בשונה ממשברים סביבתיים קודמים שהתרחשו בהיסטוריה של הפלנטה, המשבר הנוכחי הוא במידה רבה אנתרופוגני (מעשה ידי אדם), ומכאן השם הגיאולוגי המוצע לתקופה שבה אנו חיים – אנתרופוקן. בהתאם, תוכניות מדיניות סביבה ברחבי העולם כיום מתבססות על המהלך הלוגי והאופטימי שאם האדם קלקל, הוא גם יכול לתקן – באמצעות יוזמות להפחתת פליטות פחמן, שינוי הרגלי צריכה, צמצום טביעת רגל אקולוגית, תקנות מגבילות על צריכת חומרים מזהמים, ועוד. ואולם, רבים סבורים שצעדים אלה מגיעים מעט מדי ומאוחר מדי. יש אף המתריעים מפני שימוש ב"פתרונות פלסטר" מהירים המתקבלים במהלך וועידות בינלאומיות, שבטווח הרחוק עלולים להסב יותר נזק מאשר תועלת. אז מה בכל זאת אפשר לעשות? האם יש דרך אחרת?

לצד אקולוגים, פילוסופים, פסיכולוגים, והוגים באקדמיה ומחוצה לה, גם אנתרופולוגים הציעו תשובות לשאלות חשובות אלה. לפני שאציג את אחת העמדות האנתרופולוגיות העדכניות ביחס למשבר האקלים ותפיסות עולם ילידיות יש להבין תחילה מהו אנימיזם. המושג 'אנימיזם' (מהמילה הלטינית anima, נפש) פותח על ידי אדוארד טיילור, מאבות האנתרופולוגיה, כדי לפתח הסבר על האופן בו תרבויות שונות מבינות ומתייחסות לעולם הטבע. האנימיזם שימש את טיילור כדי לתאר את תורת הנפש של חברות שונות ביחס לבני אדם, בעלי חיים, צמחים, תופעות טבע, חפצים ורוחות. ניתן להבחין שמדובר בתופעה רחבה מאוד, ואכן עבור טיילור אנימיזם היה לא פחות מ"ההגדרה המינימלית לדת". לשיטתו, דתות העולם התפתחו בהדרגה ממערכות מאגיות, והן צפויות להיות מוחלפת במדע המודרני (Tylor 1871). כידוע, זה לא קרה (או טרם קרה, לדעת אבולוציוניסטים). אפשר לזהות לפחות שתי בעיות בעבודה של טיילור: ראשית, הנחת היסוד המבחינה באופן בינארי בין גוף/נפש, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסות של עמים ילידיים; ושנית, גישה שיפוטית הרואה באמונות ופרקטיקות ילידיות ביטויים תרבותיים של תפיסת מציאות אי-רציונליות, ילדותית, ושגויה.

המעיל המהודר של השמאן האינואיטי אַווה (ר' ציטוט הפתיחה של הכתבה), פריט לבוש נודע שהופיע באחד הדו"חות האתנוגרפיים שפרסם האנתרופולוג האמריקאי פרנץ בועז ביחד עם עמיתיו בשנת 1907. כיום בגלריה הלאומית של קנדה (מתוך Wikimedia commons)

טיילור אמנם תרם רבות להבנת הדת והתרבות, אבל ההגדרה שלו נזנחה באופן יחסי לאורך כמעט מאה שנה באנתרופולוגיה.[1] מי שחידש את הדיון על אנימיזם, החל משנות התשעים, הם אנתרופולוגים שהתעניינו ביחסי האדם והטבע, ולאו דווקא אנתרופולוגים העוסקים בדת.[2] הבולטים שבהם הם פיליפ דסקולה, נורית בירד-דוד, אדוארדו ויווירוס דה-קסטרו וטים אינגולד. המכנה המשותף לכלל עבודותיהם בתחום (שקובצו תחת השם "האנימיזם החדש"), הוא העמדה שלפיה אין להבין אנימיזם כאמונה פרימיטיבית בנשמות, אלא כ"אפיסטמולוגיה יחסיותית" (Bird-David 1999) או כ"אונטולוגיה" המונגדת לנטורליזם המערבי, ושמייחסת ליצורים שאינם בני אדם פנימיות אנושית (Descola 2013 , ר' על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ועל אנימיזם וצליינות בהקשר הפוסט-הומניסטי; ר' עוד על ההתפתחות במושג אצל אפל 2020; ארזי 2021, 2022). במסגרת זו, תפיסות ופרקטיקות אנימיסטיות כבר אינן נתפסות כנחותות למדע המערבי, אלא כמשלימות ולעתים חופפות לו. לעומת זאת, כאשר אנימיזם סותר את המדע, אין פירוש הדבר שהוא לוקה באינפנטיליות נאיבית, כמו שחשבו אנתרופולוגים ויקטוריאניים – אלא מדובר בדרך אחרת להבין ולחוות את העולם. "אנימולוגים חדשים" בני ימינו שואבים השראה מהאנתרופולוג האמריקאי אלפרד האלוול (Hallowell 1964), שהיה כנראה הראשון לזהות את האנימיזם כביטוי אונטולוגי המערב אנשים שאינם בני אדם (other-than-human persons, מושג שעדיין נשמע מוזר בעברית מודרנית).

במאמרה החלוצי "animism revisited", (נורית בירד-דוד מאוניברסיטת חיפה) הסבירה מהו אנימיזם באמצעות הבחנה בין הדרך שבה אנימיסטים ומדענים מערביים רוכשים ידע, על בסיס עבודת השדה שערכה בקרב ציידים ולקטים בני הניאקה בהודו (1999: 77, במקור באנגלית):

במסגרת הפרדיגמה האובייקטיביסטית שעליה התבססו ניסיונות קודמים לפתור את בעיית ה"אנימיזם", קשה להבין את הרעיון שלפיו אנשים "מדברים עם" דברים, רוקדים, או מתחברים איתם במגוון דרכים ש"לדבר" מתאר כאן בקצרה. לפי הפרדיגמה הזו, לימוד כולל רכישה של ידע על דברים באמצעות ההפרדה בין היודע והנודע (זה שיודעים אותו – ד"ז), ולעתים קרובות אף באמצעות פירוק הנודע לחלקים על מנת לדעת אותו. למשל, כדי לחקור יער טרופי – סוג היער שבו הניאקה חיים ושאיתו הם "מדברים" – בוטנאים המחזיקים בתפיסת עולם זו חותכים חלקי עצים עם מצ'טות, ממיינים את הצמחייה הנופלת לסוגים, מניחים פיסות של כל סוג בתוך שקיות קטנות, ולוקחים אותן מהיער להרבריום לצורך סיווג בוטני... בהשוואה לשיטה זו, "דיבור עם" עצים נראה כטקס נטול כל קשר לעסק הרציני של רכישת ידע על עצים.

אם "לחתוך עצים לחלקים" מבטא את האפיסטמולוגיה המודרניסטית, "לדבר עם עצים"... מבטא את האפיסטמולוגיה האנימיסטית של הניאקה. "לדבר" הוא קיצור של היקשרות דו-כיוונית עם עץ – במקום "לדבר" אליו באופן חד-כיווני, כאילו הוא יכול להקשיב ולהבין. "לדבר עם" מייצג תשומת לב להבדלים ולדמיון בהתנהגות ובתגובה של דברים במצבים של היקשרות, וכן היכרות עם דברים אלה כשהם משתנים דרך תהפוכות ולאורך זמן עם המעורבות איתם. "לדבר עם עץ" – במקום "לחתוך אותו" – הוא לקבל מה שהוא עושה כאשר מישהו פועל ביחס אליו, והיותו מודע במקביל לשינויים בעצמו ובעץ. מדובר בציפייה לתשובה ומענה, צמיחה לתוך היענות ואף אולי לתוך אחריות משותפת.

בקריאת שתי הפיסקות של בירד-דוד מנקודת מבט סביבתית, ניתן לזהות את הקשר בין הבוטנאי המתייחס לעץ כאובייקט דומם שיש לדעתו תוך הריסתו ועקירתו מבית גידולו (כדי לפתח "ידע לשם ידע"? כדי לחפש תרופה לסרטן?) לבין ניצול קפיטליסטי שיטתי של היער, הנתפס כאוסף של משאבים שניתן ואף צריך לנצל לטובתם של בני האדם. לעומת זאת, בן הניאקה המדבר (עם או בלי מרכאות) עם עץ מסוים – בתואר 'מסוים' איני מתכוון למין מסוים, כמו אורן או אלון, אלא במובן שמדברים על אדם מסוים – מקיים ביחד עם העץ מערכת יחסים בין-אישית של תלות הדדית. קשר זה חורג הרבה מעבר להתבוננות חומרית צרה על ערכיו התזונתיים של העץ, סגולות הריפוי שלו, איכות "חומר הגלם" שלו וכו', ועל כן מתקבל על הדעת כי יער שיושביו אנימיסטים בטוח יותר מפני כריתה מאסיבית מאשר יער "ריק" בנוסח שמורות הטבע האמריקאיות (ר' ארזי 2022). במאמר "אנימיזם, שימור ומיידיות" (2013) שכתבה בירד-דוד עם האנתרופולוג דני נווה (שכתב את עבודת הדוקטורט שלו בהדרכתה), כבר מופיעה קריאה ישירה לחנך את עצמנו ואת ילדינו לראות דברים/אנשים שאיתם אנחנו באים במגע בתור בעלי קיום עצמאי, כחלק מדרך פעולה המתנגדת לנטייה המערבית התועלתנית (ע' 37). דברים דומים מופיעים בכתביהם של אנתרופולוגים הפועלים באמזונס, הדנים בקשרים בין האסון הפלנטרי ומשבר האקלים לבין ה"אנתרופוצנטריזם המערבי" והדיכוטומיה ההיררכית בין טבע לתרבות. גם כאן דרכי חיים ילידיות מוצגות כחלופות בנות-קיימא שעשויות להוציא אותנו מהמשבר (Kapfhammer 2012).

ואולם, לצד הסברה שאנימיזם עשוי לסייע בהתמודדות עם המשבר העולמי, יש להיזהר ממהלך של ניכוס תרבותי קולוניאליסטי המרדד את המגוון העצום של תפיסות עולם ילידיות לכדי תמונה פשטנית יחידה, שטחית והרמוניסטית, המציירת יחסים נעימים ורגועים של הדדיות בלתי מסויגת עם הטבע (כחלק מהנרטיב של "הפרא האקולוגי האציל"). אדרבה, אנתרופולוגים רבים הצביעו על היחסים המורכבים והאלימים לפרקים של חברות שונות עם הטבע (שם), שבמסגרתם חיות וצמחים אף עלולים להיתפס כאויבים (ארזי 2022). לעתים קרובות בני חברות של ציידים ולקטים נדרשים להפעיל שכנוע דיפלומטי, מניפולציה שמאנית, תחכום ואף פיתוי מיני, על מנת להשיג יתרון קוסמולוגי במסגרת של יריבות בלתי-פוסקת בין ציידים לניצודים המחליפים תפקידים באופן תדיר (למשל Willerslev 2007).

פסיפס רומי המתאר סצנה בעלת גוון אנימיסטי מן המיתולוגיה היוונית, שבה הנימפה דפנה הופכת לשיח הדפנה בברחה מפני האל אפולו החושק בה, המאה השנייה-שלישית לספירה (Princeton University Art Museum, מתוך Wikimedia commons).

מדען אוסף DNA מעץ מחט באמצעות קדיחה סיבובית ושליפת דגימה בגודל עיפרון (Bureau of Land Management Oregon and Washington, מתוך Wikimedia commons).

על הרקע שתואר לעיל נכתב המאמר שהעניק את הכותרת שלו לכתבה זאת, שפורסם ב-2021 בגיליון מיוחד של כתב העת Sociologus, המוקדש לנושא "אישיות פלואידית והעמימות של החיים: להגיע מעבר לאדם והביוספרה". המחבר, גווידו ספרנגר, הוא פרופ' לאנתרופולוגיה באוניברסיטת היידלברג אשר ערך עבודת שדה ממושכת בקרב בני הרמיט והז'רו בלאוס. הכותרת, "האם אנימיזם יכול להציל את העולם? הרהורים על אישיות ומורכבות במשבר אקולוגי" עשויה להישמע יומרנית, ואכן הכותב מסתייג ממנה בכותבו שהוא ניסח אותה באופן "אירוני-משהו". עם זאת, הוא ניגש ישירות לדון בשאלה כבדת משקל זו, תוך שהוא קושר ישירות בין ההתעניינות המחודשת באנימיזם ובין המשבר הסביבתי העולמי. טענתו של ספרנגר היא שהבנה מדויקת ורגישה של אנימיזם ילידי (בשונה מהמבט המוטעה המקובל בקרב חוקרים ואקטיביסטים מערביים באשר למושג), קרי דרך חיים הצומחת מתוך מערכות יחסים של תקשורת בין-מינית ותפיסת ישויות אחרות כפלואידיות ובלתי יציבות, עשויה להציע התחלה של פתרון בר-קיימא למשבר, וזאת באמצעות יצירת מחויבות מוסרית בין-מינית.

במאמרו, ספרנגר מנגיד את ה"אנימיזם" ל"מודרניות". לדעתו אנימיזם הוא מושג תאורטי (ולא מציאות אמפירית) המתאר אונטולוגיות וקוסמולוגיות לא-מודרניות "המכירות בחיים ורגש מעבר לביולוגיה, אישיות מעבר להומו ספיינס, וחברתיות מעבר לאנושיות" (ע' 74). מודרניות, לעומת זאת, מתאפיינת בכלכלת שוק קפיטליסטית, אפיסטמולוגיה של מדעי הטבע, ומודל אישיות אינדיבידואליסטי. חשוב לציין שמעבר לבעייתיות של עצם דיכוטומיה בסדר גודל שכזה בין חברות מודרניות ואנימיסטיות, ספרנגר, כמו דסקולה ולוי-שטראוס לפניו, מודע לפרדוקסים התאורטיים והמתודולוגיים הקשים שמעוררת עובדת היותו ממוצב (כמוני הכותב, וכמוך הקורא/ת) בתוך אחת מהן. נתיב המילוט של ספרנגר מתוך חדר המראות, בהשראת האנתרופולוג אדוארדו ויוויירוס דה קסטרו, שואב מהעובדה שאנימיזם, על אף היותו יצירה של הפרויקט המודרני, למעשה מאתגר עמוקות את עצם הסיווג שבו הוא נתון. זהו גם פתח התקווה שספרנגר מזהה באנימיזם כחלופה תודעתית, אתית ותרבותית לבלום את מצב החירום האקולוגי.

אך כאן מגיעה הביקורת של ספרנגר. כפי שהוא טוען בצדק, מערכות אנימיסטיות אינן מושלמות ויש להן בעיות משלהן. כתוצאה מכך, אימוץ לא זהיר של האנימיזם לכל היותר יחליף את המשבר הסביבתי במשבר אחר. ספרנגר מספק דוגמה אתנוגרפית מתוך עבודת שדה שלו בקרב בני הרמיט, המתגוררים ברמות של לאוס. לפי ספרנגר, המציאות של הרמיט כרוכה ב"הליכה על הקו הדק בין מוות לשפע, [שבה] כל צעד אל תוך העולם הלא אנושי אפוף סכנה" (ע' 79). בהקשר זה מזכיר ספרנגר את "דילמת הצייד", הנובעת מבעייתיות כפולה: 1) הואיל וחיות הציד או רוחות האדונים שלהן נחשבים כ"אנשים", נדרשים יחסי חליפין או מרמה שבמסגרתם החיות מעניקות את גופן לבני האדם – מרצונן הטוב או בעל כורחן; 2) הן חיות והן בני אדם עשויים לשנות צורה ולהפוך ליצור אחר. כתוצאה מכך, בני האדם מוכרחים להתמודד עם שתי סכנות ממשיות: 1) להפוך לקניבל, שכן ראינו שחיות וצמחים עשויים להיחשב לבני אדם (Fausto 2007; ור' פיסקת הפתיחה לכתבה זו); 2) להפוך ל"אחר" (למשל חיה או רוח), לצמיתות. כעת עולה השאלה: האם היינו מעוניינים להחליף ללא סייג את בעיית האקלים במשבר קיומי ומאיים שכזה?

בעיה נוספת שעליה מצביע ספרנגר היא הבנות עכשוויות שגויות של אנימיזם. ראשית, גישות לוגוצנטריות ותועלתניות נוטות להדגיש את מקומם של חיות וצמחים באונטולוגיות אנימיסטיות, תוך התעלמות מהסוכנויות שמעניקים אנימיסטים לישויות לא ביולוגיות, כמו רוחות וגופים שמיימיים, שאינן משרתות את מטרותיהם האקוסופיות של החוקרים (ר' למשל Kohn 2013). בנוסף, מעיר ספרנגר, רבים מבינים אנימיזם בצורה גורפת, כאילו הכול חי, מונפש, או מודע באופן קבוע ובלתי משתנה (עמדה שעשויה להוביל לאידאולוגיה פירותנית [fruitarian]) (למשל Ingold 2006). ואכן, בקריאה בספרות האנתרופולוגית (וקל וחומר בצריכת מדיה פופולרית), לעתים קרובות נתקלים בתיאורים היילוזואיסטיים מופרזים ("כל החומר חי/מונפש") שאינם מעוגנים בתפיסות ילידיות. על סמך עבודת השדה שביצע, ספרנגר מציע הבנה אחרת: כזו שבה הסטטוס של יצורים אחרים פתוח, גמיש, ותלוי תקשורת. בתמציתיות, "אנימיזם לא עונה על השאלה האם יצור מסוים הוא איש, אלא מתי" (ע' 81). בשונה מאנתרופומורפיזם גורף שמקורו במערב, עבור אנימיסטים ישויות שונות הן מורכבות, בלתי צפויות, עמומות ותלויות הקשר (ר' Bird-David 1999). הדגש כאן הוא על פוטנציאל, כלומר את הנוסחה "הכול חי/מודע/אנושי" יש להחליף בנוסחה "הכול יכול להיות חי/מודע/אנושי" (ר' Hallowell 1964; Viveiros de Castro 2009: 57-58;).

לסיכום, טוען ספרנגר, קיים צורך בחברתיות, מעורבות ומחויבות מוסרית בין-מינית המבוססות על תפיסת אישיות מורכבת ודינמית, ולא על תפיסת אישיות מהותנית ונוקשה הנובעת מפילוסופיה תועלתנית. גם אילו היה מדובר בעניין מעשי, אין זה מספיק להרחיב את התפיסה האינדיבידואליסטית של שוויון, אזרחות וכבוד הדדי (בסטנדרטים אנושיים מודרניים) לכלל היצורים החיים. מה שנדרש לדעת ספרנגר הוא גישה המתבססת על אישיות פלואידית ומורכבת. תפיסה זו מעלה מספר בעיות, על חלקן ספרנגר מצביע בעצמו (שחיקה באישיות של בני אדם ועידוד תחרות הובסיאנית על זכאות לאנושיות) וחלקן עולות מן הטקסט (למשל: מה עושים במקרה של חילוקי דעות תרבותיים ביחס למיהו איש/אדם?). אפשר גם לטעון כנגד ספרנגר שהוא יוצר תמונת קיצון המתעלמת מאפשרויות ביניים: מצד אחד מוצגים מודרניסטים התובעים הכרה גורפת באנושיותם של בני האדם על חשבון שאר היצורים החיים, ומהצד השני אנימיסטים חרדתיים המאיימים על הישגי המערב בתחום זכויות האדם. ועדיין, קשה שלא לקבל השראה מניסיונו של ספרנגר לפתח איזון בר-קיימא בין מודרניות לאנימיזם, לנוכח שלל האתגרים הסביבתיים והחברתיים העומדים לפתחנו.

*

בהמשך לעמדות שסקרתי, יש חוקרים שלדעתם עמדתו של ספרנגר מתונה ומעודנת מדי. אסקור כאן בקצרה שתי עמדות אחרות, אחת של חוקר דתות והשנייה של בוטנאית. העמדה הראשונה כונתה "אנימיזם אקדמי", והיא מאפיינת את עבודתו של חוקר הדתות הבריטי גרהם הארווי. הארווי (2013: 11) טען בכתביו ובהרצאותיו שבמובן מסוים, "תמיד היינו אנימיסטיים". תוך התכתבות עם הסוציולוג, האנתרופולוג והפילוסוף ברונו לאטור (ר' כאן), הארווי מציע שבמובן מסוים בני חברות מערביות עדיין נמצאים "בארון" תפיסתי, תוך שהם מתכסים באצטלה של רציונליות ונטורליזם. ואולם, טוען הארווי, עובדת היותנו אנימיסטים משתקפת באופן שבו אנחנו מתייחסים לבעלי החיים שלצידנו, לפריטים הטכנולוגיים שברשותנו, ולאהובים שכבר אינם איתנו (ר' Kapfhammer 2012: 163). הארווי אף חיבר "מניפסט אנימיסטי" (2012) הקורא להתנערות מתפיסת "נזר הבריאה" ומתן כבוד לכלל היצורים. במניפסט זה הארווי כותב: "תפקידנו אינו להציל את הפלנטה, או לדבר בשם בעלי החיים, או להתפתח למצבים גבוהים יותר" (ע' 2). על פניו נראה אפוא שציפיותיו של הארווי ביחס לאנימיזם צנועות יותר, ובה בעת אינסטרומנטליות פחות, מאלה של ספרנגר.

דוגמה ייחודית נוספת ניתן למצוא בעבודתה של הביולוגית האיטלקיה-אוסטרלית מוניקה גגליאנו, שמחקריה פורצי הדרך בבוטניקה שינו את האופן בו הקהילה המדעית מבינה כיום כיצד צמחים חשים, לומדים, זוכרים, מתקשרים, ומקיימים יחסים חברתיים. מה שמעורר עניין בעבודתה של גגליאנו, אולי לא פחות מתגליותיה, הוא גישתה של החוקרת: בשונה מתפיסה מסורתית המבחינה בין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, גגליאנו מדברת עם הצמחים שלה. קראתם נכון: גגליאנו מתארת כיצד היא לא רק תופסת עת עצמה כחלק מהניסוי, אלא גם מתייעצת עם הצמחים שהיא חוקרת, זוכה להשראה מהם, ואף רואה בהם שותפים במחקר. במאמר שפורסם לאחרונה (Onzik & Gagliano 2022), גגליאנו ושותפתה האנתרופולוגית קריסטי אונזיק מתארות תהליך רפלקסיבי ביחס לניסוי שבחן קבלת החלטות אצל צמחי אפונה, שבוצע בהתאם לפרוטוקולים מדעיים. במונחים המקובלים, הניסוי "כשל": ציפייתה של החוקרת ביחס ל"מה שאמור להיות" – כזבה, שכן ההחלטה שגגליאנו קיוותה לזהות מצד הצמחים לא התממשה. אך בשלב זה גגליאנו מעלה בדעתה "מחשבת כפירה": מה אם לא מדובר בחוסר היכולת של צמחי האפונה להחליט, אלא שהם פשוט קיבלו החלטה אחרת מזו שציפתה לה החוקרת? מה אם הצמחים פשוט סירבו לשתף פעולה מסיבה זו או אחרת? בהסכת שבו רואיינה גגליאנו (2021, מדקה 34:00 ואילך) היא מציעה: "בהתנהגותם הם אומרים לי: כן, אנחנו יודעים מה את אומרת כאן, אבל למעשה אנחנו בוחרים בדרך הזו". מתוך ניסיון להבין את רצונם של הצמחים, גגליאנו העבירה את הניסוי לסביבה אחרת, ובשלב זה תגובת הצמחים היתה שונה לגמרי – כמו גם שאלת המחקר. מחשבה רדיקלית זו על "קודש הקודשים" של המדע פותחת הזדמנויות חדשות ויצרניות: מהמצב המסורתי שבו "כישלון" הניסוי מוביל את המדענית לחשוב שאינה מספיק טובה, הוא מצביע על כיוון חדש למחקר ביחד עם הצמחים. הניסוי המדעי נתפס כעת כמפגש בין מדענית לצמחי אפונה, שמאפשר דרכים יצירתיות להרגיש ולדעת.[3]

אז האם אנימיזם יכול להציל את העולם? לפני שאחווה את דעתי על השאלה אתאר בקצרה את הרקע האקדמי שלי. הגעתי לחקור אנימיזם, בין השאר, דרך מחקר התזה שלי בקרב בדואים בנגב, שבו עסקתי בקורבנות בעלי חיים, שיחות עם אבות קדמונים דרך קבריהם, האכלת ציפורים וחיות בר על גבי הקברים הקדושים, שפשוף עור הגוף באדמה מקודשת שנאספה ממרגלות הקברים, הבאת תינוקות בני ימים אחדים לקברים לצורך קבלת ברכה, ועוד. במחקר הדוקטורט שלי אני מתעתד לחקור ולהעמיק בממדים של אנימיזם, מתוך כוונה לחשוף רבדים שטרם נחקרו. לשם כך בכוונתי לשאול: כיצד האנימיזם משתנה בזמן ובמרחב? למשל, מה קורה כשעץ בעל סוכנות הופך לקורה של בית, לקערת-אוכל, או לכלי נגינה בעלי עוצמה שמאנית? איך התקשורת של בני האדם עם העץ משתנה לאורך התהליך? בעבודתי אני מתכוון לחבר יחד שני גופי ידע שנבחנו עד כה בנפרד: מצד אחד האופן שבו ישויות שונות בחברה אנימיסטית נצרכות הופכות לפריטי מזון, חפצים וכדומה (למשל Fausto 2007) ומצד שני האופן שבו חיות וצמחים הופכים ל"דברים" חסרי סוכנות כתוצאה מתהליכים כלכליים וחברתיים (למשל Naveh & Bird-David 2014). על מנת לבחון שאלה זו, אבצע עבודת שדה בקרב בני האאנט צ'יצ'ם ("ג'יבארו") בצפון-מערב האמזונס, תוך התמקדות ביחסי אדם-צמח. שאיפתי לעסוק ביחסיהם של עמים אמרינדיאניים עם עצים וצמחים נובעת לא רק מעיסוק-היתר של האנתרופולוגיה של האמזונס (עד לשנים האחרונות) ביחסי אדם-חיה ובציד, אלא גם מפני שבדרך כלל הסוכנות החברתית של צמחים עמומה יותר מזו של בעלי חיים, וכך יצורים אלה עשויים לשפוך אור על אזורי הגבול של החיים והקיום. מתוך עמדתי כי האנימיזם אכן יכול להציל את העולם (אם כי אני מסכים עם ספרנגר שמדובר בניסוח פומפוזי במקצת), אני מקווה לתרום למחקר על אנימיזם וסביבה באמצעות העמקה באונטולוגיות אנימיסטיות ילידיות, שיתוף פעולה עם האוכלוסייה הנחקרת, ולימוד משותף למען עתיד טוב יותר.

*

תודה לפרופ' נורית שטדלר, ראשת המחלקה, ולאלירן ארזי על קריאת טיוטה קודמת של כתבה זו ועל הערותיהם המועילות.

דניאל זוהר יתחיל השנה לימודי דוקטורט באנתרופולוגיה ב-London School of Economics, בוגר תואר שני באנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית ועורך פקפוק בעבר. 

בן לעם האצ'ואר עם רובה נשיפה באמזונס של אקוודור (צילום: Enrique Amigo, מתוך Wikimedia commons).

מקורות

ארזי, א. (2021). קוקה עם המתים ו"היהפכות ללבנים": מחשבת המרכז ואתנוגרפיה באמזונס כאנתרופולוגיה הפוכה. תיאוריה וביקורת 54, 19-58.

ארזי, א. (2022) החיות הן האויב שלנו. הזמן הזה. (https://hazmanhazeh.org.il/andoque/)

Bird-David, N. (1999). “Animism” revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current anthropology, 40(S1), S67-S91.‏

Descola, P. (2013). Beyond nature and culture. University of Chicago Press.‏

Fausto, C. (2007). Feasting on people: eating animals and humans in Amazonia. Current Anthropology, 48(4), 497-530.‏

Guthrie, S. E. (1995). Faces in the clouds: A new theory of religion. Oxford University Press.‏

Hallowell, A. I. (1964). Ojibwa ontology, behavior, and world view. In Primitive views of the world (pp. 49-82). Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the living world. Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2012). An animist manifesto. PAN: Philosophy Activism Nature, (9), 2-4.‏

Harvey, G. (2013). Introduction. The handbook of contemporary animism, 1-12.‏

Ingold, T. (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos, 71(1), 9-20.‏

Kapfhammer, W. (2012). Amazonian pain. Indigenous ontologies and Western eco-spirituality. Indiana, 29, 145-169.‏

Khait, I., et al. (2023). Sounds emitted by plants under stress are airborne and informative. Cell, 186(7), 1328-1336.‏

Naveh, D., & Bird-David, N. (2013). Animism, conservation and immediacy. The handbook of contemporary animism, 27-37.‏

Naveh, D., & Bird‐David, N. (2014). How persons become things: economic and epistemological changes among N ayaka hunter‐gatherers. Journal of the Royal Anthropological Institute, 20(1), 74-92.‏

Onzik, K., & Gagliano, M. (2022). Feeling around for the apparatus: A radicley empirical plant science. Catalyst: feminism, theory, technoscience, 8(1).

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. University of California Press.‏

Sprenger, G. (2021). Can Animism Save the World? Reflections on Personhood and Complexity in the Ecological Crisis. Sociologus, 71(1), 73-92.‏ ‏

Tylor, E. B. (1871). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. J. Murray.‏

Viveiros De Castro, E. (2015). Cannibal metaphysics. University of Minnesota Press.‏

Willerslev, R. (2007). Soul hunters: hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univ of California Press.

לקריאה/צפייה נוספת

https://www.youtube.com/watch?v=PK_RIxyd1Bo – “How Understanding Native American Mythology Can Help Save The Earth”

מי את מריה מגואדלופה?

מריה מגואדלופה, לפי האמונה הנוצרית של הכנסייה הרומנית קתולית, היא צורה של התגלות של מריה אימו של ישו לרועה צאן אצטקי חואן דייגו. חואן דייגו שהיה רועה צאן במאה ה-16 במקסיקו בזמן הכיבוש הספרדי, טייל בהרים של מקסיקו סיטי וראה לנגד עיניו את מריה. צבע עורה היה צבע "שמן זית" שילוב בין צבע עורם הכהה של האצטקים וצבע עורם הבהיר של הספרדים. היא הייתה לבושה בגלימה של האימפרטור האצטקי מלאת הכוכבים הלבנים על הרקע הכחול; השיער שלה היה פזור כמו אישה בתולה בתרבות האצטקית והייתה לה חגורה שחורה קשורה סביב הבטן, שמסמלת את היותה בהריון לפי התרבות האצטקית. היא נגלתה אליו בהיותה עומדת על הסהר, שמסמל את אלת הפריון האצטקית, הנלחמת באלת השמש שאחראית על מותם של התינוקות. כשחואן דייגו ראה את מריה המראה שלה נטבע בפונצ'ו שלו. הוא חוזר לעיר והראה לבישוף את ההתגלות על גבי הפונצ'ו, שמוצג עד היום בקתדרלה של הבתולה מגואדלופה במקסיקו סיטי שנבנתה על פי בקשתה בידי חואן דייגו.

סיפור ההתגלות של מריה מגואדלופה התפרסם מאוד באמריקות ובעולם בכלל, והיה לסמל קבלה של המסיון הספרדי במקסיקו . היחסים של המאמינים והמאמינות עם מריה מגואדלופה מתוארים כיחסים של אימהות ועם השנים הפכה מריה מגואדלופה לסמל לאומי במקסיקו והספרדים שלאחר כיבוש מקסיקו כבשו גם את הפיליפינים והביאו את דמותה לשם. כמו במקסיקו, גם בפיליפינים התנהל בשמה מיסיון נוצרי-ספרדי.

דמות מאחדת מבוססת מתחים

צבע עורה הייחודי; היותה אימו של ישו; והיותה הקדושה שתמיד בנמצאת הריון הפכו את דמותה לסמל רווי מתחים וסמל מאחד גם יחד. ההגירות הגדולות במאות ה-20 וה-21 יצרו קהילות מאמינים חדשות ברחבי העולם, ברבות מהן דמותה הפכה לסמל מאחד, של שייכות ושל בית במרחב של זרות. כיום, רבות ממהגרות העבודה בעולם הן נשים והנוכחות של מריה מגואדלופה, הפכו לסמל של נשיות במסגרות פטריארכליות וזימנו שאלות על היחסים של הכנסייה עם גופה של האישה. בפרט בכל הקשור ליחסים שבין הממסד (הכנסייה, המדינה, הפטריארכיה באופן רחב) לסוכנות הפרטית של המאמינות והמאמינים (שברובן נשים).

מריה מגואדלופה בארץ הקודש

בארץ הקודש נוצר מפגש בין-קהילתי, בין קהילת המאמינים המקסיקנית שעל פי רוב מאופיינת בחברים מעמד של דיפלומטים בשוהים בישראל לבין המהגרים הפיליפינים שהם ברובם מהגרי עבודה, וחלקם אף חסרי מעמד (זאת בשל תנאים של מהגרי עבודה בישראל שאינם מאפשרים להם להאריך את הוויזה).

בשבת של העשרה בדצמבר, יומיים לפני יום השנה הרשמי, התכנסו חברי הקהילות השונות בכנסיית סנט אנתוני ביפו לחגיגה של מריה מגואדלופה בישראל. הסיבה להקדמת החגיגה נובעת ממבנה שוק העבודה הישראלי, שמקשה על מרבית מהמאמינות הפיליפיניות (ומהגרות עבודה נוספות) להתפנות ליום חופש מיוחד באמצע שבוע העבודה. החגיגה כללה כארבע מאות אנשים, ביניהם מהגרים ממדינות שונות כמקסיקנים, קולומביאנים, ארגנטינאים וכמובן מהגרים פיליפיניים. גם אנשי דת הגיעו ככמרים בכנסייה הפרנציסקנית ותלמידי סמינר, נזירות ועוד. הפטריארך של ירושלים פיירבטיסטה פיצבאלה, שהוא גם הארכיבישוף, כיבד בנוכחותו. אחרי המיסה התקיימה הדלקת עץ כריסטמס בחצר מלווה בשירה של חברת קהילה. לאחר מכן כולם עברו למתחם האחורי של הכנסייה ועל במה קטנה הופיעו כמרים ונזירים, כשהם מבצעים שירי חג מולד. קבוצת ילדות עם חולצות תואמות של מריה מגואדלופה ביצעו ריקוד, קבוצת חברי קהילה הופיעו יחד בבגדים מסורתיים בריקוד ונגינה קולומביאנית. חברי המקהלה הפיליפינית הופיעו יחד עם האב אדוארדו והאב אוגוסטין (ראשי הכנסיות סנט פטרוס וסנט אנתוני) בריקוד זומבה מרהיב ועוד הופעות. בתום שלב ההופעות התקיימה הגרלה על חפצי מריה מגואדלופה. אלו כללו בין היתר מדליון, איקונה קטנה, איקונה גדולה. לבסוף המאמינים הקימו שולחנות מתקפלים ועליהם הניחו מאכלים מסורתיים. החגיגה של מריה מגואדלופה נראית קצת אחרת בכל מקום ובמקרה של החגיגה המשותפת ביפו, ניתן היה לחזות בשילוב של תלבושות, תבשילים ושירים שכל קהילה הביאה עימה וחלקה בנדיבות.

נורית ברקן-בוקרסלי היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית וכותבת את עבודת תזת המוסמך שלה על עדת מאמיניה ומאמינותיה של מריה מגואדלופה בישראל בהנחיית פרופ' נורית שטדלר.

ביבליוגרפיה

חן, ליאור, הקר, עומר, & שטדלר, נורית. (עורכים). (2001). מקומות קדושים בארץ הקודש מבט אתנוגרפי. רעננה, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.

Coleman, Simon, 'Mary in a Mobile World: The Anthropology of a Moving Symbol', in Chris Maunder (ed.), The Oxford Handbook of Mary, Oxford Handbooks (2019; online edn, Oxford Academic).

Napolitano, V. (2009). The Virgin of Guadalupe: A nexus of affect. Journal of the Royal Anthropological Institute, 15(1), 96–112. 

Willen, S. S. (2019). Fighting for dignity. migrant lives at Israel's margins. University of Pennsylvania Press.

Wolf, E. R. (1958). The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol. The Journal of American Folklore, 71(279), 34–39. 

יַטְרי הינדי ישיש ומשא על גבו. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

בשלהי אוגוסט 2019 יצאתי עם חברי צביקה ליַטְרָה בת שישה ימים למָאנימַהֵש, במדינת הימצ'אל פרדש שבצפון הודו. צביקה ואני הצטרפנו לאלפי עולים לרגל (להלן: יַטְרים) הינדים ששמו פניהם לעבר יעד אחד: מָאנימַהֵש דָאל, האגם שלמרגלות פסגת מָאנימַהֵש קַיְלָאש (5,653 מ' מעל פני הים)[1]. לפי המסורת המקומית, במהלך סיגופו של האל שיווה על פסגת ההר הגיע שד והפריע לו והאחרון מיהר להעניש אותו. או אז נטפו מים מתלתליו הרטובים של שיווה, וכך נוצר האגם[2]. המסורת האיטיולוגית מעניקה לאגם חשיבות מיתולוגית (וכן להיפך), ולטבילה בו מיוחס מזל טוב. לאורך עונת היַטְרָה, בחודשים אוגוסט-ספטמבר, טקס הנַהוֹן (טבילה מקודשת) באגם מושך אליו אף יַטְרים מחוץ למחוז[3]. למעשה, לא רק ההר והאגם קדושים: האזור כולו מכונה "ארץ שיוה"[4].

את דרכנו התחלנו בעיירה בהרמור (Bharmour), שם שכרנו שני מדריכים מקומיים שליוו אותנו במסע: ארנאם ושיווה (בעל השם התאופורי)[5]. לעת ערב טיפסנו למקדש Bharmani mata. צביקה ואני היינו חריגים בנוף האנושי, ועשרות ביקשו להצטלם איתנו. על פי רוב לא סירבנו, ופעם אחר פעם כרכנו את ידינו אלה על אלה להנצחת הרגע ההיסטורי. איחולים טקסיים נשמעו מכל עבר, ועד מהרה למדתי גם אני לברך בהם: "בַּם בַּם בּהוֹלֶה! ג'אי בּהוֹלֶה! הַר הַר מַהַדֵב! גַ'אי שַנְקַר!"[6]. האווירה היתה מחשמלת. באותה העת טרם קראתי את מחקריו של ויקטור טרנר על התהליך הטקסי ועל העלייה לרגל[7], אך לא הייתי זקוק להם על מנת לחוש מהו קומיוניטס (Communitas). כאשר הגעתי למחלקה למדתי כי קומיוניטס, לפי טרנר, הוא דגם חברתי המאפיין תקופות לימינאליות (של גבול), שבמסגרתו נוצרת קהילה בלתי-מובנית והומוגנית. שוויון ואחווה הם אבני היסוד של הקומיוניטס, ולא היררכיה ודיפרנציאציה, וכך מחליף ה"אנטי-מבנה" את ה"מבנה" החברתי השגרתי[8]. טרנר, בהמשך לון גאנפ טען שעליות לרגל הן תופעות לימינאליות במהותן, וככאלה – שדות שבהם מתהווה ומתקיימת האחווה, אותה הוא מכנה קומיוניטס[9].

מאמינות מתפללות במקדש בצ'אמבה (Chamba), יום לפני נסיעתנו לבהרמור. צילום: דניאל זוהר (23/8/19)

המתחם הפולחני של מקדש בהרמאני מאטה התברר כבלתי-מרשים בעליל: קבוצת מבנים חסרי ייחוד ארכיטקטוני, ובמרכזם שתי בריכות מרכזיות שעשרות יטרים מחויכים טובלים בהן בתחתוניהם בקור המקפיא. בסביבת המתחם יכולנו להתרשם מהארגון הלוגיסטי מעורר ההשראה: מטבחים שבהם התבשלו ארוחות בסירי ענק, חדרי אוכל לחלוקת ארוחות, אזורים לשטיפת כלים המונית ומתחמי שינה[10]. היתה זו הירתמות קולקטיבית מלאת רוח התנדבות, שכל מגמתה היתה סיפוק צורכיהם הגשמיים של היַטְרים. על אף היותנו זרים, צביקה ואני קיבלנו ארוחות ללא תשלום לאורך כל ימי העלייה לרגל. האכילה בצוותא כסמל מתועדת במגוון עליות לרגל, וטרנר רואה בה ביטוי מרכזי לקומיוניטס[11].

יַטְרים טובלים בבריכת מים קדושים במקדש בהארמני מאטה. צילום: דניאל זוהר (25/8/19)

במקדש ובמבואותיו יכולנו להתרשם ממה שויקטור טרנר ראה כשלוש הפרקטיקות הטבועות בביקור במקום הקדוש: מסחר, טקס וחגיגה[12]. המסחר היה בכל מקום שנחה עליו העין: בדרך למקדש ובסמוך לו נפרסו דוכנים למכירת מנחות קדושות, שתייה וחטיפים. באשר לטקס, זה התבטא בטבילה הטקסית במים הקדושים שבמקדש (וכנראה בטקסים נוספים שלהם היינו עדים אילו היינו מתעכבים עוד). החגיגה, עד שעות הלילה המאוחרות, התבטאה בניגון בצוותא ושירה של פיוטים הינדיים. כעת הפכנו צביקה ואני ליטרים רשמיים: בתום היום הראשון חווינו את השלב הראשון של טקס המעבר, כלומר את שלב ה"היפרדות" מהשגרה היומיומית[13].

מנגנים ושרים במקדש בהארמני מאטה. צילום: דניאל זוהר (25/8/19)

למחרת בבוקר גילינו שהכביש המוביל למחוז חפצנו קרס כתוצאה מהגשמים הכבדים של הלילה, ונאלצנו להמתין יום נוסף לתיקונו. יצאנו אפוא בבוקר שלאחר מכן לעבר הכפר קוגטי (kugti), והלכנו ברגל לאורך הכביש, עד לנקודה שבו קרס. שם פגשנו רעש והמולה: שוטרים חמורי סבר, צפירות ואיחולים חגיגיים, שיירות אופנועים והולכי רגל הנמתחים בשרשרת אנושית לאורך מאות מטרים. עלה בידינו לחצות על גשר ארעי, שהוקם בזריזות כדי לאפשר את זרימת היַטְרים לעבר המקום הקדוש. הגענו לכפר קוגטי, שהתגלה כיפהפה. הכפר בנוי כמעט כולו מעץ, ולמרגלותיו טחנות קמח מסורתיות. יכולנו לחוש בהתרחקות ההדרגתית ממרכז הציוויליזציה לשוליים, העולה בקנה אחד עם הדגשתו של טרנר, שלפיה המקומות הקדושים ביותר ממוקמים בדרך כלל בפריפריה[14]. ואכן, קשה לדמיין פריפריה פריפריאלית יותר מזו שאליה הועדו פנינו.

יַטְרים ממתינים בסבלנות לתורם לחצות את הגשר הארעי בכיוון מאנימהש. צילום: דניאל זוהר (26/8/19)

בצהריים, אחרי ארבע כוסות צ'אי, התחלנו במסענו הרגלי אל תוך היערות ההרריים. כתבי טרנר מהדהדים גם בהקשר זה: "...בעיני אותם עולי רגל רבים העושים את מסעם ברגל ועל גב חמור, חשוב לבצע את המסע... בדרך המסורתית. זכותו של העולה לרגל גדולה יותר והחסד שהוא זוכה לו רב יותר אם הוא נמנע מכלי התחבורה המודרניים"[15]. באשר ליַטְרָה למָאנימַהֵש, בתנאי השטח הטופוגרפיים והסביבתיים הקשים (למעלה מחמשת-אלפים מ' מעל פני הים), הברירות מועטות ממילא. הנוף היה ציורי: עצי ארז ואורן הדורים התנשאו אל על, ומרבדי פרחים ממאות מינים וגוונים עטפו את הכול. את הלילה עשינו בליבה של קרחת-יער רחבה, באוהל מוארך שהוקם כתחנת-לילה ליַטְרים (תחנת דַהְלוֹטוּ). צביקה ואני תפסנו לנו שניים מתוך שלושים המזרנים שנפרסו בשתי שורות מקבילות.

תחנת הלילה בדהלוטו. צילום: דניאל זוהר (26/8/19)

למחרת טיפסנו לעבר ה-basecamp. הדרך ההררית היתה שובת-עין ולב, ובמהלכה נתקלנו בבני הגַדּי (gaddi) המקומיים, עם של רועי צאן הממוקם במערב ההימלאיה[16]. המפגש בינינו (נוודים ארעיים שבאים ממרחק) לבין רועי הגַדּי (נוודי הקבע המקומיים), היה לבבי. הצמחייה החלה להפוך אלפינית ושיחי רודודנדרון צפופים גדשו את מדרונות ההרים. בשלב מסוים הפך האוויר דליל, והתחלתי לחוש בקשיי נשימה וכאב ראש. קשיי צליינות אלה היו סימנים מוקדמים לעתיד לבוא למחרת. בבייס-קמפ, כרגיל, נהנינו מאדיבותם וחמימותם של המארחים המקומיים.

מימין: רועה צאן בן הגדי ועדרו, משמאל: הדרך לעבר מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (28/8/19)

השכם בבוקר המחרת חשתי התרגשות: היום נזכה "להיראות את פני האדון" שיווה. טיפסנו עקב בצד אגודל, כדי לסגל את הריאות לאוויר ההולך ומידלל בדרך לפסגה. השמש החלה לעלות מעל להרים, ונופי בראשית נחשפו לעיננו המשתאות. לא היינו לבד: עשרות יַטְרים התנקזו אל השביל ההררי מתוך 'אגן ההיקוות'[17] הצלייני. לסתי נשמטה לנוכח העובדה שחלקם נעלו כפכפי-אצבע מגומי, פוסעים במתלול "כאילו זה דיזנגוף" (כדברי צביקה). כמי שתופס עצמו כמטייל מנוסה, ועוד עם ציוד הטיולים המשוכלל שלי, חשתי השפלה מסוימת לנוכח הקלילות הנונשלנטית שבה עקפו אותי הודים בג'ינס, עם תיק-בוב-מארלי עם כתפיות של שרוכים או במקל בלבד.

יַטְרים בדרך לפסגת מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בהתאם ל"טופוגרפיה הפולחנית"[18], הקלשונים האייקוניים של האל שיווה נכחו על כל צעד ושעל, כשהם מסמנים את החיבור בין האל למרחב. ואולם אני לא השכלתי להבין את המציאות הקדושה, וכמעט שחוללתי תקרית קוסמולוגית: בבקשי להימנע מטווח הראייה של עולי הרגל, היטלתי את מימיי הישר בכיוון ההר. למגינת ליבי נתחוור לי מיד, שבבקשי לכבד את בני האדם, פגעתי בכבודו של האל שיווה. הייתי מסתכן בגרימת שערורייה רבתי, אלמלא שיווה (המדריך ששמו כשם האל) ציווה עלי להסתובב מיד. בצייתנות דתית מילאתי אחר הפקודה, ובלית ברירה – חדלתי לבזות את האל, ופניתי לבזות את מאות עולי הרגל שיכלו כעת לשזוף עיניהם בי ובמצבי העגום.

הכותב, ובידו קלשון אייקוני של האל שיווה. צילום: צביקה מינצר (29/8/19)

חלקו האחרון של הטיפוס היה תלול, קשה, מסוכן ורצוף דַּרְדֶרֶת. בשלב זה תקף אותי כאב ראש, תסמין של מחלת הגבהים המאיימת. אך כשהצטרפנו ליַטְרים המצטופפים על הפָּאס, הצלחתי להסיח את דעתי מכך. המחזה היה מרנין נפש, ועינינו ניזונו בתאווה ממראות ההימלאיה. במבט לאחור, הבנו מדוע האל שיווה החליט להגיע דווקא לכאן כדי להסתגף (בהשראת המפנה האונתולוגי באנתרופולוגיה, ניתן לתהות אם כאב הראש שדבק בי אינו אלא גלגול של אותו שד מיתולוגי שהציק לשיווה עצמו). על כל פנים, שורה של מסורות קושרות את "ההר הקוסמי" עם היירופניה (הפריצה של הקדושה אל עולם התופעות, כפי שלמדנו מאלידה) או תאופניה (התגלות האל). מוטיב זה מתקשר עם ה axis mundi(ציר העולם)[19]. דוגמות מן היהדות להר הקוסמי הן הר סיני והר המוריה. טרנר, שהושפע מאליאדה, פיתח את זיהוי הטופוגרפיה הטבעית עם הקדושה: "ככל שמתקרבים אל קודש הקודשים, הסמלים הולכים ונעשים דחוסים, עשירים ומורכבים יותר; הנוף עצמו מקודד ליחידות סמליות טעונות משמעות קוסמולוגית ותאולוגית"[20].

מימין: פסגת מאנימהש קילאש, משמאל: נוף מפסגת מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

ירדנו מהפָּאס הגבוה ומהשרעפים הקוסמולוגיים בזהירות רבה, כשפנינו לעבר האגם. הדרך היתה צרה וחלקלקה, כשתהום אדירה פעורה מתחת. איתני הטבע וסכנותיו הוסיפו לרחף מעלינו כשתרנו אחר מקום בטוח לחצות בשלג נחל תת-קרקעי, שגעש מתחת לרגלינו. בשלב מסוים התגבר כאב הראש שלי, עד כדי קושי להמשיך ללכת. בדיעבד, קשה שלא לראות את הסבל הגופני שלי כרפואי בלבד, או כמנותק ממהותו של התהליך הטקסי שבו השתתפתי[21]. בשעת הצהריים עברנו בסמוך לאגם קטן, שעל שפתו ננעצו דגלים וקלשוני שיווה. על סלע ישב לו נזיר כהה עוטה כיסוי ראש אדום. מאמינים סביבו נופפו בידיהם וצעקו סיסמות טקסיות בקולי קולות. בדיעבד, לא מפתיע לפגוש תחנת-דרך קדושה זו: "ככל שהוא (עולה הרגל) מתקדם הוא מגיע ליותר ויותר מקומות פולחן ואובייקטים קדושים"[22].

אגם המהווה תחנה טבעית קדושה בדרך למאנימהש דאל. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בשעה 14:00 הגענו אל סיפו של יעד היַטְרָה – מרגלותיו של אגם מָאנימַהֵש. אני עצמי נמצאתי על סף אחר – סיפו של עילפון. מחלת הגבהים גרמה להחמרה בכאב ראשי ולאובדן התיאבון. למצוקתי תרמו המולה ההמון, ריחות הצחנה והמחנק באוהל שבו חנינו. תרחישי-קיצון עברו בראשי, והשתדלתי בכל מאודי שלא להירדם (פעולה שעלול להיות קטלנית בעת מחלת גבהים חריפה). מה ששיפר את מצבי הוא כדור אופטלגין, שתוך ארבעים דקות סילק מתוכי את השד שנתדבק בי. ואולם, לאחר דין ודברים עם צביקה החלטתי בלב כבד שנוותר על הטיפוס לאגם עצמו. אך מיד נתקפתי חרטה עזה, וחשתי כמשה רבנו על הר נבו . היה לי ברור שבכך אני למעשה מוותר על המוקד התאולוגי והחווייתי של העלייה לרגל, על השלב הלימינאלי, הרגע בו משתלבים קודש וחול,  קודש הקודשים אשר לשמו נתכנסנו[23]. כך כתבתי ביומן המסע שלי:

אני מוצף בפרטים עד כדי שאינני מסוגל לעבד אותם. חושיי קולטים מראות וקולות מדהימים, שיירות אינסופיות של יַטְרים באלף גוון, רבים מהם יחפים, חלקם עונדים לצווארם בקבוק מים קדושים, הולכים כולם על שביל צר וחלק בטור ארוך עד היכן שהעין מגעת. מפלים אדירים נשפכים בעוצמה לנהר שלמרגלותינו. זהו מפעל לא יאומן של עלייה לרגל, אלפים נרתמים כרשת אנושית של נתינה ללא גמול, בחסות האל שיווה והדת ההינדית, קסם אנושי בתוך טבע פראי. ואני חווה טלטול, סערה (29/8/2019).

מאנימהש דאל: "כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ, וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ" (דברים לב, נב). צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

מאוחר יותר ניתנה לי הזדמנות להתאבל כראוי על גזירת גורלי. במהלך ארוחת הערב בדַהְבָּה דוֹן הזמין אותי אחד המתנדבים לתפילה (Puja), שאליה הגענו בעליצות. התפילה התקיימה בפינת פולחן המוקדשת לשיווה, אשר מוקמה בקצה האולם ששימש גם לסעודת הערב. היה זה למעשה שטח מרובע קטן, שתוחם באמצעות חבל. במרכזו נמצא שולחן מנחות עטוף נייר כסף, שעל גביו הונחה איקונה צבעונית של האל שיווה. שמה נתכנסנו, מספר מאמינים ואני. הטקס היה נעים וקהילתי, ובני שני המגדרים לקחו בו חלק שווה (להוציא את ה'חזן', שהיה גבר). התבוננתי כמהופנט בפרקטיקות הריטואליות, והאזנתי בשקיקה לקטעי הדקלום והפזמון.

פוג'ה טקסית בדהבה דון. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בבוקר המחרת הנחתי תפילין בגאווה גלויה, מפגין מעט יידישקייט כלפי המקומיים: תראו, גם אנחנו היהודים יודעים לפלוח ולסגוד. מתוך שקי השינה, זוגות עיניים בהו באביזרים השחורים שכרכתי על עצמי באמצעות רצועות עור, וזיכו אותי במבטים משתאים. סיימתי להתפלל ועיני קלטו יַטְרית סוחבת תינוק בגשם השוטף. זו נכנסת פנימה, חלצה שד והיניקה את עוללה. קלטתי גבר נוסף שהילך על פי תהום, סוחב על גבו ילד קט. זהו זה, הגיע הזמן לרדת, לצאת מהמצב הלימינאלי אל שגרת החיים החברתית והתודעתית, לחזור בחזרה אל חיי היומיום, לחוש את ה"התלכדות מחדש"[24] ולפגוש מחדש את הערכים הקודמים והחדשים שרכשתי במסע.

יַטְריות בסמוך לדהבה דון. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

יַטְרים בדרך למאנימהש דאל. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

***

דניאל זוהר הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה, עורך כתב-העת פקפוק יחד עם הדר ויסמן. עבודת המוסמך שלו עוסקת בפולחן-קברים בחברה הבדואית בנגב.

ליצירת קשר עם דניאל:  daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

הנסיעה להר גריזים עוברת בנתיביהם ההרריים של ממלכות יהודה ושומרון המקראיות. הדרך להר, העוברת לצד כפרים פלסטינים ויהודים, מזכירה לכל באיה את המאבק ארוך-השנים הניטש באזור באשר לבעלות על האדמה הקדושה. הנתיב העולה מעמק המכמתת עובר בכפר הפלסטיני חווארה ומטפס במעלה הכביש הסלול אל הר גריזים – ההר אשר עליו ניתנה הברכה לישראל בימי קדם. דרך ארוכה המחזירה את הנוסע בה אלפי שנים אחורה בזמן ומחברת אותו אל אדוני הארץ הקדומה – הישראלים השומרונים.         

טקס הקרבת זבח הפסח הוא המקבילה השומרונית לליל הסדר ביהדות. הטקס, הנערך על הר גריזים, מושך אליו מידי שנה מבקרים מבפנים ותיירים מחוץ. במהלך הטקס נשחטים כבשים כמניין משפחות העדה ולאחר צלייתם הם נאכלים, בהתאם לציווי המקראי בספר שמות. בערב פסח שנת 2019, הצטרפתי לקבוצה של סטודנטים וחוקרים מהאוניברסיטה שהצטרפו לעלייה לרגל יחד עם מאות השומרונים ואלפי האורחים, כדי לצפות בחגיגת חג הפסח השומרוני.              

ראשית, אפתח בהצגת שורשיה ההיסטוריים של העדה השומרונית ואעמוד על מרכזיותו של הר גריזים בעולמה הדתי. לאחר הבנת קדושתו של ההר, אתאר את טקס הקרבת זבח הפסח כפי שראו עיניי תוך תימוכין מפסוקי המקרא. לבסוף אבקש לעמוד על המשמעויות התרבותיות הגלומות בהבדלים שבין הפסח השומרוני לפסח היהודי.

"שומרונים אנו ומעם ישראל באנו?" – קווים לדמותה של העדה  

העדה השומרונית היא אחת מהקבוצות האתניות הקטנות בעולם, ששורשיה ההיסטוריים מצויים עוד בממלכת ישראל הקדומה. למרות תלאותיה הרבות, שמרה העדה על אופייה ועל מורשתה, והשתדלה שלא לקיים יחסי גומלין עם עמים אחרים. השומרונים מאמינים בקדושת התורה בלבד, עם אלפי הבדלים מנוסח התורה המצוי בידינו, רובם קטנים ומיעוטם משמעותיים. בחלקים האחרים של התנ"ך אינם מכירים, וגם לא בכל מכלול היצירה היהודית האדיר שהתפתח בעם היהודי לאורך הדורות[1] .       

שאלת מוצאם של השומרונים שנויה במחלוקת: השומרונים טוענים כי הם שרידיו של עם ישראל הקדום, צאצאי שבטי מנשה, אפרים ולוי, אשר לא גלו בגלות אשור עם שאר עשרת שבטי ממלכת ישראל. הפילוג ביניהם לבין היהודים החל עוד בתקופת עלי הכהן, ושיאו היה בתקופת מלכות ישראל ומלכות יהודה, כאשר סירבו לקבל את ירושלים כמקום הנבחר, והעדיפו את הר גריזים על פניה. עם זאת, במחקר המודרני (מור, תשס"ג) אימצו את השקפת המקרא, אשר לפיה הופיעו השומרונים כעם רק לאחר כיבוש ממלכת ישראל על ידי סנחריב מלך אשור בשנת 722 לפנה"ס. בנו אסרחדון הביא לשומרון בני חמישה עמים זרים, ביניהם הכותים שהובאו מכותה,[2] הלוא הם השומרונים (מלכים ב, י"ז, כ"ד-ל"א).                                    

"המקום אשר בחר בו אלוהים" – על קדושתו של הר גריזים

לפי האמונה השומרונית, הר גריזים (בלשונם: "הרגריזים") הוא המקום אשר בו בחר אלוהים לשכן שמו שם (דברים י"ב, י"א), ושורש קדושתו בגילוי האמונה של אברהם בעת ניסיון העקדה שהתרחש עליו. עיקרון זה הוא אחד מחמשת עיקרי האמונה של הדת השומרונית, ועל פי המסורת השומרונית, קדושת הר גריזים קדמה לקדושת ירושלים בכ-700 שנה[3]. מתוקף קדושתו, הר גריזים משמש אתר עלייה לרגל עבור בני העדה. שלוש פעמים בשנה הם עולים אליו – בפסח, בשבועות ובסוכות. על הר גריזים עוברים השומרונים בשבע תחנות מקודשות, ובהן 12 האבנים שהציב יהושע בכניסתו לארץ, מקום מזבח אדם ושת בנו, מקום מזבח נח, גבעת עולם ומזבח יצחק. אירוע העלייה לרגל המרכזי של בני העדה הוא חג הפסח, שבו כל בני העדה עולים לרגל כדי להשתתף בהקרבת קורבן הפסח ("זבח הפסח" בלשונם).                                                                                                                       

השומרונים אינם מכירים בקדושתה של ירושלים ובחשיבותו של הר המוריה. בעשרת הדיברות שבנוסח התורה השומרוני, מורה הדיבר העשירי על הקמת מזבח בהר גריזים.[4] הראיות הראשונות במקרא להתקדשות ירושלים הן מתקופת דוד ושלמה, וביתר שאת עם בניית המקדש בידי שלמה המלך, לכן לדעת השומרונים כוונת הכתוב, בדברו על המקום אשר בחר ה', היא להר גריזים[5].

"כל עדת ישראל יעשו אותו" – הקרבת זבח הפסח

בתוך שעות אחדות עולה החום בבורות לטמפרטורות גבוהות במיוחד. הכבשים מובלים לעבר רחבת הטקס, ונשיאי העדה שמים פעמיהם אל הרחבה המרכזית. הגברים והנשים לבושים לבן, והכוהנים לבושים בגדים חגיגיים בצבעי תכלת וירוק. בטרם הישמע קולו של הכהן הגדול התאספו חברי העדה בחבורות, שוחחו עם חבריהם ועם בני משפחותיהם. חלקם מסבירים לקהל הרחב על מנהגי העדה, על הקרבת הזבח ועל אורחותיהם הייחודיים של בני העדה, וחלק הארי ממתין בדריכות להתחלת הטקס (18.4.19).  

בחודש האביב חוגגים השומרונים את חג הפסח ומקריבים זבח פסח לאלוהים. בני הקהילה השומרונית ממשיכים לקיים ולשמר את המסורת הזאת ככתבה וכלשונה: מדי שנה, בי"ד לחודש הראשון על פי הלוח השומרוני זובחת כל משפחה שה תמים בן שנתו[6]. ההשראה לטקס מקורה בשמות פרק י"ב, שם מסופר כי בשעה שבני ישראל יצאו לגאולה מעבדותם, ניתנו להם הוראות ברורות: לרכוש שה (כבש או עז) ב-י' בניסן ולשחוט אותו בי"ד בניסן, בין הערביים. בדם השה הם מצווים לצבוע את הכניסה לבית, ובלילה – לאכול את בשרו עם מצות ומרורים:

  "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל... בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת... וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם... וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף... וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ, וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (י"ב, ג, ו-ח).

בטקס הזבח לובשים השומרונים בגדי לבן, סמל לחירות, וכן נהוג כי כל שומרוני מכתים את מצחו בנקודת דם לזכר בני ישראל שסימנו את משקוף דלתם בדם, כדי שמלאך המוות יפסח עליהם. 

בהתקרב שעת בין הערביים החלו ההמונים למלא את היציעים הסובבים את מתחם הקרבת הזבח. השמש כבר נמצאת בתהליכי גסיסה מתקדמים, מאותתת ללבנה שהגיעה שעתה, ותנורי האש מאירים את מתחם הקרבת הקורבן באור יקרות. כשישים כבשים מוכנים אף הם במקום, מוכנים אך לא מחכים לגזרת השמד המתקרבת. הכהן הגדול וחבורתו קוראים פרקי פיוט במנגינת קדומים שומרונית, המספרים על האיל שהוקרב במקום יצחק על הר גריזים. לקראת שקיעת החמה גוררים את הכבשים אל מקום השחיטה, ובשעה שמגיע הכהן לפסוק "וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם" (שמות י"ב, ו), נשחטים הכבשים התמימים בזה אחר זה (18.4.19).

עם שקיעת החמה מתחיל היום הראשון של חג המצות. במקרא רק יום י"ד בניסן – שבו מקריבים את הקורבן – נקרא חג הפסח, ושאר ימי החג נקראים חג המצות. עוד בתקופת חז"ל הבחנה זו לא השתמרה בדיבור היום-יומי אלא רק בתפילה בציבור, אולם אצל השומרונים נשמרת ההבחנה המקראית בדיבור ובשיחה: פסח הוא רק הקורבן (הזבח) והיום שבו הוא מוקרב, ושאר הימים שבאים לאחר מכן מכונים חג המצות (ארליך, 2011).                                                   

אכילת הקורבן מותרת רק לבני העדה השומרונית – הוראה הנסמכת על הציווי המקראי האוסר על מי שאינו בן ישראל לאכול את קורבן הפסח (וכזכור, לשיטת השומרונים הם צאצאיהם של בני ישראל). סמוך לחצות מתקבצות המשפחות לפתוח את הבורות ולהוציא את הכבשים מתוכם. לאחר תפילה מיוחדת, מתכנסת כל משפחה בביתה לאכול את קורבן הפסח לפי הציווי המקראי, ב"חיפזון", עם הבגדים המלוכלכים מעבודת הזבח, על מצות ומרורים שהוכנו מבעוד מועד. לאחר חצות הלילה מסיימים כל בני העדה לאכול את בשר הזבח, ואת השאריות הנותרות מחזירים אל המזבח ושורפים אותן עד שיכלו, לקיים מקרא שכתוב: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות י"ב, י').       

זיכרון יהודי מול שימור שומרוני

אף על פי שהשומרונים מסתמכים על אותם פסוקים המצווים את עם ישראל להקריב את זבח הפסח – אופן ביצועם שונה. בקרב שאר היהודים, טקס קורבן הפסח נותר כזיכרון טקסטואלי החסר ביטוי פרקטי, ואילו השומרונים מבקשים לשמר את הקרבת הקורבן כפי שהייתה בדברי ימי ישראל. טקס הקרבת הזבח מגלם בחובו את שאיפתם של השומרונים להחיות את הפסוקים מהמקרא, ככתבם וכלשונם, ובתוך כך לשמר את המסורת כפי שניתנה על הר גריזים.         

בעוד שהשומרונים מבקשים לשמר את העבר הקדום דרך הפולחן העתיק, מבקשים היהודים להדהד את העבר דרך שימוש בסמלים המייצגים אותו. ביהדות נועד מקום של כבוד לזיכרון ההיסטורי, להנצחת העבר ולהנחלתו בליבות המאמינים. מצוות רבות ביהדות: ליל הסדר, הנחת תפילין ושמירת השבת, מבקשות להנכיח את העבר דרך פעולות שתפקידן הוא להזכיר ולהנציח את האירועים ההיסטוריים המצויים בעומק הזהות של התרבות הישראלית הקדומה. הריטואל הדתי מנכיח את המיתוס, את האירוע ההיסטורי המכונן ומזכיר למאמין את הרגע הממשי של המפגש בין האל לעם, העובר דרך ההתחייבות לחוק הדתי וכריתת הברית בין העם לאל. באמצעות זאת, זיכרון העבר נשמר בתודעה הדתית ומחולל את הפרקטיקה הדתית, אשר פותחת את האדם לדיאלוג חי עם הזמן המיתי דרך מפגש עם הקיום בהווה, וכך הרגע ההיסטורי הופך לממשי, נוכח ובר-השגה[7].                                                                        

לסיכומו של דבר, נראה כי שמירת המסורת יכולה להתגלם הן באמצעות שחזור הן באמצעות זיכרון. השומרונים מבקשים להעלות את הקורבן על המזבח והיהודים מבקשים להעלות מן האוב את הזיכרון לעברם הקדום. הצד השווה שבהם הוא השאיפה לחבר את העבר אל ההווה בתנועת המשכיות רציפה, להתקרב לאל ולרצונו ולמתוח חוט שני המקשר בין העולמות. בין אם דרך פעולת ההיזכרות ובין אם דרך פעולת השחזור, מנסים השומרונים והיהודים כאחד לדבוק במסורת המסורה להם מדורי-דורות ולאחוז במנהג אבותיהם בידיהם.

יהונתן הרשברג הוא סטודנט לתואר שני במחלקה. עבודת המוסמך שלו עוסקת בעיצוב פרקטיקות דתיות ובתהליכי כינון זהות במרחב החילוני בישראל.

ליצירת קשר עם יהונתן:  Yehonatan.Hershberg@mail.huji.ac.il

המושג אינטגרציה מבטא התקשרות והתחברות של קהילה ספציפית, לשם חיזוק תחושת השייכות לחברה הכללית בתוכה היא נמצאת. כאשר עוסקים בנושא האינטגרציה בין החברה החרדית לחברה הכללית, לרוב מתמקדים בהשתתפותה בשני מוקדים – בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. מנתונים של מכון ירושלים למחקרי מדיניות ניכר שנרשמה עלייה במספר הסטודנטים החרדים במוסדות להשכלה גבוהה - בקצב גידול של כ-147% משנת 2009 ועד לשנת 2016, כאשר בשנת 2016 היוו הסטודנטים החרדים כ-10% מסך כל הסטודנטים. באשר לתעסוקה, בעוד שבשנת 2003 אחוז המועסקים בגילאי העבודה (25-64) היה 43%, כבר בשנת 2016 הנתון עמד על 62%  (מכון ירושלים למחקרי מדיניות, 2017 עמ' 23). כלומר, בעשור האחרון, למרות מאמציה של החברה החרדית להתבדל משאר החברה ולדחות ייצוגים מערביים, נמדדה עלייה הדרגתית בקטגוריות החברתיות אשר מצביעות על אינטגרציה.

כמו כן, באנקדוטה אישית, אוסיף שלפני מספר חודשים הזדמן לי להגיע לבית ספר "בנות ירושלים" במסגרת סיור מטעם מוזיאון האסלאם. מדובר בבית ספר ממלכתי חרדי בשכונת מאה שערים בו מלמדים לימודי ליבה, שיעורי ריקוד ומוזיקה, בניגוד לנהוג במוסדות חרדיים. לדברי בתיה מלאך, המקימה והמנהלת של המוסד, היום יותר ויותר הורים מחליטים לקחת את העניינים לידיים שלהם על מנת להתאים את עצמם ואת בנותיהן לסביבה המשתנה בשל קשיי המחייה הכלכליים בישראל. למעשה, זוהי בחירה אינסטורמנטלית ואינדיבידואלית שנועדה להבטיח את עתידם המקצועי והכלכלי של ילדיהם. בחירה זו מצטרפת לתהליך ה"ישראליזציה" – ההנמכה ההדרגתית של חומות ההתבדלות בין המגזר החרדי לחברה הכללית[1] שהחל בשנות ה-2000 על ידי יוזמות חברתיות ואינדווידואליות.

אמצעי התקשורת בעיני החברה החרדית:

יחסה של החברה החרדית לתקשורת הוא מורכב - מפני שמחד אמצעי התקשורת מסמלים את המודרנה ומפיצים תכנים לא ראויים לעין החרדית, ומאידך אלה כלים בהם הקהילה משתמשת על מנת לבסס קהילתיות והשקפת עולם. רק לעיתונות יש "הכשר" מובהק בתקשורת החרדית והיא מושפעת מעקרונות תיאולוגיים יהודיים. כתוצאה מכך, התקשורת החרדית משקפת יותר את המציאות כפי שהיא צריכה להיות ופחות את המציאות כפי שהיא[2] . דוגמא לכך היא נושא הפגיעות המיניות אשר מושתק בחברה ובתקשורת החרדית, על מנת להבנות אותו כלא קיים.

למרות שהטלוויזיה והרדיו אסורים לצריכה מצד הרבנות החרדית, במלחמת המפרץ התירו הרבנים להכניס רדיו לצורכי המלחמה בטענת פיקוח נפש. זאת על מנת לאפשר לאוכלוסייה לעקוב אחר הדיווחים העדכניים בתקופה שהתאפיינה בחוסר וודאות[3]. לאחר מלחמת המפרץ דפוסי ההאזנה החרדיים התחזקו עם הקמתה של תחנת הרדיו "קול חי" בשנת 1996, לצד עוד תשע תחנות אזוריות. התחנה תרמה להיפתחות נוספת של הגטו התרבותי החרדי; שודרו בה תוכניות לימוד בנושאים יהודיים כמו שיעורים משודרים, תוכניות שהתמקדו בצרכנות ובשירותים חברתיים, וכן תוכניות שהציעו עזרה וייעוץ אישי לבעיות שהעלו המאזינים[4].

אם כך, נראה כי בשעת צרה, בתקופת משבר ולחימה, חדרה לה הפלטפורמה והתמסדה כמבנה חברתי אשר מספק את צרכיו של הציבור החרדי. כעת נשאלת השאלה מה לגבי פלטפורמת האינטרנט? האם המשבר הנוכחי, ו"הלחימה" בוירוס הקורונה (כפי שהתקשורת בחברה הכללית ממסגרת את ההתמודדות מולו), יתרמו לחדירתה של הפלטפורמה למגזר?

כיום פרויקט "האינטרנט הכשר" נמצא עוד בשלבים ראשונים בניסיון להציב גבולות אשר ישמרו על המשתמש מגלישה חופשית[5] התפיסה השוללת את השימוש באינטרנט במגזר החרדי רואה בו מדיום מסוכן שמכיל ומפיץ תכנים פוגעניים ועולמות תוכן אין סופיים שעלולים לחשוף את הציבור החרדי לדברי כפירה. עם הקמת בית דין מיוחד לעניין הפרצות במחשבים, פורסם ב"דעת תורה" כי ההתחברות לאינטרנט מעמידה בסכנה חמורה את המשך הדורות של כלל ישראל ולכן נשללה לשימוש גם למטרות פרנסה[6]. שבע שנים לאחר מכן, משהבינו כי השימוש באינטרנט הוא בלתי נמנע בשל כניסתו לזרמים מסוימים ובשל הכניסה לשוק העבודה החילוני - התירו הרבנים את השימוש בו, תוך הגבלה לשימוש דתי או עסקי.

בשנים האחרונות ישנה מגמה מובהקת המעידה כי החברה החרדית מכירה בכך שמחשבים ואינטרנט הם חלק מהמציאות בחיים המודרניים ואין להתעלם מהם. בשנת 2007 כ-55% ממשקי הבית החרדיים החזיקו מחשב בבית[7] בנוסף, נפתחו אתרי חדשות חרדיים ללא פיקוח רבני כמו "כיכר השבת", "חרדים" ו"לדעת" אשר לא היו כפופים לצנזורים רבניים. אלו קראו תיגר על האיסור בשימוש באינטרנט ובכך גם על המנהיגות החרדית. כמו כן ישנן פלטפורמות אינטרנטיות אשר קוראות לפעולה במרחב הווירטואלי ומקדמות דיון, כש"חדרי חדרים", הפורום לענייני חדשות ואקטואליה הוא אחד מהם. כלומר, הציבור החרדי אימץ את המדיום ואת דפוס ההתנהלות שהיה מזוהה עם הציבור החילוני, תוך התאמתו למגזר החרדי. זאת על ידי כתיבת וצריכת תוכן ייעודי שנמצא בהלימה עם ערכיו של המגזר. דוגמאות אלו משקפות מורכבות בצורת אינטגרציה בשיטה לעומת התבדלות בתוכן.

בצל וירוס הקורונה, סקר של חברת "קנטאר מדיה", מצא ששיעור המשתמשים באינטרנט במגזר החרדי גדל באופן משמעותי[8] . לפי הנתונים, במהלך תקופה זאת 82% מהחרדים התעדכנו בחדשות ובמידע על הקורונה דרך מקורות דיגיטליים. בנוסף, חלקם קיימו שיחות זום עם קרובי משפחה והשתמשו בו לצורכי תפילה. איך ניתן להסביר את השימוש באינטרנט כנגד הוראות הרבנים? תפקידן החברתי של הנשים בחברה החרדית יסייע לי לענות על הסוגייה. נשים חרדיות אשר עובדות בסביבה חילונית לרוב נדרשות כחלק מעבודתן להשתמש בפלטפורמת האינטרנט. זאת בעזרת ההנחיה הרבנית המתירה לבחון את השימוש במדיום באמצעות שיקול דעת אישי (האם הגלישה במדיום הכרחית או לא לצורכי העבודה?). במחקרן של נריה בן שחר ולב און[9] על נשים חרדיות המשתתפות בשוק העבודה, נמצא פער בין אידיאולוגיה לפרקטיקה באופן שבו הן תופסות את האינטרנט. מצד אחד הן תופשות אותו כמדיום פרקטי שמאפשר להן לפרנס את משפחותיהן ולבצע את עבודתן כראוי, ומצד שני כמדיום מסוכן המאיים על אורח החיים החרדי. החוקרות טוענות שהנשים מתמודדות עם הפער באמצעות מערכת הגנה – הכוללת היחשפות לדברי הרבנים, שינון הסכנות שטמונות במדיום ובד בבד ניהול חייהן במציאות היומיומית. למעשה, דברי הרבנים שומרים אותן אפוא בגבולותיה המגוננים של החברה בעוד שהתנהגותן היא כורח המציאות. זהו דפוס התמודדות בין אידיאולוגיה ופרקטיקה שאינו בלעדי לנשים חרדיות עובדות, אלא לתהליכים שעוברים על כלל החברה החרדית וכן על חברות פונדמנטליסטיות אחרות. יתרה מזאת, מחקרים רבים מלמדים שלנשים בחברות פונדמנטליסטיות יש מקום חשוב בדיאלקטיקה החברתית שבין האידיאולוגיה למעשה וזאת על אף ואולי בגלל, שוליותן היחסית בחברה. זאת מפני שהנשים אינן לומדות תורה וחלקן מפרנסות את המשפחה. כתוצאה מכך, הן  נתקלות בהתנגשויות בין עשיית קודש לחול ולכן מתמודדות במציאת פתרונות שתואמים לאמונתן. כלומר, הנשים מתפקדות כמעצבות את "הדת החיה" – הדת הפרגמטית שמתקיימת בין האידיאולוגיה הדתית לחיים המודרניים (שם).

לאור מחקר זה מעניין לבחון האם מתפתחת תופעת גישור דומה בתחומים אחרים במגזר החרדי – בין האידיאולוגיה הדתית הנתפסת כאמת משמיים לבין הפרקטיקות שהאדם החרדי מקיים בחסות הסביבה והמציאות המודרנית. עד כה עסקתי בהתקבלות של אמצעי הטכנולוגיה התקשורתיים במגזר החרדי על מנת לבחון את הסימנים לאינטגרציה. כעת אמשיך לנתח את האופן בו המגזר הגיב לנגיף הקורונה כדי להמשיך לבחון את סימני האינטגרציה - כאירוע מכונן ותורם לתופעה הטבעית.

החברה החרדית במשבר הקורונה

משבר הקורונה תקף גם את החברה החרדית במשבר משלה, כתוצאה מהצתה מאוחרת בהבנת היקף התופעה ומשמעויותיה. חלק ניכר מהקהילה המשיכה בפועלה בישיבות ובבתי הכנסת, מפני שהרבנים לא הגיבו להנחיות הממשלה ולא הנחו את הציבור בקשר לכללי הבידוד ומפני שהחברה החרדית לא צורכת את אמצעי התקשורת המרכזיים בהם עברה תעמולת ה"גוועלד" קורונה. ההיגיון שהנחה את המשך הפעילות הדתית והציבורית מתבסס על ציטוט מהגמרא "החש בגופו יעסוק בתורה". כלומר בשעות הכי קשות, דוגמת הקורונה, יש להתפלל על מנת להישמר.

יהודה גרובייס, סגן עורך בעיתון "משפחה" – השבועון החרדי בעל התפוצה הגדולה ביותר, טען במאמרו של דרור פרויר[10]  כי רק לסמכות דתית יש יכולת להגביל דת ולכן הפנמת אופני ההתמודדות עם וירוס הקורונה התעקבה בחברה החרדית. לפיכך, הכשל בתיווך המשמעויות של הנגיף לחברה החרדית (העדר ההנחיה הרבנית להפסיק במעשי הדת הציבוריים), הוביל לאחוזי הדבקה גבוהים בחברה החרדית, שיצרו בהלה גדולה בקרבם. בהמשך לכך, טען פרויר באותו מאמר שהחברה החרדית מצויה כיום בחשבון נפש. את זאת הוא גם הסביר באמצעות דבריו של הרב משה יצחק פרקש, אשר תקף במגזין ההגות החרדי - "צריך עיון" - את התקשורת החרדית כמשדרת המשך עסקים כרגיל. פרקש טוען בכתבה כי הוא מעוניין להפוך את החברה החרדית ליותר "מחוברת למציאות", לדבריו. הוא מעלה ברבים את השאלה – מה הכשל שגרם לתגובה הזו.

כמובן שמנגד ישנם קולות שעדיין קוראים להתבדלות מהחברה הכללית. אלו מאשימים את מוסדות המדינה ואת הציבור הכללי ברדיפת דת. אולם מפאת קוצר היריעה, ומאחר שסוגית ההתבדלות נדונה בהרחבה בתקשורת ובכלל, אתמקד דווקא בסימנים לאינטגרציה שמקבלים נוכחות מחודשת ומחוזקת במסגרת הקורונה.

את הדוגמא הראשונה לאינטגרציה זאת אביא מחוויה אישית. במהלך ימי ההסגר אני ורבים אחרים השתתפנו במפגש זום שארגנו משתתפי הארגון "פלוגתא" לשיח בין-מגזרי, באופן עצמאי. במהלך המפגש, ארבעה נציגים חרדיים ענו לשאלות הציבור על מנת לתווך את מאורעות הקורונה מהפרספקטיבה החרדית. כשנשאלו המשתתפים (מהפלג הירושלמי, מחסידות סלונים ומהזרם הליטאי) בסוף המפגש מדוע הגיעו לדבר, הם ענו פה אחד כי הם מעוניינים בקשר עם החברה החילונית וכי היה להם חשוב לתווך את סך המשמעויות של התקופה באופן אישי - מתוך ביקורת על הסיקור השלילי של החברה החרדית באמצעי התקשורת המרכזיים. במהלך השיחה, המשתתפת החרדית ציינה כי בעוד שלתפיסתה 75% מהחברה החרדית מעוניינים להישאר בתוך גבולות הגטו היהודי, 25% מעוניינים כמוהם בהשתלבות. מכאן שהנציגים לא מייצגים את כלל הציבור החרדי, אך הם בהחלט חלק מתופעה הדרגתית של התקרבות לחברה הכללית. כמו כן, עצם השימוש בפלטפורמה טכנולוגית שלא לצרכי תפילה ועבודה, אלא לצורך מפגש חברתי (בשונה מהיתרי הרבנים) מסמן בפני עצמו את התעצבותה של "הדת החיה" בחיי היומיום בחברה המודרנית.

סימנים נוספים לאינטגרציה בין החברות נגלים בהעמדת החברה החרדית על בימת התקשורת הציבורית – מתוך תפיסה שאינטגרציה אינה מתרחשת באופן חד צדדי – אלה באופן הדדי בין החברה הכללית לחרדית ובין החברה החרדית לכללית. דוגמא לסקרנות החילונית היא שטף הכתבות שנכתבו בימי הקורונה על החברה החרדית שבוחנות כיצד תקופת הקורונה תשפיע על היחסים בין החברות. דוגמא נוספת לכך היא הסדרה "נעייס" – המגוללת את סיפורה של התקשורת החרדית במטרה לשקף תמונה מורכבת, שמציגה את התפיסות השונות במגזר מגוון, כאנתי-תזה לתמונה הפשטנית שהציבור הכללי רגיל לצרוך במהדורת החדשות. בנוסף בזכות המפגש בין הדמויות המוצגות בסדרה לקהל מתעוררות בקרב קהל הצופים גם תחושות של אמפתיה, הזדהות והבנה של נושאים שונים התורמים לתהליך האינטגרטיבי.

בפרק הראשון של הסדרה נעייס, אבי מימרן, שדרן ברדיו "קול חי", מזמין לבר המצווה של בנו פוליטיקאים, רבנים ובכירים מהמגזר. כאשר הוא נשאל לגבי האתיקה בהקשר לקרבה בין עולם התקשורת לבין המנהיגות החרדית ענה ש"אין אתיקה בתקשורת החרדית. ביודעין, בכוונה, ברצון ובחפץ לב. אנחנו חרדים. המטרות שלי ושל גפני זהות. המאבקים שלי ושל דרעי זהים. אין פה מחלוקות וזה לא בושה"[11] . לפי דבריו תפקידה של התקשורת החרדית לתווך את ה"עשה ואל תעשה" מפי הרבנים, ובכך להזין את ההיררכיה שעל בסיסה המגזר פועל. אך, ייתכן ומשבר הקורונה סדק את המודל הנוכחי. כך לדוגמא, המכתב של הרב חיים קנייבסקי, המנהיג המרכזי בציבור החרדי-ליטאי, לפתיחת תלמודי התורה והישיבות (21.4.20) נגנז לפרסום ביומון הליטאי "יתד נאמן" בהוראתו של הרב גרשון אדלשטיין, אשר עד אותה העת נמנע מנקיטת עמדה עצמאית מול הנחיותיו של הרב קנייבסקי[12] . חשוב להדגיש שהחיכוך נעשה בתוך הבית של מפלגת "דגל התורה", כחתירה של רב תחת רב, במסגרת היומון הנחשב לבטאונה. זאת בשונה מחיכוכים בין מנהיגים של זרמים שונים במגזר. המקרה הזה משקף צנזורה פנימית הקופצת מעל עקרון ההיררכיה הברור במגזר כתוצאה מגישתו של הרב אדלשטיין להיצמד להוראות משרד הבריאות המגיעות מהספרה החיצונית למגזר. אם כך, ניכר כי משבר הקורונה תרם להעמקת המשבר בין אמצעי התקשורת החרדים להנהגה, כהשדבר בא לידי ביטוי. בבחירתם של עורכי העיתון לאיזה הוראות לציית – להוראות חכם הדור או  להוראות המגיעות "מבחוץ", מהממסד הישראלי.

נגיף הקורונה כמקפצה לתהליך האינטגרציה

נגיף הקורונה מהווה מקפצה לתהליכים אינטגרטיביים, טבעיים, הדרגתיים שכבר מתקיימים בין החברה החרדית לחברה הכללית. בעוד שהמחשבה הרווחת היא שהחברה החרדית מממשת באופן מלא את הוראות הרבנים, ניתן לראות כי קיימת למעשה מציאות מורכבת, בה לצד ההיבדלות ישנם שדות אינטגרטיביים.

ראשית, החברה החרדית קולטת אליה אמצעי תקשורת מודרניים על ידי התאמת התוכן למגזר. כמו שהרדיו התמסד בחברה החרדית לאחר מלחמת המפרץ, אני צופה שתקופת הקורונה תהווה דחיפה למיסוד פלטפורמת האינטרנט באופן מלא בחברה החרדית. אם על ידי הקמת תשתיות המותאמות לחברה החרדית, או על ידי מציאת פתרונות טכנולוגיים במסגרת פרויקט "האינטרנט הכשר" שעליו אמון בית דין מיוחד "לעניין הפרצות במחשבים". זאת כתגובה לשימוש הגובר בתקופת הקורונה במדיום שלא לשם תפילה או לשם עבודה.

שנית, צפויה עליה במדדי ההשתתפות של המגזר החרדי בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. כחלק מתהליך הדרגתי קיים המונע מבחירות אינסטורמנטליות של אינדיבידואלים לביסוס ביטחון כלכלי. אך לא זאת בלבד, חדירתה של תוכנת ה-ZOOM לשוק העבודה וביסוסה בעקבות תקופת הבידוד בקורונה, תאפשר לעניות דעתי יותר אפשרויות תעסוקה. בזכות המעבר לאמצעים דיגיטליים ההזדמנות לעבוד בשוק העבודה הישראלי תוך היבדלות מסביבות המאיימות על אופי החיים החרדי תתאפשר. בצורה זאת נשים חרדיות שלא הרגישו בנוח לעבוד בעבר בסביבת רוב גברי חילוני יוכלו לעשות זאת. מכאן שמעבר לגידול ההדרגתי והטבעי בהשתתפות בשוק העבודה בקרב המגזר החרדי, תקופת הקורונה והשינויים שהיא חוללה בשוק העבודה מאפשרת הזדמנויות עסקיות נוספות.

שלישית, ישנה הסתקרנות הדדית בין החברה החרדית לחברה הכללית לשם התקרבות. אותה התעניינות מתבטאת ביוזמות חברתיות שונות המקדמות שיח בין-מגזרי (כמו פלוגתא). כמו כן הכתבה הנוכחית הנובעת ממיצובי בחברה הכללית כאישה חילונית, משקפת גם את ההסתקרנות החילונית שנובעת מחשיפתי ליוזמות חברתיות ותקשורתיות (כמו הסדרה "נעייס") ומהסיקור התקשורתי על החרדים בתקופת הקורונה.

לבסוף, חדירתה של פלטפורמת האינטרנט, העמקת הקרע בין התקשורת החרדית להנהגה החרדית וההצתה המאוחרת להישמרות מנגיף הקורונה, מהווים לעניות דעתי כר פורה למיסודם של מנגנוני תיווך בין החברות.

לסיכום, איני טוענת שההשפעות המערביות יובילו לחילון ולהתפרקות הסדר הרבני. אני טוענת שההשפעה המערבית על החברה החרדית, שהתחזקה בעקבות נגיף הקורונה, תביא לגידול במדדים המבטאים אינטגרציה בשיח הישראלי. למעשה, ההשתלבות מתאפשרת לצד חומות ההיבדלות בזכות מערכת ההגנה של חברי קהילות פונדמנטליסטיות (נריה בן שחר ולבן און, 2013). מערכת אשר מורכבת משינון דברי הרבנים בנושא הסכנות הקיימות בהשפעות המערביות לצד בחירות פרגמטיות במציאות המודרנית,  ידי עיצובה ומיסודה של "הדת החיה".

ענבל מורג, סטודנטית לתואר ראשון בסוציולוגיה-אנתרופולוגיה תקשורת ועיתונאות. מחוץ לתואר האקדמי, היא עובדת ביחידה לתיאום המאבק בגזענות במשרד המשפטים, מצלמת להנאתה וכותבת למגירה.

ליצירת קשר עם ענבל: inbal.morag@gmail.com

ביבליוגרפיה:

המגזר החרדי-ליטאי, שמורכב בעיקר מיוצאי מדינות מערב אירופה, נושא טראומה קולקטיבית של סחף חברתי אל עבר החילון שאירע בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה העשרים. ההיערכות החרדית לאחר השואה כוונה להתבדלות כאמצעי להבטיח את הקיום החרדי מסכנת החילון.[1] ההתבדלות המוחלטת מהחברה החיצונית טומנת בחובה אתגרים רבים מול מדינה שאינה חרדית, ביניהם הצורך בעבודה על מנת להתפרנס, הצורך בקבלת שירותי רפואה מודרנית, חילונית ועוד. לשם כך הוקמו עם השנים מוסדות חברתיים שונים אשר מחולקים לשני סוגים: מוסדות פנים מגזריים ומוסדות תיווך. המוסדות הפנים-מגזריים נותנים מענה לרבים מן הצרכים הכלכליים, החינוכיים והחברתיים. דוגמאות למוסדות אלה הן רשת הגנים החרדיים לבנות - "בית יעקב" ותלמודי תורה עצמאיים שמהווים מקור לחינוך מותאם מחד ולתעסוקה מותאמת למגזר החרדי מאידך, כזה שמפחית את הצורך ביציאה אל שוק העבודה ה'חיצוני'. מוסדות התיווך, לעומתם, מהווים 'גשר' בין העולם החרדי לבין העולם החוץ-חרדי. בין מוסדות אלו ניתן למנות מכוני מחקר חרדיים, גופי תקשורת חרדיים עצמאיים ועסקנים פוליטיים שעוסקים בקידום האינטרסים של המגזר. אחד ממוסדות התיווך החברתיים הדומיננטיים ביותר הוא המוסד הרבני- תורני.

ניתן לסווג את הרבנים למספר קבוצות שונות. בכתבה זו בחרתי להתמקד בדומיננטית שבהן - קבוצת "גדולי הדור". גדולי הדור הם רבנים אשר במשך שנים רבות קנו להם מעמד והשפעה בקרב הציבור הליטאי, ומתוקף כך הם מהווים את הסמכות העליונה לקבלת החלטות בסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר היום החרדי. בהתאם לכך, הרב בצלאל כהן ממכון המחקר "פלורסהיימר" מתאר את מרכזיותה של המנהיגות החרדית בחיי החרדים: "הציות לגדולי התורה הוא אחד מעקרונות היסוד של החברה החרדית. בכל דבר ועניין ציבורי או פרטי נדרשים רבנים לחוות את דעתם, המסתמכת על ידיעותיהם הרבות בתורה ועל שיקול דעתם הרחב. ללא הסכמתם הברורה לא ניתן כמעט לבצע מהלך משמעותי בחברה החרדית".[2] גדולי הדור נתפסים במגזר הליטאי כיודעי כול בזכות חכמה ייחודית שנרכשת בעקבות לימוד התורה, המכונה בפיהם "דעת תורה". הרבנים במגזר החרדי-ליטאי אינם נבחרים לתפקידם על סמך השתייכותם לשושלת רבנית, למעמדם החברתי או למעמדם הכלכלי. הם נבחרים לתפקידם על סמך הצטיינותם וחכמתם התורנית.[3] שיטה זו יוצרת תהליך סינון מריטוקרטי ומתוך כך נוצר אמון רב של הציבור ברבנים כאוטוריטות סמכותיות רציונאליות וכריזמטיות.[4]

משבר הקורונה הביא עמו ביטוי נדיר ויוצא דופן של תפקיד הרבנים במתח השורר בין המגזר החרדי-ליטאי לבין המדינה והערכים המערביים. המגיפה הביאה לפתחה של החברה החרדית התמודדות ייחודית במינה וההבנה כי מדובר בדיני נפשות הכריחה את מגזר זה להתמודד עם השאלה עד כמה עליהם לציית לחוקי המדינה, כאשר הם סותרים את הדרך בה פועלת חברתם, בדגש על סתירת הוראות הרבנים, ולקבל החלטות בהתאם.

השפעת משבר הקורונה על המגזר הליטאי:

כאשר מגפת הקורונה הגיעה לישראל, הציבור החרדי-ליטאי כמעט ולא נחשף לקיומה בשל ההתבדלות שלו מהמערב ומהמגזר החילוני. בזמן שהתקשורת הישראלית עסקה ללא הרף במספר הנדבקים בארץ ובמספרים העצומים של המתים במדינות אחרות בשל נגיף הקורונה, המגזר החרדי לא הבין על מה המהומה. תרמו לכך כלי התקשורת החרדיים שלא סיקרו כמעט את הנושא, וכן מספר הנדבקים החרדיים האפסי שתרם לשאננות הציבורית במגזר החרדי. כאשר בתאריך ה-12 במרץ 2020 הכריזה הממשלה על כללי התנהגות חדשים וביניהם סגירת מוסדות הלימוד, הציבור החרדי חש כי מדובר בחוסר הבנה של המדינה בחשיבות מוסדות לימוד התורה ופנה לעצת הרבנים "גדולי הדור". הרב קנייבסקי שנחשב לסמכות מקבלת ההחלטות הבכירה ביותר, נשאל האם לציית להוראת הממשלה ולסגור את מוסדות לימוד התורה. בתשובה הוא הורה כי המוסדות יישארו פתוחים חרף החלטת הממשלה, אך הוסיף שיש לנסות לשמור בהם על הנחיות משרד הבריאות, כמו שמירת מרחק זה מזה..[5] תוך שבועיים בלבד לאחר קבלת החלטה זו, מספר החולים בריכוזים החרדיים נהייה גבוה מאוד. הצפיפות העצומה ששוררת בריכוזים חרדיים, חשיפה תקשורתית מצומצמת מאוד להוראות משרד הבריאות וחוסר הפנמה של סכנת החיים הטמונה במגיפה – כל אלו הגבירו גם הם את ההדבקה בווירוס. בשלב זה נוצר כעס ציבורי גדול על התנהלות המגזר החרדי שעשויה הייתה לפגוע בשאר אזרחי המדינה, והציבור החרדי הבין כי עליו להתעשת. משלב זה כבר היה ציות של רוב מוחלט מהמגזר החרדי להוראות משרד הבריאות, ואילו קולם של הרבנים – אלו שבתחילה הורו  להתעלם מהוראות אלו – אט אט נחלש. הציבור החרדי החל לדרוש הסברה מותאמת עקב חוסר הנגישות שלו לאמצעי תקשורת חיצוניים, המזוהים עם הציבור הכללי.

הציבור החרדי-ליטאי נאלץ בימים אלו לגבש פתרונות שישמרו את מוסדותיו החברתיים שהיו קיימים עד כה. אעבור לבחון את השינויים האפשריים במוסדות החברתיים לאור משבר הקורונה. בתחילת המשבר נראתה הפנמה רחבה של הוראת קנייבסקי. בשיחה שלי עם קרובת משפחה חרדית-ליטאית ביום פסיקתו, תיארתי לה את המתרחש בעולם בעקבות הקורונה ואת הסכנה הרבה הטמונה באי-ציות להוראות משרד הבריאות. בתגובה היא אמרה לי: "איזה מרגש שלמרות כל זאת הרב קנייבסקי אמר לשמור על הישיבות פתוחות". קרוב משפחה נוסף שלמד בישיבה אשר נשארה פתוחה בעקבות הנחייתו של קנייבסקי טען בפניי: "זה דעת תורה. רב' חיים קנייבסקי יודע מה הוא עושה ואני בטוח שהוא שקל את כל הסכנה שיש בזה אך הבין שלימוד התורה חשוב יותר".

שבועות ספורים לאחר שיחות אלו הכול השתנה. ניתן היה לראות את המגזר החרדי נעזר במדינה ובחברה 'החיצונית' על מנת להיחלץ ממצב החירום הקשה.[6] רופאים, חיילים באפודות כתומות ומתנדבים רבים באו במגע עם הציבור החרדי ללא שליטת הרבנים כגורם מתווך. סמכותם של הרבנים, הנובעת מתפיסתם כיודעי-כל, הועמדה בסכנה למול עליונותם הגלויה של הקדמה, הטכנולוגיה והמדע בטיפול במשבר על פני הרבנים. בכתבה של עיתון גלובס צוטט חרדי בעילום שם שאמר כך: "החרדיות כל הזמן מאוימת מהקדמה. הרפואה, המדע וכל העולם המודרני – כולם מנסים לומר לך שמה שאתה מאמין בו, טעות. ויש רגעים, כמו רגעי מגיפה – בהם המדע כאילו הולך לנצח. הנה, כל התורה שאתה לומד לא שווה כלום. לכאורה, כל הפרדיגמה אמורה לקרוס. זה מה שבעומק הסיפור פה. אם בסוף יתברר שאשתך הרופאה שומרת עליי יותר טוב מהרב שלי – זהו, נגמר הסיפור. אני בפאניקה".[7] דבריו מבטאים בתמציתיות בהירה את הטלטלה התפיסתית של המגזר החרדי. נראה אם כן שמשבר הקורונה מתחיל להוביל להתפוררות תפיסת ההיררכיה של הרבנים ואנשי הדת כעומדים מעל למדע ולמדינה בנוגע לחיי הפרט וכך להוביל לתהליכים של שינוי מבני במגזר החרדי ליטאי.

זווית אחרת לנסיגת עוצמתם של הרבנים מחיי הפרט על חשבון חלחול של מערביות ומודרנה, ניכרת בקושי של הממסד הרבני לשלוט בהתבדלות הפרט החרדי-ליטאי בימי משבר הקורונה. עם השנים שחלפו מאז קום מדינת ישראל, ועם המצאת האינטרנט, המשימה של הממסד הרבני לשמר את ההתבדלות של המגזר החרדי לבין המודרנה והטכנולוגיות המשתכללות הפכה קשה יותר ויותר. בנדיקט אנדרסון בספרו "קהילות מדומיינות" מתאר את המצאת הדפוס ככזו שאפשרה הפצה של חומרים כתובים בשפות המוניות ונגישות, ובכך יצר הפצה נרחבת של רעיונות משותפים מודרניים.[8] הרבנים החרדיים רואים את השפעת האינטרנט כמסוכנת ליציבות המסורתית בדיוק בשל אותן הסיבות. האינטרנט מאפשר חלחול של רעיונות מערביים בקלות רבה, ו"הצצה" לתענוגות הגשמיים שיכולה לספק החילוניות. לשם כך נעשו פעולות רבות על ידי הרבנים, בתוכן הקמת "וועדת הרבנים לענייני תקשורת" - גוף שהוקם על ידי הרבנים ופעל ליצירת "פלאפונים כשרים" שחסומים לרוב הטכנולוגיות, ולסילוק כמעט מוחלט של הסמארטפונים מהמגזר החרדי.[9] בנוסף, ננקטה ועדיין ננקטת מדיניות חסרת פשרות כלפי חרדי שנמצא ברשותו מכשיר טכנולוגי 'אסור'. במקרה של בחור ישיבה- הוא יסולק ממנה לרוב, ובכך מעמדו ייפגע משמעותית. במקרה של הורה לילדים- יינקטו נגדו סנקציות כמו אי קבלת ילדיו למוסדות הלימוד המגזריים ועוד.[10] גם כאן ניכרת השפעת משבר הקורונה על ערעור העוצמה והיכולת של הרבנים לשלוט בחיי היחיד. צעירים חרדיים, לראשונה מזה שנים, לא יכלו ללמוד בישיבות מאז שנסגרו. בתי הכנסת שהיוו מוקד ללימוד תורה ולתפילה לפתע הפכו לאסורים. בניגוד לצעירים לא-חרדיים, לצעיר החרדי אין יכולת להעביר את הזמן בצפייה בסדרות טלוויזיה, בקריאת ספרים ובשיטוט ברשתות החברתיות. כל שיש לו הוא ביתו (הצפוף בדרך כלל) וספרי הקודש. ככלל, נראה בשנים האחרונות כי הרבנים מתקשים יותר ויותר במאבק בחלחול האינטרנט למגזר החרדי עקב הזמינות של הסמארטפונים שמהווים אמצעי "שובר שוויון".[11] הוואקום שנוצר אצל הצעירים החרדים בתקופה זו עשוי להוות 'מקפצה' לתהליך זה.

החלטתי לנסות לבחון את השערותיי וביצעתי מספר שיחות טלפון עם קרובי משפחה וחברים חרדים, והצגתי בפניהם את ההשערות הללו. כמובן ששיחות אלו לא בהכרח משקפות מסקנה וודאית בגלל שהן לא נעשו בצורה מתודולוגית מדעית מסודרת, אך הן הובילו אותי למסקנות שאפרט בהמשך, מסקנות שיוכלו להיבחן במחקר אקדמי עתידי. התגובות אותן קיבלתי היו סותרות – מחד תגובות ששוללות לחלוטין את השערותיי, ומאידך תגובות שהיו בהלימה אליהן.  אציג תחילה את הציטוטים אשר שללו לחלוטין את פרשנותי. נחום (שם בדוי)[12] 'אברך כולל' ליטאי אמר: "אני מאמין שמה שהקב"ה מגלגל זה מה שהיה צריך לקרות. אם התגלגל שככה יצא עם רב חיים כך כנראה ה' רצה שיקרה. מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. כתוב בתורה: "ועשית ככל אשר יורוך". אם יצאה טעות בגלל הציות לדעת תורה, כנראה זה מה שהקב"ה רצה שיקרה. התקשורת רודפת את הציבור החרדי. לעיתים אפילו נראה שיש רדיפה מכוונת נגד התורה." מוישי, צעיר חרדי נשוי, אמר לי: "זה לא נכון. המאמין הרגיל ימשיך להאמין גם אם ימות. אני סומך על רב' חיים, ואם זה הוא או כל אחד אחר, אני אעדיף טעות שלו ולא וודאות של מישהו אחר". הוא המשיך וטען: "מה שכתבת על כך שיכול להיות שיווצר ערעור של הממסד הרבני – לא יקרה! הדת חזקה מהכול, היא שרדה 3000 שנים והיא תשרוד עוד".

בשונה מקולות אלו ששללו לחלוטין את השערתי, היו גם קולות אחרים. מלכה, חרדית ליטאית, אמרה: "ברור שאני כועסת על ה'פסק'[13] של רב' חיים. אנחנו הפסקנו בעצמנו לשלוח את הילדים ל'חיידר'[14] מיד כששמענו על הנחיות הממשלה לסגור את מוסדות הלימודים. אני לא יודעת מה יהיה, אבל אין ספק שיש ספקות וחששות שעולים בנושא זה." מאיר, בחור ישיבה, התנגד בתחילה בכל תוקף לדבריי וטען כי תוקפים את הציבור החרדי על לא עוול בכפו שכן רוב הישיבות נסגרו בזמן על פי ההנחיות. מכיוון שהייתי עמו בקשר מתמשך מתחילת חודש מרץ בשל קרבתו המשפחתית אליי, ידעתי כי הוא שוכח או מתעלם מכך שהישיבה שלו, אחת המרכזיות והנחשבות במגזר החרדי-ליטאי, נשארה פתוחה כמעט שבוע לאחר שהייתה אמורה להיסגר. כאשר אימתתי אותו עם עובדה זו, הוא עצר את השיחה ואמר לי: "אתה יודע מה, אני רוצה לחשוב על זה. אולי יש משהו במה שאתה אומר".

מצאתי אם כן שחלק מהמרואיינים ראו בהשערה זו נכונה ולעומתם היו האחרים שראו בהשערה זו כשגויה מן היסוד. מתוך כך עלתה לי השערה נוספת: ייתכן ואנו צופים בנקודת זמן משמעותית בהיסטוריה החרדית-ליטאית ובה מתעצם שסע פנים-מגזרי שהתחיל לפני שנים רבות (שסע שראוי להעמיק בו במאמר אחר).[15] שסע זה הוא ביטוי לשינוי תפיסתי של יחסי הכוח בין הרבנים לבין המדינה והציבור החילוני. ישנו זרם שבוחר להתמודד עם הערעור על היסוד המרכזי בחייו על ידי הגברת ההתבדלות. הזרם השני הוא של חרדים-ליטאים שנסוגים אט אט משליטת הרבנים בחייהם ומפתחים חשיבה עצמאית יותר ויותר. ביטוי לזרם זה ניתן לראות בשנים האחרונות באחוזי הגיוס ההולכים וגדלים של חרדים לצה"ל, במספר ההולך ומתרחב של נשים חרדיות אשר משתלבות בשוק התעסוקה המערבי המתקדם, ועוד. חיזוק להשערתי לגבי השסע המתעצם בין שתי המגמות הללו מצאתי במחאה הפנים-חרדית החריפה שהתעוררה כנגד 'הפלג הירושלמי' – תת-זרם ליטאי - עם ההפגנות הסוערות שלו כנגד סגירת בתי כנסת בימי משבר הקורונה, גם כאשר רוב מוחלט של הרבנים החרדים-ליטאים הורו לציית להנחיות המדינה.

[16] לאור ממצאי, ארצה להסיק כי משבר הקורונה עשוי להוות זרז משמעותי להעצמת מגמות התפלגות אלו. נקודת מחשבה זו, במידה ותתברר כנכונה, חשובה מאוד לתחום המחקר של המגזר החרדי ולתוכניות פעולה עתידיות שנועדות לסייע לחרדים להשתלב בשוק התעסוקה, בשירות הצבאי או האזרחי וכו', שכן ניתן להסיק כי אין עוד 'זרם ליטאי' אחד, אלא זרם שמפוצל לשתי תת קבוצות חדשות דומיננטיות ולכן מחקר של אחת מתת-הקבוצות הללו יהיה נכון בעיקר (ולעיתים בלבד) לאותה לאחת ולא לאחרת.

לסיכום, בכתבה זו סקרתי את השפעת מגפת הקורונה על מבני הכוח במגזר החרדי-ליטאי. ניסיתי לבחון האם בעקבות תקופת הקורונה עשוי להתערער כוחו של הממסד הרבני. בחנתי את השערתי באמצעות ראיונות עם קרובי משפחה וחברים חרדיים. ממצאיהם אתגרו את השערתי הראשונית והובילו אותי למסקנה שמשבר הקורונה אכן מהווה אירוע מטלטל, כזה שיחייב את הפרטים במגזר החרדי לבצע חשיבה מחדש לגבי יחסי הכוח שהיו עד היום. קו המחשבה החדש שהתגלה לי תוך כדי כתיבת כתבה זו הלהיב אותי הרבה יותר - המחשבה שמשבר זה יגביר משמעותית מגמת פיצול במגזר החרדי-ליטאי בעלת ערך רב, ותוצאותיה עשויות לשנות את פני החברה החרדית כולה ואולי אף את פני החברה הישראלית. האם אכן כך יקרה? ימים יגידו....

אבי לפאיר, סטודנט שנה א' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ומדע המדינה. אוהב לדבר במעליות עם סובביו.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

יאן האקינג (Ian Hacking), פילוסוף שעסק בהפרעות פסיכיאטריות שלהן קרבה משפחתית לדיבוק (כמו הפרעת זהות דיסוציאטיבית), טבע את המושג "גומחה אקולוגית" לזיהוי התנאים המייצרים בית גידול נוח עבור צורה מסוימת של מצוקה נפשית, או לחילופין -  הגורמים לצורה זו להעלם. הגומחה האקולוגית שבה צמח הדיבוק – או בשמו המקורי, מחלת רוח רעה - קשורה להתפשטות המהירה של תורות קבליות בתקופה המודרנית המוקדמת בקהילות ים-תיכוניות, שבהן בלטו מגורשי ספרד.  העדות הראשונה בכתובים לגירוש רוח מגופו של אדם היא כבר מצפת של מחצית המאה ה- 16, אך רוב המקרים המוקדמים קשורים למשנה הקבלית של רבי יצחק לוריא אשכנזי, האר"י הקדוש – משנה שהופצה על ידי תלמידיו בכל המרחב הים-תיכוני ואחר כך נדדה לאירופה ואומצה על ידי אבות החסידות.

דיבוק על-פי-הגדרה הוא עיבור-רע: רוח של חוטא גדול בחייו, הנאחזת בקרבנה כדי להימלט ממצבה הלימינלי בעקבות גזר הדין השמימי, שמנע ממנה אפילו כניסה לגיהנום והותירה חשופה לרדיפות אין-קץ. טקס הגירוש, שבמהלכו התוודו הרוחות על חטאיהן בעולם הזה ותיארו במוחשיות את ייסוריהן לאחר מיתתם, היווה אמצעי פיקוח יעיל בידי המקובלים, שביקשו לכפות על חברי הקהילה אמות-מידה מוסריות תובעניות ודתיות של פחד ואשם. מקורות מן התקופה המודרנית המוקדמת באירופה מלמדים על התמקדות גוברת בגוף, ברגשות ובתודעה עצמית, ומגמה זו מצביעה על ניצני הפצעתו של העצמי האינדיווידואלי. דומה שהעניין הגדל בגורלה של הנשמה ובגלגוליה בעולם הבא מבטא תחושה גוברת של agency ואחריות אישית - גם אם תחושה זו מובעת עדיין באמצעות אוצר מלים דתי.

כהפרעה תלוית-תרבות, הגרסה היהודית למחלות איחוז, הדיבוק המשיך לענות את קרבנותיו, בדרך כלל נשים, עד לתחילת המאה העשרים. אולם התופעה התמעטה והלכה כבר במהלך המאה ה – 19 בהשפעת תהליכי המודרניזציה – ההשכלה, החילון וההגירה – שכרסמו ברקמת החיים המסורתית. עם עליית המדע והרפואה המודרניים, והאפיסטמולוגיות המחולנות שהם קידמו, הלכה התורה המיסטית שביסוד הפרעת האיחוז היהודית ואיבדה מתוקפה. דווקא משום שטקס הגירוש של הדיבוק היווה אירוע יוצא-דופן, שבמהלכו זכו הרוחות בתוקף ממשי מכוח נוכחותן המוחשית, הוא היווה מטרה ראשונה במעלה להתקפותיהם של המשכילים, שבשלל סטירות ופרודיות שמו אותו ללעג ולקלס. החסידים השיבו מלחמה שערה, אך גם הם נאלצו להודות כי הדיבוקים מתמעטים והולכים. 

שלמה זנוויל רפופורט, הידוע בכינויו הספרותי אנ-סקי, כתב את המחזה "הדיבוק: בין שני עולמות", במהלך העשור השני של המאה העשרים. ההשראה היצירתית של המחבר, שהפכה את המחזה לקלסיקה עברית ועולמית, ניזונה מחומרי הגלם שאסף כראש המשלחת האתנוגרפית, שפעלה לפני מלחמת העולם הראשונה בקהילות תחום המושב הרוסי ונועדה להציל את שרידי התרבות היהודית המסורתית הנכחדת. הדיבוק הוצג בהצלחה בקהילות יהודיות באירופה, אמריקה וארץ ישראל; ועם עליית הבימה לארץ ב- 1931 הפך למחזה הדגל של התיאטרון העברי עד ימינו. האם רק צירוף מקרים הוא שהדיבוק כצורת ביטוי אומנותית בא לעולם בדיוק בתקופה שבה הדיבוק כהפרעה התנהגותית נסוג מן הזירה הציבורית? ניתן להציע כי רק כאשר הביטויים ההתנהגותיים של מחלת האיחוז החלו להעלם, נוצר המרחק האסתטי מהתופעה שאפשר לזקק אותה ליצירת אומנות. הצלחת המחזה בקרב הצופים נבעה מן הסתם גם מכך שאפשר לשעה קלה חיבור קסום אל העבר המסורתי שרובם נטשו לבלי שוב. המעבר לעולם המודרני כרך לעתים מחיר לא פשוט של התנתקות מהקהילה והמשפחה שנותרו מאחור והתכחשות להן. גם אם בעולם החדש לא היה מקום לרוחות שהפכו שקופות, צלליהן האמנותיים על הבמה הוסיפו למשוך ולהטריד את הצופים.

את שובו של הדיבוק לזירה הציבורית בפרוס האלף השלישי ניתן לקשור לתהליכי העומק הסוציו-תרבותיים והפוליטיים שעברו על החברה היהודית בישראל בעשורים האחרונים. בד בבד עם החלשות האידיאולוגיות המחולנות של המדינה, הן בלבושן הסוציאליסטי והן בלבושן הממלכתי המוקדם, הפכה החברה ליהודית יותר בערכיה. עליית האורתודוכסיה היהודית, התחזקות הסנטימנטים הדתיים-לאומיים, ובמיוחד הפופולריות הגוברת של תורת הקבלה ושל פרקטיקות רוחניות ואזוטריות – כל אלה תרמו לכינונה של הגומחה האקולוגית שבתוכה יכול הדיבוק לנבוט שוב כניב מצוקה לזמננו.

שובו של הדיבוק פותח אופקים חדשים עבור חוקרים המתעניינים בזיקה שבין פסיכיאטריה ותרבות, לאור העובדה שההפרעה, שייצוגיה בעבר היו טקסטואליים בלבד, ניתנת עתה לבדיקה ישירה. כבר עתה, על סמך המקרים החדשים, מתבקשת הערכה מחודשת באשר לטבעו של הדיבוק כהפרעה תלוית-תרבות. בעבר התייחד המונח הפרעות תלויות-תרבות לתסמונות אקזוטיות, שהופיעו בחברות מסוימות ולא באחרות עקב קונסטלציית תנאים מיוחדת. גם אם הן לא ניתנו להגדרה באמצעות מערכת הסיווג הפסיכיאטרית המקובלת, הן נתפסו כתוויות במערכת סיווג מקבילה, מעין אתנו-פסיכיאטריה מקומית, המהווה חלק מהמערכת המדעית הילידית (ethnoscience).  תפיסת הדיבוק כהפרעה דיסוציאטיבית מגובשת בעלת אופי ייחודי הצומח מעולם המיסטיקה היהודית התאימה מאד לגישה זו, במיוחד לנוכח "הדמיון המשפחתי" שבין הדיבוק להפרעות דיסוציאטיביות בסיווג הפסיכיאטרי, בראש ובראשונה הפרעת זהות דיסוציאטיבית ("אישיות מרובה").

מאוחר יותר, בעקבות התחזקות גישות רדיקליות יותר של יחסיות תרבותית בהשראת המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה, חל פיחות במעמדן של הפרעות תלויות-תרבות כתסמונות מגובשות ויציבות. הצגתן כקטגוריות של מחלה במערכת פסיכיאטרית מקומית התגלתה במקרים רבים כ”כשל של קטגוריה” (category fallacy), במונחי האנתרופולוג ארתור קליינמן. כך, למשל, ניתן לשאול האם ראוי לזהות נערות בעולם הנוצרי המוקדם כאנורקטיות, משום שהפנו עורף להנאות החיים ולנשיותן המפציעה, בחרו בחיי נזירות וסגפנות ועוטרו בהילה של קדושה, גם אם הן הרבו להרעיב את עצמן, לעתים עד מוות. הפקפוק נובע מהשאלה האם יש הצדקה אפיסטמולוגית ותוקף אונטולוגי למסגור מושגי של התנהגות בימי הביניים המוקדמים –שהובנה כנובעת מהשראה מיסטית, זכתה לשבחים ולהערצה ונעטפה בהילה של קדושה - באמצעות קטגוריה קלינית הנגזרת מהפסיכיאטריה הביו-רפואית בת זמננו? אין ספק שהניבים התרבותיים שבאמצעותם נותנים בני החברה מבע  למצוקותיהם נבדלים מאד אלו מאלו בתקופות ובמקומות שונים. אך "ניב של מצוקה" (idiom of distress) הוא קטגוריה סמנטית גמישה ופתוחה יותר מ"הפרעה תלוית-תרבות" - ואליה מתכנסים בדרך כלל בעיות חיים מסוגים שונים ומגוונים.

 בחוזרנו אל הדיבוק, לא ניתן להכחיש כי הוא נתפס כהפרעה, ולעתים במפורש כמחלה, גם בעיני כותבי דוחות הגירוש בחברה היהודית המסורתית; אולם הגדרתו כהפרעה פסיכיאטרית גרידא היא מצמצמת מדי לאור המרכיב המיסטי המועצם על ידי נוכחות הרוח – מרכיב שהיווה נתון בסיסי בהגדרת הסיטואציה של טקס הגירוש. כניב תרבותי של מצוקה ניתן לדמות את הדיבוק לבית נתיבות מפולש, שדרכו עברו אנשים עם קשת רחבה של מוטיבציות ומצוקות – מפסיכוטים דרך חולי אפילפסיה ועד מתחזים. מעבר לכך, צפייה בווידיאו של גירושי הדיבוק במקרים החדשים מלמדת כמה דל יכול להיות המטען התרבותי שעמו מגיע הקרבן לטקס. הסימפטומים הראשוניים של "המדובקים" עשויים להיות מבולבלים ומשוללי אופי תרבותי ברור; אבל במהלך הטקס הם נילושים ומעוצבים על ידי המגרש, באמצעות שלל שאלות, הנחיות וסוגסטיות, המזמנות את הרוח ומנכיחות אותה באופן מוחשי. באופן מעט פרדוקסלי ניתן לטעון כי במקרים רבים הופיע הדיבוק במלוא הדרו, כהפרעה דרמטית הנותנת ביטוי עשיר לנוכחות הרוח בגוף הקרבן, רק בטקס הגירוש, סמוך מאד להיעלמו.

ולבסוף, חקירת המשתתפים בטקסי הגירוש החדשים מאפשרת להתמודד טוב יותר עם שאלת מעמדו האונטולוגי של הדיבוק: עד כמה הוא "אמתי"?  הדיבוק שגורש מהאישה מדימונה ב-1999 עורר מחלוקת עזה בין רבני ש"ס בקוטב "המאמין" לבין אקדמאים ועיתונאים (בעיקר מ"הארץ") בקוטב "הסקפטי". הראשונים מינפו את טקס גירוש הדיבוק לתיאטרון מוסר, המוכיח את אמיתות היסוד של היהדות ומדרבן לעשיית תשובה. האחרונים הציגו את הטקס כמבוים וכשקרי, פרי מניפולציה צינית של הרבנים. ראיונות שערכתי עם האישה קרבן הדיבוק לימדו אותי כי שאלת האמת במקרה זה היא חמקמקה. סרט הווידיאו של גירוש הרוח מראה כי בתחילת הטקס היא הייתה במלוא הכרתה ועיניה נעצמו רק בעקבות פנייה ישירה של המגרש אל הרוח.  אולם בסיום הטקס, כמה שעות מאוחר יותר, היא כבר הייתה מוטלת על הרצפה, מתעוותת ומתפתלת בזעקות איומות, ונראתה מנותקת לחלוטין מהסובב. האישה עצמה טענה שהייתה "מהופנטת", וטענה זו נראית לי סבירה למדי. הדיבוק הוא אמתי (real) בעיני – לא פחות (ולא יותר) מטרנס היפנוטי – תופעה מוכרת שרוב הקוראים לא יתכחשו לקיומה, גם אם יתקשו להסבירה.

פרופ' יורם בילו הוא פרופסור אמריטוס לאנתרופולוגיה במחלקה וחתן פרס ישראל בחקר הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה לשנת תשע"ג.

רבי חייא דורש בדברי הלכה עמוקים והוא לא יכול שלא להבחין בנטישה ההמונית של הקהל לבית המדרש הסמוך, שם דורש רבי אבהו. רבי חייא נפגע. מדוע? האם הייתה כאן פגיעה אישית? או שמא נפגע הוא בשם 'ההלכה' שלא מהווה מוצר אטרקטיבי בעיני הציבור אשר מצדו מעדיף כנראה סיפורים ואגדות?

רבי אבהו ממהר לפייס את חברו והוא מציב בפניו משל מעט משונה: שני מוכרים מגיעים אל השוק. האחד מוכר אבנים טובות השוות מיליונים, והשני מוכר מיני סדקית – מחטים ומסרקים. הקהל מגיע באופן טבעי אל מוכר הסדקית. עד כאן המשל. והנמשל? אתה רבי חייא מוכר אבנים טובות, לאנשים אין את היכולת לקנות אותם, אני לעומת זאת מוכר סדקית הקלה להבנה, ולאנשים יש את האפשרות לרכוש אותם.

זוהי כך נראה, בפשטות, כוונת דבריו של רבי אבהו. אלא שאם כך, משתמע מדבריו של רבי אבהו, שדברי האגדה אותם מסר אינם אלא 'סדקית', כלומר מוצר פשוט וכמעט חסר ערך, בטח לעומת דברי ההלכה העמוקים השווים הון רב. האם לכך התכוון רבי אבהו? האם אכן לטעמו דברי אגדה הינם מוצר זול אותו ניתן לרכוש בקלות יתירה? קשה להאמין. גם רש"י בפירושו לגמרא כותב: "ולהפיס דעתו היה אומר כן", כלומר גם רש"י מבין שהמשל הזה אינו אלא סוג של פיוס, אך אין הוא נכון אובייקטיבית.

מכל מקום, רבי אבהו לא מסתפק בהמשלת המשל העונה על ההיבט הערכי, כלומר על ההבדל המהותי בין דברי הלכה לדברי אגדה, אלא גם מנסה לפייס את רבי חייא ברמה האישית. הוא מלווה אותו אל אכסנייתו – אקט אותו היה עושה רבי חייא עד אותו יום. אלא שכל זה לא עוזר ורבי חייא חש עדיין פגוע. מדוע? האם הייתה הפגיעה אכן כה עמוקה? נקודה נוספת מצריכה בירור: גם אם רבי אבהו לא התכוון להשוות באמת את דברי האגדה וההלכה לאבנים טובות וסדקית, יש מן הצדק הסוציולוגי בדבריו – לאנשים קל יותר לקלוט דברי אגדה מדברי הלכה. זו היא העובדה החברתית היום, והיא הייתה נכונה מסתבר גם אז. מדוע רבי חייא לא מקבל את הטיעון הזה, לפחות בהיבט האישי?

מי אוהב את צ'ייקובסקי?

אחד מהסוציולוגים הגדולים של המחצית השנייה של המאה העשרים היה פייר בורדיה. בורדיה כמו מרקס בזמנו, דיבר על הבדלים מעמדיים המרכיבים את החברה. אלא שלהבדיל ממרקס, הפערים אינם רק כלכליים לטעמו, אלא בעיקר תרבותיים. בני המעמד הגבוה קובעים כי צורת חיים מסוימת נחשבת יותר, והמעמד הנמוך מקבל את הדפוס הזה כמובן מאליו. בורדייה מביא כדוגמא לכך את מערכת החינוך, שדה האמנות, האוכל, ועוד[1].

אציין דוגמא משדה האמנות: מקובל, כי רק היצירות אותן לא קל לרכוש תודעתית, נחשבות לבעלות ערך – מוזיקלי או אמנותי. לצפות בסרט בורקס עם מוטיבים בין עדתיים מבדרים כולם מסוגלים, קל 'להתחבר' אליהם וגם האיש הפשוט ביותר עשוי לאהוב אותם. על מנת לצפות וליהנות מבלט אגם הברבורים של צ'ייקובסקי למשל, יש לעמול קשה ולרכוש את טעמו המשובח. כך גם בתמונה של פיקאסו, באוכל, במוזיקה, ביחס לדמויות סמכות וכו'. לא כולם מסוגלים לרכוש את ההון הזה, ולעבור את המסע המפרך שיוביל אותם להנאה מצ'ייקובסקי, ולכן רק בעלי המעמד המסוים שלדידם צ'ייקובסקי הוא דוגמא לערך תרבותי, יוותרו בראש ההיררכיה. שאר החברים יקבלו את הקביעה של הקבוצה הבכירה ויחיו לפיה.

בחזרה לרבי חייא ורבי אבהו. לאחר שרבי אבהו (דורש האגדה) נפגע, הוא ממשיל לו את משל הסדקית והאבנים הטובות. רבי חייא שומע במשל הזה אמירה פנורמית יותר. לדידו, רבי אבהו בעצם אומר, שהמצב כיום הוא שהלימוד ההלכתי, ההעמקה הפלפולית הפכו להתנהגות המאפיינת את בני המעמד העליון, קבוצת העילית של החברה היהודית – תלמידי החכמים. האנשים הפשוטים מקבלים כמובן מאליו את העובדה כי הם לא מסוגלים ליהנות מטעמו המשובח אך הקשה להשגה של הפלפול ההלכתי. בין תיאור מצב זה למשל האבנים טובות והסדקית קיימת אפוא הלימה מובהקת. לאבנים טובות אין כל ערך אובייקטיבי מלבד ערכם השרירותי התרבותי על ידי בני קבוצה מסוימת. אין באמת מה לעשות עם אבן נדירה, או עם פיסת זהב. כמובן, לסדקית יש ערך פרקטי יותר. אלא שבני האדם קיבלו את קביעתם של בני המעמד העליון שבחרו להפוך את האבנים הטובות והמרגליות לחפץ יקר ערך שרכישתו אינו דבר של מה בכך. לאחר הפנמת הנורמה הזו, נותר אכן שדה מכירת האבנים הטובות רק לקבוצה מצומצמת השייכת למה שמכונה 'העשירון העליון'.

דבריו של רבי אבהו, אם כן, עשויים לנחם את רבי חייא, אך הם גם מהווים סוג של קובלנה. ייתכן שרבי אבהו התכוון אליה וייתכן שרק רבי חייא שמע אותה. לימוד ההלכה אינו דבר הקשה אובייקטיבית. גם אם הוא דורש מאמץ רב יותר מלימוד אגדה, אין סיבה שהמון העם לא יתאמץ קצת וינסה להבין את הדברים. בסופו של יום, ללימוד ההלכה ערך פרקטי גדול יותר מלימוד האגדה. במשל הסדקית והאבנים הטובות, לימוד ההלכה מקביל יותר לסדקית, אותה ניתן לעשות שימוש יומיומי. מדוע בכל זאת העם נטש את דרשת רבי חייא? מפני שהוא הורגל שלימוד ההלכה שייך לבני המעמד העליון. הוא מראש וויתר עליו, והותיר אותו לקליקת תלמידי החכמים. רבי חייא אם כן מזהה כי הם ניצבים בפני שבר או לפחות פתולוגיה חברתית, ומכאן צערו העמוק.

אליעזר היון הינו דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

הארגונים בחרו יום טעון במיוחד, על-מנת להזכיר דווקא ברגעים הקשים, את הכאב ההדדי של שני העמים המצויים בקונפליקט. עבור המארגנים מדגים הטקס את היתכנותם של אמפתיה וכבוד הדדי, ומממש לרגעים ספורים את היכולת לכונן שלום על-בסיס הזדהות והתייחסות לכאב הדדי, ולא דרך שלילתו (אתר לוחמים לשלום). מאמרי זה מהווה תקציר לעבודת סמינר שכתבתי, ובו בחרתי להתמקד במסקנות המחקר. אציע שיש להבין טקס זה ככלי להידוק רגשות השותפות והסולידריות של התומכים בו, נוכח יכולתו להזכיר את הסיפור המשותף של ישראלים ופלסטינים, לייצר מפגש ולהוות מרחב בטוח ומשמעותי עבור הקבוצה והקהילה.

טקסי זיכרון נפוצים במדינות שונות בעולם, והם נתפסים כפרקטיקה מרכזית לכינון מדינת הלאום ולהבניית הזיכרון הקולקטיבי. טקס הזיכרון מחבר בין הקבוצה הלאומית לבין משפחות השכול, אשר הקריבו את בניהם למען הכלל. מורשת הזיכרון הופכת לחלק מרכזי בכינונה של קהילה לאומית, כיוון שהיא מספקת נרטיבים קולקטיביים של גבורה שניתן להזדהות עמם (Ben-Amos, 2003: 172). ניתן לומר כי טקסי הזיכרון מייצגים את ההביטוס הלאומי, המורכב ממאפיינים, טעמים, מחוות וזיכרונות המייחדים את הקבוצה הלאומית. באופן זה הוא מאשרר ומאפשר את הפיכתה של הקבוצה המתכנסת בטקס ל"קהילה מדומיינת" (Foster, 1991: 244). הדגש בטקסי יום הזיכרון הוא במידה רבה על החוויה הרגשית ועל ההתכנסות המשותפת יחד (לומסקי-פדר, 2003: 356). הזיכרון הפרפורמטיבי שמייצר הטקס הופך לפעולה גופנית וכך הזכירה עצמה מתעצמת, ומקנה כוח למשתתפים (Kertzer, 1988: 10-11). במסגרת זאת, רגשות מעצימים את חוויית הטקס כיוון שהם מסייעים מעבירים מסרים והופכים את הזיכרון לחוויה חיה ובלתי נשכחת (Misztal, 2003: 126). במדינת ישראל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ולנפגעי פעולות האיבה הוא יום אבל לאומי. מטרתו לזכור ולהזכיר את מי שנפלו במאמץ להגנה על הארץ והמדינה, ואת קורבנות הסכסוך והטרור.

בהתבסס על תצפית שערכתי בטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני אשתקד (וכן נוכחותי בו שנית השנה), אבקש להתייחס להשפעתו של הטקס על הקהל הפוקד אותו. המסר האידאולוגי ששזור לכל אורך הטקס עומד על שלושה היבטים עיקריים: התמקדות בחיים העתידיים ובתוך כך בתקווה לשינוי, במקום הדגשת העבר והתרחשויותיו; קריאה לפעולה, עשייה ולקיחת אחריות אישית וקולקטיבית, במקום הבעת צער, ניחום משותף וזכירה בלבד; וכן הדדיות, שיתוף, כבוד לזולת והכלה. במידה רבה התקווה, לקיחת האחריות וההדדיות בטקס הופכים "מקודשים". הם העקרונות שהטקס בוחר להדגיש יותר מכל, אשר אינם מהווים אלמנטים בעלי נוכחות משמעותית בחיי היומיום בחברה הישראלית. שימתם במרכז מפרידה במידה רבה את הטקס מפעולות החולין השגרתיות וחסרות הייחוד. האלמנטים הללו מהווים חלק מטקס שהוא פוליטי במהותו, תוך שימוש בטרמינולוגיה, רטוריקה וסגנון המאפיינים הפגנות וכנסים פוליטיים, ולאו דווקא טקסי זיכרון. בנוסף לכך, הטקס עשיר באלמנטים חזותיים וסימבוליים שמייחדים אותו, כמו תפאורה נקיה, כאילו נייטרלית, ולבוש שחור. אין בו מדבקות יזכור ולא עומדים בו בצפירה; כמו כן הוא מפעיל מאוד את החושים, כמו מחיאות הכפיים שאינן אופייניות בטקסי זיכרון ישראלים. אלה מהווים חלק מרכזי בתהליך הפנמת המסר המדגיש, כאמור, תקווה, פעולה והדדיות.

מכאן, שבטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני מתרחש היפוך של המסר הסטנדרטי. הניסיון הוא לעורר תקווה ולהגביר את המוטיבציה לשינוי ולפעולה פוליטית. זאת במקום תחושות האבל, הצער והאובדן שלרוב מלוות טקסי זיכרון. במסגרת זאת מתרחש היפוך מסוים של הרגש, כך שעצב עמוק וכבד הוא לא התחושה המרכזית המאפיינת את הקהל, כי אם ההבנה שמתקיים באולם מפגש ייחודי בין אנשים שמבקשים שינוי.

הדבר קשור בתהליך הפנימי ששואף הטקס להשרות בקרב הקהל. במקום שהטקס יהווה מקום לפורקן, התפרקות רגשית או תחושת צער עמוקה על כל מי שהקריבו חייהם למען מדינת ישראל, מבקש הטקס לייצר חשבון נפש. האם אני עשיתי מספיק כדי למנוע את המלחמה הבאה? ומה עלינו כציבור עוד לעשות כדי לסיים את הסכסוך המדמם? חשבון נפש מעורר מחשבות רבות, שאינן פשוטות או קלות יותר מאשר הייאוש שמביא בכי הנופלים, אך הוא שונה באופיו ובתהליכים הנפשיים שהוא מייצר עבור הקהל. במסגרת זאת, מבקש הטקס להרחיב את משמעות הקורבנוּת בתוך הסכסוך הישראלי-פלסטיני ולטעון כי כל אחד ואחת מאיתנו, מכל קבוצה לאומית, הוא גם קורבן של המצב אך גם מייצר קורבנות: "כולנו קורבנות הסכסוך, אבל גם מחולליו" (נטע חזן, מנחת הטקס).

בנוסף לכך מאופיין הטקס בהיפוך של סדר הזמנים ותפיסת הזמן אותה הוא מקדש. לפי אליאדה, "באמצעות הפרדוקס של הטקס, הזמן החילוני ומשכו מושעים". פעולה צוברת ממשות באמצעות החזרה על מעשים פרדיגמטיים מן העבר, אשר גורמים ל"ביטול של הזמן החילוני, של משך הזמן, של "ההיסטוריה"" (אליאדה, 2000: 38-39). אמנם טקס יום הזיכרון איננו מאורע דתי במובן אליו מכוון אליאדה, והוא לאו דווקא נשען על אלמנטים מחזוריים, אך בחברה הישראלית הוא בהחלט קיבל מעמד מקודש. הטקס הישראלי-פלסטיני משנה ומזיז את תפיסת הזמן שלרוב מאפיינת אירועים בעלי מעמד של קדושה לפי אליאדה. ראשית, ההווה מקבל מקום מאוד מרכזי, יחד עם העתיד, וזאת במקום קידוש מובהק של העבר (כץ והנדלמן, 1990: 338). הנוכחות של קהל רב ומגוון באולם אחד בו מצהירים על מעורבות משותפת של כל הנוכחים למען מטרה מאחדת של עיצוב העתיד, מקבל יתר הדגשה ביחס למאורעות העבר שהביאו את כולנו לנקודה זו. כל סיפור ועדות של שכול מתורגמים באופן מיידי לתפקידם בדרך לשינוי המציאות החברתית-פוליטית בישראל בעתיד.

שנית, ביטוי היחס בין הזמן הלאומי-ממלכתי לזמן היומיומי שונה בטקס זה. לרוב טקסי זיכרון מתרחשים במנותק מן הזמן, במובן זה שהם לא מתכתבים כמעט עם האקטואליה והם מתחוללים בספירה משלהם. לכן הם גם כמעט ולא משתנים משנה לשנה, כלומר הם מתאפיינים במידה מסוימת של "ביטול הזמן". הטקס הישראלי-פלסטיני מדבר את המרחב הציבורי, את השסעים והקשיים היומיומיים ואת המתחים המאפיינים את החברה הישראלית בימי חול. הוא לא מוותר על התכנים האקטואליים, אשר מסייעים לו להדגיש את חשיבות מסריו עבור הציבור הרחב. הטקס הישראלי-פלסטיני מתקיים תמיד בהקשר, במשא ומתן עם הסביבה הפוליטית שבה הוא נוצר, אשר ממנה הוא שואב את הלגיטימציה לקיומו. יתר על כן, משמעות היחס בין יום הזיכרון ליום העצמאות מתהפכת בהשוואה לתפיסה השגרתית. במקום המהלך הלאומי-ממלכתי שמוביל אותנו מעצב וצער ביום הזיכרון לשמחה ואופטימיות ביום העצמאות (שם, עמ' 331-332), הטקס הישראלי-פלסטיני מחבר בין השכול לבין תקווה וקריאה לפעולה בעוד יום העצמאות נותר לא מפוענח, קשה לגישור, ואין התמודדות משותפת עם משמעויותיו.

עוד היבט של היפוך שמייצר הטקס הוא של קבוצות השייכות וההזדהות שהוא מארגן. במקום שטקס הזיכרון ייצג את ה"אנחנו" הישראלים-יהודים בהשוואה ל"הם" הפלסטינים או הערבים, הטקס הישראלי-פלסטיני מייצר הפרדה בין מי שרוצים לקחת חלק במסר שהוא מציע, לא משנה מוצאם האתני-לאומי, לבין אלה אשר מוחים כנגדו מחוץ לדלות האולם. ההפרדה שהמסר האידאולוגי-ערכי של הטקס מייצרת, מבססת גבולות חברתיים-אידאולוגים בתוך החברה הישראלית. באופן אישי אני יכולה להעיד שתחושת ה"אנחנו" מול "הם" הורגשה מאוד, כאשר באי הטקס נאלצו לגונן זה על זה בפני קללות, יריקות וזריקת חול מצד המפגינים המתנגדים.

הטקס מבקש להציע לציבור לחשוב אחרת על האופן בו אנו זוכרים, ועל תפקיד הזיכרון בעיצוב החברה הישראלית, תוך קריאה לפעולה וללקיחת אחריות, אך איננו שואף להביא למהפכה בסדר החברתי, הפוליטי או המשטרי דרך ובאמצעות הטקס. אם להשתמש במונחים שמציע לנו מקס גלקמן, טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני הוא מעין מרד אך איננו מהפכה (גלקמן, 2003: 293). גלקמן התייחס לכך שטקסי היפוך הם למעשה אמצעי לחיזוק והידוק הסדר החברתי, ושהם מורדים במצב הקיים רק לרגע, על-מנת לשוב ולשמרו (שם, עמ' 298-299). טקס יום הזיכרון איננו משמש לשימור הסדר החברתי, אך הוא גם לא מגיע בכדי לשנות סדרי עולם מהיסוד. הוא מאפשר קריאה לפעולה, הוא מייצר חיזוק אידאולוגי של קבוצת התומכים, אולם הוא לא מהווה פעולה מערערת בפני עצמה. הוא מציע אלטרנטיבה לאופני החשיבה וההבנה החברתית ביחס למושג האזרחות, המחויבות הקהילתית ומשמעות השכול, אך משאיר את פעולת המהפכה למישורי עשייה אחרים.

למסר האידאולוגי של הטקס, המבטא רעיונות שונים ומאתגרים ביחס למסרי טקסי הזיכרון הממלכתיים, מצטרף ממד רגשי משמעותי. האלמנטים הסימבוליים השואפים לכונן שוויון בין ישראלים לפלסטינים במרחב הטקסי; שפת הטקס המקרבת בין העברית לערבית; השילוב בין סיפור אישי לכאב לאומי; רטוריקת ההפגנה המשלהבת את הקהל ונוטעת בו רגשות של תקווה ואופטימיות; ציון הטקסים בתל אביב ובבית ג'אלה במקביל; המוסיקה, אשר נושאת את המסרים באופן נוגע ורגיש; מחיאות הכפיים, המהוות הזדמנות למעורבות פעילה של הקהל במתרחש בטקס ומכוננות קהילה אידאולוגית; מעורבות הגוף במרחב המתוח שבין טקס זיכרון לעצרת פוליטית; ועוד מגוון אלמנטים שקצר הדף מלפרט, כל אלה מהווים כר ליצירת חוויה רגשית עוצמתית בעבור הקהל הפוקד את הטקס.

רנדל קולינס עומד על האנרגיה האמוציונלית שמייצרים טקסים. הקשרים הרגשיים שנוצרים בין אנשים במסגרת טקסים, יומיומיים או פוליטיים, מעצימים את החוויה שלהם מהמאורעות, וקושרים אותם זה בגורלו של זה. המחויבות של המשתתפים בטקס לחוויה במסגרתה הם נקשרים היא חיונית ומרכזית להצלחתו ועוצמת השפעתו של הטקס (Collins, 2005: 108-109). לאנרגיה האמוציונלית השפעה אדירה על היכולת של הטקס לחדור למשתתפיו. הדבר נשען על החיבור הכולל בין המסרים האידאולוגיים, העולם הסימבולי שמכונן הטקס, והקשר הרגשי בין המשתתפים.

השילוב בין המסר האידאולוגי של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני לבין הממד הרגשי שהוא מכונן מובילים לתחושה של סולידריות, אחדות ושותפות גורל בתוך הקהל, ובינו לבין מארגני הטקס. נקודת המוצא להגעה לטקס היא משותפת, "הרצון לעצור את השכול מאחד את הקהל שיושב כאן" אמר יערי, אב שכול, בנאומו. על אף שהצופים אינם בהכרח מכירים זה את זה, ברור כי ישנה תפיסה אידאולוגית משותפת. הטקס נבנה כך שכל דובר או דוברת מדגישים עוד היבטים הקושרים את הקהל יחד. בין היתר, ההתמקדות בעתיד, וברצון לייצר מציאות אחרת; הניסיון לטעת תקווה בלבבות, הנשען על שילוב בין עצב לבין שינוי; הקריאה לקחת אחריות ולבחון את הפעולה האישית והקולקטיבית לקראת סיום הסכסוך; והשאיפה לכונן תחושת הדדיות, זולתיות ושוויון. דרך החזרה על מסרים אלו באמצעים שונים, כמו נאומים, עדויות, עיצוב סימבולי וקטעי מוסיקה, חודרים הרעיונות אל היושבים באולם. לאט לאט נוצרת תחושת שייכות למשהו גדול יותר, לציבור המוחא יחדיו כפיים, שר בקולי קולות, מזיל דמעות משותפות ומעצב יחד את המרחב הטקסי.

ויקטור טרנר מדגיש את האלמנט של "קומיוניטס", אשר נוצר בין קבוצה המבססת בתוכה קשר הדוק, מיוחד, שאיננו חלק מהשגרה הרגילה של החברה. לרוב תהליך זה מתרחש במסגרת טקסי מעבר, אך לא בהכרח (Turner, 1991: 96-97). ה"קומיוניטס" מתעצב באופן דיאלקטי ביחס לחברה, כך שהוא נוצר בזמן ומרחב עצמאיים, אשר לפניהם ואחריהם הקבוצה היא חלק מהחברה הכללית. במובן מסוים ניתן לומר כי הקהל של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני חווה מעין "קומיוניטס" במסגרת הטקס. זהו זמן במסגרתו מרגישה הקבוצה אחדות ושותפות, על אף שלא הכירה לפני כן ותתפזר שוב לאחר מכן. בנקודת זמן זו האידאולוגיה זוכה להדגשת יתר, המייחדת את הזמן והמרחב הללו משגרת החיים הרגילה. עם זאת, באי הטקס לא יוצאים כלעומת שבאו, כיוון שהם טעונים באנרגיה אמוציונלית מחודשת, ההופכת את חוויית ה"קומיוניטס" לתהליך קבוצתי משמעותי.

אמנם הטקס לא מייצר שינוי פוליטי קונקרטי, ישיר, ברור במציאות החברתית-פוליטית (במילים פשוטות, הוא לא יסיים את הכיבוש או יחליף את הממשלה), אבל הוא כן מביא יותר ויותר צופים ותומכים מדי שנה. המשמעות היא שבתוך הקבוצה הפוליטית של השמאל בישראל, הטקס מגדיל את המעגלים של מי שתומכים בגלוי בפעולה משותפת של ישראלים ופלסטינים המבקשים לזכור אחרת. הטקס מקבל את הכוח שלו מתוך הטעינה המחודשת של רגשי ההזדהות והחיבור.

כפי שאמר גירץ, "הטיפול בקרב התרנגולים בתור טקסט מאיר בהבלטה תו היכר שלו… השימוש שלו באמוציה למטרות קוגניטיביות. קרב התרנגולים אומר את דברו בלשון הרגש… הרגשות האלה, המודגמים בצורה הזו, הם אבני הבניין של החברה והדבק המלכד את הפרטים. לגבי הבאלינזי, הצפייה בקרבות תרנגולים וההשתתפות בהם הן מעין חינוך סנטימנטלי" (גירץ, 1990: 302). במובן הזה, החוויה הרגשית של הטקס, המופנית כלפי הקהילה פנימה, היא המעניקה לטקס את כוחו. היא מאפשרת לבטא את העצמיות בראווה, להבהיר את הערכים המנחים, ולהזכיר עבור מה אנחנו נאבקים. לא מדובר בשימור החברה, וגם לא בהכרח בשינוי, כי אם בתדלוק השפיות התרבותית, האחדות והזיכרון הקבוצתי.

נועה נוימרק היא תלמידת מוסמך במחלקה, כותבת תזה על שימוש בידע לשינוי חברתי-פוליטי ועורכת פקפוק

ביבליוגרפיה:

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה. ירושלים: הוצאת כרמל.

גירץ, קליפורד. 1990. "משחק עמוק: הערות על קרב התרנגולים הבאלינזי", בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר, עמ' 273-305.

גלקמן, מקס. 2003. "התרת רסן טקסית", בתוך מ.ר ג'ון וו.ל ריצ'רדס (עורכים), תיאוריות אנתרופולוגיות: מבוא היסטורי, כרך א'. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 285-302.

כץ, אליהוא ודון הנדלמן. 1998. "טקסים ממלכתיים במדינת ישראל: יום הזיכרון ויום העצמאות", בתוך אדר-בוניס (עורכת), מבוא לאנתרופולוגיה: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 329-358.

לומסקי-פדר, עדנה. 2003. "מסוכן זיכרון לאומי לקהילת אבל מקומית: טקס יום הזיכרון בבתי ספר בישראל", מגמות3: 353-387.

פרויקטים. טקס יום הזיכרון. אתר לוחמים לשלום, 01.06.2017.

http://cfpeace.org/projects/memorial-day/?lang=he

Ben-Amos, Avner. 2003. “War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity”,Journal of Political and Military Sociology 31(2): 171-195.

Collins, Randall. 2005. Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Foster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in Global Ecumene”, Annual Review Anthropology20: 235-260.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London: Yale University Press.

Misztal, Barbara A. 2003. “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology 3(2): 123-143.

Turner, Victor. 1991. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.

שבט זה ידוע בדפוסי קדושה אבסולוטים, ביזארים ואינדיבידואלים המתקיימים דרך מערכת קידוש טוטם פרטני. הטוטם בגודלו קטן למדי אך אין בגודלו כדי להטעות על אופיים הדתי של בני השבט. שכן פעולת הקדושה של הטוטם היא אינטנסיבית ביותר ויכולה ללמד על דתיותה הפאנטית של חברה כה לא מפותחת מזן זה. הואיל ובני השבט נוטים לקדשו במרבית זמנם, ואלו נמשכים במשך רוב שעות היום לפי חלוקה אותה עדיין לא פיצחתי. כאשר חלק לא מבוטל מן הטקס כלול בבהייה אינטנסיבית ועמוקה בו, ובמהלך תצפיותיי מצאתי כי הוא נישא צמוד לגופם בכל זמן.

הטוטם, מאמינים הילידים, מהווה כמעיין בבואת רוחם של פרטי השבט והם מעניקים לו זה כוח עליון ופועלים באדיקות בהתאם למרותו. בלעדיו, לטענתם, לא יוכלו להתמודד עם עולמם הכאוטי וחסר המעצורים. יתרה מזאת, דפוסי קידוש הטוטם האדוקים ביותר מקבלים ביטוי דרך מעטפות צבעוניות בשלל צורות וצבעים ואף בדמות בעלי חיים אותם רואים בני השבט כבבואתם הסגולית. מאחורי ביטוי וויזואלי זה עומדת כמובן מערכת היררכית מרובדת והבעת סטטוס חברתי. כאשר ביקשתי לשאול את בני השבט בנושא זה, אלו טענו כי אין בפעולה זו מלבד אקט אימפולסיבי של ביטוי אינדיבידואלי. אך כמובן שאין לייחס חשיבות לתשובות מתחמקות אלו, הרי בני השבט לא יצליחו להסתיר מעיני את הכוח ההיררכי שחברתם מושתת על פיו.

על מנת שיוכלו עמיתי לשוב ולערוך את המחקר ולאמת את ממצאי אציין כי קיים מתחם מיוחד וקטן בו ניתן לצפות במספר בני שבט זה מקרוב בעודם תשושים, כנועים ולא מסוכנים. תוכלו לשוב לשם ולצפות בהם כמה שתרצו בתוך חלל גדול יותר המקדש את דפוסי ה"למידה" הקיצוניים של בני המיטנדוטס. מקום קטן זה מופרד ונמצא בצידו המרוחק, כאילו היה חבוי, מוצנע לבל יטעו כי אלו הם ערכי הקלאן. מקום זה נתפס מקודש אך רווי סכנה: מצב לימינאלי? ללא ספק. למקום נחלת כבוד רבה בין בני השבט, אך יחד עם זאת, שופע יראה. מעטים זוכים לקחת בו חלק.

שקט,
אותו מחסום שקוף, מוחלט, מפריד ביני לבני השבט. אני חשה בטוחה ומוגנת במרחב המכונה על ידם "קומה 3" בשמו המגוחך, המבליט פונטיקה פרימיטיבית, "אתנחתא". והם, בני המיטנדוטס נמצאים שם, בחדר קטן, שכובים בדממה על משטחים רכים, צבעוניים ועגולים בעלי שם מגוחך, בחושך. גדולים כקטנים, גברים ונשים, חשופים המיטנדוטס לכל סכנה.
קומיוניטס? אני רושמת, בהחלט.
אני כולי צפייה, מה עתיד להתרחש?
שקט…

כולם מזילים ריר.

הארה.
מקור הסכנה, מקור כל המתח והיראה מתברר. זהו המקום היחיד בו אסור על בני שבט המיטנדוטס "ללמוד", מניחים את הטוטם הקדוש ואינם מצופים לקדשו.

איזה שבט פרימיטיבי.

========================

טקסט זה נכתב בשנתי הראשונה באוניברסיטה כמחווה לטקסט המוכר של האנתרופולוג האמריקאי הוראס מיינר "פולחן הגוף של ה"יאקירמא"". הרי ברגעים הראשונים באוניברסיטה הכל זר ומבול הטקסטים עליהם למדתי היה כמעיין עולם חדש מופלא אשר גרם לי להביט מחדש על כל היבטי החיים, בעיקר על הספרייה, כאשר דידיתי מבולבלת מן היסוד מדברים פונדמנטליים כגון איך לעזאזל מדפיסים או למה יש אנשים שהולכים לישון בתוך הספרייה בתוך חדר שקוף מרצונם החופשי.

מוקדש לכל הסטודנטים.יות באשר הם.ן. ובעיקר לאנתרופולוג\ית הקטן\ה שחבוי\ה בכל אחת ואחד מחברותי וחברי למחלקה. שלעולם לא נראה עוד את החיים כפי שהיו טרם נכנסנו לכתלי האוניברסיטה, ושתהייה זו חוויה שתמשיך ללוות ולעורר את סקרנותנו לאן שלא נלך.

מיטל וינסטוב היא סטודנטית שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לתיאטרון.

לאורך המסיבה בלטו הנסיונות להתאמת הכריסמס למשתתפים בסביבה מזרח-תיכונית ויהודית. זאת כדי לאפשר את חגיגת חג המולד, המוכרת מסרטים הוליוודים כמושלגת, מוארת ומשפחתית, באקלים שונה לחלוטין ועבור משתתפים שלא מציינים אותו במסורות ביתיות. כך עוצבה המסיבה תוך השאלת אלמנטים מתרבויות זרות, שינוי שלהם ושילוב עם אלמנטים מקומיים. קודם כל, מבין כל הנוכחים רק המארחת, שאימה נוצרייה, מציינת את החג בבית, כך שלא היתה אווירה משפחתית באירוע, או גרסאות ביתיות של החג. מעבר לכך, המסיבה לא צוינה בתאריכו המקורי אלא יומיים לאחריו. גם באלמנטים הקישוטיים נרשמה התאמה למיקום: שלט "נוביגוד שמח" הוסיף לתערובת הישראלית את החג של יוצאי ברית המועצות בשנה החדשה. עץ האשוח המסורתי, שאין לו קשר לחורש הים-תיכוני נרכש בגרסה פלסטית קטנה בעיר המעורבת יפו[1]. מבין המאכלים, בלטה השקשוקה. כאחד מהמאכלים הישראליים הטיפוסיים ביותר, שמוגשים בכל בית ובסיס צבאי, שקשוקה בדרך כלל לא מוגשת ברוב טקס לכל האורחים. אפשר לראות בכך גישור בין הפנטזיה המושלגת והמציאות הים תיכונית, או פשרה ביניהן – זו לא בדיוק שקשוקה ישראלית, אם היא לא בהקשר הביתי היומיומי, וזה לא בדיוק כריסמס אם מגישים בו שקשוקה. לא לגמרי ישראלים, אבל לא לגמרי חוגגים כריסמס.

מישור נוסף של התאמת החג הנוצרי לסביבה הישראלית הינו ההתאמה החברתית לישראל, בה רק כחמישית מהיהודים לא מאמינים באלהים,[2] ובירושלים, עיר הסובלת ממתיחויות. השלט שהוצב בכניסה לבניין כדי להתריע בפני השכנים על הרעש, הצהיר על "מסיבת אירוסין". מעבר להלצה של המארחים, יש בניסוח חוסר-אמון בסובלנות בה היתה מתקבלת הכרזה על מסיבת חג. בין שיש בכך מן האמת או לא, ברור כי החשאיות בה נקטו מארחי המסיבה מדגימה פן חתרני, או לכל הפחות שמירה על פרופיל נמוך, של ציון חג המולד. הדוגמה החדה ביותר לשיח תרבות הנגד ששלט במסיבה הוא השמעת שיר המחאה “Fuck tha Police” (שגיאה במקור) של קבוצת הראפרים N.W.A, שמגנה אלימות משטרתית, והפך לסמל התנגדות למשטר ולמשטרה. גם עישון המריחואנה הנון-שאלאנטי של מרבית הנוכחים הוא מרכיב חשוב בזהות הלא-קונפורמית. אפשר לראות בבחירות האלה עיסוק של הקבוצה בעצמה ובזהות הנבדלת שלה, כאשר אין קהל חיצוני מנגד. המחאה, במקרה הזה, לא מחפשת לשנות אלא רק להגדיר ולזהות את ה"אנחנו", מול האחר: הממסדיות, המדינה המסורתית-ימנית. חברי מיעוט "מרבים לעסוק בהבחנה בינם לבין מי שאינו חלק מהם, כדי ליצור את מובחנותם".[3] כך, נושא שיחה עיקרי היה בוז לקמפיין "השתולים" של תנועת 'אם תרצו', שיצא נגד פעילי שמאל. בסערה סביב הארגון 'שוברים שתיקה' בעקבות זאת, כל הנוכחים צידדו בארגון. הנחת היסוד בכל השיחות היתה הדעות ההומוגניות, השמאלניות, של כל הנוכחים – על אף הדומיננטיות של השלטון והשיח הימניים במדינה. השיחות לא הובילו לויכוח פוליטי, אלא חיזקו ואשררו את הדעות של הנוכחים. המשתתפים ראו עצמם כנפרדים מהישראליות המקובלת, שמייצגת את כל מה שהם לא – ימנים, דתיים, חשוכים. הישראליות בעיניהם היא לא-ליברלית, וחגיגת כריסמס מציבה אותם כליברלים, כמציינים חג של דת אחרת, ובעיקר כלא-ישראלים. כמו עישון מריחואנה, החזקת דעות שמאלניות והשמעת מוזיקת מחאה, חגיגת הכריסמס הוסיפה נדבך לזהות הנאורה, הפתוחה של המשתתפים, ולמובחנותם מהזרם המרכזי בחברה.

לסיכום, נראה כי מסיבת כריסמס של סטודנטים ירושלמים כללה התאמות לסביבה בה נערכה, משינויים קוסמטיים ועד כדי הפיכתו של החג כולו לסמל חתרני. החג, בדימויו האופייני של משפחה סביב עץ אשוח, עבר עיבוד עבור צעירים יהודים במזרח התיכון, שהודגם בצורה סמלית בהגשת שקשוקה. עישון סמים, בחירות מוזיקליות ודעות פוליטיות,  עיצבו את המסיבה באווירה של תת תרבות המנוגדת לישראליות הנחותה בעיניהם של המשתתפים שחשו ייחודיים עקב היותם יהודים חילוניים המציינים את חג המולד. כל זאת, ואף החשאיות בה ביקשו להסתיר זאת מהשכנים, הפכו את החג בעיניהם למוצר של תרבות קוסמופוליטית ליברלית ולסמל נוסף להתבדלותם מהתרבות השלטת באקלים הפיזי והמנטלי של ישראל כיום. הזהות ההיפסטרית-שמאלנית מתקיימת איפשהו באיזון בין ירושלים ו"העולם הגדול", מסתייגת מהישראליות אבל בו זמנית נטועה בה.

אלונה שץ היא סטודנטית שנה א' לתואר בוגר בגאוגרפיה וסוציולוגיה, מתעניינת בערים והאנשים שבהם.

ביבליוגרפיה:

[1] Booth, William. “You have to look hard to find a Christmas tree in Jerusalem”. Washington Post, 21.12.15
[2] ענברי, אסף. "אין רוב חילוני", מאתר עיתון "הארץ", 26.1.2012.[3] שמחאי, דלית. 2007. "צועקים בלחש – פריקים על דרך המלך בפסטיבל ניו אייג'". בתוך: עידו תבורי (עורך) רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, סדרת קו-אדום. עמ' 151.

בשנת 1919 פרסם פרויד את המאמר "Das Unheimlich", אשר תורגם בעברית ל"אל-ביתי"[1]. מושג זה בא לתאר את הדיסוננס, או "חוסר הנוחות האינטלקטואלי", אשר עולה בנו כאשר אנו מתמודדים עם תחושת המפגש בין זר ודומה. בעזרתו ניתן להסביר, לדוגמה, את הרתיעה שאנו חשים מהתבוננות בבובת שעווה מדויקת. על פי פרויד, אותו דיסוננס גורם ברב הפעמים לדחייה מוחלטת ומיידית של האובייקט, מפאת חוסר הרצון האנושי להכיל את המורכבות ולהתמודד עם התופעה. הגלגול הקודם של מושג ה"אל-ביתי" היה, ולא בכדי, "המאוים".

הרעיון של פרויד פגש את המציאות בסיטואציה בלתי צפויה. לפני מספר חודשים השתתפתי בסיור בשכונה חרדית בירושלים אשר בסופו נערך פאנל שאלות. מנחה הסיור (גבר חרדי בשנות ה-40 לחייו) נשאל על ידי אחד מהמשתתפים מדוע, לדעתו, אוכלוסיית החרדים בארץ מתבדלת יותר מאשר הקהילה החרדית בחו"ל. בלי להניד עפעף הוא פנה אל השואל (גבר חילוני בשנות ה-20 לחייו) וענה "בגללך, אחי היהודי!". הוא הסביר שמכיוון שהוא חולק כל כך הרבה במשותף עם האוכלוסייה היהודית בארץ הוא מרגיש צורך משמעותי יותר להתבדל ולהתסגר.

"תחשוב, למשל, אם הייתי באיזה בלגיה, והיה הולך לידי מישהו, לא יהודי, שלא מדבר בשפה שלי, לא חושב כמוני, לא נראה כמוני, מה לי ולו?", הוא הרחיב.    

 גם אם זו לא הסיבה היחידה בגינה האוכלוסיה החרדית בארץ מתבדלת, התשובה האינטואטיבית של אותו אדם המחישה את הנטייה האנושית הבסיסית להציב גדרות סביב "אנחנו" ו"הם". עצם תפיסה זו מניחה את קיומה של דרך ראויה ובהכרח מגדירה מי נמצא מחוצה לה. התחלתי לתהות לגבי אופן תהליך המיון; אם נבקש מילד קטן לתאר אדם שזה עתה פגש, הוא כנראה ישתמש במעט תיאורים: "גבוה", "נמוך", "שמן", וכן הלאה. בתור מבוגרים, אנו לומדים לתת את הדעת לדקויות וניואנסים מורכבים, כפי שהם משתקפים בעיננו. עם זאת, פעמים רבות אותה מורכבות מייצרת מעמסה ומובילה למעין רדוקציה של המציאות, באופן המשרת התנהלות תכליתית. במילים אחרות, כשאין לנו את היכולת לצייר ציור היפר-ריאלסטי, נבחר לצייר קריקטורה.

כאשר נפרסת מולנו סקאלת הזר-מוכר, המחשבה הראשונית שעשויה לעלות היא שהשונה ביותר הוא גם המאיים ביותר. בחינה מחודשת של אותה סקאלה מעלה אפשרות מעט אחרת: הפחד המשמעותי יותר (והמושמע פחות) הוא דווקא הפחד מהדומה. אם לדייק, ניתן לומר שחייבת להתקיים רמה מסוימת של דמיון, מסה קריטית של הזדהות, שרק ממנה והלאה ניצת הפחד.

מספר ימים לאחר אותו סיור בשכונה החרדית, כמעט לפי בקשה, קרה מקרה שהדגים את הרעיון. לסיפור הזה אני קוראת "המקרה המוזר של איילת שקד".

שיחה רנדומלית על פוליטיקה העלתה בי סקרנות לגבי הרקע של חברת הכנסת שקד, יו"ר סיעת הבית היהודי, והובילה לעיון קצרצר בקורות חייה. שקד גדלה בשיכון בבלי בתל אביב, למדה בבית הספר עירוני ד', עבדה כמנהלת שיווק בחברת הייטק. שותפי לשיחה רפרף על המילים ואמר בחיוך: "נו, what went wrong?". לא המשכנו להעמיק בנושא, אבל אני יכולה לשער מה עבר לו בראש: המשוואה '"תל אביב" + "עירוני ד'" + "מנהלת שיווק" פשוט לא הסתכמה בתוצאה ברורה מראש. כאילו ש"2" + "2" היה "5", אותו רצף רכיבים לא התלכד לכדי מתכון ידוע מראש; What Went Wrong?

איילת שקד, בעיניהם של כמה, היא התנגשות רכבות. במסילה אחת, אם תרצו, נמצאת הרכבת המורכבת מרצף חיבורי קרונות: הקרון המזרחי, הקרון דתי, הקרון הימני וכך הלאה. על מסילה אחרת נמצאת רכבת הנגטיב, המובילה את קרונות השמאל-אשכנזי-חילוני. קיימות אינסוף רכבות כאלו, שנעות דרך מין, מגדר, מקצוע, מקום מגורים וכך הלאה. אי הנוחות, כמו זו שמייצרת שקד, מתחילה בהצטלבות.

מובן שזו הפשטה. מובן שקיימות אינסוף דוגמאות אחרות. ואולם, עלינו לשאול, האם דוגמאות אלו הן הכלל, או שמא הן היוצאות מן הכלל? ובמידה וכן, האם לא משתמע מכך שאכן, עדיין, קיים כלל? במילים אחרות – מה בעצם עמד מאחורי אותו “what went wrong”?

במאמרה המרתק "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השיוויון האתני בישראל"[2], מביאה עזיזה כזום הסבר אפשרי לגזענות היהודית לאורך השנים:

"בעקבות Goffman (1963) ו-Said (1987), אני טוענת שניתן לתפוס את ההיסטוריה של הגולה החל בתקופת ההשכלה כסדרה של תהליכי "אוריינטליזציה", או כפרקים בהם קבוצה אחת משתמשת בדיכוטומיה של מזרח/מערב על מנת להציג קבוצה אחרת כנחותה. כך, למשל, הוצגו הקהילות של יהדות פולין כמזרחיות על-ידי יהודי גרמניה, מה שהיווה בסיס לטענה לנחיתותם של יהודי פולין.  […] כך למשל, בשנות החמישים הדירו מהגרים ותיקים ממזרח-אירופה את המזרחים מעמדות השפעה בחברה הישראלית מכיוון שהגעתם של המזרחים ערערה את בטחונם בזמן שהם עצמם לא סיימו עדיין את התמערבותם.

[…] ככל שהוסיפו יהודים ואמצו את הדיכוטומיה מזרח/מערב ואת היררכיית התרבויות הנגזרת ממנה, כן חלחלו רעיונות אחדים לתוך העולם היהודי. בין רעיונות אלו היו נאורות, קדמה, חילוניות, רציונליות, היגיון ותרבות מערבית לא יהודית. כמו בקהילה המערב אירופאית הלא יהודית, תורגמו רעיונות אלו לקטגוריות בינאריות מנוגדות הקשורות לקשת הניגודים של מזרח ומערב. יותר מכך, לקבוצה זו של רעיונות היתה משמעות מוסרית. אבל מכיוון שהיהודים מקמו את עצמם מראש בקצה הלא-מתקדם והנבער של הדיכוטומיה מזרח/מערב, היה זה מוצאם האתני ששימש סמל עיקרי לניוון ולפיגור".  

ניתן לראות את תיאוריית ההשחרה של כזום כמקרה פרטי של תיאוריית ההאחרה (“Othering”), ולא בכדי נעשית ההפניה לדבריו של אדואד סעיד. בספרו Culture and Imperialism[3], מרחיב סעיד אודות רעיון ההאחרה והדיכוטומיה שהוא מביא ("No one today is purely one thing"). לטענתו, תהליך ההאחרה הולך יד ביד עם תהליך יצירת ההירכיות (כלומר, האחר אינו רק אחר, לצידי, הוא בהכרח מעליי או מתחתי).

לטענת כזום תהליך ההשחרה מתבצע כאשר אוכלוסיה מסוימת מרגישה מאוימת על ידי אוכלוסיה דומה לה, או קרובה אליה. כלומר, הצורך להפריד בין "אנחנו" ל"הם" הופך למשמעותי יותר דווקא בקיום נקודת ההשקה בינהם.

נראה כי מדובר במערכת תגובות עדינה: אם ה"אחר" מספיק אחר, הוא כנראה לא יפריע – הוא לא מספיק קרוב לזהות המוכרת והבטוחה מכדי לערער עליה. זו כנראה הסיבה שנרגיש בנח עם האחר הסטיגמטי, ולעיתים אף נשאף להקצין אותו ולהלעיג אותו. חוסר האיזון במערכת מתחיל ברגע שמי שנתפס בעיננו כ"אחר" מתגלה כיצור מורכב ומרובד, שבמובנים מסוימים קרוב אלינו, דומה לנו ואולי אפילו מייצר בנו תחושת הזדהות. אז אותו "אחר" מתחיל לדרוך על הזנב הזהותי של קבוצת ה"אנחנו", ומהווה איום מסוכן.

ניתן לכאורה היה לחשוב שאבחנות כלשהן לגביי קיומו של "אחר", או הפחד הנובע ממנו, התפוגגו יחד עם בואן של תיאוריות פוסט-סטרוקטורליסיטיות. עם זאת, אנו עדיין נזהרים בהליכה בשדה הנפיץ של אותו תחום במקום לחגוג אותו. מהלכים כמו הכרזת משרד החינוך על שנת הלימודים בסימן "האחר הוא אני" רק מדגישים זאת ("לצערנו, אנו עדים בתקופה האחרונה להתגברותם של אירועים קשים, המאופיינים בגילויי אלימות, גזענות, פגיעה בחלשים, בקשישים, בזרים ובגורמים שונים בחברה")[4].

נראה אם כך שה"אחר" לא נעלם, הוא פשוט התכוונן, התעדן, התכוונן התפרק מייצוג בינארי למספר גווני ביניים. במקרים מסוימים הוא גם קיבל שם חדש, כזה שעומד בחוקי הדקדוק של התקינות הפוליטית, אך נראה שיש מרחק רב בין המילים הנקיות לבין התחושות שעולות בשיח מסביב ("תקראו להם פליטים או מסתננים, אך בכל מקרה מקומם לא כאן בשכונות שלנו")[5].  

האם הפחד שעולה מהאמירה לעיל דומה לפחד שתיאר הבחור החרדי מהסיור בירושלים?

כאשר הצגתי בפניי מערכת העיתון את מחשבותיי בנושא הן נוקזו לכדי התיאור "עבודת גבול". מושג זה מיוחס לתומאס גיירין[6], אשר מתאר את עצם העיסוק בתיחום שדות הידע והגמישות המבנית של מוסדות חברתיים. באופן מפתיע, עד אותה נקודה המילה "גבול" לא שיחקה תפקיד, אך מהרגע שהיא הושמעה התברר לי שהיא העומדת בלב העניין:

אותו גבול שמגדיר איפה אנחנו נגמרים, מגדיר גם איפה האחר מתחיל, ומטבעו, הוא חייב להיות משותף.

ביבליוגרפיה:

 [1] זיגמונד פרויד, האלביתי, תרגום: ד"ר רות גינזבורג, תל אביב: רסלינג, 2012

[2] כזום, עזיזה. 1999. "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השוויון האתני בישראל". סוציולוגיה ישראלית א (2): 385- 428.

[3] Said, Edward W. Culture and Imperialism. New York: Knopf/Random House, 1993.

[4]  אתר משרד החינוך, תכנית "האחר הוא אני", רציונל התהליך החינוכי

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/ui/atochnit/ogdan/Ratzyonal.htm

[5] גורן, חיים, "החזירו לנו את דרום תל אביב", מתוך אתר Ynet, 07.01.2014

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4473695,00.html

[6] Gieryn, Thomas F. (1999). Cultural Boundaries of Science. Chicago: The University of Chicago Press. p. 27

ברגע הרהור פרטי בסוגייה הסבוכה זו נכנסים הדימויים החיצוניים שהוזרמו אלי מילדותי ועד בגרותי- נארטיב שחור-לבן של היסטוריית "קורבנות יהודים ומרצחים נאציים" אשר מרודדים לטקסים סוחטי רגש, פוסטים משתפכים בפייסבוק, והצעות חוק פופוליסטיות מצד נבחרינו בכנסת אשר נזכרו בניצולי השואה הנשכחים בשאר ימות השנה. השנה בחרתי לחזור לספר שקראתי קודם לכן, במסגרת הקורס "הגרמנים- סוציולוגיה ותרבות" של פרופ' גד יאיר. אותו ספר, אשר הגיח בסילבוסים של קורסים רבים בנושאים והקשרים מגוונים, התגלה כספר חובה ומופת בעיני, שהייתי ממליצה לעיין בו ללא קשר ליום הזה בשנה שבו מציינים את השואה.

קראתי את "אייכמן בירושלים" של חנה ארנדט מתחילתו ועד סופו, פעם, פעמיים, ועדיין קשה לי לומר שמצאתי את המילים הנכונות לתאר את הרושם שהותיר בי. אולי גאוניות זו המילה. הספר היה יסודי, כתוב בצורה רהוטה ובדעתנות אמיצה ובלתי מתנצלת. נותרתי פעורת פה בפני השגותיה שהלכו נגד הזרם של התקופה בה נכתבו, ושלא הדחיקו דילמות רגישות ושנויות במחלוקת שיש סביבם שיח ער וחי עד היום. היא התעלתה מעבר לניתוח הפשטני והפופוליסטי של משפט אייכמן שהוצג בפניה ובפני העולם כולו, והצליחה לגבש דעות עצמאיות מתוך המידע שאספה, מזקקת תובנות שהקדימו את זמנה לגבי אופן הטיפול בטראומות קולקטיביות, התמודדות ולקיחת אחריות על העבר המורכב הגרמני והיהודי, ושיפוט פשעי רצח-עם בזווית היהודית והכלל אנושית.

המאסה הקריטית של הדעות הקשות שסבבו את הספר ואימרותיו  גרמו לי להבין שדבריה יצרו יותר 'מסערה בכוס תה'. הם יצרו מראה היפר-ריאליסטית שרבים לא יכלו להתמודד איתה. אולי הלוגיות והביקורתיות שבניתוח שלה לשכעצמם חרו לרבים- שעד היום אינם רוצים לנתח מעשי זוועה בדרך זו. אולי אותם אנשים שהחרימו את ספריה עד לדור הנוכחי הם בעיקר ישראלים ויהודים, שמורשתם התרבותית וההיסטורית כמעט ומצווה את אי-היכולת או הרצון להפריד בין שכלתנות ורגש?

לדעתי,לחנה ארנדט היה מיקום מפתח לשדה המחקר של המשפט בירושלים שאיפשר לה להגיע למסקנה מרחיקת הלכת שלא מספיק "לזכור ולא לסלוח", אלא גם יש צורך להבין. עם זאת, מיקומה הבולט בין הקטגוריות הוא גם זה שיצר אנטגוניזם כלפיה. היא הגיעה משני העולמות- הגרמני והיהודי, הייתה אישה ואקדמאית, ניצולת שואה אך לא כזו שעלתה לישראל אחרי המלחמה, ולבסוף ניסתה לייצג את המציאות כפי שהיא רואה אותה מתוך זהויותיה המרובות. משמע, למורת רוחם של מבקריה, היא לא גייסה את דעותיה למען הנארטיב הישראלי-היהודי של זיכרון השואה בתקופתה.

למרות הגדרתה בידי חוגים מסויימים כ'עוכרת ישראל', התבטאויותיה לאורך הספר מעידות אחרת. בנימה המפוכחת והמתקדמת בה חנה ארנדט עוברת על הטאבו ש"אסור להשוות" בין גרמניה הנאצית ורגשות לאומניים יהודיים, היא מבקרת בגלוי את הסטנדארט הכפול של ישראל בתקופת משפט אייכמן בכל הנוגע לאיסור נישואי תערובת בישראל באותה נשימה שהם מגנים את חוקי נירנברג האנטישמיים. גם כיום, מזווית לוגית זו, לא ניתן לבטל את הדמיון שבין קבוצות כדוגמת "להב"ה" שפועלות עד ימינו באמצעים אלימים "למניעת התבוללות", לבין תומכי החוקים לשמירה על "טוהר הגזע" הארי שהופנו אז בין היתר כנגד יהודים. יציאתה כנגד אותו סטנדארט כפול לא הופך את ארנדט לחורשת רעת ישראל, אלה למגינה עליה מפני הגזענים שבתוכה אשר לא למדו כנראה את לקחי השואה. אך דבריה "המשווים", בשורה התחתונה, איימו, ואולי עדיין מאיימים, על החלקים הרגישים ביותר בזהות הישראלית והיהודית, ועל כן התפרשו בעבר, ולעיתים גם היום, כדברי כפירה.

מחלוקת נוספת על "נאמנותה" לנארטיב הישראלי היתה קשורה בדרך בה הציגה ארנדט את אייכמן ופשעיו: כדמות רב-מימדית ואנושית, ולא כנבל הוליוודי וחד-מימדי שהציבור רצה לשפוט. היו חלקים רבים בדמותו של אייכמן שלא התיישבו זה עם זה, עובדה המציירת אותו כאדם מלא סתירות ;למשל בהיותו קצין נאצי עם קשר אישי ליהודים- בין אם דרך קרובי המשפחה הרחוקים, או הפילגש היהודיה, או הזיקה והעניין הרב ביהודים הציונים. בנוסף היה קשה למקמו בבירור במערכת הנאצית בין הקטגוריות "בורג קטן במערכת"  ו"המנוע" עצמו. לבסוף הייתה הסתירה הברורה שעלתה במשפט בין תפיסתו את עצמו כאזרח שומר חוק ונורמטיבי, לעומת מעשיו המחרידים של שליחת מיליוני בני אדם למותם. על אף אי-הנוחות שבראיית פושע בסדר גודל כזה באור אנושי, קלסתרו זה לא נועד כדי לזכות אותו מאף מעשה שביצע, אך כן נועד להצביע על הדפוסים שאיפשרו את קיומם של אותם "אייכמנים" במערכת. בראשונה, הוא היה בן אנוש, עם אישה, ילדים, מאווים ופחדים. ואותו בן אנוש לא היה יכול לקום בבוקר בכל יום לעשיית ה"טבח המנהלי" שעשה אילולי יכל לנהל את רגשותיו בדרך המצופה מכל נאצי טוב, על פי "אידיאל הקשיחות", כפי שארנדט קראה לו, ועל ידי "יכולת הפיצול" שהצביע עליו פרופ' גד יאיר בספרו: בין הפרטי לציבורי, ובין הרגש והרציונליות.

הבירוקרטיה, שצובעת את תפקידו של אייכמן בעיני רוחו כתפקיד מהוגן, את השילוחים שהוא מבצע כ'ביטוי ליכולות האירגון' שלו כמעין 'קצין לוגיסטי', היא פארסה מסוכנת. היא שאיפשרה את מימוש הרעיונות הנאציים, ואת הפשעים כנגד האנושות שביצעו אייכמן ופרטים רבים אחרים במשטר זה. אותו ריחוק בירוקרטי של מבצע המדיניות הרצחנית ממעשיו עשה דה-הומניזציה לקורבנותיו, אך גם מחק את אנושיותו מעצמו בתהליך.

ארנדט לא התייחסה בספרה למקורות של אותה בירוקרטיה או להגדרות של וובר וסוציולוגים אחרים, לבטח מתוך הרצון להיצמד להתרחשות המשפט ולפרשנותו הבלתי אמצעית. אולם ניתן לראות הלימה בין "הקסם הנעלם" של וובר אודות עולם בו גוברת ההתמחות המקצועית על חשבון הרגש, לבין אופן תיאורה את המנגנון הבירוקרטי שמאפשר את אותו "רוע בנאלי", והופך את אייכמן לתואם "הטיפוס הבירוקרטי" של מבצע פשעים שרואה עצמו כאזרח מן השורה. אולם, חשוב לזכור כי פרשנותה הפילוסופית-המוסרית אינה מיחסת הסבר סוציולוגי זה להגנתו.

בניגוד לקו ההגנה של אייכמן, ארנדט טענה ובצדק שהבירוקרטיה אינה פוטרת את הפרט מאחריות. היא חשפה את השטני שבמעשה הפיצול הזה שאייכמן עשה, שאיפשר לו לתפוס את מעשיו כמוסריים בקונטקסט של החברה הנאצית ולא לפזול לצדדים, רק כיוון ש'כולם עשו את זה', ו'מעולם לא הוכיחו אותו על מעשיו כשהיה בתפקיד' והסיבה הגרועה מכל בעיני- מתוך חוסר חשיבה עצמאית. היא מבקרת את הכשל הלוגי והמוסרי שלקו אייכמן ושכמותו בהיעדר ההתקוממות הממשית כנגד פשעי הנאצים משקולי "חוסר תועלת מבחינה מעשית", ומסכמת כי "גרמניה של היום הייתה יכולה להפיק תועלת מעשית רבה… אילו היו עוד סיפורים כאלה לספר". (עמ' 243)

ארנדט מעיזה להפוך את הפסיביות המרומזת במעשה הפיצול הבירוקרטי שאיפשר את מעשי השילוח לעבירה המוכחת של אייכמן בפסק הדין האלטרנטיבי שנתנה לו בשם שופטי ירושלים. פסק דין זה הינו החלק המרגש ביותר בספרה עבורי, בו היא מביעה את המהות שהייתה חסרה במשפט, ומנסה בדרכה להילחם בטחנות הרוח של הייצוגים הכוזבים והנארטיבים הסותרים. התוצאה היא אותה תוצאה: גזר דין מוות. אך בלי הניתוח המתאים, תלייתו של אייכמן מאבדת מטעמה. במילותיה החדות כתער והחד-משמעיות, היא קובעת כי ציות וביצוע המדיניות הנאצית הוותה פעולה אקטיבית של רצח לכל דבר. לכן, הדין הראוי שהיא חורצת מגיע מתוך שיפוט מוסרי- "בדיוק כשם שאתה (אייכמן) תמכת וביצעת מדיניות של סירוב לחלוק האדמה עם העם היהודי ועם בניהן של כמה אומות אחרות-כאילו שלך ולממונים עליך הייתה זכות כלשהי לקבוע למי מותר ולמי אסור לשכון בעולם-כך גם אנו מוצאים שאין לצפות מאיש..כי ירצה לחלוק איתך את האדמה. מסיבה זו, ואך ורק מסיבה וזו, עליך להיתלות" (עמ' 290). זהו צדק פואטי.

המסע שארנדט לוקחת אותנו אליו ב"אייכמן בירושלים" מודע בכל רגע לתהליכי הפנים והחוץ של השיפוט האישי והבינלאומי, המוסרי וה"משפטי-פרופר". כתיבתה מהלכת בתפר שבין דיווח על משפט המתנהל באופן מסויים, אותו ציור של "התמונה הכוללת" שיש לצייר בכדי להביא את אייכמן לדין, ובין דיווח על העיוות והקושי להגיע לאמת וצדק עקב המימד הרגשי והפוליטי העצום שאופף את זיכרון השואה עבור מדינת ישראל של שנות השישים, ש"חטפה" את אייכמן לדין, ויצא לה "דין חטוף".

אם להשאיל מעולם הריקוד, כאשר המובלת לוקחת תנועה שיזם המוביל ומייצרת ממנה תנועה אחרת בפרשנות משלה, קוראים לכך 'מחטף', או "hijacking". בכך היא מפנה לעצמה מקום להבעה עצמית, להובלה חתרנית, המראה לנו על הדינאמיות של הריקוד גם בתוך חוקיו הנוקשים, ומדוע תמיד יהיו "שניים לטנגו". בקריאתי את דבריה של ארנדט, מדינת ישראל באנלוגיה הזו היא בדיוק אותה מובלת חתרנית, אשר מנסה מתוך מגבלותיה ובדיעבד להשפיע על הנארטיב של שואת העם היהודי דרך משפט אייכמן, ולעצבו כך שהנארטיב "משואה לתקומה" יחקק לצידו בספרי ההיסטוריה.

בנקודה זו, אני מעריצה את הכנות של ארנדט, ויכולתה להיות אמיתית גם במחיר אישי כבד. היא לא שימשה קטגורית לאייכמן באף שלב בספר, אך כן העיזה למנות עצמה "כקטגורית של האמת". לאותה אמת הייתה בעיניה חשיבות עבור הדורות הבאים, שכן חזתה כבר אז כי "בעיית היהודים" אינה פרטיקולרית וכי בעתיד עשויים להיות מקרים דומים של רצח עם ופשעים נגד האנושות שעליהם נצטרך לתת את הדין. היא לא תיעדה את סיפורו של אייכמן כדי לזקק אמפתיה כוזבת מקוראיה, או כדי להכפיש את מדינת ישראל ויהודייה. היא רדפה אחר התקדים הראוי לחתירה לצדק עבור פושעים נאלחים מסוגו. אולי באופן שבו פעלה יש משום משל המערה, או מוסר השכל פאוסטייני שיש להפיקו- כי מסוכן לשאוף לידע שנראה עבור חלקנו כמעבר לבינה האנושית, ולהסתכל על תהליכים מכונני-עולם בניתוח שכלתני. ב"משל המערה" של אפלטון מאותגרת תפיסת המציאות האנושית, ו"בפאוסט" של גתה מאותגר מקומו של האדם להתקומם כנגד זהותו הדתית והמוסרית. בשניהם סוף טראגי המשמש מעין אזהרה מניתוח העולם במנוגד לנארטיב השלט. בהלימה לאזהרה זו, הספר "אייכמן בירושלים" עורר מחלוקת כיוון שאתגר האופן שבו אנו זוכרים את השואה, המשפיע על יכולתנו לראות מעבר לנארטיב הטרגדיה הפרטית, ולדרוש מעצמנו אותם אמות מידה מוסריות שהתחלחלנו מהיעדרם אצל אותם גרמנים נאצים בתקופת השואה.

הקלישאות המנחמות והרחוקות שדמייננו בראשינו לאותם נאציים שטניים ואל-אנושיים הם אותן קלישאות שניחמו את אייכמן במילותיו האחרונות לפני תלייתו, כיוון שהן ממסגרות את הרוע ושמות את העיסוק המהותי בו בצד. אך אם ארנדט צודקת, והרוע יכול להיות הנורמה ולא מפלצת בנאלית, אז נצטרך כולנו לתת את הדין על לאומנותנו, גזענותנו ופשעינו כלפי האחר. ומחשבה זו מפחידה יותר מכל "מפלצת נאצית שעשויה להתחבא מתחת למיטה".

בראש החודש האחרון, ר"ח כסלו, חגגה קבוצת התפילה "נשות הכותל" 25 שנה להיווסדה. קבוצת התפילה לנשים החלה לפעול בדצמבר 1988 כקבוצה לנשים מכל הזרמים. נשות הכותל נפגשות בראש כל חודש (למעט ר"ח תשרי – ראש השנה) בשעה 07:00 כדי להתפלל תפילת שחרית ותפילת מוסף, וכן לומר הלל ולקרוא בתורה. הסקירה התקשורתית של אירועי חצי היובל של הקבוצה משקפת את השינוי שחל ביחסים בינה לבין החברה בישראל. אני רוצה לנצל את ההזדמנות, שניתנה לי בכתבה זו, שתשלב קטעים אתנוגרפיים וסקירה היסטורית ותיאורטית, לרפלקסיה ביחס לחוויות שלי כמשתתפת פעילה בשנה האחרונה.

ביום שני, א' כסלו, 4 בנובמבר 2013, הגעתי לכותל בשעה 08:00 לתפילת שחרית, שהתחילה בשעה מאוחרת מהרגיל לכבוד הנשים שבאו מרחוק לחגוג עמנו בישראל את המאורע. לפי שמועה שהסתובבה, שעת התפילה המאוחרת נקבעה במטרה למנוע את השתתפותן של בנות הסמינרים החרדים במחאה נגדנו, שכן הן מתחילות את לימודיהן בשעה זו. בין אם שמועה זו נכונה ובין אם לאו, כאשר הגעתי אל הכותל, הרחבה הייתה ריקה מהרגיל, או ממה שהתחלתי לזהות כמצב הרגיל בראשי החודשים האחרונים. מספר הנשים החרדיות , שחלקו אתנו את עזרת הנשים, היה מצומצם מהרגיל (כמעט שווה לנו) ועזרת הגברים, כפי שהשתקפה לי, הייתה כמעט ריקה. למרות זאת, מערכת הכריזה פעלה והשמיעה את קולו של החזן, הפטריארך הנציג, לטובת החרדים המועטים שבאו להתפלל. בחודשים האחרונים, נשות הכותל נפגשו להתפלל בעזרת הנשים ברחבת הכותל לצד אלפי בנות סמינרים חרדיים ובני ישיבות חרדיות. אלפי המתפללות/ים גברו בקולם עלינו, ואליהם הצטרף קולו של הפטריארך במערכת הכריזה של הכותל.

הכותל נמצא מאז 1988 באחריות הקרן למורשת הכותל המערבי בראשותו של הרב שמואל רבינוביץ', מה שמאפשר לו לנצל את כוחו כדי לנסות לכפות את השקפת עולמו ההלכתית ולשוות לרחבת הכותל מראה של בית כנסת חרדי. וכך בבוקר זה הרעים הרמקול כשהתחלנו את תפילתנו אך אנו היינו מתורגלות. נשות הכותל פתחו שיטה כדי לקיים תפילה משותפת למרות הקושי לשמוע: לחזנית הראשית יש רמקול ואזניה המשדרת לאזניות שעונדות נשים וגברים המפוזרים בקהל המתפללות/ים. אלה דואגים לשיר בקול כדי לאפשר לכל הקהל לעקוב אחר התפילה. זוהי אינה דרך אידיאלית אך בלית ברירה היא מספקת. מספר דקות לאחר שהתחלנו להתפלל, הרמקול דמם ושירתנו נשמעה יחידה.

ואז הרמקול דמם, ואנחנו המשכנו את תפילתנו בשירה ובשמחה. כאן אולי המקום להתוודות, שיש משהו בדבריהם של אלה הטוענים נגדנו, שלא באנו להתפלל מתוך כוונה "אמתית" אלא לשם המאבק הפוליטי בלבד. אכן קשה להתפלל עם נשות הכותל. יש מתח, התרגשות, ציפייה לאיזשהו אקשן. אנחנו מוקפות בשוטרות, צלמות, ומדי פעם קריאות גנאי "פרובוקציה", "חילול השם" והנורא מכל – "רפורמיות". בעבר, היה אסור לנשות הכותל להתפלל כמנהגן עם טליתות, תפילין וספר תורה. בתחילה מחו המתפללות/ים שהיו ברחבת התפילה באותה שעה בלבד, מחאה שהתרחבה לכלל הציבור החרדי. מאוחר יותר, בשנת 2003, בג"ץ פסק שעל נשות הכותל לא להתפלל ברחבת הכותל, אלא להתפלל באתר הארכיאולוגי "קשת רובינסון" הסמוך וכי על הממשלה לדאוג להתקין את המקום לצורך זה. בכך בג"ץ ביסס את הסמכות החרדית במקום(Women of the Wall). לכן, כאשר התחלתי להתפלל עם נשות הכותל בשנת 2013, היה מתח נוסף – מעצרים. פעם החרימו לי את התפילין בכניסה לרחבת הכותל, אך גם בפעמים שבהן הצלחתי להכניס אותם לרחבה חששתי להניח. אני הרי לא פורעת חוק ולא רציתי להיעצר, ומעצרים היו לעניין שבשגרה, עד כדי כך שהתקיים "נוהל מעצרים", שבעקבותיו העתקנו את מקום קריאת התורה אל מחוץ למקום מעצרן של הנשים. זאת, כדי לתמוך בנשים שבאו להילחם למען כולנו על זכותנו לחופש דת.

כי הרי על זה הן נלחמות, נשות הכותל – על שוויון זכויות לנשים ועל חופש דת. לכן הן אנומליה בחברה הישראלית. מיתוס השוויון שעדיין רווח בחברה בישראל מבנה את הפמיניזם כלוחמנות ואגרסיביות מיותרת, משום שלכאורה נשים נהנו מאז ומעולם משוויון זכויות בישראל. למעשה, גם זכות הבחירה של נשים לא הייתה מובנת מאליה והושגה לאחר מאבק פוליטי (ספרן 2006). תוך התעלמות מהפערים בהכנסה, בהרגשת הביטחון האישי ובמעמד האישי (ובשלל תחומים נוספים) הציבור בישראל עדיין מתייחס לפמיניזם כתופעה חריגה, מוזרה, שאינה שייכת לנוף הישראלי. "פמיניזם" עדיין נתפס כמילת גנאי ועל כן עדיין שומעים בשיח היום-יומי משפטים המתחילים בביטויים כגון "אני לא פמיניסטית אבל…". נשות הכותל מציפות את אי השוויון המגדרי במדינת ישראל, שנעשה בחסות מוסדות הדת. הן מעוררות אי נחת בקרב אלו שוויתרו על השפעתם בתחומים אלו מתוך אידיאולוגיה חילונית.

המחאה הדתית של נשות הכותל אף היא אינה מוכרת לישראלי החילוני המצוי. התנועה הציונית החילונית פעלה בין השאר כדי להשתחרר מהדת וליצור הגדרת לאום ישראלי ללא צורך בדת. רוב הציבור היהודי-ישראלי נתקל בדת במועדים ספורים בחייו ונמנע ממוסדות דת, לימודי יהדות ופרקטיקה דתית. ההגדרה "יהודי-חילוני" מבטאת הגדרה של דתיות על דרך השלילה – שלילה של השתתפות פעילה בדת והסכמה פסיבית של החובות הדתיות שהמדינה מגדירה. הגדרה כזו אפשרית רק במסגרת של מדינה דתית כמו ישראל (Kopelowitz & Israel-Shamsian 2005: 75), שבה עיקר המאבק מהבחינה הדתית היה למען חופש מדת, לא חופש בחירה בדת. כאשר כן יש עיסוק בביטויים של דתיות בישראל, יש קונצנזוס בחברה היהודית בישראל שהכוונה ליהדות אורתודוכסית, ובמאבק בענייני דת ומדינה נשמעים קולותיהם של החילונים והחרדים האולטרה-אורתודוכסים. שינוי במציאות הזו ניתן לראות בהישג של התנועות הרפורמיות והקונסרבטיביות להשיג תקציב לרבנים המקומיים המכהנים מטעמם באמצעות עתירה לבג"ץ (אטינגר 2012). בשנים האחרונות מתעוררות גם תנועות להתחדשות יהודית ישראלית, שאינן מוגדרות בתוך הקטגוריות הישנות, וניתן להצביע על מחקרים ראשוניים בנושא. (ורצברגר 2011). אפשר לראות בנשות הכותל חלוציות בתחום הזה, בהיותן קבוצת תפילה על-זרמית, שמאיימת על הסטטוס-קוו המוכר בין "דתיים" ו"חילונים" ישנים. ישנו הרבה מקום למחקר בכיוון הזה ולשאלה עד כמה תנועות כאלו יערערו על המובן מאליו.

בסוף התפילה ביום שני בכותל הצטרפתי ליום עיון שערכו נשות הכותל לרגל חגיגות 25 שנה. עלינו על אוטובוסים שהורידו אותנו ליד מתחם הישיבה הקונסרבטיבית ברחוב אגרון, שם בזמן הקפה והעוגה יכולנו לתרום לנשות הכותל תמורת קנייה של חולצה, מטריה, כיסוי לטלית ושאר מרצ'נדייז. כששתיתי את הקפה שלי יצא לי לשמוע על האפליקציה החדשה של נשות הכותל, I Stand with Women of the Wall, באמצעותה אפשר "לטייל" באופן וירטואלי ברחבת הכותל ואף לפגוש שם את יו"ר נשות הכותל ענת הופמן. במושב הראשון החלטתי ללכת לפאנל באנגלית שעסק בנשות הכותל בעבר, בהווה ובעתיד במטרה לראות ולהבין קצת יותר מי הוא הקהל מחו"ל (בעיקר ארה"ב) שתומך בנשות הכותל, כלכלית ופוליטית.

את הפאנל הנחתה רבה שפעילה בארגון "Rabbis for Women of the Wall", והראשונה לדבר הייתה נציגה מקהילה יהודית בלוס אנג'לס, קליפורניה ארה"ב, שסיפרה על הכנסים וההפגנות שהיא ארגנה עם קהילתה ושבהן השתתפה למען התמיכה בנשות הכותל וההזדהות עמן. דבריה שפתחו למעשה את יום העיון הדגישו את החשיבות הסמלית של נשות הכותל עבור הקהילות היהודיות בתפוצות, אשר ברובן אינן אורתודוכסיות ואינן מוכנות לקבל את המנהג האולטרה-אורתודוכסי כמחייב ברחבת הכותל. קהילות התפוצות מארגנות תפילות המוניות, עצרות והפגנות ותמיכתן במאבקן של נשות הכותל. אותה רבה היא אחת הגורמים שהביאו את רה"מ נתניהו להעניק ליו"ר הסוכנות היהודית לארץ ישראל, נתן שרנסקי, את האחריות למצוא פתרון אלגנטי לנשות הכותל שיהיה מוסכם על כל הצדדים (שהרי הקהילות היהודיות הללו אף תומכות במדינת ישראל כלכלית ופוליטית).

לאחר דבריה, חברת הנהלת נשות הכותל בעבר סיפרה על הקמתה של קבוצת התפילה ועל היותה מקום מפגש בין נשים מזרמים שונים. היא גם התייחסה בקצרה להחלטה של נשות הכותל להיכנס למו"מ עם הממשלה לגבי מעבר לעזרה שלישית עפ"י מתווה שרנסקי (שעליו אפרט בהמשך) והדגישה את החשיבות של הדרישה ההיסטורית של נשות הכותל להתפלל בעזרת הנשים כמנהגן. נקודה זו חשובה כיוון שנשות הכותל מזוהות לרוב עם יהדות רפורמית בעוד שלמעשה חברות בארגון נשים מכל הזרמים, גם אורתודוכסיות, והתפילה של נשות הכותל מאפשרת לכל אישה להתפלל כמנהגה. לדוגמה, לפי מנהגן של נשות הכותל, התנהלות התפילה היא בהתאם לשליחת הציבור: אם זו אורתודוכסית, היא לא תגיד את החלקים הדורשים מניין גברים כי כך מנהג התפילה שלה, בעוד מנהג הנשים הרפורמיות והקונסרבטיביות הוא כן לספור נשים למניין.

בעקבות פניית רה"מ נתניהו, יו"ר הסוכנות שרנסקי ניסה למצוא פתרון לדרישותיהן של נשות הכותל, שהיו מגובות ביהדות התפוצות, והגה את הרעיון להקים "עזרה ישראלית". המתווה מציע לחלק את רחבת הכותל מחדש ל-3 עזרות, גברים נשים ומעורבת, כאשר בעזרה המעורבת שתיקרא "העזרה הישראלית" תוכל כל קבוצה להתפלל כמנהגה. יזמה זו אינה לוקחת בחשבון את הנשים האורתודוכסיות המבקשות להתפלל בטלית ובתפילין בעזרת הנשים ולקרוא שם בתורה. זמן קצר לאחר שפורסם המתווה, פסק בית המשפט המחוזי (בעקבות עתירת המשטרה) שאין בפסיקת בג"ץ משנת 2003 כדי למנוע מנשות הכותל להתפלל כמנהגן ברחבת הכותל ואין לראות במעשיהן אלו עילה למעצרים. פסיקה זו של בית המשפט המחוזי עוררה שמחה רבה בקרב נשות הכותל ותומכיהן אך גם החריפה את הוויכוח על מתווה שרנסקי.

אחריה דיברה בתיה קלוס, סגנית יו"ר נשות הכותל, שספרה על המאבק המתוקשר של נשות הכותל בשנים האחרונות. היא התחילה בבג"ץ משנת 2003 ועברה לדבר על האירועים בשנים האחרונות. קלוס הדגישה את השינוי שהתחולל בקבוצה בשנים האחרונות. היא דיברה עברית, והיה ברור לכולנו שבכך הייתה אמירה שלא הייתה מכוונת לשפה במובן המצומצם אלא לשיח הישראלי. ואת האמירה הזאת הרחיבה ענת הופמן בדבריה שמובאים להלן.

ענת הופמן, יו"ר נשות הכותל והדמות המזוהה ביותר עם הארגון, דיברה בסוף המושב. הופמן הרחיבה את הנקודה הזאת, של השיח הישראלי. היא סיפרה על פעולות הקבוצה כארגון – הקבוצה הוציאה הודעות רשמיות לתקשורת ופנתה לקהל בישראל בשפתו. נשות הכותל ביקשו להפסיק להיתפס כנטע זר בחברה בישראל והתחילו לפתח את הקשר לקהילה המקומית. המהלך הזה נעשה על רקע מאבקים משפטיים שונים בעניין הדרת נשים במרחב הציבורי בישראל – באוטובוסים, בשלטי חוצות בירושלים, במדרכות בשכונות חרדיות. עליית המאבק לכותרות הביאה לכך שיותר נשים באו לתמוך בנשות הכותל כחלק ממאבק בהדרת נשים בכל התחומים. קבוצה מצומצמת של עשרות בודדות של נשים משכה מאות תומכות מדי ראש חודש, אשר התייצבו בשעה 07:00 ברחבת הכותל המערבי לתפילה המסורתית. הופמן אף ציינה את השימוש שעשו בסמל המרכזי ביותר של החברה בישראל – הצבא. הנשים פנו לקבוצת הצנחנים ששחררו את הכותל ב-1967 וביקשו את תמיכתם. החיילים לשעבר כינו את נשות הכותל "משחררות הכותל בהווה", באו לתמוך בהן באחד מראשי החודשים וביקשו במעשה סימבולי זה לנטרל את הגלותיות שלהן ולצרף אותן לנרטיב הישראלי. בנוסף, באחד מראשי החודשים הצטרפו לתפילה חברות כנסת, שהעניקו במעשה זה לגיטימציה נוספת למאבק של הנשים לשוויון זכויות במרחב הציבורי.

הופמן הדגישה את השינוי שהתחולל גם במעמד הקבוצה במשא ומתן מול הגורמים הפוליטיים. מקבוצת שוליים, השולית לישראליות, הנתפסת כנטע זר במרחב היהודי הנשלט ע"י הדיכוטומיה חילוני-חרדי – נשות הכותל הפכו למייצגות האינטרסים של נשים (שאינן חרדיות) בארץ ובעולם היהודי כולו. תמיכת יהודי התפוצות בפעולתן הקנתה להן מעמד מול הגורמים הממשלתיים שלמדו שתמיכתם אינה מובנת מאליה. המעמד החדש הזה היווה שיקול משמעותי בהחלטה של נשות הכותל להצטרף למו"מ על סטטוס קוו חדש ברחבת הכותל המערבי בעקבות קבלה רחבה של מתווה שרנסקי. הרצון להוביל שינוי במרחב החברתי-דתי בישראל ותפיסת הקבוצה כארגון המייצג אינטרס רחב הביאה את נשות הכותל לגשת לשולחן הדיונים ואולי אף לסטות משאיפתן ההיסטורית.

אחרי הפאנל הראשון שהציג את המרחב הישראלי למול המרחב החוץ-ישראלי, הקשבתי לפאנל בעברית שעסק בהדרת נשים בחברה בישראל. בפאנל ישבו עינת הורוביץ', מנהלת המחלקה המשפטית במרכז הרפורמי לדת ומדינה, ענת הופמן, המשמשת גם כראש המרכז הרפורמי לדת ומדינה, וד"ר חנה קהת, מייסדת ארגון 'קולך – פורום נשים דתיות' והעומדת בראשו. הן התייחסו לתופעה של הדרת נשים בישראל, שהחלה בסוף שנות ה-90' באוטובוסים והתרחבה לשלטי חוצות, לרדיו, למרפאות קופות חולים, לטקסים ממלכתיים ועוד. התופעה קשורה לתהליכים שחלים בחברה החרדית – ניתן לקשור בין עליית שיח "צניעות" לבין ערעור על הסדר החברתי החרדי הפטריארכלי עם כניסת הנשים החרדיות לשוק העבודה הכללי. דוברות הפאנל הדגישו את כוחה של היחידה להשפיע על הסדר החברתי וקראו לנו להתלונן על מקרים של הדרת נשים שאליהם אנחנו נחשפות. כפי שסכמה ענת הופמן, "חודש שלא התלוננת על דבר הוא חודש מבוזבז".

נשות הכותל הן דוגמה לקבוצת שוליים שבעקבות מאבק עיקש ומתמשך זוכה להשפיע על השיח הציבורי. באמצעות קביעת עובדות בשטח, בעקבות תפילה מדי חודש בחודשו, זכו אף הן להיחשב כחלק מ"מנהג המקום" בכותל המערבי ולהוות גורם משמעותי במשא ומתן על ההסדר למקום החשוב הזה. אפשר לראות את תחילתם של שינויים נוספים המתחוללים בהגדרת הדתיות בישראל בתחומים אחרים במרחב הציבורי, לדוגמה בטקסי חיים ובמערך הכשרות. מי ייתן ונזכה לחופש דת בישראל, במהרה בימינו, אמן.

ביבליוגרפיה:

אטינגר, יאיר. 2012. הישג היסטורי לזרם הלא-אורתודוקסי || המדינה תכיר לראשונה ברבנים רפורמים וקונסרבטיבים ותממן את שכרם. מתוך אתר הארץ, חינוך וחברה, 29 למאי. http://www.haaretz.co.il/news/education/1.1718639

ורצברגר, רחל. 2011. כשהעידן החדש נכנס לארון הספרים היהודי : התחדשות רוחנית יהודית בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

ספרן, חנה. 2006. לא רוצות להיות נחמדות: המאבק על זכות הבחירה לנשים וראשיתו של הפמיניזם החדש בישראל. חיפה: פרדס.

Kopelowitz, Ezra and Israel-Shamsian, Yael. 2005. Why Has a Sociology of Religion not Developed in Israel? A Look at the Influence of Socio-Political Environment on the Study of Religion: A Research Note. Sociology of Religion 66: 71-84.

מתן תורה ויציאת מצרים בזיכרון התרבותי היהודי האמריקאי האורתודוקסי

במוקד המסורת הדורקהיימינית עומדת החשיבות של הזהות הקולקטיבית שנבנית, בין השאר, באמצעות קשר לעבר הקבוצתי שבאמצעותו נוצרת סולידריות חברתית.[2]Soloveitchik, במאמרו,[3] מוסיף על כך ויוצר טיפולוגיה שבה הוא מבחין בין שני סוגים של זיכרונות המייצרים סוגים שונים של סולידריות. לטענתו, יש זיכרונות תרבותיים המייצרים סולידריות בכך שהם מייצרים תודעה של קהילה טבעית,שנוצרה באופן כפוי באמצעות אירועים היסטוריים ותרבותיים חיצוניים אליה. זיכרונות אלו יוצרים מה שאפשר לכנות "ברית גורל" בין חברי הקבוצה,שהופכת אותם לחברה אחת. לעומת זאת, יש זיכרונות תרבותיים מסוג שונה – של "ברית ייעוד". זיכרונות אלו הם של אירועים שהם מוקדים של בחירה מודעת ורצונית של החברה להתאחד לעם לצורך חתירה למטרה משותפת ולייעוד משותף. כך, בדומה לאנדרסון, הוא רואה את האומה כמדומיינת,[4]על בסיס עבר משותף. אך הוא מוסיף על אנדרסון ודורקהיים בכך שהוא רואה את הזיכרונות הללו כמייצרים דיאלקטיקה בדרך שבה האומה מדמיינת את עצמה. מצד אחד, השייכות הלאומית והצורך לתפקד כחברה מאוחדת נכפית עליה, אך מן הצד האחר האומה נבנתה באמצעות בחירה מודעת של אנשי החברה לפעול למען מטרה משותפת. לפיכך, הזיכרונות הללו גם יוצרים שני מבנים אידאליים של מבנים חברתיים, במובן הוובריאני, המתקיימים בעת ובעונה אחת אצל כל קהילה לאומית,ולהם הוא קורא "מחנה ועדה" (כאלה שמות יש במאמרים שנכתבו לפני חמישים שנה):

"מחנה ועדה מהווים שתי תופעות סוציולוגיות שונות, שני קיבוצים נפרדים שאין ביניהם שום השתתפות ויניקה הדדית. מחנה נוצר מתוך השאיפה להגנה ומתפרנס מרגש הפחד. עדה נוצרת מתוך געגועים להתגשמות אידיאה מוסרית ומתפרנסת מרגש האהבה. במחנה שולט הגורל שלטון בלי מצרים, ובעדה שולט הייעוד".[5]

האוכלוסייה אשר נידונה במאמר היא היהדות האורתודוקסית האמריקאית, שאנשיה רואים את עצמם חלק מהאומה היהודית העולמית. הטענה במאמר היא שהזיכרון של עבדות מצרים, אשר מונצח בחג הפסח, מהווה "ברית גורל", והוא עוזר בייצור סולידריות כפויה. באמצעות תהליכי סוציאליזציה, הפרט הנולד לתוך התרבות הזאת לומד שהוא שייך לעם היהודי אשר בודד ודחוי משאר העמים בלא אפשרות יציאה ממנו. לעומת זאת, מתן תורה, אשר מונצח בחג השבועות, מהווה "ברית ייעוד" בכך שהוא יוצר סולידריות לאומית המבוססת על בחירה חופשית בתורה שניתנה באופן ייחודי לקולקטיב היהודי, ובייעוד ובערכים המשותפים המבוססים עליה. בכך המאמר מתכתב עם Schwartz, שאומר שימי זיכרון וחגים הם חלק מהותי וחשוב מרפרטואר פרקטיקות ההנצחה,[6] ועם חיים ירושלמי,שטוען שהדבר נכון בתרבות היהודית בפרט.[7]

כדי להבהיר את הרעיון אתן דוגמה פחות רחוקה ויותר נגישה של האופן שבוהתהליךמתרחש בזיכרון התרבותי ובסולידריות היהודית ישראלית.[8] מצד אחד, הזיכרון של השואה מהווה "ברית גורל" שמלמדתאת הישראלי שהיהודיםיישארו דחויים אפילו אם ינסו להתבולל, ובכך הוא יוצר "מחנה" וסולידריות לאומית יהודית באופן כפוי. ואילו הקמת מדינת ישראל וכתיבת מגילת העצמאות מהוות "בריתות ייעוד", המהוות אירועים שמבטאים את הסולידריות של "העדה" היהודית שמנסה להגשים את החזון של אי דמוקרטי במזרח התיכון ושל מדינת מופת יהודית.

כדי לייצר ניתוח הוליסטי,סולובייצ'יק מראה איך הזיכרונות הללו משתקפים גם בטקס הגיור,שהוא טקס כניסה לחברה היהודית. בהלכה האורתודוקסית, טקס הגיור כולל ברית מילה של האדם שמתגייר וטבילה שלו במקווה. בטקסים הללו החברה מבחינה באופן דיכוטומי וסטרוקטורלי בין מי שבפנים למי שבחוץ. הניתוח במאמר הוא ניתוח סמיוטי הדומה לניתוחיו של גירץ, שמתמקד בטקס מסוים ומראה מה הוא מסמל בקונטקסט התרבותי הרחב. בטקס הגיור, שני האלמנטים המרכזיים של התהליך מסמלים ומנציחים את המאורעות שבזיכרון התרבותי, מסמלים את הפיכת הפרטים לקולקטיב לאומי. בעזרת ניתוח טקסטואלי הוא מראה שבקונטקסט התרבותי ברית המילה מתקשרת ליציאת מצרים, והטבילה מתקשרת לאירוע של מעמד הר סיני. באופן כזה, טקס הגיור מסמל כניסה של המתגייר ל"מחנה" באמצעות שחזור של "ברית הגורל", והטבילה מסמלת כניסה ל"עדה" באמצעות שחזור של "ברית הייעוד". כדי שהאדם ייהפך לחלק מהחברה הוא צריך הן להשתייך אליה מבחינת שיוך פרימורדיאליהן להשתייך לאידאלים התרבותיים. 

סוציולוגיה לא אקדמית

התיאוריה הסוציולוגית של סולובייצ'יק בנוגע לזיכרון תרבותי בחג השבועות המתוארת לעיל לא נכתבה לצורך כתב העת "סוציולוגיה ישראלית" או ASR. האמת שזהו לא מאמר אקדמי כלל, זוהי דרשה דתית של הרב יוסף דב סולובייצ'יק לקהילה שלו בארה"ב בשנות החמישים, שנמצאה כחלק מספר המאגד דרשות שלו. אני מניח שהאנשים שמכירים את הרב סולובייצ'יק לפני שהתחילו לקרוא את הכתבה הזאת אינם מופתעים מעובדה זו. כפי שאפשר להניח, המשגתי את התיאוריה של הרב סולובייצ'יק באופן שונה מהדרך שבה הוא ניסח את דבריו, כדי שיוכל לשוחח עם חלק מהכתיבה הסוציולוגית בנושא בשפה האקדמית המוכרת לנו. נוסף על כך, לא השתמשתי בדרשתו כטקסט שאותו אני חוקר, כמקור ראשוני המדגים לי את עולם החיים של הקהילה שלו. ממש לא אכפת לי אם אפשר להכליל את המחשבה שלו בנוגע לכל החברה שאליה הוא שייך, או שזוהי מחשבה ייחודית שיש לו. התזה הסוציולוגית אינה פרשנות שלי מסדר שלישי על הפרשנות של הרב סולובייצ'יק, זוהי תזה שלו. אני חושב שלא הפעלתי פרשנות יצירתית שבה אני מחדיר את הרעיונות שלי לתוך הטקסט שלו, לפחות לא יותר משאני עושה זאת כשאני מתאר תיאוריה של סוציולוג אחר. בדיוק כשם שאפשר לסכם את הגישה של דורקהיים בלי שהדבר ייחשב המצאה של תיאוריה חדשה, אפשר לעשות זאת גם להוגים שאינם כותבים אקדמית.

נדמה לי שגם כתיבת רעיון על החברה בשפה שאינה אקדמית אינה הופכת אותו לפחות סוציולוגי. יש עולם שלם של תיאוריות סוציולוגיות בתוך סוגות ספרותיות אחרות מהסוגה האקדמית. אם אנחנו לא יודעים איך לקרוא את הרעיונות ולתרגם אותם לשפה שלנו, אנחנו מאבדים אותם ולא יכולים להשתמש בהם.

למען הסר ספק, אני לא מציע פה איזו מתודה חדשנית, ומלאכת תרגום כזאת נעשית במקרים רבים. הסוגה שהכי נפוץ להשתמש בה היא הסוגה הפילוסופית, המציעה תיאוריות סוציולוגיות בשפה אקדמית החסרות מחקר אמפירי.[9] אך זה נעשה גם בסוגות רחוקות יותר. לדוגמה, סיפורו של בורחס, "פונס הזכרן", מוזכר אצל כותבים רבים הדנים בזיכרון קולקטיבי[10]; מורן מימוני יוצרת שיח בין יוצר סדרת הטלוויזיה "מראה שחורה" לסוציולוגים עדכניים כמו לוק בולטנסקי בכתבתה בפקפוק; בשיעורי תאוריות סוציולוגיות של נורית שטדלר הוצגו יצירות אמנות המבטאות רעיונות סוציולוגיים בכיתה; אף הייתי בשיעור שלם של זוהר גזית שעסק בנושא הזה. ושווה לציין בהקשר זה את עבודת התזה של יובל שפירא, תלמיד מוסמך במחלקה, שעוסקת בדוקומנטריסט דני בשם יורגת לת', שבה הוא טוען כי עשייתו מבטאת תובנות אתנוגראפיות תקפות ורלוונטיות.[11]

מצד אחר, לא רואים הרבה התייחסות לדיסציפלינות רחוקות מהסוציולוגיה כמו תיאולוגיה, עיתונות או יוטיוב כמקור לתיאוריות המשמשות לניתוח תופעות סוציולוגיות.כשכתבתיעבודה בשנה א' השתמשתי בספר שכתב הוגה דעות מהקבוצה שחקרתי כמקור לתיאוריה שהשתמשתי בה לניתוח התופעה, אף שהספר נכתב לטובת בני הקבוצה הנחקרת. העירו לי בשל כך שהשתמשתי ברעיון שלא נבע ממחקר אקדמי. אני מבין לחלוטין את ההערה הזאת, ויש חשיבות רבה לכך שהטקסט נכתב בתוך העולם האקדמי, בדרך כלל נבחן על ידי עמיתים, בעל הנחות היסוד הדומות לנו, ובעל גוון כאילו אובייקטיבי. לכן, אנחנו גם לומדים להבחין בין מאמרים אקדמיים לבין מאמרים שאינם אקדמיים.[12] ההבחנה הזאת חשובה, אבל היא יכולה לגרום לנו לאבד רעיונות סוציולוגיים מעניינים שלא בטקסטים אקדמיים, כמו הרעיון של הרב סולובייצ'יק שלא יכולתי לחשוב עליו בעצמי, ולא ברור שהייתי חושב להשתמש בו לצורך סמינריון בזיכרון קולקטיבי.

עם זאת, חשוב לזכור כי יש בעייתיות רבה בשימוש בתיאוריות סוציולוגיות שלא נובעות ממחקר אקדמי. כך לדוגמה, התזה הסוציולוגית של הרב סולובייצ'יק נמצאת בתוך מאמר שההתחלה שלו היא טקסט תיאולוגי על בעיית "צדיק ורע לו", וסופו בקריאה נרגשת ליהודי ארצות הברית החרדים לתמוך במדינת ישראל מבחינה כספית,ולכל אורך המאמר עומדת הנחת היסוד שהאלוהים שומר על היהדות כיחידה מגובשת למטרה מיסטית כלשהי. אך לטעמי, למרות הקשיים, הרווח שאפשר להשיג עולה על הסכנה,ואפשר להתגבר על הבעיות בעזרת מלאכת תרגום והמשגה זהירים וביקורתיים.[13] צריך לחשוב איך לברור את התיאוריה מהאידיאולוגיה, איך להתעלם מהפוליטי בלי לפגוע ברעיון הכללי שעולה מהכתוב, ואיך לקרוא מערכת מונחים בשפה אחת ולדעת לתרגם אותה לשפה אחרת בלי לפגוע בתוכן הדברים. אנחנו לא לומדים טכניקות להמשגת רעיונות אחרים לתוך מושגים סוציולוגיים, אף שלדעתי מדובר בכלי שחשוב להשתמש בו. אני מאמין שאולי הדרך הפשוטה ביותר למי שרוצה לעשות זאת היא פשוט לנסות.

[1]הקשר בין האירוע לבין המועד לא מוזכר בתורה. אולי מכיוון שהמועד הקבוע של חג השבועות נקבע מאוחר יותר. מי שמתעניין, מאמר בעניין: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/samet/v7-2.htm

[2]Misztal, Barbara. 2001. " Durkheim on Collective Memory" journal of classical sociology vol3(2)

[3]יוסף סולובייצ'יק. 1982; "קול דודי דופק" בתוך האוסף דברי הגות והערכה עמ' 46-32.

[4]אנדרסון, בנדיקט. 1999; קהילות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה.

[5]עמ' 41

[6]Schwartz, Barry. 2008. "Collective Memory and Abortive Commemoration: Presidents’ Day and the American Holiday Calendar" social research, 75(1):75-110

[7]ירושלמי, חיים. 1988. זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי. תל-אביב: עם עובד.

[8]זוהיסתם השערה שאני זורק, אני לא בטוח שזה נכון ואין לי סימוכין לכך כלל.

[9]לדוגמה, הפרקים הראשונים בספרו של Jeffrey C. Alexander, "The Civil Sphere", עוסקים בתיאוריות של מחשבה מדינית כבסיס לתאוריה הסוציולוגית שלו.

[10]Olick, Jeffrey A. and Joyce Robbins. 1998. “Social Memory Studies: From‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices.”Annual Review of Sociology98(24): 118.

[11]תודה לאלעד אור שחידש לי עובדה זו.

[12]ראו לדוגמה דף באתר של ה-Ihp, מפתח חיפה למאמרים בעברית, שכותרתו "כיצד נזהה מאמר אקדמי".

[13]על הרווח והסכנות שבמלאכת התרגום אכתוב כתבה מפורטת בגיליון הבא אם יהיה לי זמן.