מצב עניינים זה נמשך מאות שנים שבהן חיו היהודים בנפרד בארצות אשכנז ובארצות ספרד, ואף נמשך לאחר שהחלו היהודים לעלות לארץ ישראל, ועדות שונות התגוררו בסמיכות זו לזו. אך בשנים האחרונות הדברים מתחילים להשתנות, וללא פסק הלכה רשמי,[3] אשכנזים מוותרים על האיסור ההלכתי של קטניות בפסח. את תיאור התופעה אפשר לראות בכתבה ב"הארץ", שפורסמה ב-25 במרץ 2013, ובה פורסם שהיום יש גם אשכנזים המערערים על עצם האיסור לאכול קטניות. מהיכרות אישית אני יכול להעיד שהאמור בכתבה נכון, לפחות בנוגע לחלק מהאשכנזים. מדובר בתופעה שבה מספר מכובד של אשכנזים, שומרי הלכה, הפסיקו לשמר מסורת בת מאות שנים שפורמאלית מחייבת אותם מבחינה הלכתית ללא פסק הלכה של רב דומיננטי בקהילה.[4] אפשר לראות עדות לכך גם באתרי אינטרנט שבהם שואלים רבנים שאלות הלכתיות. באתרים אלו יש מספר לא פרופורציונאלי של שאלות שנוגעות לקטניות בפסח.[5] בכתבה זו אנסה לברר מדוע דווקא היום הנימוקים ההלכתיים ששכנעו אשכנזים במשך דורות שלא לצרוך קטניות בפסח אינם משכנעים חלק משומרי ההלכה, והם התחילו לאכול קטניות בפסח. בקיצור נמרץ, לדעתי, שאלת ההסכמה עם הנימוקים ההלכתיים אינה רלוונטית להחלטה לוותר על קטניות, ומדובר בתופעה סוציולוגית חוץ-הלכתית אשר מלמדת על חוסר הרצון להישאר עם זהות עדתית מובחנת שנדמית לא רלוונטית היום במדינת ישראל, שבה היהודים מוגדרים עם אחד.

במקורות ההלכתיים מצוינות כמה סיבות  שבשלן יש אשכנזים שנוהגים שלא לאכול קטניות בפסח, וכולן כנראה אינן משכנעות במיוחד את האשכנזים אוכלי הקטניות.[6] יש כמה סיבות נפוצות שבשלן נאסרו הקטניות בפסח. הראשונה היא הדמיון בין תבשילי קטניות לתבשילי דגן, שעלול לגרום להחלפה ביניהם. פתאום בתקופה האחרונה אנשים התחילו להגיד שלא הרבה אנשים מתבלבלים בין אורז לסנדוויץ', ולכן זה לא רלוונטי. הסיבה השנייה היא שפעם היה חשש שמיני דגן התערבבו עם הקטניות בפועל בשדות או בשקי יוטה. כנגד זה אומרים המתנגדים החדשים שעם מנגנוני הכשרות הביורוקרטים די פשוט לבחון את התהליך ולפקח עליו, והחשש הזה לא קיים. עוד סיבה היא שיש שמות של קטניות כמו חומוס, שנשמעים כמו חמץ, אבל זוהי סיבה מוזרה לאסור על אכילת חומוס בפסח,[7] והיא גם לא שוללת אכילת קטניות אחרות. הנימוקים הללו הם נימוקים שבאופן אובייקטיבי הם חלשים מאוד, ובכך מודים גם רבים מהאנשים שעדיין אוכלים קטניות.

סיבה מגוון אחר היא סיבה פרוצדוראלית הלכתית, והיא משכנעת יותר מהנימוקים המהותיים לתופעה.[8] לפיה יש מקורות סמכות קדמוניים שאי אפשר לסטות מהם אפילו אם הסיבות בטלות.[9] קבלת סמכות של קדמונים היא המרכיב העיקרי בכל דת לפי ההגדרה של Leger, ודבר זה נכון במיוחד ביהדות. הטענה ההלכתית היא שאם גזרו שלא לאכול קטניות בעבר, היום אין רשות להחליט שאפשר לאכול קטניות. אבל המתנגדים יכולים למצוא נימוקים גם נגד הטענה ההלכתית הזאת. בגמרא ובמשנה המנהג הזה לא מופיע, וכנראה הוא תפס תאוצה רק במאה ה-13, באזור פרובנס. לא רק שהמנהג מאוחר, אלא הוא כנראה נובע מתפיסה מוטעית של המקורות הראשוניים. היו גם רבנים שחיו במאה ה-13 ואחר כך, שהתנגדו למנהג כבר אז, ולכן קשה להגיד שמדובר בתקנה שמחייבת את כל האשכנזים. המונח ההלכתי לעניין הוא "מנהג  טעות" – מנהג אשר אנשים התחילו לנהוג בו בטעות, ועכשיו אנו יכולים להבין את הטעות ולתקן את המנהג. לפי חלק מהגישות אפשר לבטל מנהג טעות, ואילו לפי גישות אחרות בהלכה אי אפשר לבטל מנהג טעות.

נראה לי שכדי להבין את המחלוקת בעניין הקטניות, לא מספיק להבין את המחלוקת ההלכתית כפי שפירטתי אותה בקיצור לעיל. יש להסתכל מעבר לפורמליסטיות ההלכתית ולראות את המנהג של איסור קטניות מבחינה ריאליסטית. אסכולת הניתוח הריאליסטי של המשפט, שהתפתחה בארצות הברית בתחילת המאה ה-20, יוצאת נגד התפיסה המקובלת הגורסת כי המשפט הוא מעין מדע ויש בו עקרונות שאינם משתנים עם הזמנים. לפי אסכולה זו, הפוסקים מציבים את המטרה הערכית שאליה הם שואפים ומכריעים לפיה, ורק לאחר מכן הם מנמקים את ההכרעה שלהם בשפה המשפטית המקובלת, ומסובבים אותה כך שתגיע לתוצאה הרצויה להם. הפסיקה השיפוטית יכולה להוות מראה לתפיסות מקובלות בחברה בזמן נתון. אם בוחנים את העניין לפי הגישה הזאת, יש לראות מה באמת עומד מאחורי המאבק בנוגע לשימור המאבק סביב הקטניות.

אם הטענות נגד המנהג של אכילת קטניות היו חוסר ההיגיון שבנימוקים המשפטיים, אין סיבה שרבים מהנאבקים בקטניות ממשיכים לשמור את הלכות החמץ בפסח. אולי אפשר לראות היגיון בכך שלא אוכלים לחם בליל הסדר ושבמקום זה אוכלים מצות כזכר ליציאת מצרים. אבל להגיע מהמנהג הזה להלכות שאוסרות על אכילת לחם למשך שבעה ימים, שמחייבות החלפת כל הכלים בבית, ניקוי של חריצים שאולי יש בהם קצת אבק חמץ, ושמתירות אכילת לחם רק אם הוא נאפה מקמח תפוחי אדמה – זה לא הגיוני יותר. אפשר לבקר את שאר ההלכות באמצעים רציונאליים, כפי שאפשר לבקר את הנימוקים ההלכתיים הנוגעים לקטניות. נראה לי שההבדל בין המקרים הוא שמאחורי הנימוקים המשפטיים במקרה של אכילת מאכלים מיוחדים בפסח עומד הרצון לשמר זהות קבוצתית. יש הסכמה חברתית רחבה אצל היהודים בארץ ישראל בנוגע לחשיבות שבשמירת הזהות הקיבוצית היהודית, חשיבות שמתבטאת גם בשיעור הגבוה של היהודים שאינם שומרי הלכה שאינם אוכלים חמץ בפסח.[10] לעומת זאת, חשיבות הזהות הקיבוצית האשכנזית אינה נתפסת עוד כקונצנזוס שצריך לשמר. לכן, מי שהזהות הזאת לא חשובה לו, אינו רואה חשיבות בשמירה על קטניות ומוכן לוותר על כך.

קטניות באופן ראשוני הן מסוג המצוות המגדירות זהות אשכנזית. המצווה תקפה מלכתחילה רק לאשכנזים ולא למזרחים. כך לדוגמה, בערוך השולחן, ספר פסיקה אשכנזי מסוף המאה ה-19, נכתב:[11]

"אם כי יש מדינות שלא נהגו בחומרא זו מכל מקום כל מדינות אשכנז וצרפת ורוסיא ופולניא קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם… והפורץ גדר ישכנו נחש."

אפשר לראות שהסיבה העיקרית למנהג היא שהאשכנזים קיבלו זאת עליהם, ושהכותב מקלל את מי שיוצא מהכלל האשכנזי ונוהג כמו המדינות האחרות. בכך שהאשכנזי אינו אוכל קטניות בפסח הוא מציב את עצמו כחלק מהכלל האשכנזי. אפשר לראות ביטויים לכך שהמרכיב הזהותי האשכנזי חשוב במנהג של קטניות גם בציטוטים של המתנגדים לו, שהובאו בכתבה ב"הארץ" שצוינה לעיל. כך לדוגמה, אומרים רבני בית הלל:

"דווקא בחג זה, שבזמן שבית המקדש היה קיים היה הפסח נאכל בחבורה, נכון לנסות לצמצם את המפריד בין קהילות שונות. על כן, נראה שגם השומרים על מנהג זה יכולים, כאשר הם מתארחים, להקל בנושאים שבהם קיימות דעות מקלות בין המקפידים על מנהג הקטניות בפסח".

רעיון האיחוד בעם ישראל דרך ביטול קטניות עומד גם במרכז פסיקת ההלכה של ועד ההלכה הקונסרבטיבית בעניין אכילת קטניות בפסח:

"דווקא בנושא הזה יש אפשרות לאחד את עם ישראל בלי לאבד כלום. ואמנם, הרבנות הראשית פסקה שמותר לאכול קטניות במטבח צבאי. צריך לאמץ את ההלכה הזו למדינה כולה וכך נפרד ממנהג טעות, נרבה שמחה בחג, נקל על מעוטי יכולת, ונצעד צעד נוסף לקראת איחוד עם ישראל בארצו."[12]

רוברט קובר טוען שאין קיום למוסדות ולמקורות של מערכת המשפט בנפרד מהנרטיבים שממקמים אותם ונותנים להם משמעות. ברגע שמבינים את החוק בקונטקסט של הנרטיב שמעניק לו משמעות, המשפט מפסיק להיות מערכת של חוקים שצריך לשמור בלבד, והופך לעולם אשר בתוכו אנו חיים.[13] באמצעות תפיסה כזאת אפשר להגיע לשתי תובנות סוציולוגיות כלליות מעניינות מתוך מקרה המבחן של הוויכוח ההלכתי בנוגע לקטניות.

ראשית, כמו שבקטניות הפורמליזם ההלכתי בא לבטא תפיסת זהות רחבה יותר, כך גם במקרים רבים אחרים. הסתכלות יבשה על הנימוקים ההלכתיים או המשפטיים לא מצליחה להראות לנו את החשיבות הזהותית שעומדת מאחוריהם.[14] אי אפשר להבין את פסיקת ההלכה של בתי הדין הרבניים בעניין מסורבות גט, אי אפשר להבין את חוסר הרצון להתגייס לצבא מצד האוכלוסייה החרדית, אי אפשר להבין את המאבק על ארץ ישראל השלמה מצד דתיים לאומיים, ויש עוד דוגמאות רבות. פסיקות ההלכה האלה, ועולם המשפט שאותו פסיקות ההלכה יוצרות, מושפעים ומשפיעים על הנרטיב הכללי שלהם בנוגע לטוב בעולם, ועל תפיסות זהות עצמית. גם מי שבא להיאבק בתופעות כאלה לא יכול לעשות זאת באמצעות הבאת טיעונים הלכתיים קבילים, אלא פסיקת ההלכה תשתנה רק כאשר ישתנה הסיפור שפוסקי ההלכה מספרים לעצמם על העולם. כמו כן הדבר רלוונטי גם בנוגע לוויכוחים משפטיים של אוכלוסיות אחרות. יש מקרים שבהם הדברים די ברורים מאליהם,[15] אבל הדוגמה של הקטניות יכולה להראות לנו שגם ויכוחים משפטיים שאינם ברורים מאליהם לא תמיד קשורים באמת לנימוקים המשפטיים ובעצם מגדירים זהות.[16]

שנית, מתוך התעוררות הוויכוח בעניין הקטניות אפשר ללמוד על השינויים בתפיסות הזהות העדתית בקרב ישראלים. יש שתי אפשרויות: או שקטניות כבר אינן כלי למתן ביטוי לזהות אשכנזית, או שהמוצא העדתי האשכנזי כבר אינו מרכיב עיקרי בזהות האישית של הפרטים.[17] בנוגע לאנשים שלא חונכו בבית לא לאכול קטניות בחג הפסח אפשר לטעון שהאופציה הראשונה היא הנכונה. אבל בכתבה הנזכרת מעלה מעיתון "הארץ" סיפר הרב נויבירט, רב קהילת אוהל ארי ברעננה – שנראה כי בה רוב האנשים חונכו לא לאכול קטניות בפסח – כי הוא מזהה מרד קטניות בעיקר בקרב הדור הצעיר ופחות בקרב הוותיקים. יש בכך היגיון רב. כנראה צעירים אשכנזים אינם רואים את הזהות האשכנזית שלהם כמרכיב עיקרי בחייהם. אפשר ללמוד מהוויכוח שנוצר בקשר לקטניות שהאתוס הציוני, שלפיו כל היהודים בישראל שותפים ללאום אחד שההבדלים בתוכו מינוריים, הופנם בקרב הצעירים אשר אינם מרגישים צורך לבנות חומה מסביב לאשכנזיותם. כידוע, מדינת ישראל ניסתה לייצר חברה אחידה של יהודים, שבה הבדלים פנים-עדתיים אינם בעלי משמעות כדי להקנות לגיטימציה לפרויקט הציוני. דורות מבוגרים יותר, ובמיוחד של עולים, לא הפנימו את האתוס הציוני הזה. הם עדיין מבקשים לשמר זהות אשכנזית ייחודית,[18]ובשבילם איסור על אכילת קטניות הוא איסור חשוב ומהותי. לכן המרד נגד הקטניות הוא מרד נגד הרעיון של הפרדה עדתית בקרב היהודים, ונגד הצורך בשימור מנהגים אותנטיים של העדה שממנה מגיעים.[19]

 

---

[1] ראה על מדדי דתיות: Gideon Aran " On Religiosity and Super-Religiosity (I) Measures of Radical Religion"

[2] יש גם מנהגים בקרב יוצאי עדות המזרח שלא לאכול קטניות מסוימות בפסח (לדוגמה, יש מיוצאי מרוקו שלא אוכלים אורז).

[3] יש נטייה להקל בתוצרי קטניות, אבל לא בקטניות שהיו קיימות בעבר. ראו לדוגמה שאלה ותשובה של רב באתרכיפה.

[4] ראו פסקי הלכה רבים שאוסרים בקישור: http://www.kipa.co.il/ask/q/%D7%A7%D7%98%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA

[5] ראו לדוגמה באתר כיפה, 272 שאלות שנוגעות לקטניות.

[6] לסקירה מקיפה של המקורות ההלכתיים וביקורת עליהם ראו: תשובת ועד ההלכה בעניין אכילת קטניות בפסח.

[7] אבל היא התקבלה גם אצל חלק מיוצאי עדות המזרח.

[8] ראו: הרב חיים נבון, "מתי אשכנזים ינגבו חומוס בפסח?" המתאר שהנימוקים הפורמאליים אינם משכנעים אך הוא אינו פוסק שמותר לאכול קטניות מכיוון שאין לו סמכות לשנות מנהג.

[9] Hervieu-Leger, Daniele. 2000. Religion as a Chain of Memory. New Brunswick: Rutgers University Press

[10] 67% מהיהודים נוהגים שלא לאכול חמץ בפסח. לפי דוח המכון הישראלי לדמוקרטיה

[11] ערוך השולחן אורח חיים תנ"ג ד'-ה'.

[12] ראו גם: דובי הראל "כשל"פ ללא קטניות"

[13] Robert M. Cover, "The Supreme Court, 1982 Term-Foreword: Nomos and Narrative",

97 Harv. L. Rev 4 (1983)

[14] ראו: אבי שגיא, "החברה והמשפט בישראל: בין שיח זכויות לשיח זהות", צביון 2 (2001).

[15] כמו הוויכוח המשפטי על סמכות פקיד משרד הפנים לרשום כומר כיהודי (בג"ץ 72/62, אוסוולד רופאיזן נ' שר הפנים) או הוויכוח על כביש בר אילן בשבת (בג"צ 96/5016,, ליאור חורב ואח' נגד שר התחבורה ואח').

[16] דוגמה לכך מההקשר הישראלי יכול להיות ע"א 91 / 294 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' קסטנבאום שדן ברישום בעברית על גבי מצבות בבית קברות. מבחינה פורמאלית פסק הדין עוסק בשאלה לא מובנת מעולם המשפט של סיווג של חברה קדישא כגוף דו-מהותי ומחויבותה לתקנת הציבור בדיני חוזים. אך מבחינה מהותית מדובר בייצוג של ויכוח סוציולוגי רחב יותר על הדרך שבה הזיכרון האישי מונצח בספרה הציבורית.

[17] אפשרות אחרת היא שהוויתור על קטניות הוא חלק מתופעה כללית יותר של ויתור על מצוות. אבל הסבר כזה לא יכול להסביר לנו מדוע דווקא במקרה של קטניות הדבר הזה קורה ואילו במקרים אחרים זה לא קורה (כמו החלפת כלים בפסח).

[18] כמו שגילו אשכנזים רבים שניסו להכיר לסבתא שלהם את בת הזוג המזרחית שלהם.

[19] סיימתי את הכתבה בנימה אופטימית, אבל ברור שאין זה מקרי שדווקא האשכנזים מבקשים לייצר זהות אחת ישראלית. מן הסתם, זהות ישראלית אחת היא זהות שהיא בעיקרה אשכנזית ובה להם יש סטאטוס עדיף. הזהות העדתית עדיין איתנו, ר' לדוגמה תחושת חלק מבני עדות המזרח: תחושה או אפליה.

 

נראה כי הצופה-מטיילת שלצדי אינה היחידה שלבה נמשך אל המראות האקזוטיים מהיבשת השחורה: תכניית פסטיבל הסרטים האנתרופולוגיים מגלה כי מתוך שישה עשר סרטים תיעודיים חדשים – שישה מתרחשים באפריקה. לעומת זאת, אף לא מצלמה אחת נוברת בתרבות גורדי השחקים של אנשי עסקים מערביים. מתוך הסרטים האפריקאיים, כמחצית מתרחשים בכפר וכמחצית בעיר – הסרטים העירוניים עוסקים בהשפעות הקולוניאליזם וחושפים עוני מחפיר ומחלות קשות. הסרטים המוצגים אמנם עוסקים בתרבויות מגוונות, אך כמעט כולן "צבעוניות", ואף אחת אינה מערבית.

אם כן, סוגיות אנושיות בשבטים נידחים, וברחבי אפריקה בפרט, ממשיכות ללא ספק לרתק את החוקרים ואת הצופים. כיצד ניגש הקולנוע האנתרופולוגי-דוקומנטרי לחקור תרבויות אלו לאחר שנים רבות של מחקר אקדמי ותהפוכות אתיות? נראה כי ה"אחרים" הממוסגרים בידיה הנרגשות של שכנתי באולם, והתחושות שהיא והם מעוררים בי, משמשים פרולוג לתחושות חזקות יותר המגיעות עם הצפייה ומהוות בסיס לתשובה לשאלה המדוברת. קהל הצופים של 2012 נזקק לכלי עזר מוסרי בהתמודדות עם תחושות ההתנשאות שמעורר הפראי, המוזר וה"פרימיטיבי במושגים מערביים". בהמשך אראה כיצד הבמאים מעניקים מפלט לתחושות אלו בדמות אנטי-גיבור מערבי הניצב בעלילה, שכלפיו מופנים חצי ביקורת נוקבים המייצרים איזון אתי ומעניקים תווית תקן מוסרית לתיעוד.

סקרנות האדם המערבי כלפי שבטים "פרימיטיביים", והתשוקה "למסגר את האחר", ידועות עוד מימי המשטרים הקולוניאליסטיים של המאה ה-19. אכן אם בתחילת דרכם נהגו האנתרופולוגים להאמין כי מול עיניהם מתקיימת תרבות של בני אדם המצויים בשלב התפתחות אבולוציוני נחות – הרי החוקרים בעידן הפוסט-קולוניאליסטי דוגלים בהשקפות אחרות: האחת היא הרלטיביזם התרבותי, שלפיו לכל תרבות מעמד שווה; השנייה היא גישה ביקורתית כלפי השפעות האדם הלבן וכלפי המבט המתנשא של המערב ושל האקדמיה בעבר. משבר הייצוג, שערער על התיימרות האדם הלבן לייצג במחקריו את האדם השחור, הוביל את החוקרים להשקיע מאמצים רבים כדי לשכנע את הקורא בלגיטימציה לתאר מציאות שונה של תרבויות אלו באופן שאינו מתנשא.

גם הבמאים האנתרופולוגים רוכשים לעצמם לגיטימציה לשוטט עם המצלמה בין הכפרים האפריקאיים. חוויית הצפייה בסרט "למסגר את האחר" מעלה השערות פרשניות בנוגע לאופן שבו תהליך זה מתבצע. הסרט מתרחש בכפר בדרום מזרח אתיופיה, שבו חי שבט המורסי, אשר נשותיו נוהגות לחתוך את שפתן התחתונה ולהרחיבה עד שתוכל לשאת צלחת. הסרט עוסק בתופעת התיירות באזור ועוקב אחר שתי נשים משני צדי המתרס: צלמת הולנדית המגיעה לצלם את המראה האקזוטי ובתמורה משלמת לנשים המורסיות, ואישה מורסית המתארת את חוויית המפגש דרך עיניה. מתן הקול לאישה המורסית הוא ללא ספק תוצר פוסט-קולוניאליסטי של משבר הייצוג, והתוצאה המתקבלת חותרת לתחושה שוויונית, כבר בבחינת זמן המסך של שתי הנשים.

פרשנותי לתהליך קבלת הלגיטימציה נעוצה בתחושות שעלו בי במהלך הצפייה, ומצוטט להלן קטע מתוך יומן צפייה שניהלתי:

"המרואיינת מסבירה ומדגימה כיצד הנשים חותכות את השפה ומרחיבות אותה. היא מספרת שהיא מגישה בעזרת הצלחת אוכל לבעלה. זה מזעזע בעייני, ואני מרחמת עליה. קשה לי מאוד לצפות בשפה החתוכה המורחבת, עד כדי רצון עז להסיט מבט מהמסך, להפסיק לראות… בריאיון עם הצלמת ההולנדית, היא מספרת שהיא מתרגשת לקראת התמונות שהיא עומדת לצלם, יותר מאשר לקראת האנשים שהיא עומדת לפגוש. היא באה עם ציפיות מוגדרות כיצד התמונה הנכספת תיראה ומדמיינת את התמונות בתאווה. זה מעורר בי לעג וזלזול".

במהלך כל הסרט מתקיימת במוחו של הצופה המערבי השוואה בינארית בלתי נמנעת בין הכפריים השחורים, החיים בקרבה רבה יותר לטבע, ובין הצלמת המצוידת בשיאי הקדמה הטכנולוגית, המייצגת את התרבות האנושית המרחיקה עוד ועוד מן הטבע. בנוגע לצד הקרוב יותר לטבע במתח בינארי זה, הצופה המערבי מתקשה לעכל מנהג משונה כמו הרחבת השפה. המראות מציבים אתגר לרלטיביזם התרבותי, המתחיל בתהייה, מדוע הנשים ממשיכות לפצוע את עצמן בצורה כזאת, ועלול להתגלגל במדרון של שאלות קשות יותר על הבעייתיות שבהצבת מצלמת וידיאו באמצע כפר נידח (כבר פחות ופחות נידח) באתיופיה. אמנם על סף המדרון ממש מגיעה דמות של אישה לבנה, קיצונית וגלויה בהתנהגותה, המזמינה אליה את כל חצי הביקורת כולם. אפשר להבין כי הסיפור של האנשים שהיא מצלמת לא מעניין אותה באופן מיוחד. היא מעוניינת באקזוטי-השחור-היפה הזה ממוסגר על קיר ביתה הנאה. לעומת הביקורת, המרוככת מראש, כלפי תרבות המובילה נשים לפצוע את עצמן – הביקורת כלפי הניכור המערבי בוערת בצופה הלבן באופן עז הרבה יותר, או לכל הפחות באופן שווה. בין שהצופים מרגישים תחושה של הלקאה עצמית בצפייה בדמות המייצגת אותם, ובין שהם מבקרים אותה תוך שהם מבדלים את עצמם מוסרית ממנה – נוצר איזון בתחושות כלפי שתי הנשים.

כך למעשה נוצקות לתוך החלוקה הבינארית של טבע מול תרבות עוד משמעויות ביקורתיות, ולפיהן כל מה שמערבי מעורר ביקורת, ניכור, זעם ולעג, וכל מה ששחור, נוסף על התחושות שהיו קיימות תמיד – רתיעה בשילוב סקרנות מהאקזוטי – מעורר אמפתיה ורחמים ונתפס במעמד של נרדף. על כן, בשל התהליך המתואר פה, האור השלילי שבו מוצג המערב הוא, לתחושותיי, כרטיס הכניסה של הסרט לחצות את דלת אולם הקולנוע.

את טענה זו מעוררת גם חוויית הצפייה בסרט "גראנד הוטל". סרט זה מתרחש בבית מלון מפואר שבנו הפורטוגזים בעת שליטתם במוזמביק, אשר מאכלס כיום חסרי דיור מקומיים. הבמאית מתעדת את התרבות הייחודית שהתפחתה בקרב דיירי המלון בעידן הפוסט-קולוניאלי, ובצל השלכותיו. אולם היא אינה מסתפקת בכך: הסרט משלב ראיונות, בעיקר מושמעים, עם פורטוגזים שרידי המשטר הקולוניאלי של אותה התקופה, ייצוג העוטף את ההתרחשות כצל מן העבר. בעוד הם מספרים על "גן העדן", על המלון הנוצץ והמפואר, עדשת המצלמה משוטטת סימולטנית בין שרידי המלון וחושפת מבנה מתפורר ועלוב. כמו כן משולבות בסרט הסרטות של גראנד הוטל המפואר דאז – שעל אף היות צילומים בשחור-לבן, הן יוצרות תחושה "צבעונית" יותר מצבעי האפור השולטים בסרט העכשווי. כך למעשה הבמאי יוצר בעריכה מתוחכמת קונפליקט קולנועי של ממש בין שתי הקבוצות, הרי הוא הקונפליקט ההיסטורי בין עשירי הקולוניות לעניי מוזמביק, המתעורר לחיים בסרט.

גם כאן הסרט אינו מסתיר מעינינו רגעים שעלולים לעורר ביקורת על הדיירים האפריקאים. כך לדוגמה, אחד הדיירים אומר: "אהבה מביאה גם צרות, האישה יכולה להתלונן שהבעל מכה אותה" (סטופס, 2010). לאחר אמירה קשה זו, המרואיינים אף מספרים שהם גונבים כדי לממן את עצמם ושהם מכרו כל פיסת תשתית "לא הכרחית" במבנה, כך שהרטיבות והתנאים הקשים נוצרו בידיהם.

ועדיין, עצם בניית בית מלון מפואר במדינה כה ענייה וכן פער המעמדות בין עשירי הפורטוגזים לעניי מוזמביק הם מוקד המשיכה של העין הביקורתית. מלבד הקונפליקט המתעורר לחיים, משולבים ציטוטים ישירים המעוררים ביקורת. מרואיינת פורטוגזית מספרת על החיים לצד עם תחת כיבוש: "מעולם לא חציתי את הכביש. לא הכרתי את השכנים שלי". בסצנה אחרת, אחד הדיירים, שאביו עבד במלון וזכה לכינוי המזלזל "beefman", מספר: "קראו לו beefman, אבל לא היה לו מה לאכול".

חשוב בהקשר זה להבהיר כי בשני הסרטים האדם הלבן לא "הושתל" בסרט בלי הצדקה – מהות תמת הסרט היא השפעות העולם המערבי על האדם השחור. אך עצם בחירת תמה כזאת יש בה כדי לחזק את עמדתי כי סוגיות של חוסר צדק בין האדם הלבן לאדם השחור הן החותמת המצדיקה את התיעוד הקולנועי.

על רקע פרשנות זו מעניין לשים לב לתהליכים המקבילים המתרחשים בשל משבר הייצוג: מתן הקול לאדם השחור וחתירה לקבלת כל תרבות באשר היא כרוכים פעמים רבות בדה-לגיטימציה פסקנית כלפי דמויות המייצגות את התרבות המערבית. נוסף על כך יש הבדל מהותי בין ביקורת כלפי המערב על רקע דיכוטומיה כה מובהקת בין חלשים לחזקים, ובין התבוננות ביקורתית פנימית בשכבות החזקות ובשכבות החלשות בתוך החברות המערביות. הרצון לפצות על עוולות הקולוניאליזם מובן בהחלט, אך שווה לפעמים לחצות את הכביש גם בכיוון ההפוך ולתעד גם את השכנים הנמצאים בצדו הראשון.

 

** הכתבה נכתבה כהמשך למטלה "רואים וכותבים", שבה התבקשו תלמידי שנה א' בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה לנתח סרט מפסטיבל הסרטים האנתרופולוגיים השני, שהתקיים בחודש נובמבר 2012 בסינמטק ירושלים. **

 

לדמיין עצמי כמי שמסוגל להגיע לאוניברסיטה וללמוד. שמתי לב שגם מזרחים רבים ממשפחתי ומסובביי לא פיתחו זהות השכלתית אסרטיבית^[3], כלומר זהות שמכילה, בין יתר הדברים, מכלול של מוטיבציות, אסטרטגיות, אמונות ומערכות היגיון המובילות לפיתוח אוריינטציות ותוכניות פעולה ללימודים גבוהים.

חלק ניכר בדיון על אודות הטרגדיה המזרחית בישראל^[4] נסב סביב אפליה חומרית ישירה, בעיקר בקרקעות ובקבלה למקומות עבודה נחשקים, בהסללה פיזית למסלולי חינוך מקצועיים (הליך שאני מכנה כאן "הפגרה חינוכית"), וכן בנראות בהקשרים שליליים במרחב הציבורי, כמו בדימויים בפרסומות ובסרטים.בנוסף, אני יוצא במאמר זה מתוך נקודת המוצא שלמזרחים (או קבוצות אנושיות אחרות) אין בעיה מהותית עם השכלה, אלא שמדובר ב"בעיה" שנרכשה ונלמדה במהלך השנים במדינת ישראל עד שהפכה אולי למעין טבע שני של זהות מזרחית בישראל. אדרבה, כזום במחקרה (2008) ^[5]הראתה שיהודים עיראקים ומצרים במדינת ישראל הגיעו אף משכילים ובמובנים רבים מערביים יותר ^[6] מיהודים ממזרח אירופה (למשל מפולין ומרומניה), אך לאחר דור, דרך המפגש הטרגי עם מוסדות מדינת ישראל, הקשר שלהם להשכלה גבוהה נבלם, נחבל או הושמד. עבודה חשובה זו של כזום מתמודדת עם ביקורת אפשרית שהמרכיב המנבא לימודים בהשכלה גבוהה הוא אך ורק משתנה המעמד, ולא התרבות, בקביעת פיתוח אוריינטציה להשכלה גבוהה. נראה כי אוריינטציית ההשכלה של ילדי העיראקים והמצרים המלומדים והמבוססים הוחרבה במערכת החינוך הישראלית, למרות מעמדם ולמרות אוריינטציות ההשכלה הגבוהות שלהם.

בשורות הבאות אנסה לרדת לרמת המיקרו ולנסות להבין חלק מהליך בלימת המזרחים במערכת החינוך^[7]. אציע מושג שיכול לסייע לנו, הסוציולוגים, לדון על האופן שבו קבוצות שלמות – בישראל או בכלל – נבלמות מהגישה להשגת משאבים יוקרתיים בחברה הישראלית.

 

ב.  Cherchez le Privilège

נקודת המוצא הדיסציפלינרית שלי היא שבמקום שבו יש כוח, יש פריווילגיה, אשר סוציולוגים צריכים לנסות לחשוף אותה ולקיים עליה דיון פוליטי ערני (אני מתייחס לסוציולוגים כ"חוקרי  פריווילגיות", כלומר חוקרים של שדות כוח חברתיים וחלוקות משאבים לא שוויוניות). כאמור, קשה להסביר את ההיעדר הבוטה של מזרחים^[8] באוניברסיטאות רק באמצעות הדיכוי החומרי אז והיום, על השפעותיו הנמדדות בעיקר בנדל"ן, במקום המגורים, ברמת השכר וברמת ההשכלה. הסברים אלו מתייחסים לרוב בצורה בינארית וחד כיוונית לכך שאין מזרחים רבים באוניברסיטה ובהשכלה הגבוהה כיום, וממעטים להציב מודל המסביר דיכוי פוליטי מורכב יותר, כזה שיכול להסביר היבטים הקשורים למוטיבציה, להנעה, אייג'נסי ולזהות, המדגישים רבדים הכרתיים-סימבוליים. בהמשך לכך, אני מציע להראות שקיים מנגנון דיכוי מורכב יותר, מדובר פחות, הפועל בצורה הכרתית-סימבולית, באופן הנוגע לתחום המוטיבציה העצמית של מזרחים בישראל, ובהמשך גם לקבוצות מוחלשות בכלל. אני מעוניין לשאול אם העובדה שיש פרטים שאין להם מוטיבציות השכלה גבוהות, כלומר שלא פיתחו זהות השכלתית בישראל המרובדת, קשורה לצורה מסוימת של חלוקת משאבים הכרתיים. בלשון אחר, האם להיות בעלים של "מסוגלות עצמית", של היכולת "להאמין בעצמך", היא בעצם פריווילגיה?

 

ג. מסוגלות עצמית כמשאב חברתי

"אני הרגשתי שהכול פתוח בפניי, דיברתי נכון, היו לי עיניים כחולות…והחל מגיל מסוים אנשים הניחו שההורים שלי הם אינטלקטואלים מרחובות" ; גל כץ, ארץ האמורי, "מדרש גזען"

ניסים מזרחי דן במאמרו "על דחיית הסוציולוגיה והפסיכולוגיזציה של שדה החינוך בישראל" בהוצאתה של הסוציולוגיה, על ההסברים החברתיים שהיא מציעה, משדה החינוך בישראל, זאת בשונה ממעמדה החזק של הפסיכולוגיה, אשר שמה דגש על "התלמיד האינדיבידואלי" ומאופיינת בפרגמטיות רבה ובשפה קלינית. מזרחי העלה את ההנחה כי בעוד רעיונות חברתיים מחלחלים לתחום החינוך, אין הם משמשים כלים מתודולוגיים או עיקרון מארגן לתאוריה ולפרקטיקות פדגוגיות. למעשה מזרחי קריאה סוציולוגית ביקורתית, או סוציו-חינוכית, של השיח הפסיכולוגי ושל השפה הפסיכולוגית בניהול ובארגון השדה החינוכי בישראל, ומעלה את הסתירות שהוא מוצא בשיח זה. הוא משתמש במושג "אתנו-פסיכולוגיה" כדי לסמן את היחס ואת השיח החינוכי-טיפולי הפועלים כלפי מזרחים בישראל. יחס  זה נמנע מטיפול במבנים דכאניים ומתמקד ביחידים, וכך למעשה, במקרים רבים, משכפל ומנכיח את דיכויים תחת אצטלה של אחריות חברתית. כמו ניסים מזרחי, גם אני מעוניין לנסות ולבצע קריאה סוציולוגית של מושגים בשדה הפסיכולוגי-חינוכי.

המושג שאני רוצה להציע הוא פריווילגיית המסוגלות (Self-efficacy Privilege) –הפריווילגיה להיות בעלים שלמסוגלות עצמית, סוג של אייג'נסי, שהיא הסיכוי של הפרט לדמיין ולהאמין שהוא מסוגל להגיע לתוצאה מסוימת, והירתמותו לכך. מטרתי היא להציע פוליטיזציה של המושג שהגה בנדורה, "מסוגלות עצמית", ולתרגמו לסוציולוגיה, שבשבילי היא הדיסציפלינה הפוליטית והביקורתית ביותר במדעי החברה כיום. במושג "פריווילגיית המסוגלות" (או בשפה פשוטה יותר, פריווילגיית האמונה העצמית) מתקיימת מעין "כלכלת סיכויים" המאפשרת לפרטים מסוימים גישה למשאב המאפשר להם לדמיין ולהאמין בעצמם כמסוגלים, ולפרטים אחרים אינה מאפשרת גישה לאותו המשאב^[11].

מזרחי, גודמן ופניגר (2012) מצאו כי קיימת מוטיבציה נמוכה בקרב מזרחים בישראל לגבי לימודים גבוהים ^[12]. להשערתי, אחת מהסיבות לשיעור הנמוך של המזרחים באקדמיה היא  היעדר משאב המסוגלות העצמית. במקביל, אני משער כי לאשכנזים בישראל, המאיישים העיקריים של מוסדות התרבות ושל המוסדות האקדמיים, הכלכליים והמשפטיים, יש כמויות גדולות ממשאב המסוגלות העצמית. כלומר, לאשכנזים בישראל יש כנראה סיכוי גבוה יותר לדמיין עצמם מצליחים ומסוגלים במשימות שנחשבות יוקרתיות בחברה הישראלית, ובקרב מזרחים בישראל קטנים יותר הסיכויים הללו. ^[13] ההתייחסות הפוליטית למסוגלות העצמית, כלומר מזווית של יחסי כוח, תשאף לחקור אילו מוסדות לוקחים חלק בחלוקה לא שוויונית של משאב זה, באופן שהופך אותו למשאב פריווילגי בקרב קבוצות מסוימות ומבטל אותו בקרב קבוצות אחרות בישראל.

 

ד. גזענות כאלימות הכרתית ^[14] וכאסטרטגיה למניעת מסוגלות עצמית מפרטים ומקבוצות

דן שילון לשחקן הכדורסל עודד קטש: "אבל אתה לא נראה מרוקאי."

עודד קטש: "כן, אני יודע, אני מה שנקרא, נראה אינטליגנטי, וגם אוכל טוב. הרווחתי משני הכיוונים."   בתכנית "המעגל עם דן שילון" קיץ 1998.

גד יאיר בספרו "מחוויות מפתח לנקודת מפנה: על עוצמת ההשפעה החינוכית" (2006) ^[15] מתייחס לחוויות מפתח חינוכיות חיוביות – המתווכות על ידי סוכנים כמו מורים ומדריכים – כמחוללות השפעה על הצלחתו של פרט בעתיד. אני סבור כיאלימות הכרתית היא הדרך לייצר, למשל בעבור מזרחים בישראל, חוויות מפתח שליליות, או במילים הרלוונטיות למאמר זה, למנוע מהם להיות בעלים של משאב המסוגלות העצמית.

כשסיימתי ללמוד בחטיבת הביניים נערכו מבחנים פסיכוטכניים שהשפיעו על קבלה לתיכונים ועל שיבוץ למגמות הלימוד בהם. התקבלתי לתיכון בעיר שבה גדלתי ושובצתי להקבצה נמוכה במתמטיקה. שמתי לב שחברי אלון ניב, בעל מוצא ומראה אשכנזיים, שובץ בהקבצה גבוהה ממני, אף על פי שהיו לנו אותם הציונים בשיעור מתמטיקה, וגם אותו הציון הכמותי במבחן הפסיכוטכני. זאת לא הייתה חוויה מיוחדת, והדבר קרה כמה פעמים. ניסיון הסללה זה וחוויות נלוות אחרות, אשר לוו ביחס מזלזל וחסר סבלנות כלפיי מצד מורים, משקפים חוויית לימודים כללית של ציפיות נמוכות מצד מורים, אשר ייתכן שהשפיעה על מסוגלותי העצמית^[16]. מחקרה של קרין אמית (2005) ^[17] מראה כי לא הייתה מכשלה אישית שהוצבה בדרכי, אלא זהו חלק מתופעה כללית ופוליטית של בלימת מזרחים במערכת החינוך הישראלית. מוצע כאן שבלימת מזרחים מתרחשת גם דרך אלימות הכרתית, בעיקר דרך יחס שלילי מצד מורים, שהם כנראה המחוללים והסוכנים של האלימות ההכרתית כלפי מזרחים, זאת שמונעת מהם להיות בעלים של משאב המסוגלות העצמית.^[18]

בדומה למוצג במחקריהן של כזום (2008) ^[19] ואמית (2005) על בלימת מזרחים בדורות הקודמים במערכת החינוך בישראל, גם הוריי זכו ליחס אלים הכרתית ומסליל פיזית מצד מורים במערכת החינוך הישראלית. הוריי נשלחו למגמות מקצועיות, סובלים מיחס שלילי מצד מורים, ושם הם פגשו בעיקר מזרחים כמוהם ומספר קטן של אשכנזים. מעניין לחשוב על כך שדור ההורים המזרחי הפך להיות בעל מסוגלות עצמית נמוכה, וייתכן שדור זה מעביר גם כן את אותה מסוגלות עצמית נמוכה לילדיו כיום, באופן מודע או לא מודע^[20].

מנקודת מבט בורדיאנית, העוסקת באלימות סימבולית (1998, 2007) כאחד מהאמצעים של החזקים לדכא את החלשים, ניתן לומר כי הפרקטיקה של הקבוצה החזקה בישראל, הקבוצה האשכנזית, הוא לוודא שלמזרחים יהיה כמה שפחות מהמשאב החשוב הזה, משאב המסוגלות העצמית, וכך לחבל בסיכויי המוביליות שלהם בחברה. כך, אותה קבוצת קטגוריה אשכנזית תבטיח לעצמה שמזרחים לא ידמיינו או ינסחו שאיפות לתפוס לה את העמדות המתגמלות של משרות שיפוט בבתי המשפט, משרות בכירות בעולם העסקים, משרות גבוהות באקדמיה, משרות בכירות במוסדות תרבות, פקידות גבוהה בנציבות המדינה וכו'. אפשר להרחיב גם על מערכת התקשורת בישראל כיצרנית ראשית של אלימות הכרתית נגד מזרחים^[21], למשל לחשוב על העדר ייצוג חיובי בתור אלימות סימבולית, אך המוסד העיקרי שיש לחשוד ולהתמקד בו כסוכנות ראשית לחלוקה ולניהול משאב המסוגלות הוא כאמור מערכת החינוך.

אסכם ואטען כי המושג פריווילגיית המסוגלות, לדעתי ועל סמך הדוגמאות הסוציולוגיות האישיות והתאורטיות שהבאתי, יכול לעזור לנו להבין בצורה טובה יותר את תולדות הריבוד בישראל. הצבעה על מערכת החינוך הממסדית כמוסד העיקרי האחראי לאספקה ולחלוקה של משאב פריווילגיית המסוגלות בחברה נועדה לקדם חשיבה על זיהוי הדינמיקה שמתרחשת שם, וכפי הנראה גם במוסדות אחרים, המביאה לחלוקה בלתי שוויונית ומוטה של משאב המסוגלות העצמית. אם ברצוננו להבין כיצד מופעל המשך הדיכוי המזרחי בישראל^[22], בין יתר הדברים החשובים שכבר נעשים, יש להמשיך לנסות ולאפיין בזהירות את האופן שבו מוסדות ומערכות מכוננים ומנהלים את משאב המסוגלות העצמית, שהוא כה קריטי להישרדות כלכלית, אינטלקטואלית ורוחנית. מתבקשת המסקנה כי מתקיימת מעין כלכלת טיפוח משאבים, המייצרת בעבור קבוצה מסוימת שדה מתוחם ובתוכו רשימת הישגים מסוימת וזמינה. בעבור קבוצות אחרות, אותה הכלכלה מייצרת בשדה אחר רשימת הישגים שונים לגמרי. בין שדות ההישגים מתקיים יחס פוליטי ברור של יוקרה חברתית הקובעת לכל קבוצה חברתית מה מותר לה לדמיין כאפשרי וזמין להשגה בכל שדה מתוחם.

סביר שיש תחומים שבהם יש למזרחים פריווילגיית מסוגלות יותר מאשר לאשכנזים בישראל. כדי לסבר את האוזן, אספר כי בשנים האחרונות אני לומד ערבית מדוברת. בשונה מחווייתי בלימודי השפה האנגלית בישראל (להזכיר שרוב דוברי השפות המערב אירופאיות למשל אנגלית, ספרדית וצרפתית אינם בני אירופה\לבנים), שמתי לב לאורך כמה קורסים שמתייחסים אליי תמיד כאל מישהו שמצופה ממנו כבר לדעת ערבית, כי אני "ממוצא ספרדי / מזרחי / ערבי". כבר שמעתי הערות מפרגנות ומעודדות כמו, "המבטא שלך טוב כי אתה גם נראה ערבי וזה עוזר", או "בטח דיברו אצלך בבית בערבית" (יש לציין שגם באנגלית המבטא שלי מצוין, אך מעולם לא הוערכתי על כך בישראל, להפך, במקרים רבים התפלאו שאני יודע אנגלית כל כך טוב). חוויה דומה סיפרה לי ידידה שהגיעה מבית דובר פרסית והחליטה ללמוד ערבית. נאמרו לה דברים דומים לאלה שנאמרו לי (הערבית והפרסית שונות לחלוטין ואינן משתייכות לאותה משפחת שפות). על כל פנים, ייתכן שמחמאות מעודדות אלו (או במילותיו של פרופ' יאיר, "חוויות המפתח החיוביות") סייעו לי לפתח מסוגלות עצמית גבוהה בלימוד ערבית, אשר בתורה היתרגמה להשקעה גבוהה יותר ולהצלחה גבוהה בתחום.

לסיום, דרך התייחסות לאתניות בישראל כגורם מכריע בחלוקת משאבים סימבוליים, מוטיבציוניים והכרתיים, ייתכן שמאמר זה הציע למעשה לחשוב גם על תופעת הגזענות עצמה בתור אסטרטגיה רציונאלית למניעת בעלות של משאב המסוגלות העצמית, "משאב האייג'נסי", בקרב קבוצות מסוימות וכך, בדרך נוספת, למנוע מהן מוביליות כלפי מעלה.

 

---

^[1] לקריאה נוספת על מעלה אדומים גוטווין ראו: דני "הערות על היסודות המעמדיים של הכיבוש" מכון ון ליר 2004, ירושלים

^[2] מזרחי ניסים, גודמן יהודה ופניגר, יריב. 2012. "הם 'פריקים' ואנחנו 'ערסים'": שלילתם של אתניות ומעמד בתפיסת תהליכי הסללה בבתי ספר בישראל". בתוך, יוסי יונה, ניסים מזרחי ויריב פניגר (עורכים). פרקטיקה של הבדל בשדה החינוך בישראל: מבט מלמטה. הוצאת הקיבוץ המאוחד / ון ליר.

^[3] המושג "זהות השכלתית"ממשיך את מושג Scholar Identity ; יש להמשיך ולחקור את הזיקה ביניהם.

^[4] הכוונה לסדרת הניסיונות-המוצלחים והלא מוצלחים- להדיר פיזית וסימבולית- באופן ישיר ועקיף, ממוסד או לא ממוסד- יהודים מארצות האסלאם משלהי המאה ה-19 ועד ימינו במדינת ישראל.

^[5] חזן 2000, אילוז 2012, קימרלינג 2004 מתייחסים למקרה המשלים של יהודי צפון אפריקה ומראים כיצד אותן משפחות צפון אפריקאיות יהודיות שהיגרו לצרפת ולקנדה – מדינות לא יהודיות – הפכו להיות אליטה השכלתית ומעמדית בשונה מבני משפחותיהן שהיגרו לישראל היהודית.  ראו:

– חזן, יהדות מרוקו ותרבותה 2000 הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב.

– אוה אילוז סדרת מאמרים בעיתון הארץ, מרץ 2012

– קימרלינג, מהגרים, מתיישבים, ילידים: המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמות תרבות, תל אביב: הוצאת עם עובד, 2004

– Aziza Khazzoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel: Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual, Stanford, CA: Stanford University Press, 2008

^[6] מערביים במובנים של דיבור שפה מערבית, צרפתית (צפון אפריקה, לבנון, תורכיה ומצרים), איטלקית (לוב), אנגלית (עיראק).

^[7] ראוי לציין שכמה מחקרים מהשנים האחרונות מצביעים על בועות של שינוי במעמדם של מזרחים בישראל ובגישתם להשכלה. יהיה מעניין להתחקות אחר שינוי פוטנציאלי בתפיסת המסוגלות העצמית – כסיבה או כמסובב – בקרב מזרחים, אם בכלל שינוי אפיסטמי כזה קורה. אורי כהן ונסים ליאון, לשאלת המעמד הבינוני-המזרחי בישראל, אלפיים, 32, 2008, עמ' 101-83. כמו כן מחקרו של ד"ר מומי דהן המוזכר כאן (עדיין לא פורסם)

^[8] בלכמן, ישראל, דוח מחקר "על ההרכב האתני של אוניברסיטאות המחקר בישראל" תיאוריה וביקורת, סתיו 2008.

^[9] Bandura, A. (1997). Self-efficacy: the exercise of control. New York: Freeman.

^[10] מחקר של קאגן (1992) מראה על הקשר החזק והחיובי בין תחושת מסוגלות עצמית גבוהה ובין הצלחה בלימודים. במחקר זה הוא מראה כי יחס חיובי ומפרגן מצד מורים לתמידים משפר באופן ניכר את מסוגלותם העצמית של התלמידים ואת הישגיהם הלימודיים.

[11] יוגב, א ואיילון, ח. (1982): "השפעות המין והמוצא העדתי על ציפיות להשכלה גבוהה בישראל", בתוך: מגמות, כרך כ"ז (4), ירושלים, עמודים 365-349.

^[12] ראה הערה 2.

^[13] סיפרתי על התזה שלי לחבר מזרחי שלומד באוניברסיטה והוא נשבע לי ש"הוא לא יודע על מה אני מדבר". שאלתי אותו האם ייתכן וזה קשור לכך שהוא לא מזוהה חזותית בתור מזרחי (הוא נראה בהיר ולפיכך לא "מזרחי") וכך אולי הפיקוח על חלוקת משאב המסוגלות העצמית, עליו אני מדבר במאמר זה, לא הופעל עליו דרך סוכנים חברתיים כמו מורים או "עומדים בשער" אחרים. כמו כן מעניין לחשוב על מזרחים מבוססים שהיגרו מאוחר לישראל, למשל מאיראן או מרוקו באמצע שנות ה70. האם הם פיתחו זהות השכלתית אחרת, בשונה ממזרחים ותיקים יותר שהם והוריהם עברו את סדרת הדיכויים בישראל במלואם?

^[14] גיאטרי צ'קרוורטי ספיבק, "כלום יכולים המוכפפים לדבר?" אצל י. שנהב (עורך), קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, ירושלים: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר. 2004, עמ' –189-135.

^[15] יאיר, גד. 2006. מחוויות מפתח לנקודות מפנה – על עוצמת ההשפעה החינוכית. תל אביב: ספריית פועלים.

^[16] ייתכן שלא רק מורים הם סוכנים לייצור מסוגלות עצמית גבוהה או נמוכה. במקביל אליהם מתקיימת מערכת אידיאולוגית של ספרי לימוד. מחקרים רבים הראו היעדר ייצוג מובהק של ההיסטוריה והתרבות של יהודים בארצות האסלאם לעומת של יהודים מארצות אירופה, שלהם מוקדשים רוב ספרי הלימוד בספרות ובהיסטוריה. ייתכן שהיעדר ייצוג זה משפיע אף הוא על תחושת המסוגלות העצמית של מזרחים. לקריאה נוספת: שנהב, יהודה (1999): "ספרי ההיסטוריה של עם ישראל", בתוך: מצד שני, כרך 18, עמודים 24-22. שנהב, יהודה (1999): "מידת הייצוג של המזרחי בספרי ההיסטוריה", בתוך: מצד שני, כרך 19, עמוד 48.

^[17] אמית קארין, מזרחים לעומת אשכנזים: החלוקה האתנית הדיכוטומית והצלחתם של בני הדור הראשון והשני בשוק העבודה הישראלי 2001. כמו כן גם כהן, ינון. (1998). "פערים סוציו-אקונומיים בין מזרחים ואשכנזים, 1995-1975". סוציולוגיה ישראלית א' (1).

^[18] מעניין בהקשר זה לחשוב על המאמר של תמר רפפורט ועדנה לומסקי פדר (2002) על נרטיב\מיתוס האינטליגנציה בקרב מהגרים מברית המועצות לשעבר כנרטיב שמייצר בעיקר משאב של מסוגלות עצמית שלא עבר השמדה על ידי מוסדותיה של מדינת ישראל, בשונה מהמקרה העיראקי-מצרי בישראל. "Intelligentsia' as an Ethnic Habitus: The Inculcation and Restructuring of Intelligentsia among Russian Jews"

^[19] Aziza Khazzoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel: Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008).

^[20] מעניין כאן להיזכר בעבודת הדוקטורט של ענת גופן שריג (2006)  אשר השתמשה במושג "הון משפחתי" כמסביר את הקשר בין איכות הקשרים במשפחה לא משכילה כתורמת לפריצת מעגל חוסר ההשכלה של צאצאיה. 

^[21] שיפמן לימור, "הערס, הפרחה והאימא הפולנייה – שסעים חברתיים והומור טלוויזיוני בישראל 2000-1968".

^[22] אפשר להחיל את המודל שאני מציע כאן כמובן גם על קבוצות מדוכאות אחרות כמו נשים, להטב"קים, פלסטינים, מהגרים וכו'.

 

אני חושב שהידע הסוציולוגי שנאסף במהלך הלימודים, והאמונות הסוציולוגיות בדבר טבע האדם, יוצרים מצב שבו קשה לחיות לפי כללי האתיקה הליברלית בלי להרגיש דיסוננס שנוצר מהמתח ביניהם. אני מניח שהרבה אנשים חווים את המתח הזה, אבל בדרך כלל לא מדברים עליו בצורה ישירה במסגרת הלימודים. כפי שאסביר בהמשך, המתח נובע מכיוון שהתיאוריה הסוציולוגית מניחה שהפרט נבנה על ידי החברה שבה הוא חי, ואילו האתיקה הליברלית והחשיבה המשפטית דורשות מאיתנו להתעלם מהחברה שבה הפרט חי כאשר אנו שופטים את האדם. אני מתנצל מראש שהדוגמאות הן לא תקינות פוליטית, אבל הסיבה היא שהעולם לא תקין פוליטית. באופן אישי אני בוחר לחיות את חיי לפי הערכים הליברליים הנורמטיביים, אך העקרונות הללו סותרים את האמונות הסוציולוגיות המדעיות שלי בנוגע למציאות, והדבר הזה יוצר מעין דיסוננס רגשי.

אני מניח שלרוב הקוראים האמירה הזאת נשמעת קצת מוזרה. הסוציולוגיה היא התחום שמסיט את תשומת הלב לעוולות המוסריות בחברה. זהו התחום שביקר את הקולוניאליזם, שממנו יצא המרקסיזם, שמדגיש את הפערים החברתיים ושהתיאוריה הביקורתית דומיננטית בו מאוד. אני לא מבקש לטעון שכל הדברים הללו לא נכונים, וכוונתי אינה שסוציולוגים אינם יכולים להיות מוסריים – כל שאני טוען הוא שיותר קשה שלא להפלות על בסיס קבוצת המוצא אם אתה סוציולוג ורציונאלי. גזענות היא דוגמה לסוג של אפליה על בסיס הקבוצה, כשהקבוצה המדוברת היא קבוצה גזעית, אך הדבר נכון גם לאפליה על בסיס מין, על בסיס גיל, על בסיס מעמד כלכלי, על בסיס דת וכו'.

 

גזענות והפליה

הגדרה מקובלת של הפליה גזעית נמצאת בסעיף 1 לאמנה הבין-לאומית בדבר ביעורן של  כל הצורות של אפליה גזעית: "כל הבחנה, הוצאה מן הכלל, הגבלה או העדפה המיוסדים על נימוקי גזע, צבע, ייחוס משפחתי, מוצא לאומי או אתני…"[1]. ההגדרה הסוציולוגית שיהודה שנהב מציע די דומה: "הגזעה הינה הבחנה בין קבוצות על בסיס של גזע, או על בסיס של מושגים תרבותיים תואמי-גזע כמו מגדר, ארץ מוצא, מקום מגורים, או שם משפחה". ההנחה שעומדת מאחורי הגדרה זו של הפליה היא שהבחנה בין פרטים על בסיס נימוקים קבוצתיים היא שימוש בהצדקות שפשוט לא רלוונטיות להחלטה. החובה הנורמטיבית לשוויון אינה שוללת אפוא באופן קטגורי כל התייחסות שונה אל אנשים שונים, אלא היא מכפיפה התייחסות כאמור למבחן של רלוונטיות המתיר הבחנה בין בני אדם רק בהתקיים טעמים ענייניים לכך. לדוגמה, אם אני מחליט שלא לאכול במסעדה מסוימת מפני שהאוכל לא טעים, מדובר בשיקול רלוונטי. לעומת זאת, אם אני לא אוכל שם כי הטבח הוא ג'ינג'י, אז השיקול פחות לגיטימי. ההנחה היא שהשיוך הקבוצתי שאליו אדם נולד לא רלוונטי כמעט לשום החלטה. אם אדם נולד לגזע השחור, הדבר לא רלוונטי להחלטה שלנו אם לקבל אותו לעבודה, אם להכניס אותו למסעדה שלנו וכו'. העיקרון הכללי הוא שהשיוך של אדם לקבוצה מסוימת לא צריך להשפיע על ההחלטה שלנו לגביו, ועיקרון זה תקף גם לגבי שאר הדוגמאות שניתנות בהגדרה שבאמנה.

הבסיס הפילוסופי לעיקרון הנורמטיבי הזה הוא בפילוסופיה וב"צו הקטגורי" של עמנואל קאנט. הצו המעשי שקאנט מציב, בהתאם לפילוסופיית המוסר שלו, הוא: "פעל באופן כזה, שלעולם לא תתייחס אל האנושות, הן זו שבך הן זו שבכל אדם אחר, כאל אמצעי בלבד, אלא תמיד ובאותו זמן כאל תכלית."[2] החובה הזאת נתפסת, לפחות בספרות המשפטית, ככוללת את החובה להסתכל על האדם שעמו אנו נפגשים ללא דעות מוקדמות וללא התחשבות ברקע הקבוצתי שלו. כאשר אנחנו מתייחסים לאדם כאל איבר מתוך קבוצה, איננו מתייחסים אליו כפי שנדרש מאתנו בשל האנושות שלו. דוגמה להתייחסות כזאת של אנשים שבדרך כלל נתפסת כשלילית היא הפרקטיקה של אפיון גזעי (racial profiling) – פרקטיקה של מערכות אכיפת חוק שמשתמשות במאפיינים אתניים או גזעיים לשם החלטה אם לעצור אנשים כחשודים בעברה (לדוגמה בבדיקת רישיונות).

 

הנחות היסוד הסוציולוגיות

הבעיה היא, כמובן, שכאשר אנו עושים סוציולוגיה, הנחת העבודה שלנו היא שהפרט יכול להבין את החוויה שלו רק כאשר הוא ממקם את עצמו בתוך חברה נתונה; שהוא יכול לדעת את האפשרויות שלו בחייו רק באמצעות הבנת האפשרויות של אנשים אחרים בתנאים דומים לשלו.[3] תפיסות פונקציונליסטיות וביקורתיות, מחקרים איכותניים וגם כמותניים, הוגים כמו מרקס, ובר, דורקהיים, בורדייה, פוקו, גירץ וכל שאר התאורטיקנים שמהווים את הבסיס לתפיסה הסוציולוגית שלנו – כל אלה שותפים להבנה הזאת של האדם. ולכן, כשאנו מסתכלים על הפרט בעת מחקר סוציולוגי, איננו מסתכלים עליו כעל סובייקט עצמאי, אלא כעל מי שמאפייניו מושפעים מהאוכלוסייה שאליה הוא משתייך. התפיסה הזאת עומדת בניגוד לתפיסה בספרות הכלכלית, שרואה את האדם כמי שבוחר לעצמו את ערכיו ויוצר לעצמו את המציאות שהוא חי בה.

הנחה זו, כמובן, גם מגובה באלפי מאמרים סוציולוגיים שמוכיחים את נכונותה מבחינה אמפירית. כבר אי אפשר להניח שהקבוצה שאליה הפרט משתייך היא לא נתון רלוונטי לצורכי גיבוש דעה לגביו, מכיוון שאנו יודעים לאפיין קבוצות ואנו יודעים איך הן משפיעות על הפרטים. אנו יודעים בוודאות סטטיסטית שיש קורלציה בין עובדת השתייכותו של אדם לגזע השחור בארצות הברית לעובדת היותו פושע;[4] שאשכנזים הם בעלי מספר גבוה יותר של שנות השכלה, בממוצע, ממזרחים;[5] שלאדם שנולד להורים ממעמד סוציו-אקונומי גבוה יש סיכוי גבוה יותר להגיע לעבודה בעלת יוקרה גבוהה[6]. בשיעורי שיטות מחקר מלמדים אותנו להגיד, "אנחנו ננבא לאדם מאוכלוסייה X השכלה גבוהה יותר מאדם מאוכלוסייה "Y. כלומר, כשאנחנו מסתכלים על פרט אנחנו יכולים להניח עליו הנחות מבחינה "מדעית", בהתאם לקבוצה שאליה הוא משתייך.

 

פרשת אבו חנא

דוגמה לדילמה בין שתי התפיסות הללו במציאות אפשר לראות בפסק דין של בית המשפט העליון בעניין אבו חנא.[7]במקרה הזה, ילדה בת חמש מכפר שבו רוב הנשים אינן יוצאות לעבוד (ואלה שיוצאות לעבוד משתכרות מעט) נפגעה ולא יכלה לעבוד. בית המשפט היה צריך להחליט כמה כסף מגיע לה כפיצוי על הפגיעה מצד המזיק. העיקרון הכללי שלפיו מחשבים פיצויים בדיני הנזיקין הוא עיקרון של "השבת המצב לקדמותו". ככל שאפשר באמצעות כסף, רוצים להשיב את הניזוק למצב שבו היה אלמלא העוולה. חלק מהפיצויים במקרים כאלה הוא סכום ההשתכרות שהיה לנפגע אלמלא העוולה ושאין לו עקב העוולה. לדוגמה, אם אדם שמרוויח בכל יום 500 ש"ח נפגע בדרך לעבודתו ולכן לא הגיע לעבודתו ולא קיבל שכר על אותו יום עבודה, הוא יוכל לבקש מהפוגע הרשלן לשלם לו את 500 השקלים שהיה מרוויח לולא נפגע. כך, מי שנושא בנטל של הנזק הוא זה שהתרשל ואשם בפגיעה, ולא האדם שנפגע.

אותו העיקרון עובד גם במקרים קשים יותר, שבהם אדם נאלץ להפסיק לעבוד בגלל הפגיעה. בית המשפט מחשב בדרך מסובכת כמה הוא היה מרוויח בכל חודש אלמלא היה נפגע, מכפיל את הסכום במספר החודשים שנשאר לו לעבוד עד היציאה לפנסיה, והנתבע משלם לו את הסכום הזה. לילדים שלא יודעים כמה הם היו מרוויחים נותנים את השכר הממוצע במשק.

במקרה של אבו חנא, המזיקים (שרוצים לשלם כמה שפחות) הציגו מאמרים שמראים שמבחינה סטטיסטית אפשר לנבא שהילדה שנפגעה תשתכר מעט מאוד, ולכן לא נכון בראי "עקרון השבת המצב לקדמותו" לפצות אותה לפי השכר הממוצע במשק. אם אנחנו רוצים לתת לילדה את הכסף שהייתה מרוויחה לולא נפגעה, יש להתחשב בנתונים המלאים שבידינו. ננבא לאישה בדואית מכפר X להרוויח בממוצע בכל חודש Y פחות מהשכר הממוצע, ולכן זה מה שצריך להחזיר לה. בית המשפט העליון, בפסק דין תקדימי במובן בין-לאומי, קבע שיש לחשב לפי השכר הממוצע במשק ולא לפי השכר הממוצע במגזר, ולא להביא בחשבון נתונים מגדריים או מגזריים כאלה ואחרים. בית המשפט הסתמך על ההנחה שכל אדם יכול לבנות לעצמו את העתיד שלו, ולא משנה מאיפה הוא מגיע. השופט אמר שהנתונים הסטטיסטיים האלה אינם מלמדים אותנו על הילדה הספציפית שעומדת מולנו, ואנחנו לא נתייחס אליה בצורה כזאת.

אפשר לראות שהשופט מתייחס ברצינות לעקרונות הליברליים. הוא אינו מוכן להתייחס אל הילדה שנפגעה כאל נתון סטטיסטי, אלא מתעקש לראות בה אדם עצמאי. אבל אם היה מכריע כסוציולוג, מבחינה "מדעית", הוא היה צריך לקבל את תקפות המאמרים האלה. ההנחה שהילדה תרוויח בדיוק אותו הסכום כמו גבר יהודי שנולד למשפחה עשירה היא פשוט לא נכונה עובדתית. אילו השופט היה סוציולוג במקצועו אולי הוא היה מקבל החלטה אחרת.

 

המתח המובנה בין סוציולוגיה למוסר

איך העובדה שאנחנו סוציולוגים אמורה להשפיע על ההחלטות שלנו? אנחנו מרבים להשתמש בנתונים סטטיסטיים כאשר אנו באים לקבל החלטות בחיינו. נהוג להגיד שהדרך לקבלת החלטה רציונאלית היא באמצעות מציאת התועלת של כל אחת מהאפשרויות שעומדות בפנינו. הכדאיות מחושבת כתוחלת של פונקציית משקל שמגדירה את מידת העלות והתועלת של כל מאורע, כך שהיא חיובית בעבור תועלת, ושלילית בעבור עלות. כך לדוגמה, אם אנחנו מתלבטים אם לקנות כרטיס להגרלה שהפרס בה הוא 100 ויש סיכוי של חמישים אחוז שנזכה בפרס, אפשר לחשב שכדאי לקנות את הכרטיס, כי השווי של הכרטיס לפני שיודעים אם הוא זכה בהגרלה הוא חמישים (חמישים אחוז כפול מאה). אם הכרטיס עולה פחות מחמישים, כדאי לקנות אותו, ואם הוא עולה יותר מחמישים, עדיף שלא לקנות. לפי ניתוח כזה אנחנו יכולים להשתמש גם בממצאים הסטטיסטיים של המחקרים הסוציולוגיים כדי לקבל החלטות מושכלות יותר בחיים. 

ניקח לדוגמה את התכנית "מונית הכסף" –  תכנית טלוויזיה שבה אנשים נוסעים במונית ונשאלים שאלות טריוויה. אחת מהאפשרויות במשחק היא שאם הנוסע לא יודע את התשובה הוא יכול לעצור את המונית ולשאול אדם ברחוב. נניח שנשאלנו שאלה מתמטית, ומחוץ לרכב אנחנו רואים אדם בלבוש חרדי ואדם שאינו בלבוש חרדי. במצב זה, עדיף לנו מבחינה סטטיסטית לשאול את הלא חרדי.[8] היגיון זה עובד גם אם מדובר בבחירת אשכנזי או ספרדי, ערבי או יהודי, שחור או לא שחור בארצות הברית וכו'.  אנחנו יכולים לתקף את הרציונאליות של ההחלטה הזאת מתוך מאמרים אקדמיים סוציולוגיים המוכיחים שמבחינה סטטיסטית זה האדם שעדיף לשאול.

אדם ללא השכלה סוציולוגית יכול להגיד, "מאיפה אני יודע שהוא דומה לקבוצה שממנה הוא מגיע? הוא אדם עצמאי", או שהוא יכול להגיד, "מאיפה אתה יודע שהקבוצה הזאת משכילה פחות מקבוצות אחרות? זאת רק דעה קדומה". אבל מי שקרא קצת מאמרים סוציולוגיים לא יכול לומר זאת. המאמרים הסוציולוגיים אולי מתאמצים להימנע מדעות קדומות, להסביר שהשונויות אינן מהותניות אלא נגרמות בעקבות אפליה והקשרים היסטוריים, ולהסב תשומת לב אל הפערים כדי שיהיה אפשר לייצר שינוי ברמת המדינה והחברה. אבל הם גם מאפשרים לנו לדעת שהקורלציה בין השיוך הקבוצתי לתכונות מסוימות קיימת. הסוציולוגיה אינה עוזרת לנו לא להיות גזענים, היא מאפשרת לנו להיות גזענים בצורה מדויקת יותר. כלומר, בעיניים סוציולוגיות העולם החברתי  אמנם נראה הרבה יותר מורכב ודיאכרוני, אך מורכבות זו אינה מונעת תפיסה של הפרטים בחברה בצורה שעונה על ההגדרה של גזענות.

 

סיכום אישי

ברמה האישית, קיים מתח בין הדרך שבה אני רוצה להסתכל על אנשים לדרך שבה המחשבה הרציונאלית-סוציולוגית שלי גורמת לי להסתכל עליהם. באופן אישי, אני משתדל להמשיך לחשוב על פרטים כאישיויות בעלות בחירה חופשית שאינן מושפעות מהמוצא החברתי שלהן, אבל אני מודע לכך שהבחירה הזאת היא בחירה לא מדעית. אני כותב ב"פקפוק", ולא מאמר אקדמי, ולכן אני לא מרגיש רע על שהדברים שכתבתי אינם נובעים ממחקר מעמיק אלא מבטאים הרגשה כללית שיש לי בנוגע ללימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה. מכיוון שאני חלק מהקהילה הסוציולוגית, אני מקווה ומניח שאנשים אחרים יזדהו קצת עם הדברים שכתבתי, או שלפחות יתעוררו אצלם שאלות. ייתכן גם שדרוש דיון בדילמה הזאת, שאיני היחיד שמתחבט בה בשיעורי המבואות במחלקה.

 

---

[1] הגדרות דומות ניתנות בכל האמנות בדבר זכויות האדם.

[2] קאנט, ע. הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות.98

[3] Mills, C. Wright. 1959; The Sociological Imagination. New York: Grove Press. Pp 5. 

[4] Kelly Welch, " Black Criminal Stereotypes and Racial Profiling" Journal of Contemporary Criminal Justice August 2007 vol. 23 no. 3

[5] סמוחה, ס. (1993). "שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל". בתוך: אורי רם (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות. עמ' 202-172.‏

[6] Peter Blau and Otis Duncan(1967), The American Occupational Structure 180.

[7] ע"א 10064/02 מגדל נ. אבו חנא (מיום 27.9.2005).

[8] דוגמה למחקר שמזכיר את הפערים בין מערכת החינוך הממלכתית לזו החרדית במתמטיקה:Dembo Y. and I.

 Levin, (1997). “A Comparison of the Geometric Reasoning of Students Attending Israeli Ultraorthodox journal of  Developmental psychology and Mainstream Schools". 33(1): 92-103

 

 ז'ן-לואי-מרק אָליבֵּר, 1817 (מובא אצל פוקו 2008 [1963], 178)

כאשר סיימתי את לימודיי לתואר שני בריפוי בעיסוק (המשויך לדיסציפלינה הרפואית) באוניברסיטת תל אביב בשנת 2002, ידעתי כי כעת מועדות פניי אל מדעי החברה ובייחוד אל האנתרופולוגיה. וכן, ההחלטה התקבלה בין השאר בהשראת הדו שיח הממושך ביני לבין שותפי לחיים ולמה שיבוא אחריהם, איסמאעיל, שעיקר עניינו באותה תקופה היה האנתרופולוגיה. עם זאת, איני יכולה להתעלם מהעובדה כי חלק ניכר מפנייה זו נבע ממחקר התזה שערכתי במהלך לימודי המוסמך. מדובר היה במחקר איכותני אתנוגרפי שעסק בתהליכי הבניית המשמעויות להתנהגות של פגיעה עצמית בקרב צוות חינוך מיוחד שעובד עם תלמידים עם מוגבלות שכלית קשה ועמוקה. במהלך המחקר וגם לאחר סיומו השתכנעתי כי אני רוצה להרחיב את ידיעותיי על אודות ההיבטים החברתיים של הגוף. רציתי, כמובן, להתחיל זאת מגופי שלי, להבין את מה שעבר, עובר וייתכן שיעבור עליו. לכן התעורר בי עניין לחקור את ההיבטים החברתיים של הגוף באסלאם.

באותה תקופה רציתי להתעמק במה שלא נכתב עליו רבות באנתרופולוגיה – וגם לא נערכו סביבו מחקרים אתנוגרפיים רבים – גוף המת באסלאם, וכדי להשלים את תמונת המחקר פניתי אל גוף המת בחברה הפלסטינית. מאוחר יותר ובמהלך לימודיי להשלמת המעבר מהדיסציפלינה הרפואית לדיסציפלינה החברתית בשנת 2003, עברתי קורס ברפואה משפטית עם פרופסור מאירה וייס, שהייתה גם המנחה שלי אז. כשחשבנו על כיוון מחקר הדוקטורט עלתה האפשרות לחקור את פרקטיקות הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית. הרעיון עורר בי סקרנות מחקרית, אך ראשית הייתי חייבת לבדוק את היכולת שלי לעמוד באתגר הלא פשוט הזה, לראות ולהריח מוות, לשהות בקרבת מתים. 7 באפריל 2004 היה יום ביקורי הראשון במכון הפלסטיני לרפואה משפטית שבאבו דיס. שהיתי שם כמה שעות, ובסופו של יום זה החלטתי שזה יהיה שדה המחקר שלי. הביקורים הפכו לרשמיים, תכופים ואינטנסיביים, והם המשיכו לאורך שלוש שנים. במהלך שהותי במכון בין השנים 2007-2004 ראיתי, שמעתי, נגעתי והרחתי את סיפורי חיי גופי המתים והחיים שהגיעו אל המכון. וכך, מסיפורי חיי גופי המתים הבנתי לעומק את סיפורי חיי גופי החיים – כולל את גופי שלי.

מבחינת היסטורית, מערכת הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית נוסדה בשנת 1994, לאחר הסכמי אוסלו, עם חזרת אש"ף כרשות אוטונומית. בין השנים 1994 ל-1996 מערכת זו תפקדה בתוך בתי החולים, כאשר בשנת 1996 אוניברסיטת אל-קודס שנשיאה היה ועודנו, סארי נוסייבה, אימצה את כל התפקידים של הרפואה המשפטית והעניקה להם קורת גג אחת שהיוותה לה עזר במיסוד הפקולטה לרפואה. בשנת 2000 נחנך המבנה החדש של המכון הפלסטיני לרפואה משפטית במתחם האוניברסיטה. בתקופת המחקר, המכון הזה היה אחד מבין ארבעה מכונים פלסטיניים לרפואה משפטית. מכון שני נוסד בעזה גם מיד לאחר הסכמי אוסלו, מכון שלישי נחנך באוניברסיטת אל-נג'אח שבשכם בשנת 2006 ומכון רביעי נחנך באוניברסיטה הערבית-אמריקאית שבג'נין.

בעבודת המחקר אני מתארת ומנתחת את התשובות לשאלה המרכזית של המחקר הנוכחי: מהם האופנים שבהם תהליכים חברתיים-פוליטיים מבנים את ישות גוף המת הפלסטיני? ואיך מובנית ומתעצבת "ההחייאה" החברתית-פוליטית של גוף זה בהקשר של מערכת הרפואה המשפטית הפלסטינית?

בנוסף לשאלה זו, במחקר אני מתייחסת בהרחבה אל הסוגיות הבאות:

• האופן שבו התפתחה הפרקטיקה הרפואית-משפטית בחברה הפלסטינית, והאופן שבו ההקשר הפוליטי של כל תקופה היסטורית קולוניאלית הבנה את תוכן פרקטיקה זו . אני מתחילה את התיעוד ההיסטורי מתקופת הממשל העות'מאנית וממשיכה עד השנה שבה השלמתי את עבודת השדה ואיסוף המידע, דהיינו 2008. עולה כי בכל אחת מהתקופות ההיסטוריות גוף המת היווה מדיום לשימור ההגמוניה של הממשל השולט על גופי החיים הפלסטיניים. וכך אינני מתייחסת אל גוף המת כאל אובייקט שליטה אלא כסוכן חברתי אקטיבי שנוטל חלק בהבניית המציאות החברתית-פוליטית של החברה הפלסטינית. יחס זה אל גוף המת ניכר לאורך כל הדיסרטציה.
• האופן שבו מובנית האינטראקציה הדיאלקטית בין מערכות הדת, החברה והרשות במהלך חיי גוף המת הפלסטיני, האופן שבו אינטראקציה זו מבנה את מהלך חיי גוף המת הפלסטיני והאופן שבו גוף המת הפלסטיני מבנה חלקים מאינטראקציה זו.
• האופן שבו מובנה ההליך הביורוקרטי שעובר גוף המת הפלסטיני והאופן שבו גוף המת מבנה חלקים מהביורוקרטיה הפלסטינית-ישראלית.
• האופן שבו המרחב-זמן החברתי-פוליטי הפלסטיני מתבטא במהלך חיי גוף המת הפלסטיני, האופן שבו מרחב-זמן זה הבנה את הפרקטיקה הרפואית-משפטית על בשרו ועורו, והאופן שבו גוף המת הפלסטיני מבנה את המרחב-זמן החברתי-פוליטי הפלסטיני, ולפעמים הישראלי.

מוקד המחקר הוא בתקופה שבין ההכרזה על המוות והפסקת הפעילות הפיזיולוגית של הגוף ובין הקבורה או היעד הסופי של גוף המת. תקופת הביניים הזו קיבלה התייחסות מכמה תיאורטיקנים כולל ואן-גנפ, מארי דאגלס, ג'וליה קרסטבה ג'ורג'יו אגאמבן ואחרים. במהלך תקופה זו, גוף המת קיים כישות שמַבְנָה חלק מישותה ומהישויות שסביבה. מכאן יחסי אל גוף המת היה מורכב ומובנה ממגוון התייחסויות אליו בו זמנית: הוא היה עבורי ארטיפקט, אינפורמנט, טקסט שמיועד לקריאת סימניו וזהותו וטקסט שמיועד לכתיבה מחדש, כתיבת סיפור מותו, כתיבתו כמועמד לקבורה, וכתיבתו הרפואית-לגאלית. מכאן שגוף המת היה אובייקט וסובייקט בו זמנית.  כך גם הכתיבה עליו בדיסרטציה היתה בשני סגנונות: סגנון אחד שבו אני משמיעה את קולו והוא מדבר על מה שמתרחש עמו, ובסגנון השני אני מדברת ומתארת את מה שהתרחש עמו.

כמה גורמים עיצבו את תהליך עריכת וכתיבת המחקר, ואלה גורמים שאני מרחיבה עליהם בפרק שיטת המחקר מפני שהם משקפים את הדיאלקטיקה בין החיים היומיומיים הפרטיים של החוקרת לבין חייה כחוקרת בשדה המחקר.  גורמים אלו הם:  פלישת כוחות הביטחון הכללי הפלסטיני אל המכון לרפואה משפטית וההרחקה שלי מהשדה לכמה חודשים שבהם לא היה ברור מהו עתידו של המחקר. במקביל התרחש תהליך שינוי המנחה של המחקר, והמעבר לשני מנחים חדשים: פרופסור דון הנדלמן ופרופסור נאדרה שלהוב-קבורקיאן. במהלך המחקר גרתי בשלושה אזורים: ירושלים, טייבה וחיפה. מעברים אלה עיצבו את ההסתכלות שלי על שדה המחקר ואת הכתיבה עליו. אירוע נוסף שאירע במהלך המחקר והשפיע עליו היה מותה של אמי, שלאחריו לא יכולתי לכתוב על מוות לכמה חודשים, והיחס שלי לגופה המת התעצב בצל החוויות שלי משדה המחקר. ההתמודדות שלי עם קושי זה היתה באמצעות תיעוד חלקים ממהלך ישותה כמתה בתוך הטקסט של הדיסרטציה. אחת הסוגיות העיקריות שדנתי בה לעומק בפרק שיטת המחקר היא הפוזיציה שלי בשדה אל מול החיים והמתים. פוזיציה זו כללה אספקטים שונים של זהות: דת, מין, שפה ומגדר. מעברים בין הזהויות השונות שלי היו חלק בלתי נפרד מתהליך עריכת המחקר. 

בעקבות המחקר הגעתי למספר רב של תובנות, העיקרית שביניהן היא שגוף המת איננו גוף מת, אלא אקטיבי, מתפתח ומוביל לשינוי חברתי ובמקרה הפלסטיני מבנה את המצב הפוליטי גם. גוף המת בחברה הפלסטיני מהווה מדיום בידי השולט הישראלי והנשלט הפלסטיני על מנת להנציח את יחסי השולט-נשלט שקיימים בין שני הצדדים, ומהווה אתר לחריטה החברתית-פוליטית, שגוף המת עצמו נוטל חלק ניכר בהבנייתה, וכאן טמון כוחו והסוכנות החברתית שלו.

במהלך עריכת הדוקטורט וכתיבת הדיסרטציה נולדו לנו שלוש בנות, ובזמן ששולחן המטבח הפך לשולחן העבודה שלי, ואיתו הפך המטבח מאתר ל"ייצור" אוכל לאתר ל"ייצור" ידע, הגעתי לתובנה נוספת, והיא שבחברה תחרותית כמו שלנו, שמצפה ממך להיות מצוינת בעבודה, בלימודים ובאימהות, לכל אחת יש אסטרטגית הישרדות משלה.

חשוב לי לציין כי במהלך תקופת המחקר השתתפתי במספר כנסים מקומיים ובינלאומיים ואף עבדתי על מחקרים אחרים. פרסומו של מחקר זה הינו האתגר המרכזי שמצפה לי בעתיד הקרוב.  כיום, אני נמצאת בנקודה שבה אני מגששת אפשרויות של מלגות למחקר בתר-דוקטורט ו/או מלגות שיהוו עזר בהפיכת הדיסרטציה לספר. במקביל אני עובדת כמרצה ומדריכה בשתי מכללות: מכללת אורנים לחינוך ומכללת אל-קאסמי לחינוך.

 

במידה מסוימת, אנחנו לא מצפים מהילדים שיבינו – האם נערה בת 12 יכולה להבין את עצמתה של אהבת המולדת? האם ילד בן שבע יכול להבין כאב של אובדן? כנראה שלא, לפחות מבחינת היחס התרבותי שלנו לקטגוריה החברתית של הילדות. אם כך, אנחנו מעלים על נס את האופן שבו המשתתפים בתכנית שרים, ומתייחסים פחות למשמעות המילים שהם שרים. באותה מידה, ידוע – לפחות לצופים מושבעים של התכנית "כוכב נולד" – שמועמדים בעלי סיפור חיים אישי קשה ירגשו יותר מאיש מהיישוב בעל קול יפה. גם כאן, למשל, ניתן להבחין בשימת הדגש על הקול והמלודיה יחד עם הסיפור האישי, ולא על מילות השיר.

קרן פלס בחרה עבור אחד מתלמידיה את השיר "היא כל-כך יפה" של דני סנדרסון. כשנשאל, התלמיד ידע כי השיר מדבר על אהבת ילד לאישה, אולם הוא לא יכול באמת להבין, אלא אם התנסה בכך באופן אישי. פלס מבינה את זה, ההפקה מבינה את זה והצופים מבינים את זה. אבל הזכיינית החליטה שצריך לתת לילדים לשיר – כי זה חמוד ויגדיל את הרייטינג, אז ההצגה חייבת להימשך. בניסיון להבהיר לו את משמעות השיר, היא ביקשה ממנו לחשוב על מילקי, הכלבה שלו. שוב, למען הסר ספק – הכלבה שלו (ואם אתם עדיין לא מאמינים – הקטע בקישור). האם אהבת ילד לאישה, שמצטיירת אצלנו כדבר תמים וטהור, מקבילה לאהבתו לכלבה שלו? אם לא, אז אין מקום להשוואה הזו. אם כן, אז ייתכן כי מדובר ברגש שטחי במובן זה שהוא חסר המורכבות של אהבה, ובכל מקרה כאן נפתח פתח לדיון על מהותו ומשמעויותיה של האהבה: האם אהבה בוגרת שונה מאהבת ילדות? האם רק המיניות יוצרת את ההבדל? האם ייתכן כי האהבה ה"בוגרת" היא אותו רגש ילדותי ושטחי שמורכבותו נוצרת רק ממעורבותה של המיניות? ומה זה אומר על מערכות היחסים שאנו מנהלים? או, אולי אהבת ילד היא תוצר של הבנייה חברתית – מעין ניסיון ילדותי להשתייך לעולם המבוגרים? ואם כן – מה זה אומר על התרבות המחברתת את ילדינו ומקדשת את האהבה בצורתה השטחית?

אם כך, באמצעות בחינה של תכניות מוסיקה בפריים-טיים, ניתן להניח כי תרבותנו מקדשת את הצליל ולא את המהות. תכניות כמו "כוכב נולד", "The Voice" ו"בית ספר למוסיקה" מעידות על העניין האמיתי שלנו – הקול. את הדגש על הפן הווקאלי ניתן להסביר במאפייניה של הטלוויזיה: לדידו של יהושע מאירוביץ' במאמר "שום תחושת מקום: מסביבת הדפוס לסביבה אלקטרונית¹" זהו מדיום שייעודו להעביר מסרים ויזואליים וקוליים, הבאים לידי ביטוי בעיקר בתחושות ורגשות ופחות במחשבות בהירות וטיעונים מורכבים. המדיום דורש – המדיום מקבל, והחברה מותאמת אליו. ניל פוסטמן טען כי הטלוויזיה גורמת לטשטוש ההבדלים – החיצוניים והפנימיים – בין ילדים ומבוגרים, כלומר, הטלוויזיה מורידה את יכולותינו הקוגניטיביות כמבוגרים וחושפת את הילדים לתכנים אליהם לא נחשפו בעבר (מין ואלימות הם הבולטים שבהם). למרות הביטוי הבולט של טענה זו בתכנית "בית ספר למוסיקה", אני משתמשת בטענה זו בעיקר כדי להסביר את ההתמקדות החברתית באספקטים הקוליים של המוסיקה.

קול מרגש באופן מיידי, הוא לא מצריך חשיבה, ולא דרושה הבנה מוסיקלית גדולה כדי להרגיש יכולת שיפוט פסבדו-מקצועית. לטלוויזיה, שהיא מדיום שטחי יותר מאמצעי תקשורת אחרים (ספרים, למשל), קל מאוד לעסוק באספקטים רדודים יותר של החיים – האהבה היא רגש נטול מורכבות ושירה היא בעיקר קול יפה. מעבר לזה, לשיפוט חושי ואינסטינקטיבי זה לא נדרשת למידה, אלא חוש שמיעה בלבד. ניל פוסטמן (בספרו "אובדן הילדות") טען כי מאפיין זה של הטלוויזיה גורם לטשטוש ההבחנה בין ילדים ומבוגרים. בד בבד, ישנה סוגה במוסיקה הישראלית שסופגת ביקורת דווקא על מילותיה – הז'אנר המכונה "מוסיקה מזרחית" (גם הכינוי אינו חף מיחסי כוח) זוכה למטחי עלבונות על היותו ריק מתוכן, סקסיסטי, נבוב, רדוד, מזיק, מחריד ודוחה באופן כללי. אין הרבה התייחסות תרבותית לאיכות הקולית של אייל גולן, משה פרץ או עומר אדם, אלא מתייחסים בעיקר למילות השירים שהם מבצעים. אין כאן כוונה לומר שמילות השירים בז'אנר הן בעלות ערך או שאינן פוגעניות לעיתים, אולם שירים כאלה ישנם גם בז'אנרים אחרים והם אינם מקבלים את אותה התייחסות תרבותית ("לאה גנוב" של שלום חנוך, "דינה ברזילי" של חיים חפר וסשה ארגוב, ו"אישה מהשמיים" של גלעד שגב).

במרחב הציבורי הפופולארי כיום קשה למצוא עיסוק בשירה כאמנות, בעוד שהעיסוק בזמרה כאמנות וכמקצוע הוא רחב וזוכה לתשומת לב תרבותית רבה. בגיליון "פי האתון" מהשישה בדצמבר נכתב על "איגוד המשוררים" ושם צוטט עמיר סגל, המתואר כמשורר ירושלמי בן 30, באמרו כי "המשוררים לא מקבלים כסף, פשוט כי לאף אחד לא איכפת מה הם עושים… בעבר משוררים היו מוסדות תרבות והיכו גלים, והיום – לא". סגל מתאר את המצב בכנות מכאיבה. מזמרה אפשר לחיות, מכתיבת שירה – לא.

קשה להבין את הדחייה החברתית המתבססת על מילות השירים (כדוגמת טענותיהם של יהורם גאון, חיים חפר, מנחם בן וחווה אלברשטיין), בייחוד לנוכח ההזנחה התרבותית של מילות השירים בכל הז'אנרים הישראליים האחרים. אם אנחנו מבליגים למירי מסיקה, למה לא להבליג לישי לוי? נותר רק להניח כי מעורבים בכך שיקולים פוליטיים וכלכליים. פוליטיים, מתוך הניסיון האשכנזי-אליטיסטי להשליט את תרבותם כדי "למערב" את התרבות הישראלית ("וילה בג'ונגל" וכולי) ולשעתק את מעמדם ההגמוני. כלכליים, כי הזמרים מהז'אנר ה"מזרחי" תופסים נתח שוק גדול שעד השנים האחרונות היה שמור לזמרים ה"ישראליים" וייתכן כי האחרונים חשים כי עליהם לתרום להוקעתה של המוסיקה המזרחית כדי לשמור על חלקם בעוגה הקטנה-ממילא של שוק המוסיקה בישראל. אחרת, לא ברור מדוע ישנה דחייה של המוסיקה המזרחית בכלל במקום דחייה של זמרים מסוימים או של שירים מסוימים.

באותו חלק של התכנית, וכאילו כדי לסמן לצופים "הנה, עוד מזרחי!" משה פרץ גם הוא מוצג כ"ילד טברייני שהחל כפייטן בבית הכנסת": גם כאן המסורת כסימון של מזרחיות. בתכנית עצמה, משה פרץ מתנהג כמו "מזרחי מחמד", ומשתדל להפגין את ההיכרות שלו התרבות ה"ישראלית" – כלומר, האשכנזית – בכל הזדמנות. כאשר הוא מספר על ציפיותיו מהתכנית, הוא מתאר תחושת שליחות ונזכר בילדותו, בה היה שר עם הוריו "קלאסיקות ישראליות". כדי להמחיש זאת, הוא מצולם שר קטע מ"זמר אהבה לים" שכתב רפאל אליעז והלחין סשה ארגוב.

למעשה, אני מצביעה על סתירה תרבותית הבאה לידי ביטוי בשימוש בטיעון הלירי כנגד ז'אנר מוסיקלי פופולארי מסוים תוך דגש על הפן הקולי של המוסיקה הפופולארית בכלל. ההסבר שאני מציעה לסתירה זו נעוץ בשורשיו הערביים של הז'אנר ה"מזרחי" וביחסה של האשכנזיות לתרבות הערבית עוד מימי התהוותה של החברה הישראלית: היהודים מארצות האסלאם היו ערבים, ותרבותם התנגשה עם התרבות היהודית האירופית מבחינת התפיסה העצמית של האשכנזים, שרצו לראות עצמם כמערביים. בנוסף לטיעון זה, הנוגע לשמירה על ההגמוניה התרבותית, ישנו גם הרצון לשמור על ההגמוניה הכלכלית. הפקת התכנית "בית ספר למוסיקה" מצהירה כי המטרה היא לחנך ילדים מבחינה מוסיקאלית (בפועל, המטרה היא כלכלית). כמוסד חינוכי – בדומה למערכת החינוך הישראלית כולה – התרבות וההיסטוריה האשכנזיות הן הדומיננטיות.

 

---

[¹] מאירוביץ, י' (1985). שום תחושת מקום: מסביבת הדפוס לסביבה אלקטרונית. בתוך: ת. ליבס ומ. טלמון (עורכות), תקשורת כתרבות (עמ' 34-58). תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

 

בליבו של הויכוח על מושג המעמד עומדת השאלה האם מצבו הכלכלי האובייקטיבי של האדם הוא שקובע את סיכויי חייו, או שמא יש לנו יכולת בחירה, ולו חלקית, לגבי אותם מאפיינים חברתיים, כלכליים או אחרים, שיגדירו אותנו ויקבעו את דפוסי חיינו. באופן שטחי ניתן לנסח את הדילמה ככזו שבין מטריאליזם קיצוני ואידיאליזם קיצוני. על פי הגירסה המטריאלית, בעלות או חוסר בעלות על אמצעי ייצור, מקצועו של היחיד ויחסי ההעסקה שלו, או לפחות הכנסתו של היחיד ומצב חשבון הבנק שלו, הם שמשפיעים לא רק על סיכויינו לרכוש השכלה וליהנות מבריאות טובה (שעלותם בצידם), אלא גם על דעותינו הפוליטיות, המאבקים אליהם אנחנו מצטרפים (או נמנעים מלהצטרף), טעמינו במזון, באומנות, ואפילו באהבה, שהרי על פי מרקס, כל היחסים החברתיים הם יחסי ייצור. הסוציולוגיה המודרנית, שחגגה את מושג המעמד ואת היכולת ההסברית שלו, יכולה הייתה להיתלות במערכת הפוליטית, שנחלקה בין מפלגות המייצגות עובדים לבין אלה המייצגות את בעלי ההון, כדי לחדד את הטענה שהשתייכות מעמדית והמאבק בין המעמדות, הם שמעצבים את פני החברה בה אנו חיים. גם כיום טוענים סוציולוגים מטריאליסטים דוגמת ג'ון גולדטורפ ועמיתיו לאסכולת קולג' נאפילד¹,כי מקצועו של אדם ודפוסי ההעסקה שלו מעצבים במידה רבה את סיכויי חייו ואת עמדותיו הפוליטיות.

מנגד, טוענים תיאורטיקנים של המודרניות המאוחרת דוגמת אולריך בק ואנטוני גידנס, שהקשר בין מיקומו האובייקטיבי של האדם במערכת הכלכלית לבין סיכויי חייו בכלל, ועמדותיו והשתתפותו הפוליטית בפרט, אינו חזק במודרניות המאוחרת כפי שהיה בעבר. בצורתה הקיצונית, טוענת גישה זו כי אנשים בוחרים באופן כמעט חופשי בקבוצות ההזדהות שלהם, ומעצבים את עמדותיהם הפוליטיות, את התנהגותם ואת העדפותיהם התרבותיות והאחרות באופן רפלקסיבי על פי זהות נבחרת זו, הנתונה לשינוי במהלך חייו של אדם ומול נסיבות חברתיות משתנות. אחת התופעות הנתפסות כתומכות בתפיסה זו, היא המעבר מפוליטיקה מעמדית לפוליטיקה של זהויות, במסגרתה אנשים נוטים להצביע ולהשתתף במאבקים פוליטיים על פי הזדהותם המגדרית, המינית, האתנית או התרבותית, כמעט ללא זיקה ישירה למצבם הכלכלי האובייקטיבי. בכתיבתו אודות תהליך האינדיבידואליזציה במודרניות המאוחרת, אולריך בק הוא כנראה המייצג הבולט ביותר של גישה זו.

בתווך עומדת מרבית הסוציולוגיה בת זמננו, העוסקת ביחסי הגומלין המורכבים שבין מצבה הכלכלי/תעסוקתי האובייקטיבי של היחידה לבין האופן בו היא מגדירה את זהותה, בוחרת את סגנון חייה ומעצבת את העדפותיה ופעולותיה הפוליטיות. מנקודת מבט זו, חשיבותו הפוליטית והחברתית של מושג המעמד אינה ביכולתנו לנבא את עמדותיו ופעולותיו של האדם על פי מצב חשבון הבנק שלו, אלא בכך שמרגע שהשיח המעמדי חוזר למעמדו הדומיננטי בשיח הציבורי הכללי, יותר ויותר אנשים מתחילים לחשוב על מיקומם החברתי ועל גורל חייהם דרך הפריזמה המעמדית. מנקודת מבט זו הם מתחילים לראות בשינוי המבנה הכלכלי את המפתח לשינוי מצבם החברתי בכלל, ומוכנים להתגייס למאבקים פוליטיים, וליצור קואליציות פוליטיות שנראו עד כה בלתי אפשריות. בעוד מנקודת מבטו של מרקס, מעמד חייב להיות "מעמד כשלעצמו", בעל מאפיינים משותפים אובייקטיבים, כדי שיוכל להפוך ל"מעמד למען עצמו", הרי שמנקודת המבט האינטראקטיבית, מיקום כלכלי אובייקטיבי משותף אינו תנאי מחייב להיווצרותה של קבוצת זהות מעמדית, שתביא, בסופו של דבר, לשינוי מבני, לפחות מינורי, במערכת הכלכלית.

הנתונים המלאים אודות דפוסי ההשתתפות במחאת הקיץ האחרון עדיין אינם זמינים, ועדיין איננו יכולים לומר בודאות מהו מיקומם ה"מעמדי" האובייקטיבי של משתתפי המאבק, ואם אכן מיקומם המעמדי הוא שעיצב את הזדהותם עם המחאה. עם זאת, נדמה שאחד מפירותיה הברורים של המחאה הוא שובם של השיח המעמדי ושל המאבק החברתי על דמותה הכלכלית של החברה הישראלית למרכז הדיון הפוליטי. במובן זה נדמה לי שגם אם נוסחה במונחים מעמדיים השייכים למודרניות המוקדמת, המחאה הנוכחית שייכת למודרניות המאוחרת והיא שייכת לעידן הפוליטיקה של הזהויות יותר משהיא מבטאת פוליטיקה מעמדית במובנה הקלאסי.

מנגד, אחת הביקורות המוטחות ללא הרף במי שנתפסים כמבקרי התיאוריה המעמדית, גורסת שהם מחילים את חווית החיים שלהם עצמם כבני המעמד הבינוני, גם על המעמדות האחרים. בעוד בני המעמד הבינוני חופשיים, מתוקף מעמדם, לאמץ להם זהות באופן רפלקסיבי ולבחור בעמדות פוליטיות המשרתות – או שאינן משרתות – את האינטרסים הכלכליים שלהם, הרי שבני המעמדות הנמוכים מוגבלים על ידי מצבם הכלכלי האובייקטיבי, ואינם חופשיים לעצב את זהותם ככל העולה על רוחם. אולי זה מסביר מדוע בני המעמדות הגבוהים, שהמחאה מנוגדת כביכול לאינטרס הישיר שלהם, מצאו עצמם משתתפים בה, בעוד קבוצות גדולות מן המעמדות הנמוכים, לא יכלו להזדהות עם המאבק ועם מארגניו, למרות שמטרות המאבק משרתות, לפחות לכאורה, גם אותן. כך, בעוד השתייכות מעמדית אובייקטיבית נראית כבעלת יכולת הסבר מצומצמת ביחס להשתתפות הפוליטית במחאת הקיץ, אולי היא יכולה להסביר דפוסים של אדישות וחוסר השתתפות במחאה זו.

במסגרת לימודי הסוציולוגיים, כהמשך ללימודי הקודמים במדעי הרוח, אני מתמקד ומתעניין באופן בו אנשים מדמיינים את עצמם ומשם גוזרים את אופני הפעולות בחייהם. ניתן להביט בשאלה זו ולמצוא בה חומר פוליטי רב. לדעתי, על בסיס הנחתה המוקדמת של המראיינת, צריך להוסיף ולשאול: מדוע "לאשכנזים" מותר לחקור תרבות אחרת, נאמר זו המזרחית, אך למזרחים אסור לחקור תרבויות, בייחוד אלו המערביות?

מבחינה מילונית פירושה של המילה "אשכנז" היא האזור של "גרמניה". יהודי מזרח אירופה לא דיברו ברובם, לפחות לא כשפת אם, את השפה הגרמנית, ולא גרו בשטחי הנסיכויות הגרמניות. הם בכל זאת אשכנזים. אם נבקש את ההגדרה היהודית דתית לאשכנזיות, זו של נוסח התפילה, אזי נידרש לומר כי האשכנזים החילונים בישראל כיום אינם שותפים לה (באשר אינם נאמנים לנוסח תפילה כלשהו).

ובכל זאת, לענייננו, הנני בוגר של החוג לשפה וספרות גרמנית. וראו זה פלא, מסתבר שיש רוב של סטודנטים ממוצא מזרחי בחוג לגרמנית, או כך לפחות היה במחזור בו אני סיימתי. נ' ממוצא עיראקי, ט' ממוצא מרוקאי ואלג'ירי, ד' ממוצא עיראקי ואיראני, ש' ממוצא טריפוליטאי, ר' ממוצא ספרדי, י' ממוצא עיראקי א' ממוצא עיראקי והולנדי, ש' דתייה ממוצא גרוזיני ואני ממוצא מרוקאי ומצרי. כל השאר, שלושה במספר, היו יוצאי ברית המועצות לשעבר. אפשר שהמשותף בין שתי הקבוצות הוא הניסיון "להוכיח" את מערביותם (וראו עבודתה של כזום), וכך לרכוש את הלגיטימציה שמעניקה החברה הישראלית לאלו היכולים להפגין כישורים המזוהים כ"מערביים".

בשיחות שקיימתי עם הסטודנטים המזרחים שלמדו עמי, וכן במגוון מחקרים (קימרלינג 200; Khazzoom 2008), עלה תיאור סוציו-אקונומי דומה למדי. רובם הגיעו ממשפחות שההון המערבי והערבי שעמד לרשותם לפני ההגירה נושל בישראל על ידי הממסד, וזאת דרך תהליך אותו אני מכנה "הפגרה חינוכית". הדבר נעשה במקביל לתהליכים של רישוש כלכלי, נחשול (Impoverishment) דרך מיקום בפריפריה גיאוגרפית המרוחקת מעמדות משפיעות ומשוללת ערך נדל"ני גבוה. "הפגרה חינוכית" (דגנריזציה) הינו מונח המתאר פער בין-דורי בהשכלה בין דור שנולד בארצות האסלאם וזכה שם לחינוך איכותי, ובין ילדיהם שגדלו בישראל וזכו ברובם לחינוך מקצועי בהכוונת הממסד (צמרת 2005).

עניין נוסף שעלה מן השיחות שקיימתי בנושא עם תלמידי החוג היה הרצון לחקור את התרבות והשפה הגרמנית. בכך, למעשה, הם צבעו את התרבות הגרמנית, ואולי גם את "המערב" כולו, בצבע לא ניטראלי. הם עשו זאת דרך הסיון שלה כאתר תרבותי אחד מיני רבים ולא כאתר שקוף ללא גבולות ברורים של תרבות מסומנת.

במאמרה ב-Social Forces מ-2008, טוענת כזום כי יוצאי אירופה, כולל מזרחה, אותם אשכנזים שפקפקנו ב"אשכנזיותם" במערכה הראשונה, לא היו צריכים להוכיח מערביות בפרויקט הישראלי על מנת להתקבל כרציונאליים, אחראיים וכראויים לעבודות מסוימות. זאת אל מול יוצאי ארצות האסלאם (ה"מזרחים"), שבכדי לזכות בפריווילגיות ומשרות כאחד האדם (הלבן) היו צריכים להוכיח מערביות.

ניתן לטפל בנושא זה גם מתוך דיון על המודרניות. אפשר לטעון שהיחס לו זכו יהודי ארצות האסלאם נבע מניסיון להפכם למודרניים.

סבי היה דובר שבע שפות – ארבע מתוכן מערביות (צרפתית, אנגלית, איטלקית וספרדית-לדינו) ושלוש לא מערביות (עברית, תורכית ואיך לא, ערבית). כאשר הוא היה מדבר עם אחיותיו הן היו עוברות בקלות מערבית לספרדית לצרפתית וחוזר חלילה. הם היו גם וגם, גם ערבים וגם צרפתים, גם יהודים במסורתם[1] וגם חשופים לתרבות מערבית חילונית.

 האנתרופולוג ברונו לאטור (2005) דן במודרניות כפעולה של טיהור והכלאה בו זמניים, "המודרני מעמיד תמיד שני סירים על האש". זאת אומרת, עושה שתי פעולות סותרות במקביל, תוך שהוא מכחיש זאת. לאטור, בהשאלה, היה טוען אודותיו שבערבוב האמור, זה שיכול לחיות כאן וכאן מבלי לטהר את המרחב תדיר, סבי אכן לא היה מודרני, שכן קיים מרחב ערבי-מערבי-מזרחי באופן לא מטוהר. אבי, למשל, שעבר הפגרה על ידי המדינה (שליחה למסלול מקצועי) הוא מודרני, שכן הוא מקיים את ההפרדה בין מזרחיות והשכלה או בין מזרחיות למערביות, קטגוריה שנולדה ממש פה. זוהי קטגוריה מודרנית שבאופן מעניין לא הייתה מנת חלקו של אבא שלו.

מבין תלמידי החוג לגרמנית המזרחים, כולנו היינו דוברי שפה מזרחית (עברית) לרובנו המכריע יש סבים וסבתות שהיו מערביים-ערביים, וכסבי, היו גם הם לא מודרניים. ניתן אולי להבין את הלימודים בחוג דווקא כחזרה לאיזון המסורתי, זה המערבי-מזרחי והלא מודרני, שהיה חלק מעולמם התרבותי של סבינו לפני ה"הפגרה החינוכית והמעמדית" במדינת היהודים. בין היתר, הודות להפגרה החינוכית שיהודי ארצות האסלאם עברו על ידי הממסד המודרני בישראל, ישנו חוסר ייצוג אלים ומסודר של מרצים מזרחים באוניברסיטאות.

"החזרה" של מזרחים בחוג ל"מערביות" אינה חייבת להתייחס לדיאלוג שכביכול מתקיים, לפי כזום, מול "אשכנזים", או מול האידיאל המערבי המדומיין שהם כביכול מנסים לייצג, אלא כחזרה רצינית לזהות לא מודרנית המכילה זהויות שונות, שהינן לכאורה סותרות בעין ה"מערבית" מודרנית.

האם ייתכן שאשכנזים הם כבר לא מערבים או שבעצם מעולם לא היו?

 כפי שטענתי בהזדמנות אחרת ב'פקפוק', במובנים רבים וטובים הציונות הפכה את כולנו למזרחים: אנו דוברי שפה מזרחית כשפת אם; אנו מזרחים קולינאריים (חומוס, פלאפל ושקשוקה מזרחיים ושאר הרשימה הידועה); דתנו הרשמית היא יהדות שהינה, לפחות במקורה, דת מזרחית; אנו מתגוררים במדינה עם רוב מזרחי ומוקפים בסביבה "מזרחית" מוסלמית ובתרבות מזרחית.

מעניין אף לציין שכאשר חברי הפולני-רומני הצחור טייל בתורכיה, טעו לחשוב שהוא אוקראיני ואילו אל חבריו השחומים המזרחים, מאחר והניחו שהם ספרדים/צרפתים/איטלקים, פנו בשפות מערב אירופיות. כך קרה גם לי בחו"ל מספר פעמים (שכן ספרדים, צרפתים, איטלקים ופורטוגזים, כך נראה, אינם ברובם "לבנים", אך הם עדיין מערביים, לפחות פיזית). לפיכך, מעניינת, שלא לומר מתמיהה, היעדרותם של "אשכנזים" מהחוג לגרמנית. האם ניתן להסיק מכך שהם חשים מערביים דיים (האם שלא בצדק? האם הם מבינים חילוניות כתנאי מספק למערביות?)? או שיכול להיות שהם משכפלים את מעמדם, ברובו בינוני-גבוה, בפקולטות יוקרתיות כמו הנדסה ומשפטים.

או שאולי, בעצם, אין להם כלל "עבר מערבי" לחזור אליו ולטפח. אפשר להתייחס לכך היסטורית. סביהם כנראה לא "השתכשכו" במערביות קולוניאלית (טרם הציונות) במגוריהם בעיירות מזרח אירופה הגשומות, אלא דברו שם, ברובם, שפות סלאביות ואחרות שאינן מוכרות לפטור כשפה זרה באוניברסיטאות בישראל. שוב, בשונה ממצבם של רוב יהודי ארצות האסלאם שדיברו שפות מערביות כשפות אם.

לסיכום, נותרו עוד מקומות פנויים בחוגים לשפות שנחשבות מערביות באוניברסיטאות בישראל ובעולם: איטלקית, ספרדית, צרפתית וגרמנית.

אל תמהרו להירשם. הישארו מודרניים, למרות שמעולם לא היינו.

 

מקורות:

לאטור, ברונו, 2005. "מעולם לא היינו מודרניים", תיאוריה וביקורת 26: עמ' 43-73.

צמרת, צבי. 2005. "זלמן ארן והפרודוקטיביזציה של בני 'עדות המזרח'". בתוך בראלי, אבי, דניאל גוטוויין וטוביה פרילינג (עורכים), חברה וכלכלה בישראל: מבט היסטורי ועכשווי, באר שבע: אוניברסיטת בן גוריון שבנגב, עמ' 295-326.

קימרלינג, ברוך. 2001. קץ שלטון האחוסלי"ם. ירושלים: כתר.

Khazzoom, Aziza. 2005. “Did the Israeli state engineer segregation? On the placement of Jewish immigrants in development towns in the 1950s”. Social Forces  84(1): 115-134.

Khazzoom, Aziza, 2008. Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel. Stanford, CA: Stanford University Press.

 

איתמר טהרלב הוא בוגר החוג לשפה וספרות גרמנית ונמצא במסלול לתואר שני בסוציולוגיה.

 

כשהגעתי לאוניברסיטה לא הכרתי אף אחד. כל החברים שלי נסעו ללמוד בירדן, ביר זית ומכללות שונות. אני בטוחה שרבים מרגישים בדידות דומה בתחילת הלימודים. אני חברותית מטבעי ולכן ניסיתי להתחבר עם אנשים באופן כללי, לא לפי דת, אלא פשוט על מנת לדבר עם מישהו. גיליתי שיותר קל לי להתחבר עם הסטודנטים הערבים, ועד היום רוב החברות שלי הן ערביות. יש לי חברים יהודיים, אבל לערבים קל לי יותר להתחבר כי אנו נמצאים באותה סיטואציה, הם דומים לי. אני לא מרגישה זרה בהתנהגות שלי כשאני איתם, ויותר קל לי להזדהות. גם החיים מחוץ לאוניברסיטה הם שונים וזה משליך על החיים בתוך האוניברסיטה. עם החברים הערבים אני מרגישה שווה, יכולה לדבר בשפה שלי.

עם היהודים אני צריכה לשנות את השפה ולהתאים את עצמי אליהם. אני לא מרגישה שזה מפחית מערכי, אלא להיפך. כשאני מדברת בשפה שלהם, אני באה לקראתם. המשמעות היא שאני משכילה ומסוגלת להסתדר בשפה לא שלי. אני גאה בכך, ומצד שני, מופתעת לגלות כמה מעט היהודים יודעים על התרבות שלי. אני מודעת לחגים ולמנהגים שלהם, להרבה היבטים נוספים בתרבותם ואפילו מדברת בשפתם – אך זה חד צדדי. אולי זה חלק מלהיות מיעוט במדינה בה הרוב כופה את עצמו על המיעוט.

אמנם יותר קל להתחבר לערבים, אבל גם חשוב לי להתחבר עם יהודים כי אני מרגישה שזה עוזר לתרבויות להכיר יותר טוב ולהתקרב. החברים היהודים שיש לי דווקא כן מתעניינים בתרבות שלי ובשפה, ואני בעד זה, כי אנחנו חיים זה לצד זה  כל כך הרבה זמן ולהכיר עוזר להתפתח ולהבין.

היציאה לאוניברסיטה היא אולי הצעד הראשון שאני עושה שבו אני באופן ברור יוצאת ממעגל הבית לעולם שבו אני אחראית על עצמי. האוניברסיטה בשבילי היא לא רק תואר, אלא מעבר משלב הבגרות לשלב הבא. אני חושבת שזה כמו החוויה של הצבא בשביל היהודים – לצאת מהמקום המוכר, להכיר את העולם, ללמוד דברים חדשים ולהתמודד עם אנשים חדשים. אני מרגישה שבגלל שהיהודים כבר עברו את השלב הזה, אני נראית בעיניהם תמימה וחסרת ניסיון

בסביבה שבה גדלתי למדתי עברית, בתיכון עשיתי בגרות ובקבלתי לאוניברסיטה היה לי פטור מקורס בשפה זו. אולם, באוניברסיטה הרמה הרבה יותר גבוהה, וכיום אני מבינה מה ההבדל בין שפת אם לשפה שנייה. זה בא לידי ביטוי בהערות "ניסוח לא טוב", "משפט ארוך מדי" וכדומה. הקושי מתחדד כשצריך לקרוא מאמר המנוסח בעברית ברמה גבוהה: אני מבינה את המילים אבל מאבדת את הרעיון המרכזי. היהודים לא בהכרח יותר מוכשרים, טובים או חכמים – אבל יש להם את השפה אז יותר קל להם להתבטא ולכתוב. מתסכל אותי שאני מקבלת ציונים נמוכים יותר בגלל שלא הצלחתי להעביר את המסר שלי או שניסחתי את התשובה לא נכון.

אני רואה בשיעורים איך היהודים מספיקים לקרוא, להבין ולסכם ואני לא מספיקה ולא מרגישה שהסיכומים של עצמי מספיק טובים. הפיתרון הוא לבקש סיכומים מהסטודנטים היהודיים. אני תמיד במקום שאני צריכה את העזרה שלהם. יותר קל לבקש עזרה מערבים שהשיגו בעבר את הסיכומים של אותם קורסים. זאת מפני שהם במצב דומה לשלי ואני מרגישה יותר בנוח לבקש מהם. בנוסף, ככה אני לא מרגישה תלויה ביהודים, אלא מוכיחה שאני יכולה להסתדר "בזכות עצמי".

אני לוקחת קורס מיומנויות כתיבה למי ששפת אמם לא עברית. לומדים בו דברים כמו איך לכתוב משפט ופסקה. סטודנטים ששפת אימם כן עברית אפילו לא מתייחסים למיומנויות אלו, כי עבורם זה חלק מובן מאליו מהשפה. אני נהנית בקורס הזה, גם כי הוא עוזר לצמצם את הפער, וגם כי אני פוגשת סטודנטים מרקעים שונים שמתקשים מבחינת השפה ואני מרגישה בין שווים.

אני עובדת בספריה, ויכולה לעזור לסטודנטים ערבים להתמודד עם קשיים בהם גם אני נתקלתי בתחילת הלימודים. משמח אותי שאני יכולה להסביר דברים פשוטים כמו מהם ספרים שמורים וכדומה.

כשאני נתקלת בקשיים שתיארתי, אני פונה ליחידה לתמיכה בסטודנטים ערבים במשרד דיקן הסטודנטים, שם מושיטים יד ובאמת מנסים לעזור בהתמודדות. הם באים לקראתי עם שיעורי תגבור, שאמנם עוזרים אבל גם עולים לי בעוד זמן של שיעורים, השקעה נוספת שהסטודנטים היהודיים לא צריכים להשקיע. דרך נוספת להתמודדות היא פניה למורים בבקשה אישית להתחשבות. יש מרצים שאומרים שהם יאטו את הקצב אך זה לא תמיד קורה בפועל. יש מרצים שמסכימים לתת לנו עותק של המצגת של השיעור, ואני מרגישה שהם מכירים בקושי שלי ומתחשבים בי. הפניה למרצים עוזרת ומעודדת אותי, לא רק בגלל שהם מוצאים דרכים לעזור, אלא עצם העובדה שהם מכירים בבעיה ואומרים שהם מבינים מעודדת אותי ונותנת הרגשה תומכת. אני מקבלת עזרה גם מסטודנטים יהודיים ואני מעריכה את העזרה שלהם בסיכומים ובהסברים של החומר. חלק גדול מהסטודנטים לא מודעים לקשיים שתיארתי ואני רוצה לעורר מודעות לכך ולעודד אותם להושיט יד לחבריהם כשהם יכולים.

בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה אני לומדת איך להסתכל על התרבות שלי בזווית ראיה אחרת, ולהבין את המקור של החוקים והנורמות התרבותיות כמו חלוקה מגדרית, מנהגים, אמונות והפרשנות שהתרבות מעניקה לדברים.

עולמו של כל אדם הוא מה שהתרבות שלו מסבירה לו. לדוגמה, הצורך לשמור על צניעות בלבוש: הסוציולוגיה לימדה אותי שזה לא מה שנכון בהכרח, אלא מה שהתרבות מאפשרת. הלבוש יכול היה, למשל, לבטא אישיות, אבל הוא משמש כדרך להציג את התרבות. דוגמא נוספת היא מאמר שקראנו בקורס מבוא לאנתרופולוגיה1 על איך האישה נתפסת כיותר קשורה לטבע. זה באמת ככה בחברה הערבית, אבל ללמוד את זה גרם לי להבין שזו הבניה חברתית.

בחירות אישיות שלי מושפעות מהכללים של התרבות. בחברה שלי נהוג שבנות עושות תואר ישר אחרי סיום התיכון, בגיל 18-19, כדי שבגיל 22 הן כבר תהיינה מוכנות להינשא. הלימודים נחשבים שלב נורמטיבי לפני חתונה ומשפחה. כך גם הבחירה מה ללמוד – תחום החינוך מאפשר עבודה רגועה ולא דורש הרבה זמן. בחירות כאלו נובעת מהתפקיד המגדרי, מהדרישה להיות יותר זמינה ומוקדשת לבית ולמשפחה.

מתעוררות בי תהיות, אולי אני לא מתחברת לזה? הבחירה האישית שלי יכולה להיות שונה מהאפשרויות שהתרבות מעניקה לי. ראייה כזו של התרבות גורמת לדילמה כי היא מאפשרת להסתכל על הדברים מהצד, ובאור שונה. מי שלא לומד סוציולוגיה לא רואה שכל מה שהוא חושב זה הבנייה חברתית. אולי זה לא מה שייחלת לעצמך אבל את צריכה לעשות את זה כי זו התרבות שלך. הדילמה היא האם לפעול לפי התרבות או לפי הרצונות שלי. בסופו של דבר הלימודים שלי נועדו לרכוש השכלה ולא להעביר ביקורת על התרבות שלי.

אני מאוד גאה בעצמי על האתגרים שאיתם אני מתמודדת באוניברסיטה וגם על הדברים שאני לומדת. שני ההיבטים האלה עושים ממני אדם משכיל וזה מאוד חשוב עבורי: להיות אישה ערביה משכילה זה דבר עצום בעיניי. אני מקווה להמשיך ולהתקדם, ולרכוש כמה שיותר מיומנויות חברתיות ואקדמיות, והכי חשוב – להמשיך ולהחזיק מעמד באוניברסיטה שנחשבת בין הטובות בארץ. אני מקווה להתמודד בהצלחה גם עם הקשיים וגם מבחינה חברתית, שארחיב את מעגל ההיכרויות עם סטודנטים מרקעים שונים. מה שבטוח, אני מקווה לראות גם יהודים שמוכנים להיפתח ולהכיר סטודנטים ערבים.

 

1 אורטנר, שרי. 2007. "האם היחס בין הנשי לגברי הוא כמו היחס שבין טבע לתרבות?" בתוך: ניצה ינאי ואחרים (עורכים) "דרכים לחשיבה פמיניסטית, מקראה". רעננה: האוניברסיטה הפתוחה. עמ' 25-45.

 

אנג'אם חוסיין היא סטודנטית שנה ב' בתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובביה"ס חינוך.

באותה שבת נסעתי על הכביש בסמוך למרכז המסחרי בעיר. השעה הייתה כמעט שלוש אחר הצהרים, ורחובות העיר היו שוממים. בתוך השיממון, הבחנתי לפתע בקבוצה של אנשים עטופים במעילים, חלקם עומדים וחלקם יושבים על ספסל. נוכחותם הפתיעה אותי, מאחר שהפיגה את השיממון המוכר לי בישוב, בייחוד בימי השבת, זמן המנוחה היהודי בו אנשים מתכנסים למשפחתיות בבתיהם. לא ידעתי בכמה אנשים מדובר. הם כיסו עצמם במטריות, נראו מקופלים בתוך עצמם. הצלחתי לזהות רגלים וידיים מבעד למטריות הפתוחות לרווחה, ללא פנים. האטתי את קצב הנסיעה וראיתי מונית גדולה עוצרת לצד הספסל. עצרתי את מכוניתי בצד הכביש, וראיתי שבע נשים ממהרות לסגור מטריות ולהיכנס למונית. זיהיתי שיער שחור חלק ועיניים מלוכסנות. הן נראו נשים זרות, נשים המכונות בישראל "עובדות זרות". עד לרגע זה, הכרתי את סוגיית הגירת העבודה לישראל מדיווחים שונים בתקשורת, דיווחים שהתייחסו לנוכחותן באזור תל-אביב ולא בפריפריה הדרומית. התפעלתי מנוכחותן בעיר ותהיתי: מה הן עושות כאן? למה וכיצד הן הגיעו לכאן? לאן הן נוסעות והאם יחזרו? דלתות המונית נסגרו, המכונית הסתובבה ונסעה החוצה מהעיר.

מפגש זה היווה התלכדות של זמן ומרחב שהותירה בי תחושה של חוסר נוחות. אחד הקשיים בעריכת עבודת שדה ב"בית" הינה תחושת המובנות מאליה של המרחב. אולם, במקרה שתיארתי, דווקא נוכחותן של הנשים במרחב עירוני המוכר לי הדגישה את זרותן, הדגשה שאולי הייתה זניחה וחסרת חשיבות אילו ראיתי אותן במקום זר עבורי. כאילו ה"בית" פלט אותן החוצה, הדגיש עבורי את זרותן ואחרותן אך בו בזמן גם שינה את פניו. כך, עריכת עבודת שדה ב"בית" מזמנת את ההבנה שהבית משתנה ומתעצב מחדש, חוויה מטלטלת בפני עצמה.

סקרנותי גברה. תהיתי לפשר מעשיהן בעיר והחלטתי לחזור, אך לא ידעתי האם הן ישובו. אולי הן מבקרות כאן או איבדו את דרכן? במהלך השבוע, המקום המה אדם ולא הצלחתי לזהות אותן שם, והחלטתי לחזור ביום השבת.

בשבת לאחר מכן, בשעה שלוש אחר הצהריים, חזרתי – ושם הן היו. אזרתי אומץ וניגשתי אליהן, הסתכלתי לעברן וחייכתי אל אחת הנשים, והיא חייכה בחזרה. שאלתי באנגלית "אתן נוסעות?" "לתל אביב", השיבו כולן בעברית. "וחוזרות?", המשכתי בעברית. אחת הנשים השיבה בעברית עילגת שהן עובדות כאן וחוזרות ביום ראשון. הצגתי את עצמי בעברית "ההורים שלי גרים כאן ולא ידעתי שאתן עובדות כאן." אישה אחרת השיבה בעברית מקוטעת "כן, עובדות, אבא אימא, מטפלות", והמשיכה "זקנים, מטפלות בזקנים". המונית נראתה במעלה הכביש. הן הכינו את התיקים ונפרדנו לשלום.

לאחר קריאה על הנושא במהלך השבוע, חזרתי בשבת שלאחר מכן ושוחחתי עימן ואף קבעתי להיפגש עם אחת הנשים. עוד באותו השבוע פגשתי את ג'יי, המתגוררת בביתה של מרים, החולה הסיעודית בה היא מטפלת. כך למעשה החלה עבודת השדה בעיר אופקים ונמשכה עד לחודש ינואר שנת 2007.

עבודת השדה אמנם החלה במרחב עירוני מוכר, אך המשיכה והתבססה במקומות העבודה של הנשים שהכרתי. שום דבר במוכּרות העיר לא הכין אותי לעבודת שדה בבתים פרטים עם נשים זרות מהפיליפינים מחד גיסא, ונשים סיעודיות נוטות-למות, מאידך גיסא. מקום העבודה של העובדות הזרות מהפיליפינים איננו מפעל או מרחב ציבורי, כי אם בתים פרטים של אנשים סיעודיים תושבי העיר אופקים ואזרחי מדינת ישראל, שכבר אינם מסוגלים לטפל בעצמם וזקוקים לעזרה של אדם אחר בביצוע פעולות יומיומיות כמו הליכה, רחצה, לבישת בגדים, אכילה ושליטה בצואה ובשתן. עבורם הבית נעשה מרחב החיים המרכזי ממנו הם ממעטים לצאת, ועבור העובדות מהפיליפינים הבית הוא מקום עבודה ומגורים כאחד. בנוסף לבית זה, חלקן שוכרות ביחד דירה בדרום תל אביב אליה הן נוסעות ביום החופשה בימי שבת, כפי שעשו כשפגשתי בהן לראשונה.

במהלך עבודת השדה התלוויתי למספר רב של נסעדות ומטפלותיהן הפיליפיניות. בית הנסעדת היה עבורי מרחב זר דרכו נחשפתי למקומות בעיר, לאנשים ולמשפחות, ולקצב חיים שלא הכרתי קודם. עם הזמן, בית ועוד בית נפתח בפני כמו גם נסגר. בתים נסגרו כאשר הנסעדת נפטרה והעובדת הזרה גורשה חזרה לארצה, או שאשרת עבודתה חודשה והיא הועברה לטפל בנסעדת בבית אחר. נכנסתי ויצאתי מהבתים הללו, שנעשו כל מרחבי החיים של הנסעדת והמטפלת, מרחבי חיים זמניים שכפי שהם נוצרים כך הם גם יכולים להיעלם. מרחבי חיים שזמניותם נקבעה לפי אורך הנשימה של הנסעדת ובו הן ישנו, אכלו, התלבשו, התרחצו, שוחחו בטלפון, קיבלו אורחים, נחו, ישבו, התגעגעו, בישלו, כיבסו, קראו, צחקו, בכו וכאבו.

משום שפערי השפה, התקשורת והתרבות בין העובדות, שדוברות אנגלית וטגלוג, ובין הנסעדות, שדוברות עברית וערבית-מגרבית, הגבילו אותן בעיקר לתקשורת בשפת גוף, עבודת השדה הורכבה ברובה מתצפיות. יחסי הטיפול השגרתיים בבית נבנו מפרקטיקות של גוף שהעובדות יישמו בניסיון לסייע לנסעדות בפעולות יומיומיות. פרקטיקות הטיפול חיברו בין גופן של העובדות לגופן של הנסעדות, כך שעם הזמן הנסעדת לומדת לאכול לפי קצב ההאכלה של הסועדת, הסועדת לומדת ללכת לפי קצב הליכתה של הנסעדת וכך הלאה. לוח הזמנים של האחת נשזר בלוח הזמנים של השנייה ומייצר, בתוך הבית, מרחב תנועה ותרבות שייחודי לשתיהן ומיוצר מתוך גופן.

בניסיון להבין ולנתח את מציאות החיים הסיעודית שנבנתה בבית נעזרתי בגישתו הפנומנולוגית של מרלו-פונטי וגישתו של דון הנדלמן. גישות אלו סייעו לי במאמץ האנתרופולוגי לזהות בבתים הקונקרטים בהם חקרתי את המבנה הפנימי והייחודי להם, ובו בזמן, את הקשרם לסדר החברתי הרחב.

לפי הנדלמן2, צורת הארגון קיימת בבסיסה של כל תופעה ומייצרת, כמו גם מונעת, סוגים שונים של אינטראקציות בין אנשים. צורת הארגון מאפשרת התבוננות בסדר הפנימי של התופעה עצמה וקשריה החיצונים עם הסדר החברתי. הסדר הפנימי של התופעה מעצב את הפרקטיקות, את אופן ארגון המרחב, הזמן ותנועות הגוף, כמו גם יוצר את התופעה עצמה. צורת הארגון מעניקה בו בזמן את אפשרויות העשייה והפעולה (agency) של האנשים, ומעניקה משמעות לפעולותיהם. גישה זו אפשרה לי לתאר את מציאות החיים של הנסעדות והעובדות מתוך פרקטיקות גופן, ולנתח פרקטיקות אלו ביחס לצורת הארגון החברתי-תרבותי שסביבן ושמגביל אותן. כתוצאה מכך, עבודת השדה בבתים הסיעודיים פתחה בפני זירות נוספות שכרוכות בבנית מציאות החיים בבית הן של הנסעדות והן של העובדות, כגון: ימי החופשה של העובדות בתל אביב; ביקורי בני משפחת הנסעדות בבית; מפגשי העובדות בכנסיות; מפגשים בחברת כוח האדם; בילויים קהילתיים כמו תחרויות היופי; והמפגשים הפתאומיים עם מנהלת ומשטרת ההגירה. החיבור בין זירות אלו מרכיב את מציאות חייהן של העובדות והנסעדות ומייצר את התנאים החברתיים שבמסגרתם וביחס אליהם הן פועלות.

עבודת השדה במנהלת ובמשטרת ההגירה מחוז דרום מהווה עבודה חלוצית בתחום, כיוון שלרוב מוסדות מדינה אינם נגישים ופתוחים למחקר .להבדיל מהכניסה לבית הסיעודי שתיארתי לעיל, כניסתי למנהלת ההגירה דרשה אישורים בירוקרטים. המנהלת הוקמה בשנת 2002 והוסבה למה שנקרא היום "רשות ההגירה והאוכלוסין" כאשר  את שוטרי משטרת ההגירה החליפו היום יחידת עו"ז (עובדים זרים), שהם פקחים של משרד הפנים בעלי סמכויות שיטור כלפי זרים בלבד. משימתה של מנהלת ההגירה הייתה לצמצם את מספר העובדים הזרים והעובדות הזרות בישראל. גם עבודת השדה במנהלת הורכבה לרוב מתצפיות, כיוון שנכחתי בזמן עבודתם של השוטרים והפקידים, למשל בביצוע מעצרים של עובדים זרים המוגדרים כלא-חוקיים במשמרות יום ולילה, באיתור כתובות ביתם של עובדים זרים, במעצר מסתננים מגבול מצרים, בכתיבת טפסים, בעריכות שימועים ובכליאת עובדים. במסגרת עבודת השדה במנהלת נחשפתי למימד של המדינה, של מפעילי הכוח ובעלי הסמכות בדרגים הבכירים והזוטרים. מימד זה הינו משמעותי בהקשר של הגירת עבודה כיוון שמוסדות המדינה מארגנים, מפקחים ומנהלים את המפגש בין הסועדות לנסעדות מלכתחילה. מימד זה לעיתים חסר בדיון האנתרופולוגי המתמקד בקבוצות שוליות ומוחלשות, מבלי לבחון את צורת הארגון של ההיגיון הבירוקרטי והקשרו למציאות החיים.

בזירות אלו נוצרת מציאות מורכבת שמבוססת על דינאמיות, גמישות ושבריריות של הגוף, של הבית ושל הכוח. מציאות שנבנית סביב פעולתן של העובדות הזרות מהפיליפינים המהוות חלק בלתי נפרד מכל זירה וזירה, ומחברות בין הזירות לכדי מערכת אחת. מתוך כך, בעבודה אני מדגישה את נוכחותן של העובדות הזרות מהפיליפינים דרך ציר שאני מכנה ציר הברבורים מנייר.

 

ברבור נייר, פרי עבודתה של עובדת פיליפינית בישראל

הכנת ברבורים מנייר הינה פרקטיקה הייחודית לעובדות הזרות מהפיליפינים המועסקות בסיעוד בישראל. עובדות רבות שהכרתי מעולם לא הכינו או הכירו עבודה זו בפיליפינים אלא למדו אותה כאן אחת מהשנייה. זוהי פרקטיקה שצומחת מהיצירתיות של העובדות ומיושמת בזמן הפנאי מהטיפול השגרתי בנסעדות. כיום, ניתן לראות את הברבורים במשרדי כוח אדם, בבתיהם של בני משפחות הנסעדות או לרכוש אותן בתחנה המרכזית הישנה בתל אביב או בחנויות המזרח הרחוק.

בתיאור הברבורים מנייר (כותרת עבודתי), ישנה התעקשות לתאר את חווית המציאות של עובדת זרה מהפיליפינים בישראל לא רק כביטוי לצורכי המערכת, אלא מתוך חווית המציאות של העובדת כאדם חי, פעיל ויוצר משמעות.

 

 

 

אמנם תחילתה של עבודה זו במרחב עירוני מוכר, אך המשכה בקרב "שבטים" לא מוכרים. אמנם היא התחילה והתמקדה בעובדות מהפיליפינים, אך למעשה היא מתבוננת בגרסא אחת אפשרית של ישראליות, וביתר דיוק: בצורת הארגון של היות אדם בישראל.

עוד על כך ניתן לקרוא בעבודה עצמה, או להשתתף בקורס שאלמד בסמסטר א': "'עבודה זרה': מבט אנתרופולוגי על הגירת עבודה ומדינה."

 

1עבודת המחקר נערכה במסגרת לימודיי במחלקה לסוציולוגיה-אנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון בנגב, בהנחיית פרופ' פרן מרקוביץ וד"ר אנדרה לוי.

2Handelman, Don. 1998. Models and Mirrors, Towards an Anthropology of Public Events. New York: Berghahn.

 

קרן מזוז היא פוסט-דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום היא עובדת על מחקר העוסק במשמעויות של כאב.

 

רבים שאלו אותי בתהייה וחוסר הבנה – "מדוע שערבים לא יגיעו ליום הסטודנט הרגיל? מה, ערבים לא שומעים מוסיקה עברית?" ואני חושבת לעצמי – "עובדה, הם לא באים." ובכן, עלינו לעצור ולשאול את עצמנו מדוע בין 15,000 הסטודנטים שמגיעים ליום הסטודנט אין סטודנטים ערבים כלל? מדוע הסטודנטים הדתיים גם הם כמעט ואינם מגיעים? עלינו לשאול את עצמנו מהי הדרך הראויה, המוסרית והשוויונית לחגוג את יום הסטודנט? ובקצרה – כיצד יום הסטודנט יכיל את כולם?

לשאלות אלו אנסה לספק מספר תשובות. בנוגע לאוכלוסיות השונות המודרות מיום הסטודנט: חלק מהסטודנטים הערבים אינם מגיעים בשל החיבור של יום הסטודנט בשנים האחרונות עם יום ירושלים. אין ספק שזוהי סוגיה השנויה במחלוקת – יש שיאמרו "יום שחרור ירושלים", יש שיאמרו "יום כיבוש ירושלים." לי נדמה שראוי לכבד רגש זה, לנסות להזדהות ולהתחשב.

סוגיה נוספת הינה סוגית תכני יום הסטודנט. תכני יום הסטודנט מדירים מתוכם קבוצות רבות, וכאמור, מוכתבים על ידי ולפי הנרטיב ההגמוני. השנה, ראוי לציין לזכות האגודה, היה ייצוג של מוסיקה מזרחית (עברית), למרות שהייצוג היה דל. בכל מקרה, ראוי כי ביום הסטודנט יוצגו מגוון תכנים, אשר ייצגו את המגוון הקיים באוניברסיטה. לכל סטודנט מגיע שיום הסטודנט ייצג אותו, לכל סטודנט מגיע שיום הסטודנט ידבר אליו ויהיה קשור לעולמו ולתרבותו. יש כמובן מי שנוח לו עם יום הסטודנט כפי שהוא כעת. בכל זאת עליו לעצור ולשאול את עצמו האם יום הסטודנט הינו ראוי, האם הוא מייצג צדק ושוויון.

מלבד אלו, ישנה סוגיה נוספת הקשורה לכולנו – אירועי יום הסטודנט התרחקו מזמן מההווי הסטודנטיאלי וקיבלו אופי מסחרי והמוני אשר מטרתו המרכזית היא יחסי-ציבור לאגודת הסטודנטים ולעיר ירושלים, וזאת במקום שיום הסטודנט יהווה מקום מפגש עבור כולנו עם ההווי הסטודנטיאלי, מפגש עם תכנים חברתיים ותרבותיים, מפגש המדגיש את מקומו של הסטודנט ביצירת שינוי חברתי. השיח האקדמי נוגע בבעיות החברתיות, אך נשאר תמיד ברמה התיאורטית. יום הסטודנט יכול להיות יום בו הסטודנט פוגש את השינוי בשטח ומקבל הזדמנות להתחבר לעשייה.

אם כן, מה המפתח לשינוי?

יום הסטודנט צריך להיות יום המייצג ומכיל את כלל האוכלוסייה. יום סטודנט שיכיל ולא ידיר ייצור מפגש בין קבוצות שונות ובין תרבויות שונות. ביום כזה, כל סטודנט יכול להנות מהתרבות ממנה הוא מגיע, וגם ללמוד על תרבויות אחרות. וחשוב מכל, יהיה זה אירוע ממנו אף קבוצה לא תודר, מה שיאפשר מפגש בין הסטודנטים, ואולי גם איחוד.. יום הסטודנט צריך להכיל תכנים תרבותיים אשר ניתן ללמוד מהם על מגוון התרבויות ולפתח את הדעת. הרי בירות והופעות יש לנו כל הזמן, ואם זהו יום הסטודנט, אז מה ייחודי בו? מה עושה אותו שונה מכל בילוי אחר?

 ‘קמפוס לכולנו‘ היא תנועת שמאל סטודנטיאלית יהודית-ערבית באוניברסיטה העברית בירושלים. התנועה מאגדת תחתיה מספר תאי שמאל בקמפוס: חד"ש, מרצ ו"אין זו אגדה", וכן פעילים נוספים רבים. התנועה מחויבת לסדר יום חברתי, סביבתי ופמיניסטי, ופועלת על מנת לקדם ערכים של צדק, שוויון וסולידאריות. תנועת 'קמפוס לכולנו' מנסה לפרוץ את המחסומים בין התרבויות השונות המיוצגות בקמפוס, וליצור מרחב בו נפגש כולנו. לשם כך, בימים אלו מפיקה התנועה 'יום סטודנט אלטרנטיבי'. יום זה, כפי שניתן ללמוד משמו, יהווה אלטרנטיבה עבור כל אותם אנשים שמאסו במצב ורוצים ליצור סביבה שוויונית, חברתית, תרבותית והוגנת. יום זה יוחזר למקומו הטבעי, המרחב שהוא שלנו ונגיש לכולנו – האוניברסיטה. הוא יכלול הופעות מגוונות, וביניהן – 'הקולקטיב', 'אומללה', 'קיצו', 'סיסטם עאלי' 'דאם' ועוד. בנוסף, על סדר היום תערוכות ציור וצילום, הקראת שירה על ידי מתי שמואלוף מ'גרילה תרבות', להקת דבקה מבית צפאפא, הקרנות סרטים באולמות טבע ופעילות בבר-אתון העוסקת בקולנוע וזכויות אדם. ארגונים חברתיים שונים ייקחו חלק באירוע, יסבירו על עבודתם ויחלקו לכל המעוניין חומרי הסברה בתחומים שונים.

האירוע כולו מופק על טהרת התנדבות של פעילים ועל תרומתם של אנשים שונים. אנו נבקש כי תשלמו בכניסה כפי יכולתכם, ותעזרו לנו לשלם לאמנים המגיעים במיוחד למען מטרה חשובה זו. אנו מקווים כי יום הסטודנט האלטרנטיבי יהווה במה למפגש תרבותי בין כל גווני קהילת האוניברסיטה, וישדר מסר של סובלנות, פתיחות וקבלת האחר. מה יכול להיות יותר טבעי מזה?  נקווה שעוד בקרוב אלטרנטיבה זו תהפוך למציאות שלנו, של כולנו.

להתעדכנות בפרטים נוספים:  http://www.facebook.com/event.php?eid=119006551465090

 

יעל מלין היא סטודנטית בשנתה השלישית של התואר הראשון במחלקות סוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך באוניברסיטה העברית וחברה בתנועת "קמפוס לכולנו".

 

 

 

אחת מהבעיות המרכזיות של השנים האחרונות בשיח הפוליטי והחברתי בעולם המערבי, ובעיקר באירופה, היא כיצד ניתן להצדיק משטר דמוקרטי במציאות חברתית-פוליטית מרובת קבוצות תרבותיות מסוגים שונים (דתיות, אתניות וכו'). המתח המרכזי הוא בין ערכים דמוקרטיים הומניסטיים המוגדרים כאוניברסאליים – זכויות אדם, חופש, שוויון וחירות – לבין הכרה בהבדלים תרבותיים, דתיים ואתניים בין קבוצות שונות, המציגות לא רק זהויות שונות אלא גם ערכים שונים.

ספקטורובסקי ומילס באים להראות כי בניגוד לאמונה הרווחת המזהה את הרב תרבותיות עם עמדות שמאליות וליבראליות, מתפתח מודל חדש של רב-תרבותיות באירופה דווקא באידיאולוגיות ימניות, שבדרך כלל מתוארות כלאומניות וגזעניות. הם מראים זאת באמצעות מיפוי הזרמים הפוליטיים האידיאולוגיים המרכזיים בצרפת בשנים האחרונות, הצגת התמורות המרכזיות בעמדות הימין ביחס להגדרת הזהות הלאומית, עקרון הרב- תרבותיות ויחסם לזרים, וכל זאת על רקע עלייתו של האיחוד האירופי, הנוגס בדומיננטיות מדינות הלאום בעיצוב זהויות ומדגיש זהות אירופית משותפת או זהויות אזוריות נפרדות. לאחר מכן מנסים הכותבים להקיש מניתוח תיאורטי זה לשרטוט קווי מתאר לפתרון הבעיות המרכזיות במציאות החברתית והפוליטית הישראלית-פלסטינית.

 

בניגוד לרב תרבותיות ליבראלית, המכירה במיעוטים ובמהגרים כקבוצות שוות זכויות, הימין החדש מציע מודל רב-תרבותי בו קבוצות אתניות אירופאיות מקבלות הכרה, אך קבוצות מהגרים לא-אירופאיות מודרות. לאומיות זו באה להחליף את הלאומיות הטריטוריאלית והאימפריאליסטית מהעבר, ומציעה לחזור להגדרת זהות אתניות המושתתות על מחוזות ואזורים, במקום על מדינות לאום. מודל זה מבקר את השיח הרפובליקני הצרפתי, הרואה את צרפת כמדינה חד- תרבותית, חילונית ואוניברסאלית בערכיה, אשר מציעה אפשרות להשתייכות על ידי היטמעות (אסימילציה) על פי מודל 'כור ההיתוך', ויצירת לכידות באמצעות סוכנויות חיברוּת ממשלתיות. על פי גישת הרב-תרבותיות החדשה, יש לחזק ולהדגיש גם סמלי זהות של קבוצות מהגרים לא-אירופאים, אך לא לשם הכרה בהם כלגיטימיים ושווי-ערך, אלא כדי להדגיש את ההבדלים בין זהויות לא-אירופאיות לבין זהויות אתניות אירופאיות אזוריות. גישה זו יוצאת נגד הליברליזם הכלכלי והפוליטי, כמו גם נגד הגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום הרפובליקאית, מפני ששתיהן מטשטשות זהויות אתניות אירופאיות אותנטיות. הנסיגה מהגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום והפניה לזהויות אתניות המוגדרות על פי מחוזות כוללת התנגדות גם לאימפריאליזם האירופי, בין היתר מפני שהוא פותח את אירופה למהגרים המשנים את הרכבה האתני, וגם התנגדות לאימפריאליזם התרבותי האמריקאי המאיים על הזהויות האירופאיות באופן אחר.

אירופה, על פי אידיאולוגיה ימנית חדשה זו, מורכבת מזהויות אתנו-לאומיות מרובות, אך אלה אינן מוגדרות על ידי מדינות הלאום מצד אחד, ואינן כוללות קהילות מהגרים מצד שני. כלומר, בזהויות אתנו-אירופאיות אותנטיות אלה נכללים הקטלנים, הבסקים, הקורסיקאים והנורמנדים, אך לא טורקים, אלג'יראים או ניגרים.

מחברי המאמר מציגים את חזון הקונפדרציה האתנית של "עמים אירופים" של הימין החדש בצרפת בכדי להציע שימוש באותו המודל לשם השגת פתרון פוליטי במזרח התיכון, או ליתר דיוק, לסכסוך הערבי-ישראלי. הכותבים רואים בעלית מפלגתו של אביגדור ליברמן, שהציע החלפת שטחים כחלק מהסדרי גבול בין השטח העתיד להיות פלסטין לבין מדינת ישראל, דוגמה מקומית לאותו ימין חדש. ימן זה מדגיש את זהותם של ערביי ישראל ומכיר בשונותם מצד אחד, אך מעדיף לוותר על שטחים על מנת לשמר זהות אתנו-לאומית יהודית/ישראלית בגבולות החדשים (שהם לא יהיו עוד ערבים). בנוסף, תפיסה זו של ליברמן עולה בקנה אחד, לטענתם, עם תפיסתם של ערביי ישראל כפי שבאה לידי ביטוי ב"החזון העתידי של הפלסטינאים הערבים בישראל", מפני ששתי התפיסות נסוגות מליברליזם רפובליקני ומציעות הכרה בהבדלים בין קבוצות שונות. בסופו של טיעון, מציעים הכותבים לראות במודל הקונפדרציה של עמים אתניים אירופים מסגרת לדו-קיום ישראלי-פלסטיני.

כאן, כמו שם, יש להתבסס על הגדרה תרבותית טריטוריאלית של גבולות זהות וריבונות חלקית, אך לחלוק את יתר הריבונות המדינית עם קונפדרציה של עמים אירופאים. בקיצור, הכותבים מציעים להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, בה התרבויות הפרטיקולאריות, גם היהודית וגם הפלסטינית, יוגבלו לספירה הפרטית; אך מאחר ופתרון זה לא יתקבל על הרוב משני הצדדים, הריבונות בין העמים תחולק כחלק מקונפדרציה רחבה יותר של עמים נוספים.

 

 

נוסחה עמומה

וכעת לביקורת. מבחינת הצורה, המאמר עמוס לעייפה במושגים, קטגוריות וטיפולוגיות חברתיות-פוליטיות ההופכות את הטקסט למסורבל, אך רק בעזרתן מתאפשרת ההקשה מהתפתחותן של אידיאולוגיות ימניות חדשות בצרפת למציאות הישראלית-פלסטינית. השימוש המופרז במילים לועזיות, גם כאשר ישנם מושגים מקבילים בעברית, אינו תורם להבהרת הדברים (גם אם הוא תואם את הסגנון המקובל בכתב העת).

מבחינת התוכן, ניכר כי הכותבים מניחים כי הסכסוך הישראלי-פלסטיני (או אולי היהודי-ערבי) ניתן לפתרון אם רק נגלה את הנוסחה התיאורטית הנכונה, ואם פותחה כבר נוסחה כזו באירופה, וכל שיש לעשות הוא ליישמה, הרי זה משובח. אך הפעלת המושגים המשמשים את הכותבים, הנפוצים בדיונים פוליטיים תיאורטיים, על ההקשר הישראלי משאירה אזורים לא קטנים של אי-חפיפה ועמימות – למשל, מהן הקטגוריות המתאימות לתיאור ואפיון הקבוצות המעורבות בסכסוך? דתיות, לאומיות, אתניות? כיצד נבין את ההבדל בין הפלסטינים הישראלים, לאלה ביהודה בשומרון ולאלה בעזה, או בין הערבים המוסלמים לנוצרים? האם ניתן לראות בישראליות אתנו-לאומיות? ומה בנוגע למרכיב היהודי בהגדרת זהות זו? בקיצור, דיון תיאורטי המשתמש במושגים רחבים עלול לטשטש את המורכבויות של ההקשר המקומי, להציג את הסיכסוך בבהירות מדומה, ולהציע פתרון קסום (ודמיוני) כמו הצטרפות לקונפדרציה אירופית.

בנוסף, אין כל התייחסות למורכבות הסוגיה הטריטוריאלית של הסכסוך, שכן גם אם ישנה נכונות לקבל את החלוקה הטריטוריאלית ולשרטט גבולות בין ישות פוליטית ישראלית לפלסטינית, כלל לא ברור מהם גבולות לגיטימיים בעיני הצדדים, וברור לגמרי כי גבולות כאלה הם תיאורטיים וכלל אינם מבחינים בין אוכלוסיות על בסיס אתני או לאומי (במלים אחרות, האוכלוסיות "מעורבבות" זו בזו). בקיצור, במקרה הישראלי קשה להגדיר זהויות "אתנו-לאומיות" על פי אזורים או מחוזות, או על פי כל קריטריון טריטוריאלי.

מבחינה אידיאולוגית, הצעתם של הכותבים היא לבטל את הגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, מאחר וזו נתפשת בעיניהם כהגדרה לאומנית וגזענית המדירה מתוכה קבוצות אחרות. במקומה הם מציעים הגדרה ליברלית-רפובליקנית, הרואה במדינה קהילה אזרחית של אינדיבידואלים, שזהותם היא עניינם הפרטי, ואינה מוגדרת על ידי המדינה או בזיקה אליה.

עם זאת, עקב חששם מהצדקת ערכים אתנוצנטריים באמצעות חזות אוניברסאלית, הם משלבים בליברליזם זה את עקרון הרב תרבותיות, כעקרון מגן מפני שלילת זכויות של קבוצות מסוימות על ידי אחרות. אולם ההנחה כי ישנן גישות גזעניות (מושג שאפשר ליישם על פי הכותבים על כל תפישה אקסלוסיבית של זהות, גם אם היא מוגדרת במונחים תרבותיים), אתניות ולאומניות המדירות קבוצות אחרות, לעומת גישות ליבראליות ורב תרבותיות, שאין בהן כל הדרה, היא מופרכת מבחינה סוציולוגית או אנתרופולוגית, מפני שכל הגדרה קולקטיבית כוללת מימד ערכי, גדרים וסייגים. לכן, תמיד יש לשאול מהם גבולות הרב תרבותיות, ועל איזה בסיס היא מושתתת, ולא להניח כי ישנה רב תרבותיות המקבלת, תמיד, את "האחר" – שנשאר אנונימי ואניגמטי. הניסיון הליבראלי לנפות את הפוליטי מהתרבותי, ולצמצם את האחרון לספירה הפרטית, אינו מתיישב עם רעיון הרב תרבותיות, והמתח נשאר בעינו.

המציאות הפוליטית והחברתית בישראל מציגה בפנינו מורכבות גדולה ורבת מימדים שמפתה מאוד לנסות ולפצח אותה על ידי נוסחת פלא. הניסיון למצוא פתרון צודק (אם יש פשר לביטוי זה כאשר ברור כי יותר מסולם ערכים תרבותי אחד המעורב בשיפוט המציאות ובהצעת פתרונות, ואף ברור כי אם ישנו פתרון הוא בבסיסו תוצר של משא ומתן, ולכן של פשרות ערכיות מכל הצדדים) אולי מצריך לחפש מודל חדש או דרכים חדשות המבוססות על המציאות הייחודית בשטח, בחינת "אמת מארץ תצמח". אנלוגיות רחוקות המציגות את הציונות כ"גזענות אתנו-לאומית, קולוניאליסטית ומדירה", גם אם הן בעלות מצלול סקסי לאוזניים אינטלקטואליות בחוגים מסוימים, אין בהן כדי להבהיר את הסוגיות הפוליטיות והתרבותיות שעל הפרק, ואין הן תורמות למציאת פתרון פוליטי לקונפליקט.

 

 

מתן שחק הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

 

 

 

 

רנאן היה הוגה, היסטוריון ופילוסוף צרפתי בן המאה ה-19 אשר עסק בלאומיות וזהות וזכה להכרה בשל הגותו הפוליטית ומחקריו על הנצרות הקדומה. ההרצאות הללו, שניתנו בשנות ה-80 של המאה ה-19, עסקו בסוגיות אשר העסיקו רבות את בני התקופה: עליית הלאומיות יחד עם סיפוחה של אלזס-לורן (Alsace-Lorraine) לגרמניה לאחר תבוסת צרפת במלחמת 1870. שני נושאים אלה נכרכו יחדיו בדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 בניסיון להכריע האם אותו חבל ארץ הינו צרפתי או שמא גרמני ובכך, בידי מי שרויה הזכות "הטבעית" עליו.

נקודת המוצא של רנאן, כמו של זנד, מתחילה בזיכרון ובשכחה, כלומר, צריך לשכוח לפני שאפשר לזכור. ההרצאה הראשונה עוסקת ביצירת זיכרון של לאום באמצעות שכחה של אירועים אשר אינם תואמים לנרטיב. איחודים טומנים בחובם אלימות, כמו למשל במקרה של צרפת שאיחודה נמשך מספר מאות וכלל אף מלחמות דת ומסעות צלב אל הדרום האלביגנזי והקטארי. דוגמא נוספת היא איחודה של בריטניה, שהחל בכיבושו של וילאם הממזר ונמשך במסכת של אלימות עם וולס, סקוטלנד ואירלנד במשך תקופה ארוכה. אותם מאורעות טראומטיים, בין אם פוליטיים, אידיאולוגיים או אחרים, נעלמים מן הנרטיב של הלאום או נצבעים בצבעים המתאימים – לכדי נרטיב שלם ונקי. האנגלים כיום אינם נורמנים או סקסונים ואילו הצרפתים אינם פרנקים או מצאצאי ההוגונוטים. רנאן מעלה את השאלה "כיצד מוסיפה צרפת להוות לאום כאשר העיקרון אשר יצר אותה נעלם ואיננו?" (עמ' 51). כתשובה לכך, הוא בוחן מה מגדיר לאום ונעזר בהיסטוריה על מנת למוטט בזה אחר זה את המאפיינים המקובלים בשיח של תקופתו להגדרת הלאום: שפה, גזע, דת, גיאוגרפיה ושיתוף אינטרסים. במקום אלה, הוא מציג עיקרון מגדיר לשם התמודדות עם שאלת הלאום. מסקנתו הידועה כי "קיומו של הלאום הוא משאל עם יומיומי" (עמ' 68) נשענת על כך כי הלאום, לדבריו, הוא נשמה, עיקרון רוחני, הנטוע ברגלו האחת בעבר המשותף וברגלו השנייה בהסכמה העכשווית. הלאום מניח עבר ומסתכם בהווה (עמ' 67). המסורת וההיסטוריה מספקים את הזיכרון של הסבל, ההנאה והתקווה, אשר צירופם מייצר את הזהות המשותפת. רנאן השליך את תפיסת הלאום אל הרוחני, כמעט אל המיסטי, ובכך העביר את הגדרת הלאום לרמה הפרסונאלית: אדם יודע לאיזה לאום הוא משתייך, וזהו הבסיס להגדרה.

בהרצאתו השנייה מיישם רנאן את אותו עיקרון תיאורטי אשר הוצג בהרצאה הראשונה, של זיהוי מהו ומיהו לאום, על מקרה מוגדר: היהודים. בהציגו ידע נרחב בהיסטוריה של עם ישראל, הוא מוכיח כי היהדות היא דת ולא גזע או לאום, וכי היהודים עצמם הוטמעו לכל אורך ההיסטוריה בקרב הלאומים אשר בקרבם חיו. היהדות הייתה במשך תקופה ארוכה דת פתוחה שסיפחה לקרבה אנשים מגזעים וארצות שונים. הוא מביא מספר דוגמאות כאשר הבולטות שבהן הן ממלכת הכוזרים (עמ' 96) אשר המירה את דתה ליהדות, היטמעותם של זרים בממלכת החשמונאים (עמ' 87) ומקרה מעניין באנטיוכיה, המעיד על מגמה, בו מתאר רנאן כיצד הכומר המקומי עמל להבהיר לקהילתו את ההבדל (הדק) בין היהדות המקומית לנצרות המקומית בכדי לשמרם בכנסייה (עמ' 94). הוא ממשיך את הרצאתו בכך שהוא עונה לטענות מקובלות על הדמיון במראה ובמנהגים כסממן לגזע שונה. רנאן מסביר כי סממנים אלה מקורם בחיי הגטו ובחינוך המשותף והזהה. הוא תולה את השוני במרחב, ורואה בו כזה המייצר את ההתנהגות. הוא אף מגדיל לעשות בטענו כי כל אוכלוסיה אשר תבוּדד חברתית, פיזית ותרבותית כשם שבוּדדו היהודים, תוליד סממנים נבדלים שכאלה. טענותיו מעמידות את היהודי הצרפתי כצאצאם של גאלים המקיימים את הדת היהודית ולא כבן גזע זר המתנחל בצרפת (עמ' 95). 

מגבלותיהן של ההרצאות נעוצות בתקופתן. כבן לתקופת השיא של אירופה, ניחוח של תמימות עולה לעיתים מכתיבתו של רנאן. הוא חוטא בראיית עולם קולוניאלית ומוכתם בלאומיות, על אף ניסיונותיו להתעלות מעל השיח. למרות כל אלה, רנאן נחשב כהומניסט שהקדים את החשיבה של תקופתו, בעיקר בטענותיו כלפי התפיסות האנתרופולוגיות הגזעניות של אותה עת. "ההיסטוריה האנושית נבדלת במהותה מן הזואולוגיה. הגזע איננו חזות הכל, כבקרב המכרסמים או החתולים, ולאיש אין זכות להלך בעולם, למשש את גולגולתם של בני אדם, ואז לתפוס אותם בגרונם ולומר להם: אתה מדמנו, אתה שייך לנו!" (עמ' 21). עם זאת, הוא זכה לכבוד המפוקפק להפוך למושא לביקורת ולמודל לאוריינטליזם בספרו של אדוארד סעיד, שציטט חלקים מעבודת הדוקטורט של רנאן.

הרעיונות אותם מעלה רנאן מעניינים ומעוררי מחשבה, וטענותיו כי היהדות הינה דת ולא גזע היו מהפכניות בתקופתן ומעוררות מחלוקת גם בימינו. לא בכדי מציג שלמה זנד את טענותיו הרהוטות של רנאן לחיזוק טענותיו הוא. הרעיונות אותם העלה זנד בספרו שלו חותרים תחת פוליטיקת הזהויות של ישראל כיום: טענותיו הפרובוקטיביות יותר מעלות את האפשרות כי הפלשתינים הם צאצאיהם של תושבי ממלכת יהודה, שלא גורשו לגלות כממלכת ישראל (עמ' 176 בספרו של זנד). טענה מעניינת נוספת, המתקשרת אל דבריו של רנאן, מבטלת את החיבור בין זהות אתנית ליהדות בשל הצטרפותם של גרים ומתייהדים שאינם יהודים בגזעם אל הדת (שם, עמ' 129). ביקורת קשה הופנתה אל זנד בנוגע לטענות בספרו ואופן השימוש שלו במקורות. הרצאותיו של רנאן מהוות חיזוק לדבריו של זנד ומעוררות מחדש את העיסוק בהם. גישתו של רנאן, התולה את הזהות בפרט ובחוויותיו, משמשת ככלי בדקונסטרוקציה של תפיסת הלאום. בנוסף, מעבר לעיסוק בזהות ובלאומיות מספק הספר מבט חטוף אל הדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 ואל דמותו הייחודית של רנאן. יחד עם זאת, הספר מותיר טעם חסר במקצת, מאחר והוא רק צוהר אל הגותו של רנאן תחת שרביטו של זנד, ואין בן חשיפה מספקת של ההוגה המעניין הזה.

 

אורי סוויד הינו בוגר המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, המסיים השנה תואר שני בהיסטוריה.

 

 

Feet in socks

מטרות מערכת ההשכלה הגבוהה הישראלית, כפי שהוגדרו בדו"ח ועדת שוחט (עמ' 21), כוללות לצד ההוראה, המחקר והיעדים הכלכליים, גם צמצומם של פערים חברתיים, צמצום הפערים בין מרכז לפריפריה, ועידוד וחיזוק תחומי הלימודי השונים ("גם כאלה שאינם תורמים ישירות לשוק העבודה"), ושימור אוצרות התרבות הלאומית. על אף סתירותיו הפנימיות של דו"ח הועדה, הרי שהחלת האנגלית כשפת הלימוד סותרת, או פוגעת, בכל אחת מן ממרכיביה, אלו המייצגים אינטרס מקומי ואלו שהם בעלי צביון אוניברסאלי.

 

במבט מקומי

הנתיב הראשון בדיון מושתת על תפיסתה של האקדמיה כמערכת בעלת אוריינטציה מקומית ושיוך גיאוגרפי-לאומי, ועל כן גם כבעלת מחוייבות חברתית.

 

צמצום פערים חברתיים ופערים בין מרכז לפריפריה

 מערכת ההשכלה הגבוהה הישראלית כרכיב בהון התרבותי מהווה "מפתח להשתלבות בשוק העבודה, לניעות חברתית ולהשתתפות בתהליך הדמוקרטי", או במלים אחרות, כאלמנט המגדיל את סיכוייו של הפרט לקדם את עצמו (דגן-בוזגלו, 2007: 15). אולם, נגישותה של ההשכלה הגבוהה לאזרחי ישראל היום מבטאת דווקא עקרון של אי שוויון, הקשור ונובע מן הנעשה בחיים החוץ-אקדמיים, ובעיקר במערכת החינוך היסודי והעל-יסודי (שי ואחרים: 2005; וייסבלאי, 2006: 1,17). רק מעט יותר משליש מבני הנוער המתחנכים במערכת החינוך זוכים להיכנס למערכת ההשכלה הגבוהה. הפערים משקפים את הריבוד הרב מימדי בחברה בישראל (דגן-בוזגלו, 2007: 15-25). רבים מבני האוכלוסיות המוחלשות נאלצים להשלים את הפערים במכינות אקדמיות (גם הן, אגב, תחת מתקפת הפרטה בימים אלו), הגובות מהם שנתיים נוספות לשם השלמת הפערים. עבור רבים מהם אנגלית אינה שפה שנייה, אלא שפה שלישית ולכן, כשפת לימוד, תהפוך למכשול נוסף בדרך לאוניברסיטה.

 

עידוד וחיזוק תחומי הלימוד השונים

 בויאר התנה הוראה אקדמית טובה לא רק כצבירתו של ידע והעברתו במפגש שבין מרצה לסטודנט, אלא גם ב"שינוי צורת הידע והרחבתו" באמצעות קריאה, דיון בכיתה, הערות ושאלות (Boyer, 1990: 24). שימוש בשפת האם של רוב הסטודנטים, ושל רוב המרצים, בשלבי ההכשרה הראשונים בתחום הידע הנלמד, היא רכיב חשוב המקל באופן משמעותי על ביצוע פעולות הבסיס הללו – קריאה, דיון ותגובה. ההבנה כי רוב הדיונים המדעיים בעולם, בעיקר בתחומי הידע שמוגדרים כ"שדות חדשים", מתנהלים כיום באנגלית מצדיקה את המשך חשיפתם של הסטודנטים בשלבי ההכשרה הבסיסיים לחומר כתוב באנגלית ולסוגת המאמרים האקדמיים. אולם, נזק גדול עלול להיגרם לאקדמאי אשר בתחילת הכשרתו, בעת הכשרתו הבסיסית והראשונית, תעוקר יכולתו להשתתף בדיון באמצעות הגבלות על שימוש בשפת האם שלו.

 

שימור אוצרות התרבות הלאומית

 שדות ידע שאינם נחשבים כשדות חדשים, כמו היסטוריה, לימודי שפה ותחומים במדעי הרוח, ניזונים עדיין, לפחות במישור חומרי הגלם שלהם, מן הזירה הלאומית והגיאוגרפית, זאת לצד ההשפעות הזרות המורגשות במתודולוגיה ובגישות המחקר והפרשנות (Altbach, 2004).

בשדות ידע אלו, בכל הנוגע ללימוד ולמחקר על חברה ותרבות מקומיים, משמשת השפה יותר מאמצעי התקשורת בין חוקרים, או בין כותב לקוראיו. השפה היא כלי מחקר כשעצמו. היא אינה רק משקפת מציאות, אלא גם יוצרת אותה. חלק מן התחומים הללו, דוגמת לימודי ההיסטוריה או הסוציולוגיה, מתעצבים ברמה התיאורטית והמושגית מתוך הסביבה בה הם מתהווים. במלים אחרות, הלימוד בשפה המקומית הופך, לפחות בחלק משדות הידע, למשאב בידי הפועלים בו. היכולת ללקט את הידע, או במונחיו של קליפורד גירץ, לפרש את הסמלים המנחים בכל תרבות ותרבות, הן ליבת העשייה האקדמית בתחומי עיסוק אלה.

 

במבט עולמי

בחינה ביקורתית של מערכת ההשכלה הגבוהה העולמית רואה בהחלת האנגלית כשפת לימוד, במדינות שאינן דוברות אנגלית, אמצעי של שליטה וכוח. בהכרה באנגלית כשפה בינלאומית טמונה הנחה בדבר גבולות והיררכיות של הקהילה הבינלאומית. נכון, האנגלית מדורגת כשפה בעלת מספר הדוברים הרב ביותר כשפה שניה, שפה נרכשת. נכון, היא גם השפה הפעילה ביותר, בעלת מספר המלים הגדול ביותר והשפה שבה מספר הפרסומים הכתוב הוא הרב ביותר. אולם הצדקתה האוטומטית כשפה הבינלאומית מתעלמת מן העובדה כי היא השפה הרביעית מבחינת מספר האנשים הדוברים אותה כשפתם הראשונה, שפת האם.

אימוץ השפה האנגלית עונה על הגדרת האלימות הסימבולית של בורדייה (Bourdieu, 1999). בכך שהוא מפחית את ערכן האקדמי של שפות אחרות בשדה ההשכלה הגבוהה, למרות חזותו הוולונטרית.

הטענה המקובלת היא כי מצב העניינים הנוכחי בהשכלה הגבוהה העולמית מחייב את הפריפריה האקדמית להתאים עצמה לכלליו של המרכז דובר האנגלית, החזק והשולט. יש לזכור כי השחקנים המחזיקים ומכתיבים את ההיררכיה של ערכי ההון על סוגיו, השתנו בקצב מסחרר על פני ההיסטוריה, וגם במאה השנים האחרונות. פעם היו אלה מוסדות הדת, כמו הכנסיה, ופעם אחרת המדינה, שגם תקופתה כמסגרת מארגנת את הידע, אופיינה בהגמוניה מתחלפת בין מדינות שונות. משוואת התחרות הגלובאלית כוללת גורמים רבים מדי ובלתי ניתנת לחיזוי, כפי שניתן להסיק גם מירידתה של הגרמנית לטובת האנגלית.

 

איפה הכסף

החלפת שפת הלימוד באוניברסיטאות לאנגלית תגדיל את מספר הסטודנטים ממדינות זרות. שכר לימוד גבוה מזה של סטודנטים ישראלים ייגבה, ובכך יוזרם כסף רב יותר לקופות המוסדות. נדמה שבלהט השאיפה לכסף נזיל, נשכחת השלכתו הכלכלית ארוכת הטווח של התהליך. על השלכות אלו ניתן ללמוד מהתבוננות במקרים דומים באירופה. והנה, בדיקה מדוקדקת של השלכות דומיננטיות השפה האנגלית באירופה מלמדת כי מידי שנה מעבירות כלל המדינות שאנגלית אינן השפה השלטת בהן בין 10 ל-17 ביליון פאונד לבריטניה ואירלנד ((Phillipson, 2006. הערכות אלו שואפות לגלם הטיות של השוק, השפעות הקשורות בתקשורת, לימוד השפה, השקעת הון אנושי חלופי, והשפעות של רטוריקה ולגיטימציה. כלומר ההון המושקע במדינות שאנגלית אינן השפה השלטת חוזר אל המדינות בהן האנגלית הינה השפה השלטת. יש שיטענו, בהשפעתה של גישת הרשתות החברתיות, לקיומו של רווח בלתי ניתן למדידה המצטבר בקרב המדינות המתאנגלזות, בדמות קשרים ושיתופי פעולה מחקריים. יש לזכור כי ברוב המקרים הללו, גם אז, זוכים דווקא המוסדות והמדינות הדומיננטיים בשדה האקדמי בתהילה וברווחיה. היתרון העיקרי שמפיק המוסד הפריפריאלי, או הפחות חזק משיתוף הפעולה, הוא חסותו של החזק, כפי שקורה בלאו הכי כבר בעת הנוכחית.

 

איפה הידע

אחד הטיעונים כבדי המשקל בזכות המעבר ללימוד באנגלית במוסדות ההשכלה הגבוהה בישראל היא היכולת למשוך חוקרים ומרצים ממוסדות מובילים בעולם. הטענה היא כי תנאי ההעסקה הנוכחיים בישראל, על המשכורות הנמוכות יחסית לאלו בארצות הברית, לצד מחסום השפה, מונעים את הגעתם של גדולי החוקרים. והנה, מגזין "The Scientist" פרסם לפני כשנה סקר שערך בקרב 2,300 מדענים מרחבי העולם בניסיון לבדוק מהם מקומות העבודה הנחשקים בעולם האקדמי. התוצאות חולקו בין מקומות נחשקים בארצות הברית ומחוצה לה. בשני המקומות הראשונים בדירוג החוץ-אמריקני דורגו מוסדות ישראלים שעקפו בדירוגם מוסדות מאנגליה ומאוסטרליה, דוברות האנגלית. האחד, מכון וייצמן, המתמקד בלימודים מתקדמים מציע לחוקרים מחו"ל סביבת מחקר והוראה באנגלית מלאה, ואילו האחר האוניברסיטה העברית, מאפשר לאורחים מחו"ל להעביר לתקופה מסוימת שיעורים באנגלית כקורסי בחירה המוצעים לסטודנטים. כלומר, כבר כעת יכולים מוסדות לשמור על אטרקטיביות בעיני מרצים וחוקרים מחו"ל, מבלי לערער את הבסיס תחת הכשרתם של הסטודנטים והחוקרים העתידיים.

נקודה נוספת, שלא במקרה נתפשת כשולית כמעט בדיון של ימינו, היא הגיוון התוכני שמוסיף מגוון השפות העולמי לפיתוח הידע. ריבוי השפות מתורגם גם להבדלים בחומרי הקריאה, ומכאן גם להעשרת מגוון צורות הניתוח והחשיבה. נכון, פעמים רבות יפגעו אלו הלומדים בשפות השוליות מפערים בהנגשת הידע ובתרגומם של החוקרים המשפיעים לשפתם. מנגד, זוהי הקרקע הטובה ביותר לפיתוחן של מחשבה ותיאוריה ביקורתיות, ולקריאות תיגר על קולות הגמונים ואופנתיים בתחומי הידע השונים. ניתן היה, בהשפעתם של שני כדורי ואליום, לפרש את החרדה הישראלית מפני "בריחת המוחות" גם כהוכחה לפוטנציאל הרב שטמון בהכשרה בשפה זרה ולחיפושו של מרכז השדה האקדמי העולמי אחר קולות וסגנונות אחרים.

קשה להשיב בנשימה אחת לטענתם של המצדדים בשינוי שפת הלימוד כאילו "אין ברירה". צירוף זה מצליח לרוב לשכנע, מבלי להסביר, שהטון והכללים מוכתבים, גם בזירה האקדמית, על ידי המובילים. כלומר, שהמוסדות האמריקנים והבריטים מפעילים לחצים סמויים וגלויים, ובכלל זה מבטאים גם ציפייה לקורסים באנגלית. אולם כמו בהתקשרויות המיקרו-חברתיות, כך גם בזירה המוסדית, עומדת בפני החלש במערך הכוחות בחירה מוגבלת, בתוך טווח מצומצם – להיכנע ללחץ הזה או לעמוד בו. לכל בחירה יתרונות וחסרונות, אולם עד כה נותר ההפסד הגלום ברפורמת השפה ללא הכרה והתייחסות ראויים.

 

נעם קסטל הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה. הוא כותב על קשישים, זיכרון וייצוג עצמי באמצעות חלונות תצוגה, בהנחיית פרופ' ורד ויניציקי-סרוסי.