לשליחת שאלות אנונימיות לחלוטין

איזה כיף שאני רשמית בתואר שני: יש לי מחקר תזה מרתק, הקורסים קטנים יותר ומבוססי דיון רציני, וכמובן- עברו שלוש שנים מאז הפעם האחרונה שנדרשתי לעבור את הלומדה להטרדה מינית של האוניברסיטה ואני זוכה לעבור אותה שוב.  עוד כשנדרשתי לעבור את הלומדה בתחילת התואר הראשון, בעיקר נתקפתי בקרינג' (=מבוכה חברתית) קשה (אבל עוד על כך בהמשך). עכשיו  אני יכולה לעבור אותה בסיוע של הכלים שהסוציולוגיה והאנתרופולוגיה העניקו לי, יחד עם הכלים שהעולם "העניק" לי בתור אישה בעולם שמנוהל על ידי גברים.

עוד לפני שאנחנו מתחילות לעבור על הלומדה יש להכיר בכמה הנחות יסוד. ראשית, מהי הטרדה מינית? החוק הישראלי למניעת הטרדה מינית קובע כי הטרדה מינית היא תופעה חברתית נפוצה הפוגעת בזכות בכבוד האדם ובזכות לשוויון, בעיקר של נשים, מטרת החוק היא להגן על הערכים שההטרדה פוגעת בהן (קמיר, 2009). שנית, נבחין בין החוק למציאות. החוק למניעת הטרדה מינית הועבר בגרסתו הראשונה בשנת 1998, ומאז מתעדכן מדי כמה שנים. במציאות, כמות משמעותית של נשים עוברת הטרדה מינית במהלך חייהן ולא מתלוננות או מדווחות לגורמי אכיפה, מדינתיים או ארגוניים. כלומר, החוק קיים אבל הוא לא מונע את המשך קיומן של ההטרדות בחייהן של רבות ורבים.

במקרה של הלומדה להטרדה מינית של האוניברסיטה, נטען כי היא נועדה לשרטט עבור מי שצופה בלומדה מה הן ההתנהגויות הרצויות, את ההקשר החברתי של התופעה ומה ניתן לעשות במקרה של הטרדה. פה מתגלה הבעיה הראשונית, זאת משום שהלומדה משרטטת עבורנו גבולות מאוד ברורים לפעולה. הניסיון לצייר את ההטרדה תחת סיטואציה מוגזמת ולא אמינה יוצרת תחושת מבוכה. הרי, כבר מהגן אנחנו עוברות את שיעור "הגוף שלי הוא ברשותי". אם כך, יצירת סרטונים סביב מגע מוגזם שלא בהסכמה לא מספקים לנו ערך. להיפך, ההפרזה בסיטואציות הופכת לסוג של יציאה ממוסכמה חברתית ידועה, והופכת את הסיטואציה המוצגת בלומדה לנלעגת. אין בעיה עקרונית עם זההעובדה שהלומדה מנסה להציג את הפער בין גבולות ההטרדה המינית האסורה בחוק לבין זאת שלא, אך הצורה המופרזת בה מוצגות הסיטואציות, מפחיתה מכוחן כדוגמאות שנועדו להדגים האם מדובר בסיטואציה אסורה או לגיטימית. אפשרות עדיפה תהיה להבהיר כי אומנם קיימות התנהגויות מסוימות שלא אסורות בחוק, אך גם הן תורמות ליצירתה של סביבה עוינת ולא נעימה, שיכולה להדיר את הנפגע.ת מהסביבה האקדמית. במקום לשים גבולות ברורים ומובהקים, אפשר להבהיר באיזה הקשרים הטרדה מינית נמשכת גם הרבה מעבר לגבולות שהחוק מציע לנו. 

לאוניברסיטה העברית היסטוריה עקובה של הטרדות שטופלו בצורות שונות (כשגם המחלקה שלנו אחראית לחלק נכבד בכך). אך, כתופעה רחבה יותר, הטרדות מיניות הן מנת חלקן של אוניברסיטאות ושאר מוסדות אקדמיים בארץ ובעולם. הנציבויות להטרדה מינית שיוצרות ומפיצות את הלומדות במוסדות מבקשות להעלים את התופעה, זאת בעזרת המערכת ובעזרת הישענות על גורמי הסמכות. אף על פי כן, ההיסטוריה מצביעה על כך שלעיתים רבות מדי המוטרד.ת אינה זוכה לעזרת המערכת וגורמי הכוח הרלוונטיים. רק בשנה האחרונה פרשת הטרדות ארוכת שנים של האנתרופולוג הנודע ג'ון קומרוף יצאה בפומבי לכותרות. קומרוף, אחד מהאנתרופולוגים הידועים והחזקים בעולם, מואשם בשורה ארוכה של הטרדות מיניות שונות (מגע מיני שלא ברצון, כניסה למרחב האישי, מערכות יחסים תוך ניצול יחסי מרות ועוד). העדויות, שנאספו לצורך הכתבה מהשלושים שנים האחרונות, מראות כי גם בעבר וגם בהווה, האוניברסיטה לא מתרגשת מסיפורי המטרידים. כמו שהלומדה מלמדת אותנו- המטריד נוטה לפעול בצורה סדרתית, על כן נדרשת עצירה של את התנהגותו על מנת למנוע את המשך ההטרדות. אך במקרה של קומרוף, האוניברסיטאות בהן פעל לא מנעו זאת. הן בחרו בטריק הידוע נגד חוקר עם קביעות, של העברה למשרה אחרת במוסד אחר. את אוניברסיטת שיקגו קומרוף עזב לאחר שורה ארוכה של האשמות עבור אוניברסיטת הרווארד, שם למוסד לקח שנים עד לנקיטת הליכים משמעתיים נגדו שלבסוף הסתכמו בשבתון ממושך, ללא ענישה משמעותית. הוצאתו של קומרוף דווקא לשבתון מנעה מסגור של 'הענישה' כמשהו שראוי לסנקציה ציבורית או אקדמית, שהרי מדובר בפרקטיקה שגרתית של חוקרים וחוקרות ללא כל קשר להטרדה מינית.

בהקשר ללומדה, אפילו היא מלמדת אותנו על גורמי הכוח במערכת ושיש לעזור לנפגעת ולטפל בפוגע. ומה שבפרשת קומרוף לא קרה. מעבר לכך, אף פורסם מכתב הגנה פומבי עליו חתומים שורה של חוקרות וחוקרים מהשורה הראשונה  (שמאז העליהום נגד עצם התמיכה בקומרוף רבות מהחותמות חזרו בהן).

ועדיין, הלומדה והחוק הקיים פה בישראל ובאוניברסיטה העברית לא מתאימים למציאות. בזמן שהלומדה מצליחה לתת לנו המון מידע חשוב ורלוונטי, חלקו נשכח בשל הדרך בה הוחלט להציג את הסיטואציות הנפיצות השונות. הדוגמא המוצגת לעיל אומנם מגיעה מאוניברסיטה אי שם מעבר לים, אך המציאות בישראל בעשרים השנים האחרונות לא חפה ממקרים דומים. העובדה כי גם באחת האוניברסיטאות המובילות בעולם הן המוסד והן עמיתי המטריד תומכים בו בגלוי מוכיחים כי הלומדה נראית מגוחכת כי גם ההטרדה, המוטרדת או הנפגעת נתפסות בה כמגוחכות ברמה מסוימת.

---

נטע אלראי היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית, בימים אלו היא עובדת על התזה שלה בנושא יחסי אקדמיה חברה ו-Science Communication בהנחיית פרופ' גילי דרורי וד"ר לירון שני. 

ביבליוגרפיה

קמיר, אורית .(2011[2009] ). "סוגים של הטרדה מינית" בתוך מילים מטרידות: סוגיות בהטרדה מינית מילולית בעריכת לבנון, ליאת. עמ' 71-81 ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

 

 

 

***

תודה מקרב לב ליסמין וליוסף (שמות בדויים) על השתתפותם במחקר זה.

 

***

"בזמן צוק איתן," מספרת יסמין, "התלמידים [הערבים] היו מגיעים באוטובוס. [...] היו כתוביות על החולצה של התלמיד[ים], [...] ובאוטובוס התנהגו להם, כאילו - השפילו אותם. [...] השפילו אותם, והתלמידים פשוט שתקו. שתקו. כאילו, קבוצה של תלמידים, לא פתחו את הפה." כיצד עלינו, כמחנכים, להגיב במצבים כמו זה? כיצד ראוי כי ננחה תלמידים מקבוצות מופלות להגיב לאירועים של גזענות[1], סטיגמטיזציה ואפליה?[2] במאמר זה אציע חמישה כלים פרקטיים להתמודדות ומטרות חינוכיות, המבוססים על ראיונות שערכתי, על ניסיוני כמורה בתיכון "יד ביד" הדו-לשוני בו לומדים ערבים ויהודים בשתי השפות ועל תיאוריות סוציולוגיות ופסיכולוגיות-חברתיות.

לטענתי, כשתלמידינו נתקלים בחוויות של גזענות, וכדי להכין אותם לחוויות עתידיות, עלינו כמחנכות: (1) ללמד אותן/ם לאפיין את האירוע כגזעני, ולהקנות מסגרות ותסריטים רלוונטיים; (2) לאזן בין השבת תחושת האייג'נסי (agency) לבין מידת הסכנה שבתגובה; (3) להתייחס לסיפור הסיפור (Storytelling) הן כתגובה לגזענות והן ככלי חינוכי; (4) להביע כעס; ו-(5) לסייע לתלמידים/ות לגבש זהות ולהתגאות בה.

לפני שאציג את חמשת הכלים החינוכיים להתמודדות עם אירועי גזענות, אבקש להסתייע בספר “Getting Respect”. בספר זה מציעים הסוציולוגית מישל למונט וקבוצת חוקרים מכל העולם, כולל ניסים מזרחי, ג'וש גצקו וחנה הרצוג מישראל, תיאוריה סוציולוגית להבנת הדרכים שבהן חברי קבוצה מופלית מגיבים לאירועי "מתקפה על ערך" (חוויות של חוסר-כבוד על יסוד זהות אתנו-גזעית) ומעשי אפליה (חוויות של מניעת הזדמנויות על בסיס זהות אתנו-גזעית). הכותבים מקטלגים תגובות לכמה סוגים, ביניהם: התעמתות עם התוקפן (תגובה מילולית, או צעקות ועלבונות); ניהול העצמי (חישוב המחיר של תגובה: בחירת הקרבות, שמירת אנרגיות, או שימוש בהומור); חוסר תגובה (הימנעות, או הלם); הפגנת כשירות (למשל, לעבוד קשה יותר); ובידוד/אוטונומיה (אסטרטגיה שמטרתה להגביר את עצמאות הקבוצה, כמו סגרגציה-עצמית או חרם). אנשים שונים בוחרים בתגובות שונות במצבים שונים, אך קיימים גם דפוסי דמיון ושוני בהשוואה בין מדינות, כך שההקשר החברתי והמדיני מעצבים דפוסי תגובה שונים. למונט ושות' מסבירים הבדלים אלה על בסיס: (א) גורמים היסטוריים, חברתיים-כלכליים ומבניים; (ב) רפרטואר תרבותי, כמו מסגרות או "תסריטים" מוכנים-מראש – כלים שבאמצעותם הפרט מבין/ה ומפרש/ת את החוויה; ו-(ג) זהות קבוצתית וקבוצתיוּת (Groupness). מאחר ש-(ב) ו-(ג) ניתנים לעיצוב בתהליכי סוציאליזציה חינוכיים, הם יעניינו אותנו במיוחד במאמר זה.

 

(1) זיהוי ושיום הגזענות: הקניית מסגרות ותסריטים לפירוש החוויה

יסמין מגדירה את עצמה כאישה מוסלמית, מורה מקצועית, ערבייה-פלסטינית ומחנכת בתיכון הדו-לשוני בירושלים. כששאלתי אותה איך היא רוצה שהתלמידים הערבים-פלסטיניים שלה יגיבו לגזענות, היא ענתה מיד: "קודם כל, אני רוצה ש[יבינו]: אוקיי, הרגשתי שיש פה גזענות. לפחות בינם לבין לעצמם, לא לבן אדם שמולם. אני כן רוצה שיביאו, אוקיי, הרגשתי את הדבר הזה. [... אם התלמיד ממזרח ירושלים, אני] מסתפקת בלפחות זה שהוא אמר: וואו, הרגשתי גזענות, לא היה לי נעים, לא היה לי כיף. כי יש כאלה שהם [אומרים לעצמם]: אה, אוקיי, טוב, אין לי מה לעשות. זה מה שהיה וזהו". כלומר, עבור יסמין, השלב הראשון בהיתקלות בסטיגמטיזציה הוא היכולת לשיים אותה כאינטראקציה חברתית בלתי-רצויה, וכך להימנע מקבלתה. יסמין, כמו מורות נוספות (ראו למשל: Levinson, 2012), רואה את זה כתפקידה לוודא שהבנה זו מתרחשת, והיא מעניקה לתלמידיה "תסריטים" (scripts, דפוסי התנהגות אותם ניתן לחקות לשכפל) לצורך כך.

כמחנכות, הרבה מעבודתנו לסייע לתלמיד/ה להבין את חוויות החיים. הנחייה רגשית, כמו גם תיאוריות ומושגים, היא כלי לצורך כך. בזירה הפוליטית, זיהוי מצב משפיל על בסיס אתני הוא שלב ראשון והכרחי לצורך השבת תחושת האייג'נסי לקורבן ההשפלה – תחושה הנחשבת לצורך הפסיכולוגי המיידי ביותר של הקורבן בסכסוך בין-קבוצתי (Nadler & Shnabel, 2011). לפיכך, הגיוני שכמחנכים נתאמץ לוודא שהבנה כזו אכן תתרחש.

 

(2) איזון בין השבת האייג'נסי לבין הסתכנות בתגובת-נגד אלימה

הצורך החברתי-רגשי להשבת תחושת כוח בעקבות מתקפה על הערך מוביל פלסטינים-ערבים רבים להגיב באמצעות התעמתות. יסמין מדגישה שפעולה כזו משיבה גם תחושת כבוד: היא נזכרת בתלמיד ערבי מספר שכשרץ בפארק במהלך מגפת הקורונה, אישה יהודייה אמרה לבתה: "תסתכלי, ערבים תמיד בלי מסיכה. זה מה שמעלה את אחוז הנדבקים." התגובה האידיאלית מבחינת יסמין: "אפשר לעצור שנייה, להגיד בטון רגוע. לא צריך לצעוק. לנסות דווקא לנהל שיח מכבד עם הבן-אדם [ש]מולי. [...] ולהגיד [לו] שזה לא מכבד, זה לא מקובל מה שאתה אומר.  [-למה?] קודם כל זה יתן לי כבוד לעצמי. [...] ברגע שאני מעמידה את הבן-אדם שמולי על הגבולות: שנייה, זה לא מקובל. אני לא מרשה לך לדבר איתי בצורה הזו."

לפי יסמין, חשוב להתעמת כאמצעי להשבת האייג'נסי (התחושה של הפרט שביכולתו להשפיע על החברה) והשליטה בסיטואציה. בהקשר הזה, היא עודדה את התלמיד להבין טוב יותר את הממד הגזעני בסיטואציה, להימנע מתירוצים ומהתגוננות, ולנקוט בתגובת התעמתות: "אתה לא צריך לשתוק בגלל שאתה ערבי, אם יש גזענות כלפי ערבים." אולם, לא תמיד היא פועלת כך. מיד אחרי הסיפור היא מסתייגת: "לא צריכים לשתוק, [אבל] לא בכל מחיר ולא על כל דבר." השתתפות בהפגנה, למשל, היא סוג של התעמתות שהיא נזהרת מאוד לא לעודד את תלמידיה לנקוט. החשש מאלימות משטרתית מוביל אותה אפילו להסס מלהביע תמיכה בתלמיד/ה פלסטיני/ת שמביע/ה רצון לצאת להפגין. לשאלתי איך תגיב לאמירה כזו, היא ענתה: "אני אחזיר את זה להם, בצורה כזאתי: תחשבו למה חשוב לכם ללכת להפגנה הזו, תחשבו איזו תועלת יכולים לקבל, ותחשבו האם יש מחיר. אם בכל זאת חושבים שזה שווה את המחיר – אז בסדר. אם לא, אז לא."

הצורך לאזן בין תגובה מתעמתת לבין סיכון מופיע בספר Getting Respect, והוא בולט גם בדבריו של יוסף, מורה נוסף בתיכון הדו-לשוני, שמגדיר את עצמו כבן-אדם, ערבי, פלסטיני, אזרח במדינת ישראל. יוסף מודע מאוד להיעדר הכלים המשפטיים והשיח המשפטי בישראל, שמגביל את טווח התגובות האפשריות עבור תלמידיו הערבים-פלסטיניים: "במדינות אחרות, כמו קנדה, אם בן אדם לפי חוק [...], נתפס על גזענות – [...] הוא יכול להגיע לכדי קובלנה מול בית משפט [...] זה גם מעצר, וגם כל מיני קנסות [...] אנשים חוששים להתנהג בגזענות. אבל פה, גזענות, אתה [פוגש] ביום יום, בכל דבר..." מודעות זו, ביחד עם חוויות אישיות כמו אירוע שבו קרוב משפחה שלו הותקף על-ידי יהודים בניסיון דקירה לאומני ברחובות ירושלים, מובילים את יוסף להסס בדבר התגובה החינוכית בה הוא נוקט. בדבריו הוא מדגיש את החשיבות של הקונטקסט והבנה מלאה של הפרטים והסיטואציה כדי לאפשר לו בכלל להנחות תלמיד/ה לעבר תגובה כזו או אחרת. כך, הוא מבחין בין אירוע שבו תלמיד יהודי קרא לתלמידה "ערבייה מסריחה" – גזענות בין מכרים, שם היה ממליץ להתעמת; לבין "גזענות ברחוב", מצב שבו הוא היה ממליץ להימנע מהתעמתות.

 

(3) סיפור סיפורים (Storytelling) כפרקטיקת תגובה לגזענות וככלי חינוכי

היזכרו בציטוט של יסמין מפתיחת המאמר, על שתיקת התלמידים באוטובוס. באירוע זה, היא הבינה את הבחירה של התלמידים באוטובוס לשתוק: "אני מבינה את השתיקה שלהם [...] וואו, כואב לי שאני מבינה את השתיקה הזו, [...] אבל אני כן מבינה, כי זה שומר עליהם." אסטרטגיות ניהול העצמי, בחירת הקרבות והאיזון שבין סיכון לבין התעמתות ניכרים בדבריה. אך עליהם היא מוסיפה מנגנון תגובה נוסף, שטרם אופיין ככזה בעבודתם של למונט ושות' - סיפור-סיפורים: "אם אני חוזרת עכשיו למקום הזה של התלמידים ששתקו ולא היה להם מה לעשות – אז אני חושבת שדווקא לספר, להגיד. זה מה שהיה לי, זה מה שקרה לי. לא בהכרח, כאילו, לא לאותם אנשים שגרמו לו להרגיש את התחושה הזו, אם זה קשה."

יסמין רואה באקט ה-Storytelling בסביבה תומכת כאמצעי להתמודד עם ההשלכות הרגשיות של סטיגמטיזציה, כסוג של תחליף להתעמתות. לטענתי, בכיתה זהו כלי חשוב במיוחד. סיפור-הסיפורים עוזר לתלמידים להבין טוב יותר את הסיטואציה, ובאמצעות התגובות של דמות חיצונית (כאן המורה) לסיפור, ביכולתם לרכוש ולתרגל את השימוש בתסריטים ובמסגרות כדי לפרש את הסיטואציה. כלומר, סיפור-סיפורים במסגרת הכיתה הוא כלי המאפשר לפתח את כישורי זיהוי הגזענות. הסיפור מסייע גם למורה להבין טוב יותר את הקונטקסט ולהעריך את הסיכון, ולפיכך להתאים את ההנחיה לנסיבות. הפרקטיקה של סיפור הסיפור בעל-פה בפני עצמה יכולה להוות מנגנון לניהול העצמי ולהשבת תחושת אייג'נסי: באמצעות מיסגור הסיפור, התלמידה רוכשת שליטה על האירוע ומעצבת את הנרטיב האישי שלה. ולבסוף, שאר הכיתה, כקהל, מושפע ולומד גם הוא: הם שומעים את הסיפור, מונחים על-ידי המספר/ת והמורה לגבי אופן פירוש הסיפור. ביכולתם ללמוד איך להימנע ממצבים מסוכנים בעצמם, למשל, או ללכת בעקבות מודל לחיקוי של התעמתות רצויה.

בשנה שעברה, תלמידה פלסטינית (אזרחית ישראל) מכיתה י"א אותה חינכתי טסה לחופשה. הבידוק הביטחוני בנתב"ג ידוע לשמצה כמוקד לחוויות אפליה בשל מדיניות ה-profiling הנהוגה בו.(Lamont et al., 2016) התלמידה הגיעה מוכנה מראש למחות: היא הדפיסה מראש סווטשירט שעליו הכיתוב "אני מייקי" ("מייקי" הוא שם-קוד של אנשי הבידוק בנתב"ג ל"ערבי"). הניכוס מחדש של המונח המשמש ל-profiling הוא התמודדות עם אפליה באמצעות התעמתות מקורית, תוך שימור הביטחון והכבוד-העצמי. בפוסט שפרסמה בפייסבוק על האירוע היא כתבה: "הייתי מעט מתוחה בהתחלה, אבל לא עשיתי שום דבר רע, אז לא הייתה סיבה שארגיש כך. הרגשתי גאווה באותו הרגע."

המחנכת השותפה שלי ואני נדרשנו להחליט כיצד להגיב. בחרנו לדחות את השיעור שתכננו לאותו היום, ולתת את הבמה לתלמידה, לספר את סיפורה. התלמידה הסבירה לכיתה על מדיניות הבידוק הבטחוני (שהייתה מוכרת לרובם ממילא), וקראה את הפוסט שכתבה, תוך תרגומו בעל-פה מאנגלית לערבית. שיבחנו אותה על מעשיה וניהלנו דיון קצר על האירוע בכיתה. ראינו בשיעור הזה שיעור מוצלח. מדוע? לטענתי, הסיפור הזה מדגים את כל היתרונות של פרקטיקת ה-storytelling שהזכרתי לעיל: ההקשר של הסיטואציה היה כזה שאיפשר לתלמידה לרכוש אייג'נסי ודימוי עצמי אל מול גזענות בוטה בצורה בטוחה; סיפור הסיפור מעלה מודעות לשאר הכיתה להיתכנותם של אירועי אפליה עתידיים, ומכין אותם רגשית ומנטלית להתמודדות עם אירועים כאלה, ולבסוף השיעור מקנה לתלמידים מסגרות ותסריטים שיוכלו להשתמש בהם במצבים דומים.

 

(4) האם עלינו כמורים להביע כעס?

לפי תיאוריית ה"פרשנות" של רגשות (Appraisal Theory), רגשות מורכבים משלושה חלקים: (1) פירושים קוגניטיביים, האופן שבו הפרט מפרש/ת את הסיטואציה; (2) תגובה גופנית; ו-(3) נטיות לפעולה מסוימת. לפיכך, ניתן לראות רגשות כגשר שמקשר אירוע או חוויה לתגובה. רגשות מבוססי-קבוצה הם רגשות שנובעים מהשייכות של הפרט לקולקטיב ומהזהות הקבוצתית.(Goldenberg et al., 2020) בהקשר שלנו, כעס מבוסס-קבוצה הוא רגש חשוב: הפירושים הקוגניטיביים שלו הם "שקבוצת-הפנים סבלה מיחס לא הוגן ומנחיתות לא-צודקת," ונטיות הפעולה הן לפעול כנגד התוקף, ולהתעמת. כעס מבוסס-קבוצה נמצא בעקביות כגורם להשתתפות בפעולה קולקטיבית נורמטיבית, כמו הפגנות.(Tausch et al., 2011) ובאמת, במצבים רבים של סטיגמטיזציה ואפליה, המרואיינים בספרם של למונט ושות' הביעו כעס, או ניסיון לשלוט בכעס.(Lamont et al., 2016) בהתבסס על תובנה זו, כיצד עלינו כמורות להתייחס להבעת כעס בכיתה, כשאנו עוסקות בגזענות?

בעיצומו של יום לאומי פלסטיני, שלא צוין בבית הספר, הודיעו לתלמידים במהלך שיעור של יוסף על מסיבה בית ספרית מתוכננת. "זה הכעיס אותי. אני זוכר שהכעס הזה, אני התחלתי- ממש הוצאתי בכיתה. כמובן, בדרך שהיא יותר תרבותית חינוכית. ואני זוכר שהתגובה של התלמידים הייתה שאנחנו, קודם כל אנחנו לא הולכים למסיבה, אני זוכר שככה. או פשוט שבתו. החליטו לא להיכנס לשיעור שאחרי." בכך ששיקף את הכעס שהרגיש, יוסף הציג לכיתה את הפרשנות הקוגניטיבית שלו לאירועים: שישנה אפליה בימים לאומיים בבית הספר. תפיסה זו של אי-צדק, הובילה אותם לתגובות האופייניות לכעס מבוסס-קבוצה: פעולה קולקטיבית נורמטיבית. התגובה של התלמידים לחוויית אפליה נותבה על-ידי יוסף מהנטייה המקורית לבידוד (חרם), לתגובה מתעמתת יותר (שביתה).

כששאלתי את יסמין אילו רגשות היא מקווה שאירועי סטיגמטיזציה יעוררו בתלמידיה, היא ענתה: "גם כעס זה אפשרי. אני דווקא בן אדם שבעד להרגיש את כל הרגשות הקיימים, אבל השאלה מה אני עושה אחר כך, אחרי ההרגשה. זה שאני כועסת עכשיו, זה שאני שונאת, זה שאני לא רוצה ולא מקבלת – זה לגיטימי לגמרי באותו רגע. [...] אבל השאלה מה עושים אחר כך עם הרגש הזה. [... איך] אני [...] לוקחת את הרגש הזה והופכת אותו למעשה. [...] איך אני מתקנת – שהאירוע הזה לא יחזור שוב בחזרה לאנשים אחרים. [...] אבל [אני] לא במקום כזה של "לא שונאים ולא כועסים". לא."

העובדה שיסמין ויוסף שניהם מבינים אינטואיטיבית את חשיבות הכעס בשדה החינוכי איננה טריוויאלית. בתחום החינוך, נפוץ היחס לכעס כרגש בלתי-רצוי: אנו מנסות לצמצם כעס. לכך יסמין מתייחסת כשהיא אומרת "לא שונאים ולא כועסים". הנטייה הזו ל"ניהול כעסים" הובילה גם אותי, כמורה, להפנים ולהטמיע פרקטיקות של הימנעות מכעס בכיתה – הן בניסיון להפוך למודל גברי אלטרנטיבי לחיקוי, והן בניסיון לייצר הוראה אובייקטיבית, בפרט בסוגיות פוליטיות טעונות. כמורה לאזרחות, פעמים רבות אני מפגין קור רוח אף כשאני מלמד על עוולות משוועות מחרידות. בהקשר כזה, תלמיד כיתה ט' מבולבל פעם שאל אותי, "איך אתה תמיד כל כך רגוע?!"

לדעתי, לתקשורת נטולת-כעס שכזו עלולות להיות השלכות שליליות בתחום החינוך, ובפרט ליצור אי-הבנה של המסר המוסרי שהמורה מנסה להעביר. בעיה זו סבירה במיוחד במצבים כמו שלי, כשהמורה חבר/ה בקבוצה הגמונית, והכיתה (לפחות בחלקה) לא. דוגמה מאלפת לכך מביאה לוינסון בספרה "No Citizen Left Behind", כשהיא מתארת כיצד הרצתה, כמרצה לבנה, מול סטודנטים ממגוון זהויות, בנושא גזענות באקדמיה, והסטודנטים לא הבינו מדבריה שהיא מתנגדת לגזענות – מה שנראה לה כברור מאליו. לטענתי, לו הביעה כעס בדבריה, לא היה ניתן לפספס את התנגדותה המוסרית לגזענות. דוגמאות אלה מבליטות בעיני את החשיבות שאנו, כמחנכות, נאמץ את אותן "דרכים מתורבתות וחינוכיות" להביע כעס בכיתה, במקום להימנע מכך.

 

(5) הבניית זהות וגאווה

עד כה התמקדתי בתגובות ישירות לאירועי גזענות. אולם תפיסה חינוכית עשויה להעדיף לפעמים תגובה ארוכת-טווח ומניעתית. בהקשר זה, ראוי לציין את החשיבות של חיזוק הזהות הלאומית בקרב התלמיד/ה, והגברת הגאווה בזהות הקבוצתית, ככלים שהציעו אותם הן המורים והן המרואיינים בספר Getting Respect. לפי יוסף, ההתמקדות של המחקר שלי באירועים של גזענות היא כשלעצמה שגויה, משום שבחווייתו הגזענות היא מערכתית וממוסדת יותר מאוסף אירועים בודדים. לפיכך, הוא מסביר, חשוב לו להעשיר את התרבות הערבית אותה תלמידיו מכירים. חיזוק הזהות הערבית-פלסטינית (לפי יסמין) וחיזוק הגאווה בזהות (בדברי יוסף) הן שתי פרקטיקות חשובות שמקנות תחושת-ערך, גם כצעד מניעתי לקראת מתקפות-על-ערך שתלמידינו בוודאי יחוו בהמשך חייהם.

 

 

התמונה, שפורסמה בפומבי בעמוד ה-facebook של התלמידה, צולמה בשדה התעופה. התלמידה הדפיסה מראש סווטשירט שעליו הכיתוב "אני מייקי" ("מייקי" הוא שם-קוד של אנשי הבידוק בנתב"ג ל"ערבי").

 

***

דניאל דה-שליט הינו מחנך ומורה לאזרחות בתיכון יד-ביד הדו-לשוני בירושלים, וסטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באונ' העברית. עבודה זו היא גרסה ראשונית לעבודת המחקר שהוא מקווה לכתוב, והוא ישמח לקבל עליה תגובות למייל: daniel.de-shalit@mail.huji.ac.il . העבודה המקורית נכתבה במסגרת הקורס "תרבות ואי-שוויון בפרספקטיבה גלובלית" בהנחיית ד"ר ג'וש גצקו.

ביבליוגרפיה

 

Goldenberg, A., Garcia, D., Halperin, E., & Gross, J. J. (2020). Collective Emotions. Current Directions in Psychological Science, 29(2), 154–160. https://doi.org/10.1177/0963721420901574

Lamont, M., Silva, G. M., Welburn, J. S., Guetzkow, J., Mizrachi, N., Herzog, H., & Reis, E. (2016). Getting Respect. Princeton University Press. https://doi.org/10.1177/1536504218792527

Levinson, M. (2012). No Citizen Left Behind. Harvard University Press.

Levinson, M., & Fay, J. (Eds.). (2019). Dilemmas of educational ethics: Cases and commentaries. Harvard Education Press.

Nadler, A., & Shnabel, N. (2011). Promoting intergroup reconciliation in conflicts involving direct or structural violence: Implications of the needs-based model. Moving beyond Prejudice Reduction: Pathways to Positive Intergroup Relations., 201–219. https://doi.org/10.1037/12319-010

Tausch, N., Becker, J. C., Spears, R., Christ, O., Saab, R., Singh, P., & Siddiqui, R. N. (2011). Explaining Radical Group Behavior: Developing Emotion and Efficacy Routes to Normative and Nonnormative Collective Action. Journal of Personality and Social Psychology, 101(1), 129–148. https://doi.org/10.1037/a0022728

תופעת הפצת הפייק-ניוז בנושא מגיפות ככלל, ובנושא מגיפת הקורונה בפרט היא תופעה נפוצה ומוכרת במקומות נוספים בעולם.[4] עם זאת, ניתוח של התנהגות הרבנים עצמם ושל קבוצת המאמינים הדתיים שנהו אחריהם, מחייב מבט מעמיק ששואל מדוע אותם אנשים נוהים אחרי רבנים אלה, כאשר סביבם קיימת חברה שטוענת למולם שוב ושוב כי הם טועים.[5] על מנת לנתח את הנושא, ועל מנת לנסות להבין את תופעה זו, איעזר בשתי תיאוריות סוציולוגיות – תיאוריית הפיקוח של מישל פוקו ותיאוריית ההבניה החברתית של פיטר ברגר. מתוך ניתוח זה אציע מונח חדש בשם "פייק-נרטיב", אשר מאפשר מבט אקטיבי חברתי שיכול לעשות שינוי בתקופה בה ה"פייק ניוז" כה נפוץ.

פיטר ברגר - "מדוע מה שקיים, קיים כפי שהוא קיים?"

פיטר ברגר טוען כי כל מציאות הקיימת בעולם, אליה מתייחסים בני האדם כמציאות אובייקטיבית, היא מציאות שנוצרה בתהליך אנושי של הבניה חברתית. הוא מסביר כי כל קבוצה בחברה, על מנת לשמר את עצמה, יוצרת סדרים קולקטיביים שמגדירים את המציאות, ובמקביל גם נותנים לאותה המציאות לגיטימציה מתוקף הפיכתה לנתפסת כ'טבעית'. תהליך זה, מסביר ברגר, נרכש באמצעות תהליך סוציאליזציה שכל פרט בחברה עובר, בו הוא לומד להכיר את העולם סביבו בתוך אותם סדרים קולקטיביים אותם הוא מפנים. כך, עם הזמן שחולף, כל סדר קולקטיבי שהוסכם על ידי החברה כ'נכון' הופך לממוסד בתהליך סוציאליזציה, והוא נתפס בעיני אלו שגדלים בתוך קבוצה זאת כטבעי, אובייקטיבי ו'חיצוני' להשפעת האדם.[6]

מתוך הטענה כי הסדר החברתי נוצר בהבניה, עולה גם הטענה כי קיימת היכולת לדה-קונסטרוקציה – היכולת החברתית לערער על הסדר הקיים. ברגר מתייחס לכך, ואכן טוען כי העולם החברתי והגדרותיו הם שבריריים ומאוימים כל העת, ושלאור זאת ניתן להבין את הקונפליקטים בחברה כמאבקים על הגדרת המציאות באופן מסוים. בתוך קונפליקטים אלה, טוען ברגר, כל צד מנסה ליצור לגיטימציה לסדר נורמטיבי באמצעות הפן הקוגניטיבי שעוסק בהסברת המציאות באופן מסוים, ובאמצעות פן נורמטיבי שמסביר כיצד 'נכון' להתנהג ולנהוג. זוהי אם כן טענה שעוסקת באונטולוגיה של הפרטים בקבוצה החברתית - כלומר, באמונתם העמוקה כלפי השאלה: "מדוע מה שקיים, קיים כפי שהוא קיים?". כך, כאשר בוחן ברגר את הדת, הוא רואה בה כלי משמעותי ליצירת לגיטימציה לסדר החברתי, תוך שטקסי הדת משלבים פעולות מעשיות ומיתולוגיה, אשר יחדיו מעגנות את הפרט עמוק בתוך הסדר החברתי הקיים. הדת, ממשיך ברגר וטוען, הופכת רלוונטית במיוחד, ככלי ליצירת לגיטימציה, במה שהוא מכנה כ"רגעי שוליים" – רגעים בהם המציאות הופכת מורכבת וקשה להתמודדות, בהם הדת מייצרת לגיטימציה לקשיים החדשים שצצים כשהיא מציגה אותם כחלק מן הסדר הטבעי.

ניתן לאור זאת לבחון את קהל המאמינים לפייק-ניוז שמפיצים הרבנים, כקהל דתי אשר עבר תהליך של סוציאליזציה בו המציאות הדתית היא שנתפסה בעיניהם כ'נכונה' ואובייקטיבית. כאשר אנשים אלו נתקלים בתופעה חברתית בה המדע הוא שמציע את התשובות והדת מתקשה להציע מענה הולם למגיפה זו, הם זקוקים לחיזוק הלגיטימציה לסדר החברתי המתפורר למול עיניהם. זהו מצב של דה-קונסטרוקציה חברתית, בו תהליך המיסוד שכבר אירע בקרב אותם המאמינים, הופך שברירי למול האיום שמציבים ההסברים המדעיים האלטרנטיביים שאינם תואמים אותו.

אותם רבנים מציעים בדיוק את אותה הלגיטימציה, כאשר הם פועלים בשתי הדרכים אותם מציע ברגר – בפן הקוגניטיבי הם פועלים כדי להסביר את המגיפה כקונספירציה של טייקונים מרושעים, או כמחלה קלה שהשלטונות מנסים 'לנפח' כפי שטענו אשרוב ואמנון יצחק.[7] כך הם מציעים הסבר אלטרנטיבי שמראה כי הסדר הדתי עדיין ניצב על תלו, וכי אותם הסברים מדעיים למגיפה ולדרכי ההתמודדות הנכונות עמה, הם הסברים מומצאים שאין להקשיב להם. מהפן הנורמטיבי, הרבנים מעודדים התנהגות 'נכונה' שתואמת את התפיסה האונטולוגית של מאמיניהם, אשר תופסים את האל כאחראי לגורלם, ולא את עצמם ככאלה. כך ניתן לראות את הרבנים מעודדים אי התחסנות בחיסוני הקורונה, ומעודדים את הפרטים להפסיק ולנהוג על פי כללי הזהירות שקבעה הממשלה. בדיוק כאן נכנס מושג "רגעי השוליים" שמביא ברגר, כאשר ברגעים אלו נצפה לראות את אותם בעלי הכוח משתמשים בסמכותם הדתית כדי להבנות בקרב מאמיניהם את מגיפת הקורונה כחלק מהסדר החברתי הקיים אצלם. ואכן, ניתן לראות אצל הרבנים את אותו שיח בלתי פוסק שמציע הסבר אלטרנטיבי לכל אלמנט במגיפת הקורונה – מההסבר כי היא לא מסכנת חיים ועד להסבר כי החיסונים שמציע המדע הם איום גדול יותר על האדם מאשר אי החיסון.

פוקו – מי שיודע הוא שקובע

גם תאוריית הפיקוח שמציע פוקו עשויה להסביר את תופעת הפייק-ניוז שהפיצו הרבנים בנושא הקורונה. בניגוד לברגר, אשר פיתח את התיאוריה שלו מתוך בחינתו את הדת, פוקו מפתח את התיאוריה שלו אל מול תופעת המודרניות. לטענתו, המודרניות שמתיימרת להיות כזאת אשר הביאה את האמנציפציה ושחררה את היחידים מכבלי השעבוד, יצרה בפועל שעבוד מסוג אחר, בו היחידים הם אלה שמשעבדים את עצמם. לטענתו, עם המעבר למודרניות במדינות השונות, החלו המדינות להתנהל בתוך "הרציונליות הפוליטית החדשה" – הרצון ליצור סדר חברתי ששולט לחלוטין בחיי הפרטים ובחיים החברתיים, כך שהחברה תנוהל באופן היעיל ביותר ומבלי להיות תלויה בגחמתו של עריץ כזה או אחר. לפיכך המדינות החלו לתעד ולאסוף מידע רב על בני האדם כך שניתן יהיה באמצעותו להגיע לסדר החברתי המושלם.[8]

זהו אלמנט התיעוד בו עוסק פוקו. הוא מסביר שהפרטים בחברה המודרנית מפוקחים כל העת בידי השלטונות, תוך שהם עצמם מוסרים לאותם השלטונות את המידע הנחוץ לשם פיקוח עליהם. כך לדוגמא פועלים מספרי הזיהוי של כל אזרח אותם הם מוסרים בכל מפגש עם רשויות החוק הבירוקרטיות, וכך גם פועל תיעוד ההיסטוריה הרפואית של בני האדם בתיקים רפואיים. עם תיעוד זה החברה מסווגת את בני האדם לכאלה 'נורמליים' וכאלה 'סוטים' אשר נדרשים לתקן את עצמם ואת אישיותם כדי שלא יופעלו עליהם סנקציות חברתיות מצד סביבתם.

פוקו שם דגש על התפתחות הידע הרפואי והפסיכולוגי שבא עם השתכללות איסוף המידע על בני אדם, וטוען כי נוצר תהליך בו הכוח שמשפיע על האדם הופך ל"כוח החיים" (Bio Power). בתהליך זה, מתרחש שינוי בגופו של האדם ובנפשו של האדם, וכך מתבססת השליטה האבסולוטית בעיצוב האדם לאור הסדר החברתי החדש. כך לדוגמא, האדם עמל קשה על מנת לשמר את גופו בריא ועל מנת 'לתקן' את נפשו בטיפולים פסיכולוגיים, במטרה להפוך 'לנורמלי'. אותה הנורמליות, טוען פוקו, מגיעה במקביל לתהליך הפיכת בני האדם לאינדיבידואלים. כך, הוא מסביר, נוצר "סובייקט ממושמע" – אדם שחש חופשי לפעול כרצונו, אך בפועל הוא עמל כל העת לנרמל את גופו ואת תשוקותיו כך שיתאימו לסדר החברתי המודרני הקיים.

לאור הגדרת פוקו את הכוח ככזה הניכר בתהליכי המשמוע העצמי של היחידים בחברה מודרנית, ניתן לצפות כי ההתנגדות לכוח תהיה דומה לכך, והיא תכלול את הסירוב של יחידים להפנים את הסדר החברתי שנתפס 'נורמלי' ואף, לעיתים, להציע אלטרנטיבות אחרות – יעדים אחרים ופרקטיקות התנהגות שונות. בתוך כך כמובן תבוא ההתנגדות לפיקוח החברתי, התנגדות לתיעוד ול'מבט המנרמל' של החברה, ואף לעיתים התנגדות ל"כוח החיים" – התנגדות לכל אקט של התערבות חיצונית בגוף או בנפש האדם.[9]

בעזרת תיאוריה זו ניתן לחשוב על תופעת הפייק-ניוז שמובילים הרבנים כביטוי להתנגדות של יחידים לכוח שמופעל עליהם וכניסיון ליצור מדדי משמוע חדשים למאמיניהם. השלטון בישראל, כמצופה ממנו בתפיסת "הרציונליות הפוליטית החדשה", קבע כללי התנהגות והפעיל כלי פיקוח שונים על מנת לוודא שהחברה שומרת על גופה ועל נפשה כפי שהיה קודם למגיפה. למול זאת ניתן לראות כיצד עולה פרקטיקת התנגדות לכל אותו סדר חברתי, אותה מובילים הרבנים שמפיצים את הפייק-ניוז. ניתן לראות את רבנים אלה מערערים על אותו סדר חברתי שמציע המדע הרפואי, ואת פרקטיקות ההתנהגות האלטרנטיביות שאינן מוכנות לקבל את המשמוע הרפואי ואת התיעוד הנרחב של בני האדם בעת המגיפה. אותם יחידים שמתנגדים להבחנה החברתית שמגדירה אותם כ'סוטים', נוהים אחר הרבנים שממצבים סדר נורמלי חדש בו הם נתפסים כ'נורמליים' אשר מבינים את הסדר החברתי ה'אמתי' ושפועלים על פיו.

ניתן לומר גם כי זוהי לא רק התנגדות של היחידים, בהובלת הרבנים, להפנמת הסדר החברתי, אלא גם פעולה של הפנמת סדר חברתי אחר אותו מקדמים הרבנים. פוקו כותב כי הידע עצמו הופך לכוח, כאשר אלה שמחזיקים בו מסוגלים לעצב את הסדר ה'נורמלי' ולהכתיב בכך את התנהגות היחידים. גם כאן, הרבנים אינם מהווים רק מנהיגים שמובילים את כל אלה המסרבים להפנים את הסדר החברתי המערבי, אלא הם מהווים גם את אלה המחזיקים בידע האלטרנטיבי, וככאלה הם גם משפיעים על התנהגות הפרטים. כך, הצגת אשרוב כעובדה את היות הקורונה שפעת קלה, והצגת עשור כעובדה את היות החיסון לקורונה כזה ההופך הטרוסקסואלים לגייז, אפשרה להם להכתיב את התנהגות אותם הפרטים שמפנימים את הצורך לשמור על גופם ועל נפשם מפני החיסון, ונמנעים מקבלתו.

ניכר בשתי התיאוריות שהוצגו כאן כי ישנה נקודה אחת משמעותית בה שתיהן משיקות: מי שמחזיק בידע האלטרנטיבי להסברת המציאות, הוא גם בעל הכוח לעצב את התנהגות הפרטים בחברה. נקודה זו רלוונטית לנו כיום, יותר מאי פעם. אנו חיים בעידן בו קיימת 'אינפלציה של מידע', והמאבק בין הקבוצות השונות על הגדרת הסדר החברתי שלהן מתנהל בתוך בחירה סלקטיבית של מושגים, פריטי מידע ומסגור מסוים של מידע זה, כך שהוא יוצר נרטיב התואם לסדר הרצוי לאותה הקבוצה. יש שיאמרו: "מה אכפת לי, זה הנרטיב שלו או שלה", אך הם מפספסים את הנקודה המהותית – הנרטיב שמנצח הוא הנרטיב שמוביל למדיניות מסוימת, וודאי בשנים האחרונות בהן ענקיות המדיה החברתית מעצבות ומשפיעות את התנהגות האנשים בעולם המערבי.[10]

בעיניי, עלינו להתייחס באופן משמעותי יותר לשיח הנרטיבי סביבנו, ולשם לב לא רק ל"פייק-ניוז", אלא גם למה שאכנה: "פייק-נרטיב". ה"פייק-נרטיב" נבדל מה"נרטיב" במשהו אחד – במיצוב עצמו כאלטרנטיבה היחידה להסברת המציאות, תוך הצגת הנרטיב האחר כשקרי. כאשר אדם מסוים לוקח אירועים שהתרחשו במציאות, כגון ההתפשטות של נגיף הקורונה, ובוחר באופן סלקטיבי מה מתוכם לספר ומה לא ואיך לספר את מה שהוא מספר, זהו "פייק-נרטיב". מכאן כמובן, הדרך קלה להפצת פייק ניוז, שכן אם, במקרה דנן, התעלמת ממספרי החולים וממספרי המתים מנגיף  הקורונה, והצגת רק את הביקורות (המוצדקות לא פעם) כנגד המחקרים בנוגע לנגיף, יצרת תחושה אצל הציבור שיש פאניקה של המומחים ובלבול מקצועי, ומכאן הדרך סלולה להפצת 'פייק-ניוז' שייקלט היטב. הסכנה שטמונה בפייק נרטיב היא שהוא נשען על עובדות נכונות, ולכן קשה לשים לב להיותו 'פייק' מתוקף הסלקטיביות שבו שמתעלמת מעובדות אחרות שלא מוכנסות אליו. שומעיו של מספר ה"פייק נרטיב" אינם מודעים לכך שהם קיבלו תמונת מצב סובייקטיבית, שכן היא הוצגה בעיניהם כאובייקטיבית.

עם זאת, אין מדובר כאן בדטרמיניזם, וניתן בקלות להפוך את ה"פייק נרטיב" לנרטיב, על ידי הדיפת התוספת שמתלווה אליו – פעמים רבות בצורה לא מודעת – שמציגה אותו כאמת המוחלטת. ניתן לעצור את הנרטיב מלהפוך ל"פייק", מרגע שמעלים את המודעות אצלנו, ואצל סביבתנו, לכך שאף פעם לא מדובר בתיאור אובייקטיבי, ושתמיד כדאי לנו לבקר את המידע שאנו צורכים. נרטיבים תמיד היו ותמיד יהיו, אם נקבל את התיאוריות של ברגר ופוקו, אך חופש הביטוי ועושר מקורות המידע מאפשרים לנו לוודא שהם לא נשארים "פייק-נרטיב" אלא הופכים ל'נרטיב', עם הצגתם כזווית ראייה מסוימת – אחת מני רבות. העלאת מודעות זו, שנראית לנו כסוציולוגים וסוציולוגיות כל כך טבעית, לא תמיד קיימת בסביבתינו, ולדעתי האישית, לא תמיד גם אצלנו. כדאי שנשאל עצמנו מה יסייע בהפחתת השפעתם על חיינו. בעיניי, הדרך מתחילה בניצחון על ה"פייק-נרטיב" - בהצבת סימן שאלה על כל שיח שאנו מקיימים, על כל טענה שאנו שומעים, ועל כל תיאור אירוע שאנו שומעים – מי המשתתפים בשיח, מי מוביל אותו, תחת איזה גוף הוא מתנהל וכן הלאה. זה לא כל כך קשה, זה אפילו הופך את החיים למעניינים בהרבה.

פוקו וברגר הדגימו היטב את כוחו של הידע בעיצוב השקפת העולם של הסובייקט, ומתוך כך גם בעיצוב התנהגותו. בעיניי, שימוש בתיאוריות אלו (ואחרות) רק למטרות ניתוחים אנליטיים תיאורטיים של תופעות חברתיות, לוקה בחסר. כדאי להפוך את הידע שמביאות תיאוריות אלה, ככלי פוליטי שמאפשר מבט אחר על הידע המופץ בקצב מסחרר ומכל הכיוונים, ולבחון כיצד ניתן להפוך את החברה למקום מכיל יותר וטוב יותר. כמובן, אני מודע לאוקסימורון שטמון בדברים אלה, אשר נובעים מעצמם מנרטיב מסוים שחפץ בחיים משותפים, אך בעיניי כאן בדיוק עובר הגבול בין הספרא והסיפא – בין הפולמוס התיאורטי הבלתי נגמר (וטוב שכך) לבין הצורך לבסוף לפעול בחברה לאור עקרונות מסוימים. לאור זאת, ומכיוון שאני סבור כי קוראות וקוראיי 'פקפוק' מחזיקים בדעות פלורליסטיות ברמה זו או אחרת, אני מרשה לעצמי להציע את הנרטיב שלי ולבקש מכולנו להגדיל את סימני השאלה על הידע שאנו צורכים, אצלנו ואצל סביבתנו. רק כך נוכל לקיים דיאלוג מקשיב, פורה ואולי אף מקדם חיים משותפים יחד.

אבי לפאיר הוא סטודנט בתכנית המצויינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם מדע המדינה בהדגש פסיכולוגיה פוליטית. בעקבות עיסוקו במספר זירות פוליטיות וחברתיות בשנה האחרונה, הוא עוסק בנושאים המשלבים מבט סוציולוגי על הפוליטיקה ומבט פוליטי על הסוציולוגיה.

 

---

[1] https://news.walla.co.il/item/3417992

[2] https://www.makorrishon.co.il/opinion/287675 /

[3] https://www.israelhayom.co.il/article/838655

[4] https://www.magazine.isees.org.il/?p=16779

[5] https://www.kikar.co.il/385541.html

[6] Berger, P. (1967). The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion. Garden City, N.Y: Doubleday. [Chapter 2: "Religion and world maintenance", pp. 29- 52.] Ereserves

[7] כפי שהוצג במקורות לעיל.

Foucault, M. (1975). Discipline and Punish: the birth of the prison. New York: Pantheon Books. [Part 3,[8] chapter 2: "The means of correct training", pp. 170-194.] Ereserves

[9] Resistance. (2014). In L. Lawlor & J. Nale (Eds.), The Cambridge Foucault Lexicon (pp. 432-437). Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139022309.076.

[10] Levy, Ro'ee. "Social media, news consumption, and polarization: Evidence from a field experiment." American Economic Review 111.3 (2021): 831-70

בין חירות לאחריות

הימים ימי שעבוד. בני-ישראל נמצאים במצרים של פרעה אשר נוגש באופן ברוטלי באומת העבדים העבריים, וזעקה אדירה עולה מהם: "וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה".[1] הפילוסוף לה-בואסי בספרו "על ההשתעבדות מרצון", כתב כי הסכמת בני האדם לקבל על עצמם עול של שליטים עריצים היא משונה לכאורה, שכן די במבט חטוף על שאר בעלי החיים כדי להבין עד כמה שואפים הם מטבעם לחירות – פילים נכנסים לדיכאון כאשר הם נכנסים לשבי, והציפור שנלכדת לה בכלוב הברזל שואפת להשתחרר ממנו בתנועותיה כל העת.[2] לטענת לה-בואסי, אי-שם בהיסטוריה היה צורך של בני האדם בשליט ריכוזי ולכן הם הסכימו לכך, ומשם ואילך, מתוך  הרגל, בני האדם נוטים להשלים עם שעבודם תחת עריצים. בפסוק המצוטט לעיל אנו רואים את בני-ישראל כורעים תחת נטל העבודה שנכפה עליהם, וזועקים אל האל בתחינה שישחררם מהשעבוד אליו הם נקלעו. נראה כי הם חורגים מהתיאוריה של לה בואסי בנוגע לבני האדם – הם לא מתרגלים לשעבוד כלל ונראה שהם יודעים היטב כמה טוב להיות בן חורין. אך האם כך הוא? האם אכן חפצים הם בחירות?

ספר שמות ממשיך לתאר את סיפורם המופלא של בני-ישראל שבדרך נס ובסיוע אלוהי צמוד מצליחים לברוח ממצרים, לקחת עמם רכוש גדול ולצאת אל המדבר, אל חולות החופש ואל האופק הרחב שנפרש לעיניהם המשתאות. מיד לאחר שיוצאים העבריים ממצרים הם חוצים את ים-סוף ומגיעים אל המדבר הגדול. זה עתה טעמו הם לראשונה את טעמה של החירות מעול העבדות האכזרי, והם עומדים מבולבלים למול חוסר היציבות שהחופש מביא עמו. הם ניגשים בדכדוך למשה ולאהרון מנהיגיהם ומתלוננים: "וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד יְהוָה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב".[3] היציאה ממצרים, שמלווה באובדן היציבות – הקשה אך המוכרת – מחייבת צורת חשיבה חדשה, אך בני-ישראל עדיין לא מוכנים לכך. נראה שהם עדיין לא הפנימו כי היציאה לחירות כרוכה בלקיחת אחריות. זעקותיהם כלפי מנהיגיהם יכולות לצלצל באופן מוכר גם בימינו אנו – "איפה הכסף?", "המדינה דופקת אותנו!", "המדינה / הפוליטיקאים שם למעלה בחלונות הגבוהים אשמים", "ברור שאנחנו רוצים שוויון וצדק, אבל איך זה הגיוני שגובים מאיתנו מיסים גבוהים?" בני-ישראל נכנסים לריטואל של תלונות אותן הם מפנים אל משה מנהיגם, ומפתיע לראות כי כלום לא מספק אותם. התגובה של בני ישראל עשויה להזכיר ילד שמתחנן לממתקים, כשבפועל הוא בסך הכול רוצה את תשומת הלב של אמו ואביו. בני ישראל כמהים לנוכחות הרחומה והעוטפת של אלוהים שליוותה אותם ואת תודעתם בתקופתה השעבוד הקשה. מדוע שום דבר לא מספק את בני-ישראל? מה באמת הם רוצים?

להערכתי, בני ישראל טעו – הם חשבו שהם רוצים חירות, אך למעשה הם היו שבויים בתוך קונספציה, ו"עמוק בפנים" הם העדיפו לוותר על החירות משעבוד פיזי לטובת חירות מבלבול. שני סוגים אלה של שאיפה לחירות מתוך מניעים שונים משמשים אותי בניתוח החברתי-תרבותי של השאיפה לחופש בקרב ישראל הקדום וישראל המודרני. נראה אפוא שלה-בואסי צדק חלקית – בני האדם לא מתרגלים לשעבוד, הם פשוט חוששים מהשעבוד המנטלי שיחכה להם בצד השני של המתרס. הם מעדיפים חירות על פני הצורך לדאוג כל הזמן לגבי מה נכון ומה לא נכון, חירות מהשאלה התמידית "מה נאכל" ו"כיצד נתפרנס". כך גם בני ישראל: הם רוצים לחזור לרחם האימהי החמים ולהתחבר לחבל הטבור המוכר, גם אם הוא יסגור אותם מהעולם ומהחירות אליה הם ייחלו כל העת.

"שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"

הטענה כי בני האדם שבויים של צורך כפייתי לחירות מבלבול נמצאת גם בכתיבתו של הסוציולוג זיגמונט באומן. בספרו "מודרניות נזילה", באומן כותב על העידן הפוסט-מודרני, שבו החברה המערבית שחררה עצמה מהתפיסות המודרניות שכפו סדר חברתי אחד, ברור, משעבד ומוגדר. לטענתו, שבירת כל החוקים החברתיים והסדרים המוכרים לא גרמה לכך שבני האדם יצאו לחירות, שכן הם עברו לשעבד עצמם באופן אחר, מתוך אותה התרגלות לשעבוד המוכר והמנחם. הוא כותב על כך:

 "אכן, שום תבנית לא נשברה בלי שהוחלפה באחרת. אנשים השתחררו מכלוביהם הישנים רק כדי לספוג תוכחה וביקורת אם לא מיקמו עצמם מחדש, במאמצים מסורים ומתמשכים כל חייהם, [...] כוחות ההתכה עברו מן 'המערכת' אל 'החברה', מ'פוליטיקה' לפוליטיקת חיים – או ירדו מרמת המקרו לרמת המיקרו של הקיום החברתי.[4]

נראה שכאשר נעלמים מחיי האדם השלטונות הסמכותניים, "האידיאולוגיות הגדולות" ותפיסות האמת המודרניות, הוא עדיין איננו יוצא לחופשי באמת ובתמים. מתוך פחד עצום מהחופש, שטומן בחובו בלבול זהותי, בני האדם המציאו לעצמם מנגנונים אישיים של שעבוד. הם עברו לחיות בתוך כלובים חדשים ונוצצים שהם יצרו – כלובים אישיים שהם יכולים לפתוח בכל עת, אך הם חוששים אפילו לחשוב על אפשרות זו. הפליא לתאר מצב זה לה-בואסי, שהביע פליאה על התנהגותם של בני האדם. על כך הוא כתב: "די שתהיו נחושים באי רצונכם לשרת – והנה אתם בני חורין".[5]

נשוב לבני ישראל, וכעת אולי נהיה מופתעים פחות לנוכח ה"טוויסט בעלילה": אותם בני-ישראל שהיו עסוקים בטרוניות חוזרות ונשנות על מצבם במדבר, צוהלים כאשר משה מבשר להם על מעמד הר סיני. "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'; וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה."[6] נראה שהם ממש מתרגשים כשמשה מספר להם שהולך לרדת עליהם עול חדש אדיר ומחייב. העם מתקדש לקראת טקס מתן התורה – ספר חוקים שעומד להגביל אותם, ושמחים מאוד לקבלו. אף אחד לא מבטיח להם אספקת אוכל בכפוף לקניית לוחות הברית בל"ו תשלומים, אף אחד לא מבטיח להם חיים מסודרים בנווה מדבר צח וענוג. מובטח להם שעבוד לאל אדיר כל-יכול, והם ששים לקראתו בעיניים עצומות עם פה פתוח, שרוצה לקבל קצת מטל הברכה של התורה המגבילה. ניתן לראות אותם זועקים "נעשה ונשמע", כמו חייל שעומד עם מדי א' מבריקים ומזיעים, וזועק על רחבת המסדרים את שבועתו למות למען מנהיגים ואינטרסים שאותם הוא לא יבין לעולם בגילו.

אני סבור כי זו התגשמות של רעיון הלוויתן אשר הגה תומאס הובס. הובס, פילוסוף מדיני בן המאה ה-16, הניח כי בני האדם הם יצורים רציונליים שמנסים למקסם את רווחיהם תמיד, ולכן, החירות לכל אינדיבידואל תוביל לכאוס מתוך התנגשות האינטרסים של הפרטים בחברה. לכן, הוא מציע, על החברה להכתיר על עצמה מלך אדיר – כזה שכינויו מסמל את היצור המיתולוגי המקראי העצום "לוויתן". עריץ זה מחזיק בכל הכוח הדתי והרעיוני שאותו הוא מעצב כרצונו מחד, ובכל הכוח הפיזי שבו הוא ישתמש כלפי כל מי שיפר את הסדר החברתי. כך בלבד, מסיק הובס, יוכלו בני האדם לחיות בשלום זה עם זה ושלווה תבוא לעולם.[7] כפי שראינו, בני-ישראל הנבוכים לנוכח "חירותם" החדשה, ללא עול העבדות שכבל את רצונותיהם האישיים, מקדמים בברכה את התורה הכובלת ברגע שזו מוצעת להם. ניתן אמנם לטעון שהברית עם אלוהים מבטיחה להם הגנה, סט מובנה של טקסים טרנסצנדנטיים ועוד, אך מבט מעמיק מגלה שמוצעת להם הכתרה של אל כל-יכול שיגביל את תפיסותיהם, את סדר יומם, את כלכלתם וכו' –  אל שיתעל אותם כרצונו. כ"אקסטרה", אגב, אותו האל יחזיק בכוח בלתי מוגבל להרוג, לשתק ולפתוח את האדמה שתבלע את מתנגדיו וכו', כפי שמתואר במקרא. האין זו ההתגשמות המרהיבה ביותר של המלכת הלוויתן ההובסיאני?!

קבלת שעבוד האל היהודי כמפלט מהחירות החונקת, ניכרת בדבריו של רבי יהושע בן לוי במסכת אבות. הוא מצטט את הפסוק מספר שמות וכותב: "'והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות', אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".[8] רק מי שעוסק בתורה ובחוקיה הוא בן חורין, שכן אין לו על מה לדאוג. הדוגלים בגישה זו אומרים למעשה: "יש כללים – בואו נבין אותם, נמפה אותם טוב ונפעל לפיהם, וכך יהיה לנו חופש מכל הבלבול שקיים בעולם".

והמטוטלת ממשיכה לנוע

אם כן, דרך סיפור יציאת מצרים וקבלת התורה אנו מקבלים זווית מעניינת על הדינאמיקה האנושית סביב החירות. בסיפור זה ניכר הניסיון הבלתי המודע של בני האדם להתמודד, בעזרת "המלכת לוויתן", מול הרצון לחירות בעת שעבוד, ועם הרצון לשעבוד בעת החירות. עם זאת, לעומת הדור הראשון של הישראלים הקדומים שהגיע לקצה המטוטלת של החירות ושבחר מחדש בשעבוד, לדורות הבאים של הישראלים זה עבד פחות טוב. הדורות הבאים, שלא חוו את שני צדי המטוטלת, חשבו שמתוך כניעה לשעבוד של חוקי התורה חירותם תגיע מאליה, אך תקוותם לא התממשה. שוב ושוב טפחה המציאות על פניהם של היהודים שניסו בכל כוחם לדבוק בשעבוד שבחרו אבותיהם הקודמים, מבלי להבין מדוע היה הוא כה יעיל לדור שיצא ממצרים אך איננו יעיל להם. הם שועבדו שוב ושוב על ידי אחרים, גלו בכל העולם, עד ח' באייר תש"ח – יום בו חזה העולם ב"מעמד הר סיני גרסה 2.0". במעמד זה, שוב קיבל על עצמו העם היהודי, שמצא עצמו בשעבוד נוראי – בשואה ובפוגרומים במדינות ערב – ושיצא לחירות המבלבלת לאחר המלחמה, את עולו של לוויתן אחר – הלווייתן הציוני-ישראלי. המדינה הוקמה בדם, יזע ודמעות, והדור הראשון שידע מהם שיעבוד וחירות, בחר בשעבוד מדיני מחדש. דור זה, שבחר לזנוח מאחורי גבו את הכניעה לשליטים זרים, ולהתמודד עם האחריות האישית שהגיעה עם החירות משעבוד הגלות, שם על הפרק כל העת את האימוץ הטוטאלי של כל אדם לרעיון המדינה היהודית, לחוקיה, לכלליה ולמוסדותיה השלטוניים.

מעל לשבעים שנים עברו והכול היטשטש שוב. השעבוד המדיני קיים אך עוצמתם של היחידים גברה, כפי שכתב באומן. הערכים המשעבדים הקלאסיים שוב לא נראים משמעותיים בעולם בו מותר להיות הכול, לרצות הכול ולאכול הכול. כפי שראינו, בני האדם רוצים את השעבוד, והנה אנו רואים את ההתפרצות הבאה שלו: ברחבי העולם – בהונגריה, בהודו, בברזיל ועוד, מועלים על ידי ההמון מנהיגים ריכוזיים שזועקים כנגד הליברליות ופלורליזם. בנוסף, תנועות מחאה ואידיאולוגיות בנושאים רבים מספור כגון סביבה וטבעונות, מקבלות נוכחות ציבורית ברחבי העולם, וכמעט לכל אחד ואחת יש "לוויתן אישי" משלו, בו הוא או היא מאמינים כאמת מוחלטת, וממנו מושפע סדר יומם. נראה שבני האדם רוצים שעבוד, אבל כאשר הם בתוך השעבוד הם חושבים שהם רוצים לצאת לחופשי ולהשתחרר ממנו. הכשל החשיבתי שטמון בתפיסה זו גוזר על בני האדם לנוע בתנועת מטוטלת אינסופית, כשבקצה האחד נמצא השעבוד ובקצה השני נמצאת החירות. המצב מזכיר את סיזיפוס, הנושא עמו סלע כבד עד לראש ההר, רק כדי שכשיגיע אליו היא תידרדר למטה והוא ייאלץ לשאתה שוב. עצם טענתו של לה בואסי יכולה להוות דוגמא טובה לכך. הוא כותב במאה השש עשרה בה בני האדם בעולם המפותח חיו כולם תחת מלכים, מנהיגי אימפריות ושליטים ריכוזיים, ומתוך תחושותיו כלפי השעבוד שהוא חי תחתיו הוא כותב על הטבע האנושי ששואף לחירות מוחלטת. מאורעות שנת 2021 יכולים לערער את תפיסתו. בני אדם רבים וחברות רבות, שהגיעו לחירות הכמעט מוחלטת, בוחרים ובוחרות בשעבוד מרצון – ולא בגלל שהתרגלו אליו. הם בוחרים בו כי הם צריכים אותו.

הלנצח נאכל חרב? האם לנצח נישאר במצב של מטוטלת שנעה בין חירות לשעבוד? הסוציולוגיה והפילוסופיה, בדגש על תצורותיהן הביקורתית, מנסות לבחון שאלות אלו תוך העלאת השערות רבות שקצרה היריעה מכדי לפרטן כאן. בכל מקרה, התקופה בה אנו חיים היא בעיניי אוצר בלום לבחינת שאלות אלה. ניתן לבחון את השאלות האלו גם ברמה האישית – האם אנו באמת חפצי-חופש אמיתי מכל מערכת אמונות כזאת או אחרת? האם יתכן שאנו מאמינים בחירות לכל, אך שופטים את מי שלא מחזיק בדעה ליברלית כמונו? האם אכן עליית התמיכה במנהיגות הריכוזית נובעת מצורך של בני אדם וקבוצות בחברה להימנע ממשבר זהות שהביא עמו העידן הפוסט-מודרני? אם כן, מה זה אומר עלינו כבני אדם ועלינו כחברה? האם למען תחושת החירות מאובדן זהות, נסכים לקבל על עצמנו שיעבוד חיצוני? כיצד והאם ניתן בכלל לשנות זאת? את השאלות האלו ועוד אני משאיר לעצמי ולכם, הקוראים והקוראות, עם תקווה להפוך את המבט הפאסימי שהביאה התקופה האחרונה לפתחנו, למבט סקרן ובוחן, שמנצל את ההזדמנות שנקרתה בדרכנו לחקור לעומק את האדם, את התרבות ואת החברה. בכל מקרה, הדינאמיקה האנושית סביב החירות והשעבוד, מאפשרת לי – כפי שטענתי במבוא – לקשר בין האירועים השונים שמתרחשים לאחרונה בעולם, ולנתח אותם בפריזמת-על שמקשרת את כולם לניסיון האנושי למצוא 'מזור' לחירות המוחלטת אליה הגענו.

***

אבי לפאיר הוא סטודנט בתכנית המצויינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם מדע המדינה בהדגש פסיכולוגיה פוליטית. בעקבות עיסוקו במספר זירות פוליטיות וחברתיות בשנה האחרונה, הוא עוסק בנושאים המשלבים מבט סוציולוגי על הפוליטיקה ומבט פוליטי על הסוציולוגיה.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

צוללת אשפה מוציאה מספר זוגות נעליים מפח האשפה, קליפורניה (מתוך: https://asiapacificinitiative.org/the-delights-of-dumpster-diving/)

 

"Dumpster Diving" , או "צלילת פחים" בתרגום לעברית, היא תופעה ההולכת ומתרחבת בעולם המערבי. התופעה כוללת "הצלה" של סחורה, מוצרי צריכה ומזון מפחים מסחריים, לטובת שימוש מחדש עבור הצוללים עצמם או עבור נזקקים[2]. בניגוד למה שניתן היה לחשוב, צלילת-הפחים אינה נחלתם של העניים בלבד: היא מבוצעת על ידי אנשים משכבות-אוכלוסייה מגוונות, ממקבצי-נדבות ועד עובדי סטארט-אפ מצליחים[3]. האשפה המוצלת נעה בין מזון (בדרך כלל בתוקף ושלא נפגם), פסולת אלקטרונית כמו טלפונים ומחשבים, עד טקסטיל וריהוט. דוגמאות מעניינות למציאות בצלילת-פחים הן אקווריומים שלמים ודגים חיים[4] או כמויות עצומות של אוכל שלא יביישו חנות נוחות (convenience store) שלמה[5].

המניעים לצלילת פחים מגוונים כמעט כמו מגוון האנשים העוסקים בכך, והם משתנים בהתאם למדינה ולמסגרת שבה הצולל פועל. אחד המניעים העיקריים הוא המניע הסביבתי, כחלק ממגמה כללית של תנועות ואורחות חיים אקולוגיים הצוברים תאוצה בעולם[6]. נכון לשנת 2018, בארה"ב לבדה מיוצרים בשנה 218 מיליון טון אשפה, ו-146 מיליון טון מתוכם הגיעו לבסוף למטמנות אשפה[7]. העוסקות בצלילת פחים מטעמים סביבתיים מבקשות לצמצם בזבוז של סחורה ולהפחית את כמות הזבל המגיעה לבסוף למטמנות האשפה (Landfill), באמצעות שימוש במוצר נתון עד לסוף חיי המדף שלו. מניע נוסף של הצוללות הוא המניע הצרכני, או לחלופין האנטי-צרכני: ישנם אורחות חיים המסגלים לעצמם את צלילת הפחים, אשר מבקשים לצמצם את הצריכה המופרזת שמאפיינת חלקים גדולים בעולם המערבי. על אף שמניע זה חולק קווי דמיון עם המניע הסביבתי, הוא גם נבדל ממנו: אורחות חיים אנטי-צרכניים מתנגדים עקרונית לצרכנות המופרזת כפי שהיא קיימת כיום, בין אם 'אופנה מהירה' (Fast Fashion) או קנייה גדולה מרמת הצריכה[8]. שכן, לפחים נזרקות כמויות אדירות של סחורה במצב שמיש ביותר, ובפריטים רבים ניתן לעשות שימוש מחדש – אם לשימוש עצמי, לתרומה ואף למכירה. בצורה כזאת אף משתמשים הצוללים ב'צלילת-הפחים' על מנת להצביע על העוול בצרכנות המוגזמת לדבריהם. כאשר הם מתעדים את עצמם בפעולה, הם ידגישו את הבזבוז, את הזריקה המרובה והמיותרת לפחים של סחורה. מניע בולט נוסף הוא המניע הכלכלי (שווה הערך למניע הצרכני לעיל): הצוללות עושות שימוש מחדש באשפה, וכך מצמצמות את הצריכה שלהן וחוסכות בהוצאות כספיות.

היבט חשוב נוסף בצלילת הפחים הוא העובדה שניתן לקחת בו חלק בצורה פרטית או כחלק מארגון/קבוצה, ואכן ברחבי העולם מופיעות התארגנויות שונות למען צלילת הפחים. כך למשל בארה"ב, רוב הצוללים פועלים לבד, ולכן מדובר בעיקר בפעולה פרטית. לעומת זאת במספר מדינות באירופה, כמו גם בישראל[9], ישנן התארגנויות של צעירים הפועלים יחדיו לצמצום האשפה, ודואגים לשימוש מחדש באשפה הנזרקת[10].

כאשר שמעתן לראשונה על תופעת 'צלילת הפחים' מה הייתה האסוציאציה הראשונה שלכן? אני משערת שבקרב רבות מכן הדבר הראשון שעלה היה עוני ו"מוצא כלכלי אחרון". ואולם, כפי שהראיתי לעיל, המניעים המגוונים המוצגים על ידי העוסקים במלאכה בשנים האחרונות מראים על שבירת הסטיגמה הישנה של נבירה בזבל מסיבות הכרחיות, והכנסת נורמות צרכניות חדשות[11]. כך (מבחינה לשונית) "הנבירה" ו"הזבל" הפכה לצלילה בזבל ולסחורה בת-הצלה[12], על הקונוטציות המשתמעות מכך. זאת ועוד, הפעולה של "חיטוט באשפה" הולכת והופכת ללגיטימית ומאבדת את הסטיגמה הדבוקה לה, כאשר מתפתחת פעולה חברתית-תרבותית, שבמסגרתה מספר אנשים הולכים יחדיו לחפש בפחים אחר סחורה בת-הצלה[13].

בוררות ירקות שנזרקו בירושלים (מתוך https://www.haaretz.co.il/nature/.premium-MAGAZINE-1.9238025)

 

ומה קורה במזבלות שלנו? בישראל, עיקר פעילות צלילת הפחים מתמקדת בהצלת מזון. נכון לשנת 2017, לפי עמותת אדם טבע ודין, האדם הממוצע בישראל ייצר 1.7 ק"ג פסולת, ובסך הכול ייצרו הישראלים בשנה זאת 5.4 מיליון טון פסולת. כמו כן, עמותת לקט ישראל מפרסמת מדי שנה את דו"ח אובדן המזון בישראל, כאשר ערך המזון האבוד הוא כ-20.3 מיליארד שקל, 35% מסך המזון המקומי המיוצר נאבד למעשה. בהקשר זה יש לציין כי בישראל ישנה תשתית ענפה של עמותות צדקה והתארגנויות פרטיות למען נזקקים, שכמה מהן פועלות בתחום צלילת הפחים. עמותת מסוג זה פועלות ברחבי הארץ למען הצלת מזון בשלבים שונים של ייצורו, החל מהשדה החקלאי, דרך השוק הסיטונאי ועד לפחי הזבל של הקמעונאיות הגדולות, כך שבישראל התחום של תרומת התוצרת הנזרקת מפותח יותר ממקומות אחרים בעולם (אם כי יש לציין כי בעיקר במגזר הפרטי).

***

עד שננסה זאת בעצמנו, להלן קישורים לסרטונים שמאפשרים לעמוד עוד יותר על החוויה של צלילת פחים:

בישראל:

• פעילות עצמאית בצלילת-פחים: https://www.youtube.com/watch?v=2wwkInQvFBk&list=PLXv9BeKApRvwx9zh3LqZl-UexiIKULA-7&index=16
• מצילות המזון: https://www.youtube.com/watch?v=XZsSLAawFbo

בעולם:

• צלילת-פחים בין חנויות נוחות בארה"ב: https://www.youtube.com/watch?v=CeKfLI0olVI
• צלילת-פחים בה הצוללת מצאה אקווריום שלם באשפה (בנוסף לשלל הרב): https://www.youtube.com/watch?v=8vQo_8ZKVwE&t=132s

***

נטע אלראי היא סטודנטית לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. נטע היא גם מנהלת הסושיאל של כתב העת 'פקפוק', מתעניינת במחקר בנושאי תרבות צריכה, מגדר ותרבות פופולרית.

ליצירת קשר עם נטע: alroyneta@gmail.com

 

ראשית, בהגדרת המושג פופוליזם, יש להבחין בין השימוש היומיומי, שנוכל לראות בתקשורת או בשיחות אישיות, לבין השימוש האקדמי. בשימוש יומיומי, מקובל לקטלג כך סגנון פוליטי שמנסה לגייס תמיכה מהקהל הרחב על ידי שימוש בשיח פשטני או מתלהם, או על ידי הצעה של "פתרונות קסם" לבעיות מורכבות. לדוגמא, עומר מואב, פרופסור לכלכלה במרכז הבינתחומי בהרצליה, כינה את חברת הכנסת לשעבר סתיו שפיר "פופוליסטית" בעקבות הצעתה לפקח על גובה שכר הדירה, רעיון שלטענתו מנוגד לעצת המומחים[1]. מהצד השני של המפה הפוליטית, הכרזתו של רה"מ נתניהו על מענק של 500 ₪ עבור כל ילד בזמן משבר הקורונה, כונתה פופוליסטית על ידי כתב דה-מרקר, חגי עמית[2].  

העיסוק האקדמי בפופוליזם, שבו אתמקד בכתבה זו, נוקט בהגדרה מעט שונה. לפי הגדרה זו, פופוליזם הוא גישה שרואה את "העם" ו"האליטות" כקטבים מנוגדים. בנוסף, מתבצעת האדרה של "העם", ועולה הטענה כי ההנהגה הפוליטית צריכה לנהוג על פי רצונו בלבד, ואילו האליטות מוצגות באופן שלילי כמי שפועלות באופן מושחת וככאלו הפוגעות בטובת העם[3][4][5].

מה הכוונה ב"עם"? הגדרתו יכולה להשתנות בין תנועות פופוליסטיות שונות. במקרים רבים, ההגדרה תתבסס על שייכות אתנית-לאומית או דתית, כך שאזרחים ששייכים לקבוצת הרוב במדינה יוגדרו כחלק מ"העם". לדוגמא, נרנדרה מודי, ראש ממשלת הודו, נחשב בעיני רבים כמנהיג פופוליסטי. פעולותיו ומסריו מכוונים נגד המוסלמים במדינה, ומדגישים את הזהות ההינדית של הודו[6]. אפשרות נוספת היא הגדרת "העם" על בסיס כלכלי-מעמדי. כך היה בתנועת "Occupy", שפעלה במוקדים שונים באירופה ובארה"ב לאחר הקריסה הכלכלית ב-2008 ועשויה להיחשב פופוליסטית[7]. התנועה התנגדה לפעולות הממשלות שנועדו לסייע לבנקים להתאושש מהמשבר והביעה זעם על מה שבעיניהם נראה כחילוץ העשירים ביותר על חשבון האזרחים הפשוטים. סיסמתם "We are the 99 percent" מתארת היטב מיהו העם מבחינתם – כולם פרט לעשירים ביותר.   

בדומה להגדרת העם, הגדרת האליטה יכולה גם היא להשתנות בין מקרים שונים של פופוליזם. כאשר "העם" מוגדר על בסיס כלכלי, גם האליטה תוגדר כך, ותכלול את המעמדות הגבוהים בחברה. אפשרות נוספת ונפוצה היא זיהוי של האליטה עם קבוצות כוח מבוססות במדינה שגם מחזיקות במוקדי כוח: התקשורת המסורתית, מפלגות פוליטיות ותיקות, בתי המשפט או הפקידות הממשלתית. כל אלה עלולים להיות מוצגים כמי שפועלים כדי לשמר את עמדת הכוח שלהם, ולצורך כך פוגעים בעם. לדוגמא, נשיא ארה"ב טראמפ ותומכיו מתייחסים פעמים רבות ל"דיפ-סטייט" (deep state), ובמונח זה מתארים פקידי ממשל ומערכות מדיניות שלטענתם מנסים לחבל בפעולותיו של טראמפ[8]. חבלה זו מוצגת כפגיעה ברצון העם, שבחר בטרמאפ להנהגתו.

כפי שכבר ניתן להבין, יש מגוון גדול של תנועות ומנהיגים פופוליסטיים, וגם המסרים של כל תנועה ומנהיג אינם אחידים. עם זאת, ישנם מאפיינים מסוימים שהם נפוצים יותר מאחרים. לדוגמא, תנועות פופוליסטיות רבות בעולם מזוהות עם מסרים אתנו-לאומיים ואוטוריטריים. אתנו-לאומיות היא הרעיון שחברות מלאה בגוף המדיני תלויה בתכונות שהן חלק מהזהות האישית ואינן ניתנות לשינוי, כגון שייכות לדת הדומיננטית במדינה ושייכות לקבוצה האתנית המרכזית (Brubaker, 1992 מתוך: Bonikowski, 2017). ראש ממשלת הודו נרנדרה מודי, שמציג את ההינדים בתור ההודים "האמיתיים", הוא דוגמא לכך. אוטוריטריות היא צורת משטר שמרכזת את כוח השלטון בידי גוף או בידי אדם יחיד. עקרונות דמוקרטיים בסיסיים, כגון הפרדת רשויות וקיומה של אופוזיציה, מוצגים כבלתי לגיטימיים בממשל אוטוריטרי. במקומם, מוצג השליט כמבטא את רצונו של העם (שם).

ישנן גישות מנוגדות באשר לשאלה האם מסרים אתנו-לאומיים ונטיות אוטוריטריות הם חלק אינהרנטי מהפופוליזם, או לא. מצדו האחד של המחלוקת, טוען Rooduijn[9] שהמכנה המשותף הרחב ביותר לכל התנועות הפופוליסטיות כולל ארבעה מאפיינים: חלוקה בין עם לאליטה, ביקורת כלפי האליטה, הצגת העם כמקשה הומוגנית וזיהוי של משבר חמור במדינה. לפי הסתכלות זו, תנועה לא חייבת להביע נטיות אוטוריטריות או להביע מסרים אתנו-לאומיים על מנת להיחשב פופוליסטית. דוגמא לטענה מנוגדת קיימת במחקריו של פילק. בהגדרתו את הפופוליזם, טוען פילק כי "לרוב התנועות הפופוליסטיות יש מידה מסוימת של קסנופוביה [שנאת זרים]" (2010: 29) וכי "תפיסת הדמוקרטיה הפופוליסטית היא אנטי-ליברלית... בעיני התנועות הפופוליסטיות, הדמוקרטיה הליברלית מערערת את אחידותו של העם ומחזקת אינטרסים אינדיבידואליים וקבוצתיים אנוכיים; התפיסה הפופוליסטית של דמוקרטיה מדגישה את ריבונות העם כבעל רצון כללי משותף, דמוקרטיה ישירה ושלטון הרוב" (2010: 29). בכך, מתייחס פילק לפופוליזם כאתנו-לאומי ואוטוריטרי מעצם היותו.

הבחירה בהגדרה כזו או אחרת לפופוליזם תשפיע על הגורמים שניתן לזהות כפופוליסטיים. ניתן לראות דוגמא מצוינת לכך בניתוח הפופוליזם בפוליטיקה הישראלית. בהסתמך על הגדרתו לעיל, פילק טען כי מפלגת הליכוד היא פופוליסטית. לטענתו, בתחילת דרכה, מפלגת הליכוד הדגישה את הזהות היהודית כמרכיב מרכזי בהגדרת "העם" וכך הכילה לראשונה בהגדרת "העם" מזרחים יהודים. בראייה זו, תנועת העבודה שהדירה את המזרחים במשך שנים, סומנה בתור האליטה המזיקה.

בניגוד לכך, יניב וטננבוים-וינבלט[10] (Yaniv & Tenenboim-Weinblatt, 2016) אימצו הגדרה רחבה יותר לפופוליזם, שאינה מניחה כי בכל תנועה פופוליסטית קיים בסיס אוטוריטרי ואתנו-לאומי. כתוצאה מכך, השתיים הצביעו על גורם פופוליסטי שפילק לא התייחס אליו במחקריו: מפלגת "יש עתיד" ומנהיגה יאיר לפיד. כדי לתמוך בטענתן, השתיים הצביעו על טענות פופוליסטיות של "יש עתיד" ושל לפיד: האשמת הממסד הפוליטי הקיים בשחיתות, הצגתם של פוליטיקאים כמי ש"חושבים רק על עצמם" וקריאה לחלוקה מחודשת של המשאבים הכלכליים של המדינה.

המחקר על הפופוליזם בישראל מצומצם יחסית, ולכן אין עדיין תשובות ברורות לשאלות רבות וחשובות: מתוך התנועות הפוליטיות הפועלות כיום בישראל, אילו מהן פופוליסטיות באופן מובהק? מה הגורמים לעליית הפופוליזם הישראלי? מה הקשר בין ביטויי פופוליזם ישראליים לבין הגל העולמי? האם בכלל יש קשר כזה? גם בהקשר העולמי ישנן שאלות רבות שנותרו פתוחות. לדוגמא, מומחים בתחום מעלים הסברים סותרים באשר לסיבות לעליית הגל הנוכחי של הפופוליזם, ועדיין לא עלה הסבר שזכה לתמיכה רחבה. על אף כל השאלות הפתוחות, עניין אחד ברור לכל העוסקים בדבר: הפופוליזם הוא כעת חלק מרכזי מהפוליטיקה העולמית, וסביר שימשיך להיות כזה גם בשנים הקרובות.  

 

אביטל היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה של המחלקה, וכותבת תזה בנושא הפופוליזם בישראל והשינויים שהתרחשו בתחום זה.

ליצירת קשר עם אביטל: avital.sicron@mail.huji.ac.il

 

 

המגזר הליטאי:

המגזר החרדי-ליטאי, שמורכב בעיקר מיוצאי מדינות מערב אירופה, נושא טראומה קולקטיבית של סחף חברתי אל עבר החילון שאירע בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה העשרים. ההיערכות החרדית לאחר השואה כוונה להתבדלות כאמצעי להבטיח את הקיום החרדי מסכנת החילון.[1] ההתבדלות המוחלטת מהחברה החיצונית טומנת בחובה אתגרים רבים מול מדינה שאינה חרדית, ביניהם הצורך בעבודה על מנת להתפרנס, הצורך בקבלת שירותי רפואה מודרנית, חילונית ועוד. לשם כך הוקמו עם השנים מוסדות חברתיים שונים אשר מחולקים לשני סוגים: מוסדות פנים מגזריים ומוסדות תיווך. המוסדות הפנים-מגזריים נותנים מענה לרבים מן הצרכים הכלכליים, החינוכיים והחברתיים. דוגמאות למוסדות אלה הן רשת הגנים החרדיים לבנות - "בית יעקב" ותלמודי תורה עצמאיים שמהווים מקור לחינוך מותאם מחד ולתעסוקה מותאמת למגזר החרדי מאידך, כזה שמפחית את הצורך ביציאה אל שוק העבודה ה'חיצוני'. מוסדות התיווך, לעומתם, מהווים 'גשר' בין העולם החרדי לבין העולם החוץ-חרדי. בין מוסדות אלו ניתן למנות מכוני מחקר חרדיים, גופי תקשורת חרדיים עצמאיים ועסקנים פוליטיים שעוסקים בקידום האינטרסים של המגזר. אחד ממוסדות התיווך החברתיים הדומיננטיים ביותר הוא המוסד הרבני- תורני.

ניתן לסווג את הרבנים למספר קבוצות שונות. בכתבה זו בחרתי להתמקד בדומיננטית שבהן - קבוצת "גדולי הדור". גדולי הדור הם רבנים אשר במשך שנים רבות קנו להם מעמד והשפעה בקרב הציבור הליטאי, ומתוקף כך הם מהווים את הסמכות העליונה לקבלת החלטות בסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר היום החרדי. בהתאם לכך, הרב בצלאל כהן ממכון המחקר "פלורסהיימר" מתאר את מרכזיותה של המנהיגות החרדית בחיי החרדים: "הציות לגדולי התורה הוא אחד מעקרונות היסוד של החברה החרדית. בכל דבר ועניין ציבורי או פרטי נדרשים רבנים לחוות את דעתם, המסתמכת על ידיעותיהם הרבות בתורה ועל שיקול דעתם הרחב. ללא הסכמתם הברורה לא ניתן כמעט לבצע מהלך משמעותי בחברה החרדית".[2] גדולי הדור נתפסים במגזר הליטאי כיודעי כול בזכות חכמה ייחודית שנרכשת בעקבות לימוד התורה, המכונה בפיהם "דעת תורה". הרבנים במגזר החרדי-ליטאי אינם נבחרים לתפקידם על סמך השתייכותם לשושלת רבנית, למעמדם החברתי או למעמדם הכלכלי. הם נבחרים לתפקידם על סמך הצטיינותם וחכמתם התורנית.[3] שיטה זו יוצרת תהליך סינון מריטוקרטי ומתוך כך נוצר אמון רב של הציבור ברבנים כאוטוריטות סמכותיות רציונאליות וכריזמטיות.[4]

משבר הקורונה הביא עמו ביטוי נדיר ויוצא דופן של תפקיד הרבנים במתח השורר בין המגזר החרדי-ליטאי לבין המדינה והערכים המערביים. המגיפה הביאה לפתחה של החברה החרדית התמודדות ייחודית במינה וההבנה כי מדובר בדיני נפשות הכריחה את מגזר זה להתמודד עם השאלה עד כמה עליהם לציית לחוקי המדינה, כאשר הם סותרים את הדרך בה פועלת חברתם, בדגש על סתירת הוראות הרבנים, ולקבל החלטות בהתאם.

השפעת משבר הקורונה על המגזר הליטאי:

כאשר מגפת הקורונה הגיעה לישראל, הציבור החרדי-ליטאי כמעט ולא נחשף לקיומה בשל ההתבדלות שלו מהמערב ומהמגזר החילוני. בזמן שהתקשורת הישראלית עסקה ללא הרף במספר הנדבקים בארץ ובמספרים העצומים של המתים במדינות אחרות בשל נגיף הקורונה, המגזר החרדי לא הבין על מה המהומה. תרמו לכך כלי התקשורת החרדיים שלא סיקרו כמעט את הנושא, וכן מספר הנדבקים החרדיים האפסי שתרם לשאננות הציבורית במגזר החרדי. כאשר בתאריך ה-12 במרץ 2020 הכריזה הממשלה על כללי התנהגות חדשים וביניהם סגירת מוסדות הלימוד, הציבור החרדי חש כי מדובר בחוסר הבנה של המדינה בחשיבות מוסדות לימוד התורה ופנה לעצת הרבנים "גדולי הדור". הרב קנייבסקי שנחשב לסמכות מקבלת ההחלטות הבכירה ביותר, נשאל האם לציית להוראת הממשלה ולסגור את מוסדות לימוד התורה. בתשובה הוא הורה כי המוסדות יישארו פתוחים חרף החלטת הממשלה, אך הוסיף שיש לנסות לשמור בהם על הנחיות משרד הבריאות, כמו שמירת מרחק זה מזה..[5] תוך שבועיים בלבד לאחר קבלת החלטה זו, מספר החולים בריכוזים החרדיים נהייה גבוה מאוד. הצפיפות העצומה ששוררת בריכוזים חרדיים, חשיפה תקשורתית מצומצמת מאוד להוראות משרד הבריאות וחוסר הפנמה של סכנת החיים הטמונה במגיפה – כל אלו הגבירו גם הם את ההדבקה בווירוס. בשלב זה נוצר כעס ציבורי גדול על התנהלות המגזר החרדי שעשויה הייתה לפגוע בשאר אזרחי המדינה, והציבור החרדי הבין כי עליו להתעשת. משלב זה כבר היה ציות של רוב מוחלט מהמגזר החרדי להוראות משרד הבריאות, ואילו קולם של הרבנים – אלו שבתחילה הורו  להתעלם מהוראות אלו – אט אט נחלש. הציבור החרדי החל לדרוש הסברה מותאמת עקב חוסר הנגישות שלו לאמצעי תקשורת חיצוניים, המזוהים עם הציבור הכללי.

הציבור החרדי-ליטאי נאלץ בימים אלו לגבש פתרונות שישמרו את מוסדותיו החברתיים שהיו קיימים עד כה. אעבור לבחון את השינויים האפשריים במוסדות החברתיים לאור משבר הקורונה. בתחילת המשבר נראתה הפנמה רחבה של הוראת קנייבסקי. בשיחה שלי עם קרובת משפחה חרדית-ליטאית ביום פסיקתו, תיארתי לה את המתרחש בעולם בעקבות הקורונה ואת הסכנה הרבה הטמונה באי-ציות להוראות משרד הבריאות. בתגובה היא אמרה לי: "איזה מרגש שלמרות כל זאת הרב קנייבסקי אמר לשמור על הישיבות פתוחות". קרוב משפחה נוסף שלמד בישיבה אשר נשארה פתוחה בעקבות הנחייתו של קנייבסקי טען בפניי: "זה דעת תורה. רב' חיים קנייבסקי יודע מה הוא עושה ואני בטוח שהוא שקל את כל הסכנה שיש בזה אך הבין שלימוד התורה חשוב יותר".

שבועות ספורים לאחר שיחות אלו הכול השתנה. ניתן היה לראות את המגזר החרדי נעזר במדינה ובחברה 'החיצונית' על מנת להיחלץ ממצב החירום הקשה.[6] רופאים, חיילים באפודות כתומות ומתנדבים רבים באו במגע עם הציבור החרדי ללא שליטת הרבנים כגורם מתווך. סמכותם של הרבנים, הנובעת מתפיסתם כיודעי-כל, הועמדה בסכנה למול עליונותם הגלויה של הקדמה, הטכנולוגיה והמדע בטיפול במשבר על פני הרבנים. בכתבה של עיתון גלובס צוטט חרדי בעילום שם שאמר כך: "החרדיות כל הזמן מאוימת מהקדמה. הרפואה, המדע וכל העולם המודרני – כולם מנסים לומר לך שמה שאתה מאמין בו, טעות. ויש רגעים, כמו רגעי מגיפה – בהם המדע כאילו הולך לנצח. הנה, כל התורה שאתה לומד לא שווה כלום. לכאורה, כל הפרדיגמה אמורה לקרוס. זה מה שבעומק הסיפור פה. אם בסוף יתברר שאשתך הרופאה שומרת עליי יותר טוב מהרב שלי – זהו, נגמר הסיפור. אני בפאניקה".[7] דבריו מבטאים בתמציתיות בהירה את הטלטלה התפיסתית של המגזר החרדי. נראה אם כן שמשבר הקורונה מתחיל להוביל להתפוררות תפיסת ההיררכיה של הרבנים ואנשי הדת כעומדים מעל למדע ולמדינה בנוגע לחיי הפרט וכך להוביל לתהליכים של שינוי מבני במגזר החרדי ליטאי.

זווית אחרת לנסיגת עוצמתם של הרבנים מחיי הפרט על חשבון חלחול של מערביות ומודרנה, ניכרת בקושי של הממסד הרבני לשלוט בהתבדלות הפרט החרדי-ליטאי בימי משבר הקורונה. עם השנים שחלפו מאז קום מדינת ישראל, ועם המצאת האינטרנט, המשימה של הממסד הרבני לשמר את ההתבדלות של המגזר החרדי לבין המודרנה והטכנולוגיות המשתכללות הפכה קשה יותר ויותר. בנדיקט אנדרסון בספרו "קהילות מדומיינות" מתאר את המצאת הדפוס ככזו שאפשרה הפצה של חומרים כתובים בשפות המוניות ונגישות, ובכך יצר הפצה נרחבת של רעיונות משותפים מודרניים.[8] הרבנים החרדיים רואים את השפעת האינטרנט כמסוכנת ליציבות המסורתית בדיוק בשל אותן הסיבות. האינטרנט מאפשר חלחול של רעיונות מערביים בקלות רבה, ו"הצצה" לתענוגות הגשמיים שיכולה לספק החילוניות. לשם כך נעשו פעולות רבות על ידי הרבנים, בתוכן הקמת "וועדת הרבנים לענייני תקשורת" - גוף שהוקם על ידי הרבנים ופעל ליצירת "פלאפונים כשרים" שחסומים לרוב הטכנולוגיות, ולסילוק כמעט מוחלט של הסמארטפונים מהמגזר החרדי.[9] בנוסף, ננקטה ועדיין ננקטת מדיניות חסרת פשרות כלפי חרדי שנמצא ברשותו מכשיר טכנולוגי 'אסור'. במקרה של בחור ישיבה- הוא יסולק ממנה לרוב, ובכך מעמדו ייפגע משמעותית. במקרה של הורה לילדים- יינקטו נגדו סנקציות כמו אי קבלת ילדיו למוסדות הלימוד המגזריים ועוד.[10] גם כאן ניכרת השפעת משבר הקורונה על ערעור העוצמה והיכולת של הרבנים לשלוט בחיי היחיד. צעירים חרדיים, לראשונה מזה שנים, לא יכלו ללמוד בישיבות מאז שנסגרו. בתי הכנסת שהיוו מוקד ללימוד תורה ולתפילה לפתע הפכו לאסורים. בניגוד לצעירים לא-חרדיים, לצעיר החרדי אין יכולת להעביר את הזמן בצפייה בסדרות טלוויזיה, בקריאת ספרים ובשיטוט ברשתות החברתיות. כל שיש לו הוא ביתו (הצפוף בדרך כלל) וספרי הקודש. ככלל, נראה בשנים האחרונות כי הרבנים מתקשים יותר ויותר במאבק בחלחול האינטרנט למגזר החרדי עקב הזמינות של הסמארטפונים שמהווים אמצעי "שובר שוויון".[11] הוואקום שנוצר אצל הצעירים החרדים בתקופה זו עשוי להוות 'מקפצה' לתהליך זה.

החלטתי לנסות לבחון את השערותיי וביצעתי מספר שיחות טלפון עם קרובי משפחה וחברים חרדים, והצגתי בפניהם את ההשערות הללו. כמובן ששיחות אלו לא בהכרח משקפות מסקנה וודאית בגלל שהן לא נעשו בצורה מתודולוגית מדעית מסודרת, אך הן הובילו אותי למסקנות שאפרט בהמשך, מסקנות שיוכלו להיבחן במחקר אקדמי עתידי. התגובות אותן קיבלתי היו סותרות – מחד תגובות ששוללות לחלוטין את השערותיי, ומאידך תגובות שהיו בהלימה אליהן.  אציג תחילה את הציטוטים אשר שללו לחלוטין את פרשנותי. נחום (שם בדוי)[12] 'אברך כולל' ליטאי אמר: "אני מאמין שמה שהקב"ה מגלגל זה מה שהיה צריך לקרות. אם התגלגל שככה יצא עם רב חיים כך כנראה ה' רצה שיקרה. מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. כתוב בתורה: "ועשית ככל אשר יורוך". אם יצאה טעות בגלל הציות לדעת תורה, כנראה זה מה שהקב"ה רצה שיקרה. התקשורת רודפת את הציבור החרדי. לעיתים אפילו נראה שיש רדיפה מכוונת נגד התורה." מוישי, צעיר חרדי נשוי, אמר לי: "זה לא נכון. המאמין הרגיל ימשיך להאמין גם אם ימות. אני סומך על רב' חיים, ואם זה הוא או כל אחד אחר, אני אעדיף טעות שלו ולא וודאות של מישהו אחר". הוא המשיך וטען: "מה שכתבת על כך שיכול להיות שיווצר ערעור של הממסד הרבני – לא יקרה! הדת חזקה מהכול, היא שרדה 3000 שנים והיא תשרוד עוד".

בשונה מקולות אלו ששללו לחלוטין את השערתי, היו גם קולות אחרים. מלכה, חרדית ליטאית, אמרה: "ברור שאני כועסת על ה'פסק'[13] של רב' חיים. אנחנו הפסקנו בעצמנו לשלוח את הילדים ל'חיידר'[14] מיד כששמענו על הנחיות הממשלה לסגור את מוסדות הלימודים. אני לא יודעת מה יהיה, אבל אין ספק שיש ספקות וחששות שעולים בנושא זה." מאיר, בחור ישיבה, התנגד בתחילה בכל תוקף לדבריי וטען כי תוקפים את הציבור החרדי על לא עוול בכפו שכן רוב הישיבות נסגרו בזמן על פי ההנחיות. מכיוון שהייתי עמו בקשר מתמשך מתחילת חודש מרץ בשל קרבתו המשפחתית אליי, ידעתי כי הוא שוכח או מתעלם מכך שהישיבה שלו, אחת המרכזיות והנחשבות במגזר החרדי-ליטאי, נשארה פתוחה כמעט שבוע לאחר שהייתה אמורה להיסגר. כאשר אימתתי אותו עם עובדה זו, הוא עצר את השיחה ואמר לי: "אתה יודע מה, אני רוצה לחשוב על זה. אולי יש משהו במה שאתה אומר".

מצאתי אם כן שחלק מהמרואיינים ראו בהשערה זו נכונה ולעומתם היו האחרים שראו בהשערה זו כשגויה מן היסוד. מתוך כך עלתה לי השערה נוספת: ייתכן ואנו צופים בנקודת זמן משמעותית בהיסטוריה החרדית-ליטאית ובה מתעצם שסע פנים-מגזרי שהתחיל לפני שנים רבות (שסע שראוי להעמיק בו במאמר אחר).[15] שסע זה הוא ביטוי לשינוי תפיסתי של יחסי הכוח בין הרבנים לבין המדינה והציבור החילוני. ישנו זרם שבוחר להתמודד עם הערעור על היסוד המרכזי בחייו על ידי הגברת ההתבדלות. הזרם השני הוא של חרדים-ליטאים שנסוגים אט אט משליטת הרבנים בחייהם ומפתחים חשיבה עצמאית יותר ויותר. ביטוי לזרם זה ניתן לראות בשנים האחרונות באחוזי הגיוס ההולכים וגדלים של חרדים לצה"ל, במספר ההולך ומתרחב של נשים חרדיות אשר משתלבות בשוק התעסוקה המערבי המתקדם, ועוד. חיזוק להשערתי לגבי השסע המתעצם בין שתי המגמות הללו מצאתי במחאה הפנים-חרדית החריפה שהתעוררה כנגד 'הפלג הירושלמי' – תת-זרם ליטאי - עם ההפגנות הסוערות שלו כנגד סגירת בתי כנסת בימי משבר הקורונה, גם כאשר רוב מוחלט של הרבנים החרדים-ליטאים הורו לציית להנחיות המדינה.

[16] לאור ממצאי, ארצה להסיק כי משבר הקורונה עשוי להוות זרז משמעותי להעצמת מגמות התפלגות אלו. נקודת מחשבה זו, במידה ותתברר כנכונה, חשובה מאוד לתחום המחקר של המגזר החרדי ולתוכניות פעולה עתידיות שנועדות לסייע לחרדים להשתלב בשוק התעסוקה, בשירות הצבאי או האזרחי וכו', שכן ניתן להסיק כי אין עוד 'זרם ליטאי' אחד, אלא זרם שמפוצל לשתי תת קבוצות חדשות דומיננטיות ולכן מחקר של אחת מתת-הקבוצות הללו יהיה נכון בעיקר (ולעיתים בלבד) לאותה לאחת ולא לאחרת.

לסיכום, בכתבה זו סקרתי את השפעת מגפת הקורונה על מבני הכוח במגזר החרדי-ליטאי. ניסיתי לבחון האם בעקבות תקופת הקורונה עשוי להתערער כוחו של הממסד הרבני. בחנתי את השערתי באמצעות ראיונות עם קרובי משפחה וחברים חרדיים. ממצאיהם אתגרו את השערתי הראשונית והובילו אותי למסקנה שמשבר הקורונה אכן מהווה אירוע מטלטל, כזה שיחייב את הפרטים במגזר החרדי לבצע חשיבה מחדש לגבי יחסי הכוח שהיו עד היום. קו המחשבה החדש שהתגלה לי תוך כדי כתיבת כתבה זו הלהיב אותי הרבה יותר - המחשבה שמשבר זה יגביר משמעותית מגמת פיצול במגזר החרדי-ליטאי בעלת ערך רב, ותוצאותיה עשויות לשנות את פני החברה החרדית כולה ואולי אף את פני החברה הישראלית. האם אכן כך יקרה? ימים יגידו....

 

אבי לפאיר, סטודנט שנה א' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ומדע המדינה. אוהב לדבר במעליות עם סובביו.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

אי שם, בעבר שנדמה כל כך רחוק מעכשיו, בתחילת התפרצות נגיף הקורונה בישראל, כותרות חדשותיות רבות הודיעו כי רשתות השיווק מתרוקנות ממוצרים הודות לנהירתם של צרכנים, על רקע בהלת הקורונה- "ההתנפלות של מוצרי המזון נמשכת"[1]. ראש הממשלה בנימין נתניהו כתב בחשבון הפייסבוק שלו: "אין לכם מה להסתער על רשתות המזון, יהיה מספיק מזון בכלל וגם לחג"[2]. למרות הפקפוק הרב, כך היה באמת. אז מדוע בכל זאת אנשים חשו צורך לחכות בתורים ארוכים החל משעות פתיחת החנויות כדי להצטייד בשימורים, קמח, לחם וביצים? מאין נובע הפחד מהמחסור?                                        

מה נשתנה הלילה הזה? 
התאוריה האבולוציונית מושתתת על האמירה שתבע הרברט ספנסר: "החלשים מתים והחזקים שורדים". מעיון במאמרים וספרים החוקרים את התפתחות כלי הציד של בני האדם לאורך ההיסטוריה, מוצגת תמונה בה האדם החזק היה מי שהצליח לצוד וללקט יותר מזון מאחרים, באמצעות בניית כלי ציד משוכללים יותר ויותר[3] . בהתאם לכך גם המוח שלו התפתח באופן שונה עד לעידננו. אותו אדם הוא ההומו סאפיינס, ממנו התפתחה האנושות המודרנית. תאוריה זו משפיעה רבות על הבנתנו את השונות והעליונות שלנו על קודמינו הניאנדרטליים ומבהירה את אמירתו של ספנסר- אכן החזקים שורדים.                                    

בקפיצה לתקופת ימי הביניים ניתן לראות כיצד מי שיכלו להרשות לעצמם לארח ולרכוש כמות גדולה של "מזון ראוותני" היו בעלי המשאבים, שהיו בני המעמד הגבוה. לעומתם, חסרי המשאבים השתייכו לשכבות החלשות. פייר בורדייה[4] היה רואה זאת בתור היעדר הון מחופצן המשעתק את אי השוויון לכדי ריבוד חברתי. פירושו בעלות על חפצים תרבותיים אותם ניתן לאמוד באופן חומרי כלכלי. לאור המצב, ניתן היה להבחין בהבדלי השכבות גם במראה הפיזי של האנשים וכהוכחה לכך, בעת ההיא, דווקא הנשים המלאות תוארו כממלאות את אידיאל היופי. לפי וויגארלו[5], הסיבה לכך היא שהן סימלו אמידות כלכלית ששיקפה סטטוס גבוה ונחשק. כיום, אנשים עלולים "להרים גבה" על אידיאל היופי ששרר אז, כיוון שהזמנים משתנים ואיתם ההגדרות השונות ליופי ואסתטיקה. העולם המודרני מבחין בין תת משקל ועודף משקל בניסיון להגיע לנורמה מאוזנת שתפתור את סטיות התקן ממנה, אך עדיין טומן בחובו פעולות מנוכרות כלפי מי שאינם מתאימים לקטגוריות אלו. מנגד, ניתן להבחין בהיפוך היוצרות. אם בעבר מי שרכשו אוכל עתיר קלוריות נחשבו למחזיקי ההון המחופצן והנחשק, היום דווקא בני המעמד הגבוה מחפשים אוכל אורגני ובריא יותר ואילו, בני המעמד הנמוך מוציאים פרוטות על אוכל מהיר ומשביע במקדונלד'ס באמריקה או בפיצרייה השכונתית[6] . למעשה, שמירה על משקל "נורמטיבי" מבטאת גם החזקה בהון מחופצן, משום שעל מנת לשמור על המשקל יש לרכוש מזון בריא יותר, אשר לרוב גם יקר יותר ממזון מהיר.                                                                                  

בהלת הקורונה גרמה לנו להתמודד עם סיטואציה חדשה, אך מוכרת. הקורונה באופייה מזכירה את תקופת הצנע ומלחמת העולם השנייה, בהן יושמו פרקטיקות אגירת מזון הנוגעות במחסור במזון בעת משבר. הרעב הנורא קשור בטבורנו עד היום, בזמן שרבים מאיתנו הם דור שני או שלישי לניצולי שואה. אני למשל, נכדה לסבתא שעברה את המצור בסנקט- פטרבורג שומעת ממנה סיפורים רבים על אופן ההתמודדות עם מחסור. בתחילה, אזרחים רבים לא ידעו כיצד להיערך למצור ולא יכלו לשער שיארך כשנתיים. סבתא שלי מספרת על קצבת המזון היומית שניתנה לכל אזרח, היעלמות בעלי החיים מהרחובות במרוצת הזמן, ועל שתילת תפוחי אדמה בפארקים הציבוריים כחלק מההתמודדות עם המצוקה הנוראית. סיפורים מסוג זה משפיעים בדרכים שונות על כל אחד ועל אסטרטגיית הפעולה בעת משבר[7], מכיוון שמדובר במצב לימינאלי מכהה חושים שמציב אותנו בין גבולות לא ברורים של יש ואין. כתוצאה מכך, ישנן משפחות רבות בישראל ובעולם המקפידות לא לזרוק שאריות אוכל, מחנכות את ילדיהם לסיים את כל מה שהוגש בצלחת. כמו כן,  משפחות שתורמות מזון בשגרה, העושות זאת מתוך תודעת הישרדות שהועברה לאורך הדורות.                                            

אם אין לחם, נאפה עוגות           
נקודת מבט נוספת על סוגיית המזון טמונה באופן שבו אוכל הפך ממצרך הישרדותי-קיומי, למותרות המספקת את הרוח והנפש, ומעבר לכך, לסוגיה תרבותית המשקפת את היחסים בין האדם לחברה[8]. לכן, השאלה שפילוסופים רבים מתחבטים בה – "מה הוא אוכל?" הופכת למורכבת יותר מאי פעם. היא נחלקת לנושאים רבים, פיזיים ונפשיים בעיקר[9]. האוכל המרגיע והמנחם מעניק דרך הסתכלות חדשה על ההתמודדות המודרנית עם משבר, בעודו הופך לממלא מקומו של צורך רוחני המעיד על כמיהה ליציבות וביטחון. כפי שגם פרקטיקת אגירת מזון, בדומה לסיפורה של סבתי, היא ניסיון להכות שורש יציב ומנחם באדמה הקרה שתניב ירקות אכילים בעתיד. שינוי פרספקטיבה זו על תכלית המזון יכולה להסביר את התופעה שאנו מתחבטים בה כיום- "אפיית הקורונה"[10], כאחד הגורמים המרכזיים להיעלמות המוצרים הבסיסיים בסופרים. משפחות רבות בישלו ואפו בתקופה זו יותר מהרגיל, כיוון שמרבית בני המשפחה שהו בבית ללא עבודה סדירה או מסגרות חינוכיות. הביצים עשו את דרכן לבישולים בתדירות רבה יותר, לכן הן נגמרו מהר יותר. בדומה להן, הקמח שמסמל מצרך בסיסי והכרחי להישרדות, נחטף מהמדפים והפך למלך המטבח. המזון יצר קבוצות וקהילות שלמות המתאחדות סביבו כביטוי לשליטה בהון המחופצן בימי הקורונה. בין שידורי החדשות, התווספו תוכניות אוכל חדשות שאימצו לחיכן את מי שצורכים אוכל לנשמה ויכולים להרשות לעצמם להרחיב את אפיקיהם הקולינריים במטבח כחלק מתרבות השפע. להם יש פריווילגיה כלכלית ומעמדית להתנסות במתכונים חדשים שאולי לא יצלחו, לבשל בשביל הכיף עם הילדים כדי להגדיל את תחושת היציבות והביטחון הכללי לאור הנסיבות החדשות. ברם, בשונה מתקופת ימי הביניים, בה המעמד הנמוך הצניע עצמו, מפאת העדר ההון המחופצן הנדרש לשם השגת מוצרים שונים, בימנו ישנם אנשים ממעמד סוציו אקונומי נמוך יחסית הבוחרים לקחת חלק בתרבות האוכל והשפע כדי להרגיש חלק מאותה קהילה מחברת, בה אוכל משפיע על  הירגעות הנפש. באופן זה, מתעצמים פערי אי השוויון הכלכליים בין מי שנזקקים למוצרי מזון בסיסיים, בעיקר בתקופת החגים, ובין מי שביכולתו לחלק מזון לאחרים. בין הצרכנים שלא ירגישו בכיס את קניות המזון , לבין אלו שכספם אוזל וקונים בכל זאת. לכן, יהיה מדאיג מאוד לחשוב על מצב בו הסגר יהיה להיות ארוך מזה, כפי שההיסטוריה פורשת לפנינו.                     

אי משויש[11] של תקווה

מכל האמור ניתן לומר שוירוס הקורונה הוביל למצב עמום בו אנשים רבים לא יודעים כיצד יראה הצעד הבא. הדוגמאות מהעולם הקולינרי ממחישות את אופן יצירת רשת הביטחון כחלק מניסיון לייצר שיגרה ולהתגבר על האתגר. צריכת האוכל המוגברת מציגה את הקונפליקט בין שפע למחסור ועוזרת למי שחפצים להסתתר מאחורי השיש במטבח, בין סירים ובצקים תופחים, כמקום מפלט מכל הכאוס וחוסר הבהירות. אנשים ניסו מתכונים שתמיד רצו להכין או נאלצו ללמוד לבשל, הטרנדים בעולם האוכל רק התרחבו והתמונות שרצו במדיה עלו על גדותיהן. כך, תחושת השייכות הקבוצתית עלתה כשמישהו הכין את המתכון שכולם דיברו עליו, גם אם כל אחד ישב בביתו, כיוון שהרשת החברתית דאגה להשאיר את כולם מחוברים. והמשפט האומר שאוכל מקרב לא יכול היה להיות רלוונטי יותר מתמיד. לפי דעתי, הפאניקה והבהלה לסופר היא רק עוד מגננה שעוזרת לשמור על שפיות באי שפיות, וכשזה יחלוף, בעוד כמה שנים, מישהו אולי יפרסם ספר עם לקט מתכונים מהבידוד. מי היה מאמין כמה ספר מסוג זה יכול להיות מרתק ולחשוף רבדים רבים.

 

במקרה הזה  אבחן את החלטת ראש המטה לביטחון לאומי על הרכב המומחים בוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה".

הוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה" הינה וועדה חשובה המורכבת מקבוצה הומוגנית ואקסקלוסיבית של גברים העוסקים בתחום המדע המדויק (פיסיקה), הכלכלה, הצבא, ומתעשיית ההיי-טק והיבטחון[2]. על אף שהמאבק מתמקד בנגיף בריאותי, מבט חטוף על רשימת בעלי התפקידים בועדה מעלה את החשד שבפתחנו עומדת – לכל הפחות – מלחמת גרעין עולמית, ושכנראה ממשבר אזרחי-כלכלי בכלל לא קורה כאן. הרכב הועדה מעלה שאלות על מידת ההבנה של מקבלי ההחלטות בנוגע לאופי משבר הקורונה, שכן, אם בכנות עסקנן, הנגיף לא נבהל מועדה של בעלי תפקידים המסמלים יוקרה חברתית פטריאכלית. וגם לא מנשק גרעיני כנראה. אך יתרה מכך – עולה שאלה בנוגע למידת הבנתם של מקבלי ההחלטות את ההיבט החברתי והאנושי של הפגיעה מהמשבר. בהקשר זה, נקודת המבט המגדרית הופכת לרלוונטית במיוחד: מדוע אין נשים בוועדה? והיכן המומחיות הרלוונטיות לטיפול במשבר? בראייה מגדרית –  וועדה זאת איננה "אוסף מומחים" ניטרלי[3].

 

אם כן, כיצד ניתן להסביר את הדרתן של נשים מהוועדה? על מנת להתחיל לפרום את הסוגייה, אני מציעה ללמוד את ההשפעות החברתיות של מוסד המדעים (המדויקים) היוקרתי בכדי להבין את יחסי הכוח הנשקפים מהחלטת הוועדה. במסגרת זאת, ישנם שני מהלכים המאפשרים הדרה מגדרית מוחלטת מהשתתפות בוועדה. המהלך הראשון הוא צמצום היצע המועמדות להשתתפות בוועדה לפי תחומי ההתמחות "הרלוונטיים" לוועדה, שבמקרה הם תחומים בעלי אינפלציה של גברים. הבחירה במומחים מתחומים אלו, כמו גם במחזיקי משרות צבאיות וכלכלנים, מצמצמת באופן "טבעי" את היצע הנשים שיכולות להשתתף בוועדה מלכתחילה. אך חשוב מכך, הרכב זה תמוה מבחינת המענה המקצועי. לא רק שהיעדר נשים בוועדה מבטל את היכולת לתת מענה איכותי ומקצועי למגוון נושאים חברתיים הנוגעים לחוויות ומצבן של נשים;  אלא שהיעדר המומחיות מתחומי העיסוק החברתיים – שם ריכוז העשייה והתעסוקה של נשים בישראל[4] – גורע גם מיכולת ההתמודדות עם היבטים חברתיים וקהילתיים של החברה כולה. היעדר ייצוגן של מומחיות/ים ובכירות/ים מתחום החינוך, הרווחה ממדעי החברה והרוח, פוסל את היכולת של הוועדה לתת מענה איכותי לסוגיות חברתיות ואזרחיות הנובעות מהמשבר הבריאותי-חברתי-כלכלי שהביאה הקורונה. לדוגמא: סוגיות הנוגעות למרחב הקהילתי כמו אלימות במשפחה[5], רווחה ושירותים לאוכלוסיות פגיעות[6], ילדים וחינוך, השפעות של טיפול בילדים על השתתפות בשוק העבודה[7], איכות הגישה לקשת רחבה של שירותי בריאות בקהילה[8], וגם סוגיות משפטיות ואתיות הנוגעות לזכויות הפרט והאזרח.

כל אלו, לא קיבלו מענה מקצועי ואיכותי דיו בהרכב הוועדה, וההשלכות לא איחרו להגיע. בהיעדר מומחיות/ים ממערכת החינוך – עמוד השדרה של הקהילה והחברה שאותו מחזיקות בעיקר נשים – החזרה ללימודים מתבצעת באופן מגושם, מנותק מהשטח, חושפת את סגלי החינוך (80% נשים)[9] והתלמידים/ות להידבקות המונית ומלווה ברטוריקה מזלזלת ומטאפורה מיליטאנטית ריקה על "אלונקה"[10]. התראות על עלייה באלימות במשפחה לא זכו ליחס, ובהיעדר אימוץ פתרונות שיושמו במדינות אחרות – 6 נשים נרצחו במהלך הסגר[11] ורבים/ות המשיכו לסבול ללא מענה. היעדרם/ן של מומחיות/ים להיבטים הסוציאליים פוגעת אומנם בחברה כולה, אבל בגלל מיקומם של נשים בחברה, הן נפגעות באופן לא פרופורציונאלי[12].

אולם, מהלך נוסף מאפשר הדרה מגדרית מוחלטת, והוא ההדרה המוחלטת של מומחיות מתחום המדע. הרי גם בלי לערער על תחומי המומחיות של הרכב הוועדה, ברור שלמרות היצע הנשים המצומצם יותר בתחומי המדעים המדויקים, צמרת הצבא וההייטק –עדיין עומדות לראשותנו מבחר של מומחיות רבות ומצוינות בישראל בתחום הרפואה, בריאות הציבור ועוד, אך אלו לא הוזמנו להשתתף. האם עלינו ללמוד שלא רק אנשים העוסקים במדעים מדויקים, אלא גם גברים ככלל, יכולים לתרום יותר?

ניכר שהרכב הוועדה הגברית משקף הגיון חברתי ותרבותי עמוק, הקשור באופן שבו התרבות הארגונית של מוסדות היוקרה והכוח החברתיים (המדע והפוליטיקה) מבנים תפיסות שונות של "גבריות" "ונשיות" ומחלקים לפיהן את הגישה לכוח[13]. ראשית, ההחלטה על הרכב הועדה הישראלית חושפת את השפעת המורשת הרעיונית של "דוקטרינת הספרות (זירות) הנפרדות" – מערכת חוקית שיושמה במערב במאה ה-19 עם פרוץ המהפכה התעשייתית, אשר חילקה בין המרחב הציבורי (גברים) לבין המרחב הפרטי (נשים) על בסיס טענות ביולוגיות ו"מוסריות" פטריארכליות.[14] נשים הודרו מתהליכי יצירת הידע והכוח – אקדמיה, מדע ופוליטיקה – עקב התפיסה וההיגיון המוסרי שהן הורמונליות, בלתי צפויות ופרועות, בד בבד עם היותן חלשות וזקוקות להגנה מהעולם הציבורי. כמובן, שאותו היגיון ביולוגי לא שימש גם כגורם מסביר בנוגע ליכולת של הלבידו וההורמונים הגבריים לטשטש החלטות ורציונליות.

במרוץ השנים, תפיסות פטריארכליות אלו ניטעו במדע המודרני, השפיעו על הפוליטיקה ועל המוסדות הציבוריים והפכו להצדקה לפיקוח על נשים ולהדרתן מתהליכי קבלת ההחלטות וכוח[15]. במהלך המאה ה-20, התנועה הפמיניסטית נאבקה בחלוקה הדיכוטומית של המחשבה והחוק החברתיים בהצלחה[16], ולמרות זאת, יציאתן של נשים לשוק העבודה ולזירה הציבורית הייתה מלווה בקשיים רבים. השתלבותן בספרה הציבורית עוצבה סביב תרבות ארגונית גברית, מרחב ציבורי שוביניסטי ומפלה[17], ומורשת ארוכת שנים של תפיסת האישה כגרסה לא מוצלחת של הגבר.

במסגרת זאת, הדיון שמציעה נעמי אוריסקס (Oreskes) ב-"אידיאולוגית ההרואיזם המדעית" (Ideology of scientific heroism)[18],  על הבניית הדימויים של גבריות והרואיזם במדע – רלוונטית ביותר לנושא עסקנן ומסבירה באופן מרתק את הקשר שבין היעלמותן המסתורית של נשים מומחיות מהוועדה לבין תפיסות מגדריות. לאורך ההיסטוריה, האדרת הגבר בהרואיזם המדעי עמדה בבסיס דחיקתן של נשים רבות לשוליים של המוסדות המדעיים, הגבילו את יכולתן להתפתח והובילו להערכתן הפחותה – הן מבחינה ממשית (מלגות, קידום, תגמולים) והן מבחינה רעיונית (מדעניות מוכשרות תוגמלו בסקסיזם ולעג). אותה תפיסה עומדת גם היום בבסיס ההערכה הפחותה לא רק של מדעי החברה והרוח, אלא גם מאחורי הערכתן הפחותה של נשים בהקשר של הוועדה.

לפי אורסקס, דמות המדען-הגיבור מורכבת משני דימויים מרכזיים. הראשון הוא המדען ה"אנטי-גיבור" – המאופיין באובייקטיביות, רציונליות, וחוסר אמוציונליות (דמיינו את שלדון, דמות הפיסיקאי מ-"המפץ הגדול"). דימוי זה משרת את דחיקת הנשים על בסיס ההנחה שהן אמוציונליות ולא רציונליות ועל כן ה-"מדע שלהן" אינו אובייקטיבי ובעל ערך פחות. הדימוי השני הוא דמות "המדען הגיבור" – החוקר בעל התשוקה: מצד אחד הוא רציונלי וממנף את המדע לקידום האנושות, ומצד שני הוא מלא תשוקה אמוציונלית לעשייתו (דמיינו את אינדיאנה ג'ונס). בניגוד לדימוי ה"אנטי-גיבור", דמות "המדען הגיבור" אינה תורמת לקידום הרציונליות המדעית, אלא נובעת מהצורך המאד אמוציונלי-להאדיר את תפיסת הגבריות. אולם, דווקא דימוי זה הועלה על נס התרבות והמדע המערביים.  

אוריסקס מספקת דוגמאות לפרסומם של מדענים מוערכים המחזקים את תדמית המדען-הגיבור, והבולטות מביניהן הם מדענים שקיימו ניסויים פיזיים על עצמם או יצאו למשימות מחקר מסוכנות מחוץ למעבדה. נרטיב המדען-הגיבור מדגיש את ממדי האינדיבידואליזם, הגבורה, ההקרבה והאומץ הדרוש מהמדען-גיבור האמיץ בכדי לצאת למשימה מסוכנת או להתנסות על גופו. המדען מוערך ומתוגמל בסיקור חיובי ואהדה כאשר הוא נשאר ער לחקור לבדו לתוך הלילה ועובד שעות נוספות או כשהוא מתבודד ועוזב את משפחתו למשימה אמיצה בג'ונגל אימתני. נרטיב זה לרוב מייצר השוואה בין מדענים לבין חיילים המסכנים את חייהם עבור המטרה הקוקלטיבית הנעלה ביותר. בפשטות – קידום הידע האנושי נמצא כשווה ערך להגנה על חיי אדם במלחמה.

לטענתה של אוריסקס, בניגוד להאדרת הרציונליות הנחשבת לערך מדעי עליון; אותם ניסויים עצמיים ומשימות מחקר מסוכנות בפועל מהווים התנהגות לא-רציונלית שאינה תורמת לקידום המדע – זאת במיוחד לאור כך שאין חשיבות גדולה למדגם הבודד של המדען על עצמו. חמור מכך, כאשר פעולה זו מקבלת תשומת לב ייתרה בקרב הקהילה המדעית, ומועלה על נס בעיניי הציבור דרך סיקור אוהד ותרובת פופולרית –  ישנה הוזלה של ערך האובייקטיביות במדע לפיו יש לנתק את זהות מבצע הפעולה מהפעולה עצמה ולהתייחס לקדמה המדעית כערך בפני עצמו. אולם, במקום שהאדרת הפעולה של המדען-הגיבור תיתפס כלא-רציונלית, לא אחראית, או אפילו כטיפשות לשמה – היא מואדרת ומצטיירת כהתגלמות ההרואיזם.

בהתאם לביקורתה של אורסקס, בחירת הוועדה בהרכב חסר והומוגני – המדיר נשים, מיעוטים ותחומי מומחיות שלמים – לא יכולה להיתפס כהחלטה רציונלית. למעשה, הרציונל המתבקש לטיפול הולם במשבר הוא מענה רב-תחומי בעל ייצוג של רחב של אוכלוסיות וצרכים, שיאפשרו להבין את ההשפעה הרב-ממדית של המגפה. הנחה זו מתחזקת לאור החלטה 1325 של מועצת הביטחון של האו"ם שקבעה[19] שחיוני לשלב נשים במוקדי קבלות החלטות ופתרון סכסוכים ומשברים – החלטה שאף אומצה לחוק הישראלי[20]. מבחינה רציונלית, החלטה זאת מגובה בנתונים רבים המעידים על כך שמתן מענה איכותי לצרכיהן ושיפור מעמדן של נשים משפר את תפקוד החברה והכלכלה כולה. לכן, לאור משבר הקורונה הגלובלי הכריז מזכ"ל האו"ם:"אני מפציר בממשלות לשלב נשים בחזית מאמצי השיקום מ-COVID-19, דרך ייצוג שווה וכוח בקבלת החלטות"[21], והזהיר שהשפעות הנגיף יכולות להעמיק את פערי האי-שוויון[22] ומצבן של נשים[23]. ובל נשכח – נשים גם מהוות 50% מהחברה. על כן, היעדר ייצוג הולם אינו רק בלתי-חוקי, בלתי-רציונלי ומחליש את החברה כולה – אלא גם בלתי-מוסרי בעליל.

אולם, בהמשך לביקורתה של אוריסקס, במקום לצרוח בכיכר העיר שהמלך הוא עירום – מגויסים הסברים שונים להצדיק את וועדת המומחים הישראלית כראויה ביותר להתמודדות עם המשבר. על כן, אני עומדת אתכן/ם בכיכר ואומרת: הרכב הוועדה, בדומה להתנהגות המדען-הגיבור, משקף מדגם בודד ולא מייצג של אוכלוסייה, ומתוקף כך יהיה קשה עד בלתי-אפשרי להסיק מסקנות על הטיפול במשבר הקורונה עבור החברה כולה. הרכב הוועדה הנוכחי הינו החלטה בלתי-רציונאלית ולא-אחראית שנשענת על מסורת של האדרת גבריות ומגלמת את היגיון הערכת ההרואיזם כתוצר של יוקרה מדעית ופוליטית.

בהמשך לכך, הטענה השנייה של אוריסקס היא שנרטיב המדען-הגיבור מתהפך כאשר מדובר באישה מדענית. אישה שפועלת באופן דומה למדען-הגיבור ושבוחרת לקיים מחקרים הרחק מהבית או ניסויים עצמיים מסוכנים –  אינה נתפסת כהרואית – אלא כחריגה, כחסרת אחריות, וכבלתי-רציונלית בעליל. מדענית כזו תגונה גם על כך שהיא פוגעת בפריונה הביולוגי, ובתפקידה המולד להיות "קודם-כל-אמא". ברור לנו שגינויים מסוג זה לא יוטחו לעבר גבר. כך, על אף שהפעולות המדעיות הן כביכול ניטרליות – התפיסות המגדריות הנורמטיביות משנות את פריזמת הפרשנות של הפעולה בהתאם לזהות מבצע/ת הפעולה. נרטיב המדען-הגיבור מאדיר את המדען כאשר הוא גבר, ודואג לבודד את המעשה כלא-הרואי כאשר מדובר באישה.

זאת ועוד, ברגע שפעולה מסוימת נעשית בידי אישה, היא חשופה לפמיניזציה – תהליך שבו התחום או הפעולה נלקחת פחות ברצינות, הופכת לטכנית, חסרת תהילה, מתוגמלת פחות ובוודאי לא הרואית. כך, אוריסקס מציינת שהוכחות מתמטיות (calculations) מורכבות שנכתבו על ידי מדעניות בשנות ה-60 בנאס"א לא פורסמו במאמרים וכונו בתור "חשבון", או "תהליך פשוט, סיזיפי, וטכני"[24]. תהליכים אלו עושים דה-לגיטימציה לא רק למדעניות – אלא גם למושאי מחקריהן, לממצאיהן ולהישגים שלהן. כך נחסם המקום למודל נשי של גבורה מדעית.

לעניין הרכב הוועדה, כדי לצאת מהמשבר חסר התקדים של הקורונה – מקבלי ההחלטות גייסו וועדה של גיבורים. מצד אחד גיבורי צבא, ומהצד השני –גיבורי הידע, המדענים. ניכר שההיגיון שמציעה אוריסקס נותר רלוונטי עד היום: מקצועות ריאליים ומדעיים, המאופיינים באינפלציה גברית ברורה, זוכים ליתר יוקרה והכרה, וכתוצאה זוכים הגברים להערכה רבה יותר מנשים. בהתאם לכך, ניתן היה לדחוק אל מחוץ לוועדה לא רק תחומי מומחיות של מדעי החברה והרוח, אלא גם להדיר מהוועדה נשים מומחיות מכל התחומים. הדרה זו התאפשרה ומתאפשרת בחסות התשתית הרעיונית הבעייתית, והמאד אמוציונלית, של מוסד המדע המודרני הפטריארכלי, אשר גייס את כוחו לביסוס עליונות גברית-במסווה של רציונליות. כאמור, אם המטרה של הוועדה הייתה רציונאלית – הועדה הייתה מתמקדת במתן מענה איכותי, רב-קולי ומקיף לשיקום ממשבר הקורונה. אולם, בהינתן הרכב הוועדה הנוכחי – ניכר כי הרציונל היה להאדיר הישגיות גברית ולשמר את הדיכוטומיה הארכאית בין תחומי האחריות של גברים ונשים – בין המרחב הציבורי למרחב הפרטי.

אסיים בזאת. את איכות המענה של הוועדה להתמודדות עם המשבר האזרחי אני מדמיינת דרך התמונה הבאה: קחו את כף היד ותכסו איתה את אחת מהעיניים, ובמקביל תרימו את אחת הידיים למעלה מעל הראש – בדומה לעמידתו של גיבור. ההסתכלות הצרה שתישאר לכם אחרי שתכסו עין אחת היא כנראה הדרך היחידה להסביר את המבט שהוועדה משקפת: חלקי, חסר, במידה רבה לא רלוונטי, אבל מתאפשר בחסות עצימת עיניים ופוזה הירואית. 

 

ענבר אליאב-פארן היא בעלת תואר ראשון ביחסים בין-לאומיים והיסטוריה של עם ישראל וסטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם חטיבה במגדר דרך מכון לייפר. ענבר עוסקת בהיבטים חברתיים ומגדריים של בריאות, רפואה ומדיניות בריאות גלובלית.

ליצירת קשר עם ענבר: inbar.eliav@mail.huji.ac.il‏

 

במאמר זה נבחן את מדיניות הילודה ואת טענותיו של בוקובזה באמצעות תיאוריות פמיניסטיות, בדגש על הפמיניזם הרדיקלי.

התרבות הסינית הינה תרבות שמרנית, המושתתת על מוסדות ואידיאלים חברתיים נוקשים, הממקמים את הגברים במרכזה. על אף ההתקדמות שחלה בסין, מעמד האישה עדיין נחות מבחינה חברתית וכלכלית. לכן, תחת מדיניות הילודה הנוקשה שנקבעה בשלהי שנות ה-70, הורים רבים שנאלצו לגדל רק ילד אחד, העדיפו שילד זה יהיה ממין זכר ולא נקבה. נחיתות האישה מובילה לכך שהורים יעדיפו להסתמך על בנים שידאגו להם כשיגיעו לגיל פרישה, היות ולנשים סיכויים נמוכים יותר להתקדם בשוק העבודה (Golley, 2012). מציאות זו הביאה הורים סינים לנסות ולהיפטר מבנותיהם טרום הלידה וגם אחריה, דרך הפלות, הרג ונטישת התינוקות ממין נקבה. שלושים ושש שנה לאחר מכן, בשנת 2015 שונה החוק בסין המגביל ילודה יחידה, וכיום הממשלה מעודדת הורים לגדל בנות, ואף מציעה פרסים כלכליים למשפחות שבוחרות לעשות כן. זאת משום שבשל העדפת גידול הבנים על פני הבנות, נוצרו פערים דמוגרפיים בין שתי האוכלוסיות, וכיום יש כ-35 מיליון יותר גברים מנשים בסין (2012, Catalyst), כשנשים מהוות כ-48% מאוכלוסיית המדינה. ההשלכה של מציאות זו, ונושא כתבתו של בוקובזה, היא עודף של גברים רווקים בסין שלא יוכלו למצוא זוגיות ולהקים משפחה בהמשך חייהם.

התיאוריה הפמיניסטית הרדיקלית טוענת כי הדרך היחידה לגבור על אי השוויון בין המינים היא באמצעות עיצוב החברה מחדש מיסודותיה, היות והאפליה המגדרית נמצאת בכל תחום בחברה, בדגש על התא המשפחתי והניהול החברתי של גוף האישה. קתרין מקינון (מקינון,1987: 30-31), מעלה סוגיות מגדריות שנעדרו מן השיח הפמיניסטי הליברלי, כמו אלימות נגד נשים בתוך ומחוץ לכותלי המשפחה, אונס, זנות ופורנוגרפיה, והצורה בה החברה הפטריארכלית מושתתת על השפלה ודיכוי של נשים. טענתה של מקינון, ושל הפמיניזם הרדיקלי ככלל, נשקפת במצבן של הנשים בסין של היום, המדוכאות בכל פן של אפליית הנשים מושרשת עמוק במדינה זו ומעצבת את החיים החברתיים ככלל, ובתוך כך את חייהם של נשים – החל  מבחירת ההורים ללדת ילדה ממין נקבה, וכלה בהזדמנויות הלימודים, שוק העבודה, הנישואין ואף בבחירת מין ילדיהן, בין השאר. כתבתו של בוקובזה מציגה את שרשרת הפגיעות בנשים דרך נקודת מבטם של גברי החברה, בהצבעה על התופעה של גברים סינים רווקים שלא מצליחים למצוא זיווג, שבוחרים לפנות לאונס ול-"ייבוא כלות". פגיעות נוספות שחוות נשים בחברה הסינית על רקע מגדרן. אם כך, האפליה של נשים אינה מתבטאת במחסומים נקודתיים, אלא בפגיעה גורפת ותמידית, מכל כיוון אפשרי.

עוד נקודה מהגישה הרדיקלית הרלוונטית לניתוחנו, היא האופן בו הזהות הנשית מתעצבת סביב הסטנדרט הגברי (מקינון, 1987: 25; דה בובאר, 2007: 11-16). דה בובאר, לדוגמא, טוענת כי אמות המידה המעצבות את החברה הן גבריות, ולכן נשים מוגדרות ביחס לגברים ולא כישויות עצמאיות. כבר בבחירת הנושא של בוקובזה, ובאופן בו מנסח את דבריו, ניתן למצוא עדויות לטענה זו. עיקר עיסוקו של הכותב הוא לא בדיכוי המהותי של הנשים בסין, כפי שבא לידי ביטוי בתופעה בה אנו דנים, אלא כיצד מצב זה משפיע על הגברים. התפיסה שמשתקפת מכתיבתו, היא כי נשים הן כלי בחיי הגברים, המשמש לשירות הצרכיים הרגשיים הפסיכולוגים והמיניים שלהם, בדגש על הקמת משפחה. "קשה להמעיט במשמעות של אוכלוסיית ענק של גברים רווקים, החיים בחברות מסורתיות בהן הקמת משפחה היא ערך עליון…הרווקים נתפשים כלוזרים חסרי ערך ותקווה…מעמדם החברתי מתכרסם ככל שחולפות השנים, עד שהם הופכים לדמויות שוליות בקהילה." (בוקובזה, 2018)

"בעלות" על אישה בחברה הסינית מהווה סמל סטטוס, בלעדיו הרווקים נדחים לשולי החברה. בוקובזה מוסיף ומשווה את המצב בסין לזה בישראל, בטענה כי "בישראל אין כל בדידות ברווקות ואין סבל או פגיעה בלחיות לבד כגבר", מפני ש"גברי ישראל זוכים מטעם המנגנון הפטריארכלי המרכזי במנת אושר וכוח המספיקה להם לכל החיים" (בוקובזה, 2018). אמנם ייתכן כי בוקובזה ציני, אך אמירתו עדיין משקפת מציאות חיים מסוימת בישראל.  אמירה זו מחזקת את הרושם כי נשים רצויות רק כאשר הן נחוצות – כשהן מממשות רצון גברי להקמת משפחה או תורמות לביטחונן העצמי, למשל. לפי בוקובזה, הפטריארכיה בישראל מקבילה למערכת היחסים בין גברים ונשים בסין, ומספקת את אותם הצרכים,  זאת על אף שאותה המערכת היא זו שהולידה את הצרה המקשה על הגברים בסין.

תפיסה זו ניתן לנתח לעומק גם דרך התיאוריה הפמיניסטית הלסבית, כפי שמנוסחת על פי ריץ' (ריץ', 2006: 171-178).  גישה זו טובעת את המושג "הטרוסקסואליות כפויה", לפיו הטרוסקסואליות הוא מוסד חברתי ולא בהכרח נטייה טבעית. מוסד זה משריש בנשים תפיסות פטריארכליות בדבר מהותן, דרך אידיאולוגיות "רומנטיות". כך נשים מפנימות שהן זקוקות לגבר בכדי להגיע למימוש עצמי, ונכבלות לאותה המערכת הגברית שאחראית על הדיכוי שלהן. לפיכך, המערכת ההטרוסקסואלית מהווה גורם המשמר את ההיררכיה המגדרית, כ"אמצעי להבטחת הזכות הגברית לנגישות פיזית כלכלית ורגשית" (ריץ, 2006: 178). לא זאת בלבד, אלא שהיא משרישה את התפיסה כי הדחף המיני הגברי הוא בלתי ניתן לריסון, ובכך נותנת לגיטימציה לניצול ואלימות מינית כלפי נשים. התאוריה הפמיניסטית הלסבית חושפת את ההנחה שיושבת בבסיס הארגון החברתי, שנשים, גופן וחייהן, הן זכות של גברים.

גישה זו מסבירה את הפנייה של גברים רווקים בסין לאלימות מינית וסחר בכלות ואת ההצדקה החברתית שניתנת לכך. התרבות מחדירה בגברים ונשים כאחד את האמונה כי נשים הן כלי לפורקן מיני של גברים, על כן אם נמנעת מגבר הגישה לאישה דרך נישואין, הוא רשאי לעתור אחר אלטרנטיבות אחרות, גם אם פוגעניות. גם בעצם צורת הכתיבה של המאמר הנדון ניתן לאתר תפיסה זו, שכן בוקובזה מתייחס לנשים כאל סוג של סחורה, תוך שימוש במונחים של היצע וביקוש. לאורך כל המאמר בוקובזה מדבר על נשים לא רק בהשוואה לגברים, אלא כדבר המגיע להם. רחמיו יוצאים אל הרווקים הסינים שנשללת מהם הזכות לבעלות על אישה, מתוך התפיסה כי הסדר זה הוא טבעי ומובן מאליו "יש כיום כ-35 מיליון גברים סינים עודפים, שלא תימצא להם בת זוג לעולם כי פשוט אין מספיק נשים. הם יישארו רווקים, לא יוכלו להתחתן ולהביא ילדים, וחלקם יחיו ללא מערכת זוגית כלשהי וללא מיניות." (בוקובזה, 2018). הכפייה ההטרוסקסואלית היא ששוללת מנשים את עצמיותן, ומעצבת את מסלול חייהן ואת תודעתן סביב ערכים גבריים. היא גם זו שמעניקה לגיטימציה להסדר חברתי זה, ומשמרת אותו.

לאורך הכתבה, גבריאל בוקובזה מציג את עצמו כנושא דגל "הגבריות החדשה", גבריות שאינה נכנעת למרותם של חוקי הפטריארכיה וציפיות המגדר המסורתיות. קול "אמיץ", המשמיע את קולם של גברים ב"מצוקה" מכל רחבי העולם, תוך התעלמות בוטה מהמציאות הקשה של הנשים במרחב הפטריארכלי. אמירתו "70 מיליון גברים סינים והודים אינם טועים; סבלם אמיתי ומייצר תמורות חברתיות וכלכליות ממשיות. להפוך טיעון זה של גבר ל"מתבכיין" זו פעולה מיזאנדרית ודכאנית, מעבר להיות אמירה לא אמפתית בעליל. זה סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף – ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים. כך נראית אלימות מגדרית פוצעת. האמירה מכוונת לאיים על מקום רגיש: גבר מתבכיין הוא לא גבר ולכן מוטב לו לשתוק, אם אינו רוצה לעבור ביוש". בוקובזה מסיים את הכתבה במשפט "אני גאה להיות בחברת גברים בכייניים ולהמשיך להתבכיין בעצמי" (בוקובזה, 2018). בוקובזה מציג תופעה חברתית בראייה צרה ולא מכילה. בקשתו לאמפתיה חסרת עיגון, היות והוא עצמו אינו טורח להתבונן מעבר לקבוצת הגברים שהוא רואה כקורבן, ואף פונה להאשמה של הנשים בדיכויים ("סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף, ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים").

בכתבתו, גבריאל בוקובזה ניסה ליצור מודל הגמוני גברי חדש, של גבריות שאינה מפחדת להרים את קולה, "להתבכיין" ולמחות כאשר נעשה לה עוול. הוא מצביע על המבנה המגדרי המסורתי כגורם עוול לגברים, שההבניה החברתית של הגבריות שללה מהן את הלגיטימציה לביטוי רגשי. אמנם יש אמת בטענתו כי אותו ההסדר שמחלק תפקידים ומאפיינים באופן דיכוטומי על פי מין מגביל גם גברים לצד נשים והיה מוטב לכלל אם אותם ההסדרים המיושנים היו זוכים לניעור. יחד עם זאת, לפי ניתוחנו, הסוגיה בה בחר אינה משקפת חברה גברית מושתקת, אלא דווקא חברה פטריארכלית, אשר מותירה את הנשים ללא קול.

בוקובזה יוצר בכתבה מציאות בה גברי החברה הסינית הם הקורבן לפערים הדמוגרפים. אין ספק כי המציאות הדמוגרפית מציבה קושי בפני אוכלוסיית הגברים בסין, אך קשה להשוות את מצבם של הגברים הבודדים למצבן של הילדות והאימהות בסין, במיוחד לאור העובדה שהגברים הללו גודלו וטופחו על ידי הוריהם על חשבון אחיותיהם המתות והנטושות. כתיבתו של בוקובזה מתעלמת מן האחריות של החברה הסינית הגברית, אשר ממשיכה לשחזר דפוסים של אי שוויון מגדרי לאורך שנים. למול עיוות זה מתבלטת חשיבות ספרות מחקר המגדר, המעניקה לצופה כלים לנתח תופעות חברתיות מהזווית המגדרית. קתרין מקינון וסימון דה בבואר השכילו לבאר נקודות מפתח ביחסים בין מגדרים בחברות האנושיות, השופכים אור בשעת ניתוח מקרים לאורך ההיסטוריה של התרבות האנושית. לסיכום, מילותיה של אדריאן ריץ' "גופן של הנשים היא האדמה עליה מושתתת הפטריארכיה" (Rich, 1976: 46), מצלצלות באמינותן עד היום.

 

 

חנה קופר, תלמידה לתואר ראשון בפקולטות לספרות כללית והשוואתית ותולדות האמנות באוניברסיטה העברית.

ניצן ישראלי, תלמידת תואר ראשון בחוג של סוציולוגיה ואנתרופולוגיה ותולדות האמנות.

 

 

ביבליוגרפיה:

• בוקובזה, ג. (18.5.2018). כה עזוב יושב אני. הארץ. (גלריה שישי, עמ' 14).
• דה בובאר, ס. (2007). המין השני. ירושלים: הוצאת כתר. (עמ' 9-23)
• מקינון, ק. (2005). "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: ברק-ארז, ד. (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 24-35). תל אביב: הוצאת רסלינג.
• Catalyst, (August 31, 2017). Quick Take: Women in the Workforce: China. http://www.catalyst.org/knowledge/women-workforce-china
• Golley, J. (August, 2012). China’s Gender Imbalance and its Economic Performance. Centre for China in the World, Australian National University. https://www.thechinastory.org/chinas-gender-imbalance-and-its-economic-performance
• Rich, A. (1976). “Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution” New York: W. W. Norton. (P. 64).

הארגונים בחרו יום טעון במיוחד, על-מנת להזכיר דווקא ברגעים הקשים, את הכאב ההדדי של שני העמים המצויים בקונפליקט. עבור המארגנים מדגים הטקס את היתכנותם של אמפתיה וכבוד הדדי, ומממש לרגעים ספורים את היכולת לכונן שלום על-בסיס הזדהות והתייחסות לכאב הדדי, ולא דרך שלילתו (אתר לוחמים לשלום). מאמרי זה מהווה תקציר לעבודת סמינר שכתבתי, ובו בחרתי להתמקד במסקנות המחקר. אציע שיש להבין טקס זה ככלי להידוק רגשות השותפות והסולידריות של התומכים בו, נוכח יכולתו להזכיר את הסיפור המשותף של ישראלים ופלסטינים, לייצר מפגש ולהוות מרחב בטוח ומשמעותי עבור הקבוצה והקהילה.

טקסי זיכרון נפוצים במדינות שונות בעולם, והם נתפסים כפרקטיקה מרכזית לכינון מדינת הלאום ולהבניית הזיכרון הקולקטיבי. טקס הזיכרון מחבר בין הקבוצה הלאומית לבין משפחות השכול, אשר הקריבו את בניהם למען הכלל. מורשת הזיכרון הופכת לחלק מרכזי בכינונה של קהילה לאומית, כיוון שהיא מספקת נרטיבים קולקטיביים של גבורה שניתן להזדהות עמם (Ben-Amos, 2003: 172). ניתן לומר כי טקסי הזיכרון מייצגים את ההביטוס הלאומי, המורכב ממאפיינים, טעמים, מחוות וזיכרונות המייחדים את הקבוצה הלאומית. באופן זה הוא מאשרר ומאפשר את הפיכתה של הקבוצה המתכנסת בטקס ל"קהילה מדומיינת" (Foster, 1991: 244). הדגש בטקסי יום הזיכרון הוא במידה רבה על החוויה הרגשית ועל ההתכנסות המשותפת יחד (לומסקי-פדר, 2003: 356). הזיכרון הפרפורמטיבי שמייצר הטקס הופך לפעולה גופנית וכך הזכירה עצמה מתעצמת, ומקנה כוח למשתתפים (Kertzer, 1988: 10-11). במסגרת זאת, רגשות מעצימים את חוויית הטקס כיוון שהם מסייעים מעבירים מסרים והופכים את הזיכרון לחוויה חיה ובלתי נשכחת (Misztal, 2003: 126). במדינת ישראל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ולנפגעי פעולות האיבה הוא יום אבל לאומי. מטרתו לזכור ולהזכיר את מי שנפלו במאמץ להגנה על הארץ והמדינה, ואת קורבנות הסכסוך והטרור.

בהתבסס על תצפית שערכתי בטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני אשתקד (וכן נוכחותי בו שנית השנה), אבקש להתייחס להשפעתו של הטקס על הקהל הפוקד אותו. המסר האידאולוגי ששזור לכל אורך הטקס עומד על שלושה היבטים עיקריים: התמקדות בחיים העתידיים ובתוך כך בתקווה לשינוי, במקום הדגשת העבר והתרחשויותיו; קריאה לפעולה, עשייה ולקיחת אחריות אישית וקולקטיבית, במקום הבעת צער, ניחום משותף וזכירה בלבד; וכן הדדיות, שיתוף, כבוד לזולת והכלה. במידה רבה התקווה, לקיחת האחריות וההדדיות בטקס הופכים "מקודשים". הם העקרונות שהטקס בוחר להדגיש יותר מכל, אשר אינם מהווים אלמנטים בעלי נוכחות משמעותית בחיי היומיום בחברה הישראלית. שימתם במרכז מפרידה במידה רבה את הטקס מפעולות החולין השגרתיות וחסרות הייחוד. האלמנטים הללו מהווים חלק מטקס שהוא פוליטי במהותו, תוך שימוש בטרמינולוגיה, רטוריקה וסגנון המאפיינים הפגנות וכנסים פוליטיים, ולאו דווקא טקסי זיכרון. בנוסף לכך, הטקס עשיר באלמנטים חזותיים וסימבוליים שמייחדים אותו, כמו תפאורה נקיה, כאילו נייטרלית, ולבוש שחור. אין בו מדבקות יזכור ולא עומדים בו בצפירה; כמו כן הוא מפעיל מאוד את החושים, כמו מחיאות הכפיים שאינן אופייניות בטקסי זיכרון ישראלים. אלה מהווים חלק מרכזי בתהליך הפנמת המסר המדגיש, כאמור, תקווה, פעולה והדדיות.

מכאן, שבטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני מתרחש היפוך של המסר הסטנדרטי. הניסיון הוא לעורר תקווה ולהגביר את המוטיבציה לשינוי ולפעולה פוליטית. זאת במקום תחושות האבל, הצער והאובדן שלרוב מלוות טקסי זיכרון. במסגרת זאת מתרחש היפוך מסוים של הרגש, כך שעצב עמוק וכבד הוא לא התחושה המרכזית המאפיינת את הקהל, כי אם ההבנה שמתקיים באולם מפגש ייחודי בין אנשים שמבקשים שינוי.

הדבר קשור בתהליך הפנימי ששואף הטקס להשרות בקרב הקהל. במקום שהטקס יהווה מקום לפורקן, התפרקות רגשית או תחושת צער עמוקה על כל מי שהקריבו חייהם למען מדינת ישראל, מבקש הטקס לייצר חשבון נפש. האם אני עשיתי מספיק כדי למנוע את המלחמה הבאה? ומה עלינו כציבור עוד לעשות כדי לסיים את הסכסוך המדמם? חשבון נפש מעורר מחשבות רבות, שאינן פשוטות או קלות יותר מאשר הייאוש שמביא בכי הנופלים, אך הוא שונה באופיו ובתהליכים הנפשיים שהוא מייצר עבור הקהל. במסגרת זאת, מבקש הטקס להרחיב את משמעות הקורבנוּת בתוך הסכסוך הישראלי-פלסטיני ולטעון כי כל אחד ואחת מאיתנו, מכל קבוצה לאומית, הוא גם קורבן של המצב אך גם מייצר קורבנות: "כולנו קורבנות הסכסוך, אבל גם מחולליו" (נטע חזן, מנחת הטקס).

בנוסף לכך מאופיין הטקס בהיפוך של סדר הזמנים ותפיסת הזמן אותה הוא מקדש. לפי אליאדה, "באמצעות הפרדוקס של הטקס, הזמן החילוני ומשכו מושעים". פעולה צוברת ממשות באמצעות החזרה על מעשים פרדיגמטיים מן העבר, אשר גורמים ל"ביטול של הזמן החילוני, של משך הזמן, של "ההיסטוריה"" (אליאדה, 2000: 38-39). אמנם טקס יום הזיכרון איננו מאורע דתי במובן אליו מכוון אליאדה, והוא לאו דווקא נשען על אלמנטים מחזוריים, אך בחברה הישראלית הוא בהחלט קיבל מעמד מקודש. הטקס הישראלי-פלסטיני משנה ומזיז את תפיסת הזמן שלרוב מאפיינת אירועים בעלי מעמד של קדושה לפי אליאדה. ראשית, ההווה מקבל מקום מאוד מרכזי, יחד עם העתיד, וזאת במקום קידוש מובהק של העבר (כץ והנדלמן, 1990: 338). הנוכחות של קהל רב ומגוון באולם אחד בו מצהירים על מעורבות משותפת של כל הנוכחים למען מטרה מאחדת של עיצוב העתיד, מקבל יתר הדגשה ביחס למאורעות העבר שהביאו את כולנו לנקודה זו. כל סיפור ועדות של שכול מתורגמים באופן מיידי לתפקידם בדרך לשינוי המציאות החברתית-פוליטית בישראל בעתיד.

שנית, ביטוי היחס בין הזמן הלאומי-ממלכתי לזמן היומיומי שונה בטקס זה. לרוב טקסי זיכרון מתרחשים במנותק מן הזמן, במובן זה שהם לא מתכתבים כמעט עם האקטואליה והם מתחוללים בספירה משלהם. לכן הם גם כמעט ולא משתנים משנה לשנה, כלומר הם מתאפיינים במידה מסוימת של "ביטול הזמן". הטקס הישראלי-פלסטיני מדבר את המרחב הציבורי, את השסעים והקשיים היומיומיים ואת המתחים המאפיינים את החברה הישראלית בימי חול. הוא לא מוותר על התכנים האקטואליים, אשר מסייעים לו להדגיש את חשיבות מסריו עבור הציבור הרחב. הטקס הישראלי-פלסטיני מתקיים תמיד בהקשר, במשא ומתן עם הסביבה הפוליטית שבה הוא נוצר, אשר ממנה הוא שואב את הלגיטימציה לקיומו. יתר על כן, משמעות היחס בין יום הזיכרון ליום העצמאות מתהפכת בהשוואה לתפיסה השגרתית. במקום המהלך הלאומי-ממלכתי שמוביל אותנו מעצב וצער ביום הזיכרון לשמחה ואופטימיות ביום העצמאות (שם, עמ' 331-332), הטקס הישראלי-פלסטיני מחבר בין השכול לבין תקווה וקריאה לפעולה בעוד יום העצמאות נותר לא מפוענח, קשה לגישור, ואין התמודדות משותפת עם משמעויותיו.

עוד היבט של היפוך שמייצר הטקס הוא של קבוצות השייכות וההזדהות שהוא מארגן. במקום שטקס הזיכרון ייצג את ה"אנחנו" הישראלים-יהודים בהשוואה ל"הם" הפלסטינים או הערבים, הטקס הישראלי-פלסטיני מייצר הפרדה בין מי שרוצים לקחת חלק במסר שהוא מציע, לא משנה מוצאם האתני-לאומי, לבין אלה אשר מוחים כנגדו מחוץ לדלות האולם. ההפרדה שהמסר האידאולוגי-ערכי של הטקס מייצרת, מבססת גבולות חברתיים-אידאולוגים בתוך החברה הישראלית. באופן אישי אני יכולה להעיד שתחושת ה"אנחנו" מול "הם" הורגשה מאוד, כאשר באי הטקס נאלצו לגונן זה על זה בפני קללות, יריקות וזריקת חול מצד המפגינים המתנגדים.

הטקס מבקש להציע לציבור לחשוב אחרת על האופן בו אנו זוכרים, ועל תפקיד הזיכרון בעיצוב החברה הישראלית, תוך קריאה לפעולה וללקיחת אחריות, אך איננו שואף להביא למהפכה בסדר החברתי, הפוליטי או המשטרי דרך ובאמצעות הטקס. אם להשתמש במונחים שמציע לנו מקס גלקמן, טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני הוא מעין מרד אך איננו מהפכה (גלקמן, 2003: 293). גלקמן התייחס לכך שטקסי היפוך הם למעשה אמצעי לחיזוק והידוק הסדר החברתי, ושהם מורדים במצב הקיים רק לרגע, על-מנת לשוב ולשמרו (שם, עמ' 298-299). טקס יום הזיכרון איננו משמש לשימור הסדר החברתי, אך הוא גם לא מגיע בכדי לשנות סדרי עולם מהיסוד. הוא מאפשר קריאה לפעולה, הוא מייצר חיזוק אידאולוגי של קבוצת התומכים, אולם הוא לא מהווה פעולה מערערת בפני עצמה. הוא מציע אלטרנטיבה לאופני החשיבה וההבנה החברתית ביחס למושג האזרחות, המחויבות הקהילתית ומשמעות השכול, אך משאיר את פעולת המהפכה למישורי עשייה אחרים.

למסר האידאולוגי של הטקס, המבטא רעיונות שונים ומאתגרים ביחס למסרי טקסי הזיכרון הממלכתיים, מצטרף ממד רגשי משמעותי. האלמנטים הסימבוליים השואפים לכונן שוויון בין ישראלים לפלסטינים במרחב הטקסי; שפת הטקס המקרבת בין העברית לערבית; השילוב בין סיפור אישי לכאב לאומי; רטוריקת ההפגנה המשלהבת את הקהל ונוטעת בו רגשות של תקווה ואופטימיות; ציון הטקסים בתל אביב ובבית ג'אלה במקביל; המוסיקה, אשר נושאת את המסרים באופן נוגע ורגיש; מחיאות הכפיים, המהוות הזדמנות למעורבות פעילה של הקהל במתרחש בטקס ומכוננות קהילה אידאולוגית; מעורבות הגוף במרחב המתוח שבין טקס זיכרון לעצרת פוליטית; ועוד מגוון אלמנטים שקצר הדף מלפרט, כל אלה מהווים כר ליצירת חוויה רגשית עוצמתית בעבור הקהל הפוקד את הטקס.

רנדל קולינס עומד על האנרגיה האמוציונלית שמייצרים טקסים. הקשרים הרגשיים שנוצרים בין אנשים במסגרת טקסים, יומיומיים או פוליטיים, מעצימים את החוויה שלהם מהמאורעות, וקושרים אותם זה בגורלו של זה. המחויבות של המשתתפים בטקס לחוויה במסגרתה הם נקשרים היא חיונית ומרכזית להצלחתו ועוצמת השפעתו של הטקס (Collins, 2005: 108-109). לאנרגיה האמוציונלית השפעה אדירה על היכולת של הטקס לחדור למשתתפיו. הדבר נשען על החיבור הכולל בין המסרים האידאולוגיים, העולם הסימבולי שמכונן הטקס, והקשר הרגשי בין המשתתפים.

השילוב בין המסר האידאולוגי של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני לבין הממד הרגשי שהוא מכונן מובילים לתחושה של סולידריות, אחדות ושותפות גורל בתוך הקהל, ובינו לבין מארגני הטקס. נקודת המוצא להגעה לטקס היא משותפת, "הרצון לעצור את השכול מאחד את הקהל שיושב כאן" אמר יערי, אב שכול, בנאומו. על אף שהצופים אינם בהכרח מכירים זה את זה, ברור כי ישנה תפיסה אידאולוגית משותפת. הטקס נבנה כך שכל דובר או דוברת מדגישים עוד היבטים הקושרים את הקהל יחד. בין היתר, ההתמקדות בעתיד, וברצון לייצר מציאות אחרת; הניסיון לטעת תקווה בלבבות, הנשען על שילוב בין עצב לבין שינוי; הקריאה לקחת אחריות ולבחון את הפעולה האישית והקולקטיבית לקראת סיום הסכסוך; והשאיפה לכונן תחושת הדדיות, זולתיות ושוויון. דרך החזרה על מסרים אלו באמצעים שונים, כמו נאומים, עדויות, עיצוב סימבולי וקטעי מוסיקה, חודרים הרעיונות אל היושבים באולם. לאט לאט נוצרת תחושת שייכות למשהו גדול יותר, לציבור המוחא יחדיו כפיים, שר בקולי קולות, מזיל דמעות משותפות ומעצב יחד את המרחב הטקסי.

ויקטור טרנר מדגיש את האלמנט של "קומיוניטס", אשר נוצר בין קבוצה המבססת בתוכה קשר הדוק, מיוחד, שאיננו חלק מהשגרה הרגילה של החברה. לרוב תהליך זה מתרחש במסגרת טקסי מעבר, אך לא בהכרח (Turner, 1991: 96-97). ה"קומיוניטס" מתעצב באופן דיאלקטי ביחס לחברה, כך שהוא נוצר בזמן ומרחב עצמאיים, אשר לפניהם ואחריהם הקבוצה היא חלק מהחברה הכללית. במובן מסוים ניתן לומר כי הקהל של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני חווה מעין "קומיוניטס" במסגרת הטקס. זהו זמן במסגרתו מרגישה הקבוצה אחדות ושותפות, על אף שלא הכירה לפני כן ותתפזר שוב לאחר מכן. בנקודת זמן זו האידאולוגיה זוכה להדגשת יתר, המייחדת את הזמן והמרחב הללו משגרת החיים הרגילה. עם זאת, באי הטקס לא יוצאים כלעומת שבאו, כיוון שהם טעונים באנרגיה אמוציונלית מחודשת, ההופכת את חוויית ה"קומיוניטס" לתהליך קבוצתי משמעותי.

אמנם הטקס לא מייצר שינוי פוליטי קונקרטי, ישיר, ברור במציאות החברתית-פוליטית (במילים פשוטות, הוא לא יסיים את הכיבוש או יחליף את הממשלה), אבל הוא כן מביא יותר ויותר צופים ותומכים מדי שנה. המשמעות היא שבתוך הקבוצה הפוליטית של השמאל בישראל, הטקס מגדיל את המעגלים של מי שתומכים בגלוי בפעולה משותפת של ישראלים ופלסטינים המבקשים לזכור אחרת. הטקס מקבל את הכוח שלו מתוך הטעינה המחודשת של רגשי ההזדהות והחיבור.

כפי שאמר גירץ, "הטיפול בקרב התרנגולים בתור טקסט מאיר בהבלטה תו היכר שלו… השימוש שלו באמוציה למטרות קוגניטיביות. קרב התרנגולים אומר את דברו בלשון הרגש… הרגשות האלה, המודגמים בצורה הזו, הם אבני הבניין של החברה והדבק המלכד את הפרטים. לגבי הבאלינזי, הצפייה בקרבות תרנגולים וההשתתפות בהם הן מעין חינוך סנטימנטלי" (גירץ, 1990: 302). במובן הזה, החוויה הרגשית של הטקס, המופנית כלפי הקהילה פנימה, היא המעניקה לטקס את כוחו. היא מאפשרת לבטא את העצמיות בראווה, להבהיר את הערכים המנחים, ולהזכיר עבור מה אנחנו נאבקים. לא מדובר בשימור החברה, וגם לא בהכרח בשינוי, כי אם בתדלוק השפיות התרבותית, האחדות והזיכרון הקבוצתי.

 

נועה נוימרק היא תלמידת מוסמך במחלקה, כותבת תזה על שימוש בידע לשינוי חברתי-פוליטי ועורכת פקפוק

 

ביבליוגרפיה:

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה. ירושלים: הוצאת כרמל.

גירץ, קליפורד. 1990. "משחק עמוק: הערות על קרב התרנגולים הבאלינזי", בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר, עמ' 273-305.

גלקמן, מקס. 2003. "התרת רסן טקסית", בתוך מ.ר ג'ון וו.ל ריצ'רדס (עורכים), תיאוריות אנתרופולוגיות: מבוא היסטורי, כרך א'. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 285-302.

כץ, אליהוא ודון הנדלמן. 1998. "טקסים ממלכתיים במדינת ישראל: יום הזיכרון ויום העצמאות", בתוך אדר-בוניס (עורכת), מבוא לאנתרופולוגיה: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 329-358.

לומסקי-פדר, עדנה. 2003. "מסוכן זיכרון לאומי לקהילת אבל מקומית: טקס יום הזיכרון בבתי ספר בישראל", מגמות3: 353-387.

פרויקטים. טקס יום הזיכרון. אתר לוחמים לשלום, 01.06.2017.

http://cfpeace.org/projects/memorial-day/?lang=he

Ben-Amos, Avner. 2003. “War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity”,Journal of Political and Military Sociology 31(2): 171-195.

Collins, Randall. 2005. Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Foster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in Global Ecumene”, Annual Review Anthropology20: 235-260.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London: Yale University Press.

Misztal, Barbara A. 2003. “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology 3(2): 123-143.

Turner, Victor. 1991. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.

 

הסיפור החל כשעיריית בת-ים, שנמצאת בגרעון תמידי, דרשה להתחלק בהכנסותיה של השכנה, תל-אביב. לטענת עיריית בת-ים, נעשתה אפליה של המדינה במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) בתל-אביב, ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [1]. שר הפנים הורה על הקמת ועדה לבחינה של שתי חלופות – חלוקת הכנסות בין העיריות ת"א, חולון וראשון לציון ובין עיריית בת-ים, או איחוד בת-ים ות"א. לאחר התנגדות של שלוש העיריות לחלוקת הכנסות, האפשרות שנבחנת בימים אלו היא האיחוד.

בכתבה זו אני מעוניינת להתבונן על השיח שנוצר סביב ההצעה לאיחוד, ולבחון לא אילו מן החלופות עדיפה באמת ולאיזו עיר, אלא איך השחקנים השונים – העיריות ותושבי שתי הערים, מתבטאים בנושא. נדמה כי שאלת האיחוד מעלה לפני השטח שאלות של זהות, כשכל עירייה חושפת, בגלוי או במובלע, מה מניע אותה ומה מייחד אותה. על כן, ניתוח הדיון סביב איחוד הרשויות מאפשר לנו לבחון כיצד מבנות העיריות את סיפורן ואת זהותן של שתי הערים, האחת אל מול השנייה. הרטוריקה שמאמצת כל עירייה במסגרת דיון זה מבטאת את המאפיינים שלה ואת עמדתה ביחסי הכח. תל- אביב מציגה את עצמה כ-"עיר עולם", שתופסת תפקיד פדגוגי מול בת-ים, אשר בתורה מציגה את עצמה כעיר הקהילתית, שמגנה על הבית ועל הצדק החברתי.

 

איחוד רשויות – בעד ונגד
רשות מקומית אמורה לספק לתושביה שירותים כמו חינוך, רווחה ותשתיות, שממומנים מהכנסות העירייה – ארנונה, ובעיקר ארנונה משטחי מסחר ועסקים. רשוות עשירות הן רשויות שיש בהן שטחי מסחר ועסקים גדולים, למשל – תל-אביב. התל-אביבי הממוצע משלם פחות ארנונה מהבת-ימי מעבר לכביש, אבל מקבל שירותים ברמה גבוהה הרבה יותר, כי לעיריית תל-אביב יש הרבה יותר הכנסות מארנונה לעסקים והיא תומכת בהרבה פחות אוכלוסיות מוחלשות (שצריכות דמי אבטלה, שירותי רווחה ועוד). בניסיון לתת מענה לפער המובנה בין הכנסות והוצאות ברשויות מסוימות, מוצע הרעיון של איחודן עם רשויות שכנות, עשירות יותר.

הטיעונים בעד ונגד איחד רשויות מוכרים ממחקר בעולם[2] וגם מאיחוד הרשויות שהיה כאן בישראל ב- 2003-2004 [3]. הטיעונים בעד הם בדרך כלל צמצום של גופי המנהל שמאפשר חסכון, הבראה ומתן שירותים טובים יותר, והתייעלות שנובעת משיתוף פעולה בין רשויות סמוכות. המתנגדים טוענים בדרך כלל שהאיחוד יפגע בייצוג הדמוקרטי של התושבים או בזהות התרבותית, וכי מטרת האיחוד היא מטרה פוליטית אחרת במסווה. טיעונים מוכרים אלו נשמעים גם במסגרת הדיון העכשווי על איחוד הערים תל-אביב ובת-ים. באופן עקרוני, עולה כי עיריית בת-ים והעומד הראשה מתנגדים לאיחוד, ואילו עיריית תל-אביב והדוברים מטעמה תומכים בו.
 

כיצד מציגות העיריות את תמיכתן או התנגדותן לאיחוד
תל-אביב, אשר ממצבת את עצמה כ"עיר עולם" [4], הגיבה להצעת האיחוד באופן הבא: "ישנו צורך לאחד רשויות בגוש דן לעיר אחת גדולה כמקובל בכל העולם, דבר שישרת היטב את התושבים ויחסוך בעיות מסוג זה. כל הצעה אחרת היא בבחינת ישראבלוף". כלומר, נקודת ההשוואה של עיריית תל-אביב אינה ישראל, אלא מטרופולינים בעולם. מעבר לכך, ההצעה שמקדמת עיריית בת-ים היא בבחינת "ישראבלוף" [5].

בהמשך, עיריית תל-אביב התנגדה לאפשרות של חלוקת הכנסות ללא איחוד בטענה ש"פתרונות חלקיים של העברת הכנסות לא מקובלים עלינו והם מבחינת מתן דגים ולא חכה" [6]. אסף זמיר, סגן ראש העיר, ממשיך בקו החינוכי: "לעיר תל-אביב אין אינטרס לספח עוד שטחים, אבל אנחנו מאמינים שזה יהיה צודק והגון. הטיעון הבסיסי של עיריית בת-ים הוא נכון. בתל-אביב משקיעים יותר, כי היא מנוהלת כבר שנים ביעילות מקסימלית ובאיזון תקציבי, יש לה יותר שטח, נכסים מסחריים ואפשרויות פיתוח, ודירוג האשראי שלה מיטבי. ברגע שכל ערי גוש דן יתאחדו לרשות מטרופולינית אחת, שתנוהל על ידי תל-אביב כגורם על, תהיה חלוקה צודקת יותר של משאבים, והתכנון והשירותים העירוניים יהיו יעילים יותר" [7].

רון חולדאי, ראש עיריית תל-אביב נוקט במוטיב המשימה הלאומית, שרואה את תל-אביב כחלוצה – "ריבוי הרשויות המקומיות הוא אחד המכשולים הגדולים בדרך להעצמת השלטון המקומי בישראל. זה הוא אבסורד הגורם נזק מתמשך ועיוותים קשים בנוגע לתכנון הכללי והרצף התכנוני, בזבוז משאבים עצום וכפילויות של תפקידים, העדר תחבורה ציבורית ראויה, העדר דאגה לצרכים המטרופוליניים ולצמצום הפערים ועוד" [8].

הרטוריקה הבת-ימית, לעומת זאת, משתמשת במילים וטיעונים אחרים לגמרי. ארגון התושבים נגד האיחוד נקרא, "צדק לבת-ים – מחזירים את הכסף הביתה". אפשרות איחוד הרשויות עלתה מלכתחילה על הפרק כשבת- ים טענה שהמדינה הפלתה לטובה את תל-אביב במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [9].

יוסי בכר, ראש עיריית בת-ים, מזכיר בעצמו "אנחנו לא רוצים להידבק לשכונות החלשות של תל אביב. יש תהום פעורה בין תל אביב אמיתית לתל אביב שנמצאת בדרום" [10]. מהי אותה תל-אביב אמיתית? לא דרום תל-אביב, אלא תל-אביב העשירה, החילונית. העיר הלבנה. שקד פודמנסקי, מנכ"ל עיריית בת-ים, מוסיף: "בת ים תשתף פעולה עם הועדה ועם כל מהלך שיביא לתיקון האפליה המתמשכת וליצירת שוויון בין תושבי בת ים לתושבי תל-אביב"[11]. שוב, הכוונה כאן היא ל"תל- אביב" מסוימת מאוד – בערך מרמת אביב עד כיכר הבימה. בהמשך, כשבת-ים מסכימה לאיחוד עם ראשון לציון ומתנגדת לאיחוד עם תל-אביב היא בעצם חושפת מדוע בחרה בעתירה לבג"ץ, בהשוואה לתל-אביב. בת-ים בוחרת בתל-אביב לא כי הן חולקות גבול ולא כי זו אחת הרשויות החזקות בארץ, אלא כי תל-אביב מייצגת פריבלגיה, שראשון לציון לא מייצגת.

כשבבת-ים טוענים שקופחו לטובת תל-אביב, וכשהם טוענים שתל-אביב זונחת את השכונות הדרומית בה, הם מצביעים על אותה "תל-אביב האמיתית", הבלתי-מקופחת. בבת-ים יודעים, כמובן, שתל-אביב משתרעת לא רק בין כיכר רבין וכיכר הבימה, אבל זה הדימוי של תל-אביב שנלחמים איתו באיחוד.

כפי שמסכם אחד מתושבי בת-ים המתנגדים לאיחוד, "הרעיון לאחד את בת ים עם תל-אביב הוא לא פחות מהזוי. לי ולתושבים רבים בעיר הזאת אין כל כוונה להפוך לחלק מתל-אביב. אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם" [21]. הרי בפועל, הגבול הגאוגרפי והתפקודי בין בת-ים ותל-אביב כמעט לא קיים. ההתנגדות הזו שמביעים התושבים ("אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם") ראוי לבחינה. "אצלנו מדברים רק על חיסכון של משכורות לכמה פקידים, בשם היעילות. אבל לא חושבים על האזרח הבת ימי שירצה עזרה מפקיד בקריאת התראה שלא הבין, ושלקחו לו את העירייה לכיכר רבין" [13], אבירמה גולן, העומדת בראש מכון המחקר לעירוניות ותרבות ים-תיכונית היושב בבת-ים, מטיחה.

כשאפשרות חלוקת ההכנסות יורדת מהפרק, והחלופה היא איחוד רשויות, בבת-ים עדיין משתמשים ברטוריקה של צדק ושויון. מבחינת עיריית בת-ים, האיחוד הוא למעשה סיפוח שיהפוך את בת-ים לחצר האחורית של תל-אביב, לדרום-דרום תל-אביב [14]. "חולדאי רוצה לספח את בת-ים כדי להעביר אליה את כל הסודנים",[15] טוען יו"ר האופוזיציה בעיריית בת-ים.
האיום על הבית, מחיקה מהמפה, וגזילה, חוזרים שוב ושוב בהצהרות של בת-ים לתקשורת. כך למשל טוען יוסי בכר, ראש העיר: "לכולנו ברור שישראל לא יכולה לוותר על בת-ים, לכולנו ברור שלא ניתן לקחת לנו את בת-ים". גורמים בעירייה סומכים גם על כך ששר הפנים, "לא ייתן שתל־אביב תבלע אותה. הוא יעזור לעיר על ידי חלוקה צודקת של משאבים מהערים השכנות".
גולן מוסיפה, "כמו שתל אביב ניצלה את הנדל"ן של יפו, כך היא רוצה לעשות כאן… לרון חולדאי יש חזון שתל אביב תהיה מטרופולין ענק, שיבלע את רמת גן, חולון, גבעתיים וכו'. מי ערב לנו שההתפשטות הנדל"נית של תל אביב לא תדחוף את הבת ימים עוד דרומה? ומי מבטיח לנו שהפנטזיה של עיריית תל אביב לא כוללת דחיקה של עשרות אלפי מהגרי העבודה ומבקשי מקלט דרומה, לכיוון בת ים?" [16].

כמו שבת-ים תופסת רק חלק קטן מתל-אביב בתור "תל-אביב האמיתית", נראה שהם מאשימים את תל-אביב באותה תפיסה. אם בת-ים שונה כל כך מתל-אביב האמיתית, היא לא תהפוך לחלק ממנה, אלא תשמש כאזור ספר במסע ההתרחבות של העיר הלבנה.

ניתן לראות שאחד הטיעונים המשמעותיים של בת-ים נגד האיחוד הוא התרבות הייחודית של בת-ים ובעיקר הקהילתיות שבה. בהקשר זה, יוסי בכר, מוסיף כי "אנחנו עיר של קהילה מאוחדת וחזקה. אנו לא פוסלים שום פתרון ובתנאי שייטיב עם התושבים מצד אחד וישמר את אופייה של הקהילה מצד שני[17] . גם מנכ"ל העירייה "בת-ים היא עיר בעלת עבר עשיר ומפואר, קהילה חזקה ומאוחדת ואני בטוח כי שום איחוד לא יצליח לפורר את הקשר הקרוב או לשנות את אופייה הייחודי והמיוחד של העיר ושל הקהילה בה". גם התומכים באיחוד מקרב תושבי בת-ים מתייחסים לגאוות היחידה של העיר – "אין כבוד בלהישאר בת ימים", אומר נציג קבוצת 'תומכי האיחוד', אבי אריה. "היוזמה לאחד את הערים רק תועיל לבת-ים ולתושביה". [18]

 

יחסי כוח בין הערים
מגזין טיים אאוט תל-אביב, אחד המייצגים של תל-אביב החילונית, שמאלנית ועשירה, פרסמו סרטון הדרכה לבת ימים לקראת האיחוד[19] , שבעיקר צוחק על הבועה התל-אביבית הסטריאוטיפית: "היי בת ימים, רגע לפני שאנחנו מספחים אתכם, יש כמה דברים שאתם מוכרחים לעשות עם הצטרפותכם למדינת תל-אביב החופשית ". בסרטון, דמות נשית היפסטרית מציגה טיפים כמו לגדל סוקולנט, לחזור לשם המשפחה המזרחי שלך ולא לדעת איפה זה חולון. הסרטון משחק בדיוק לנרטיב שיוצרת עיריית בת-ים [20], של פטריוטיות בת ימית אל מול "מדינת תל-אביב החופשית". ואכן, תגובת עיריית בת-ים לא אחרה לבוא:

"הי תל-אביבים, זה כל כך לא הולך לקרות! אבל היי אתם תמיד מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא ולקפוץ לביקור בבת-ים, הכנסת אורחים זה השם השני שלנו. ואגב אתם לא חייבים לעלות על איילון בשביל זה, גם דרך שדרות ירושלים תגיעו אלינו ועל הדרך אפילו תרוויחו ביקור אצל השכנה יפו, שכל כך שמחה שגיליתם את קיומה 50 שנה אחרי הסיפוח והפכתם אותה להכל חוץ מעיר לתושביה המקוריים."

כך, בתגובה אחת, מצליחה עיריית בת-ים להפגין עוינות לתרבות תל-אביבית היפסטרית ("מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא"), להזכיר מה הזהות שלה ("הכנסת אורחים זה השם השני שלנו") ולהזכיר את הקיפוח של תושבי יפו.

 

הבנייתה של זהות עירונית

אפשר לראות בשיח התל-אביבי גוונים אוריינטליסטים[21] . הסרטון של טיים אאוט מתייחס לבת ימים כאחרים וזרים, שצריך לתרבת. כשעיריית תל-אביב טוענת שאיחוד איתה יתקן את המנהל בבת-ים וישפר את תנאי החיים, למרות שלתל-אביב אין אינטרס משלה בכך, העירייה רואה בבת-ים אחר וזר, שאולי צריך להציל [22]. בת-ים לא מעוניינת במהלך כזה של הצלה, אלא מבקשת תיקון עוול היסטורי, חלוקה מחודשת, וצודקת, של המשאבים. במקום זה, לא רק שהמדינה מציעה לבת-ים לחבור למי שהרוויחו על חשבונה, אלא שברור שהאיחוד הזה הוא לא איחוד בין שווים. "לפחות תשימו את המשמעויות של המהלך הדרמטי הזה על השולחן. המדינה אומרת איחוד, אבל בעצם מתכוונת לסיפוח, וחשוב לשים לב להבדל" [23], אומרת נילי שחורי, מתכננת ערים שהגישה חוות דעת לוועדה. במקום לחזק את בת-ים מול תל-אביב, איחוד ביניהן ישמור את בת-ים נזקקת וחלשה מול העיר הגדולה.

הפרשנות לאיחוד הרשויות שמספקים שני הצדדים כדי להצדיק את עמדתם, מושתתת על המותג העירוני שבנו. תל-אביב עם הפנים אל העולם היא הומנית, ומונעת מערכים כלל-לאומיים של קדמה, וצדק ושוויון. תל-אביב עם הפנים לישראל היא פטריוטית וחלוצה – בעד האיחוד כדרך להמשיך את תרומתה למשימה הלאומית. לכן, מתאים לתל-אביב להירתם לאיחוד הרשויות ובעיניהם, להציל את בת-ים. בת-ים, לעומת זאת,– מדברת על חיבור עם הבית, על ייחודיות וקהילתיות – ולכן מתנגדת לחיבור עם עיר גדולה.

בהתאם, הרשויות מציגות אחת את השניה כהיפוך של עצמן – תל-אביב בנרטיב הבת-ימי היא כריש נדל"ן גזלני ומנוכר, בת-ים, לפי תל-אביב, היא עירייה נחשלת שרק רוצה להגן על ג'ובים למקורבים.
הרשויות במהרה תופסות עמדות אחת מול השנייה: תל-אביב המודרנית מול בת-ים הקהיליתית, ראש העיר הקיבוצניק מול ראש העיר המזרחי, תל-אביב האקטיבית מול בת-ים הפסיבית. יחסי הכח מעוגנים בעובדות במידה מסוימת – תל-אביב היא אכן עיר חזקה שמסוגלת לסייע לבת-ים הגרעונית [24]. אבל השיח שמאמצות הרשויות מעלה את הרמה מדיון ביעילות מוניצפלית לשיח אוריינטליסטי בין המערב הנאור למזרח שזקוק להצלתו. שתי הרשויות משתמשות בשיח הזה, ומהדהדות אחת לשנייה את אותם יחסי כח. גם כשבת-ים מסרבת ל"סיפוח", היא מערערת על יחסי הכח מתוך התפקיד של המזרח הפסיבי שהיא ממלאת.

השיח בין הרשויות מזין זה את זה. ניתן לטעון כי יש כמעט שיתוף פעולה באופן בו הן מנהלות משא ומתן. הנחת היסוד של שני הצדדים היא שצריך לחשוב מחדש על המשאבים באזור כי המצב הנוכחי הוא לא בר-קיימא, רק הפתרון שהם תומכים בו שונה. איחוד או לא איחוד, נדמה כי הזהות העירונית של העיר תלויה בתמונת המראה שלה.

לשני הצדדים גם ברור שתל-אביב תהיה דומיננטית יותר אחרי האיחוד, אבל בעוד שתל-אביב רואה את זה בתור שיפור בתנאים עבור בת-ים, הם רואים את זה כאיום. מעבר לכך, האופן בו תל-אביב מדמיינת את עצמה דומה לאופן בו בת-ים תופסת אותה, ולהיפך. בת-ים מציגה את תל-אביב כעיר חזקה ושתלטנית, ותל-אביב אכן טוענת שהיא יכולה להציל את בת-ים מעצמה. תל-אביב רואה את בת-ים כמקום פרימיטיבי, ובת-ים משתמשת במאפיינים מסורתיים ובקהילתיות כדי לדחות את האיחוד. כולם רואים את האיחוד כסיפוח של עיר חלשה ומסורתית על ידי עיר חזקה ומודרנית. ההבדל הוא רק הפרשנות של האירוע כמחווה של רצון טוב או כאסון.

 

ביבליוגרפיה:
[1]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[2]
המודל של הירשמן הוא המודל המקיף והמקובל לניתוח רטוריקה בעד ונגד איחוד רשויות, וראו לדוגמה:A.Adelman, J. ed. (2013). The Essential Hirschman. Princeton: Princeton University Press.
Hirschman, A. (1988). Two Hundred Years of Reactionary Rhetoric: The Case of the
.Perverse Effect. The Tanner Lectures on Human Values: April 8, 1988.
Hirschman, A. (1991). The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy. Belknap
.Press: Cambridge
[3]
.איחוד זה כונה 'האיחוד הגדול', והוא מתייחס למשל לאיחוד של בנימינה-גבעת-עדה, מועידין-מכבים-רעות, באקה-ג'ת ועוד.
רזין, ערן. (2004). רפורמות בשלטון המקומי. בתוך: השלטון המקומי: בין המדינה, הקהילה וכלכלת השוק. כרך ב'. האוניברסיטה הפתוחה.
[4]
ב"עיר עולם" הכוונה לעיר מרכזית במסחר העולמי, שמקיימת קשר הדוק עם ערים דומות ברחבי העולם, כמו ניו-יורק ולונדון. לתל-אביב יש מנהלת שעוסקת בהיותה עיר עולם, https://www.tel-aviv.gov.il/About/Pages/Tourism.aspx
[5]
.http://www.calcalist.co.il/articles/0,7340,L-3627604,00.html6
[6]
http://www.maariv.co.il/news/israel/Article-565680
[7]
. http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[8]
.עמוד הפייסבוק של רון חולדאי, https://www.facebook.com/ron.huldai/posts/1387027444665686
[9]
משלוש יוצא אחת
[10]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[11]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4568334,00.html
[12]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020462
[13]
http://www.haaretz.co.il/news/local/.premium-1.3141834
[14]
.http://telavivinf.com/blog/%D7%9C%D7%A7%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%99%D...
[15]
http://www.calcalist.co.il/real_estate/articles/0,7340,L-3701498,00.html
[16]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020460
[17]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[18]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[19]

עמוד הפייסבוק של טיים אאוט, https://www.facebook.com/time.out.tel.aviv/

[20]

לקראת איחוד בת-ים ותל אביב: ההזדמנות הגדולה שבבת-ים (פרק ג’)

[21]
אדוארד סעיד (2000),אוריינטליזם, הוצאת עם עובד.
[22]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[23]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020466
[24]
מעבר להכנסות הגבוהות יותר, מחלקות העריייה בתל-אביב, כמו מחלקת היתרים ומשרד מהנדס העיר נחשבות מקצועיות מאוד, העירייה שזוכה לדירוג גבוה של מנהל תקין ויצאה מהגרעון שהיתה שרויה בו לפני כניסת חולדאי לתפקיד.

 

*****

הקיפוח הבוטה של קבוצת הג'ינג'ים בקרב האימוג'ים הינו רק אחת מיני סוגיות רבות שעלו בתקופה האחרונה עקב העדכון הלא-כל-כך מספק של וואטסאפ את רפרטואר האימוג'ים שהם מציגים לשירותנו. הצפת המדיה והרשתות החברתיות בחגיגות הניצחון לשוויון חברתי, הביאה עמה את זעקותיהן של הטובעים והתובעים יותר – אלו שרצו, רוצים וירצו עוד מגוון, אך לא יודעים כיצד להתמודד איתו. מצד אחד, למה אין אימוג'י ג'ינג'י או עם גלגיליות? ולמה אין אימוג'י טרנסג'נדר או של רופאה, כשיש שלושה עשר סוגים שונים של רכבות? מצד שני, משקיימים אימוג'ים בעלי צבעים שונים, כיצד נדע באיזה צבע אימוג'י להשתמש? האם זה גזעני להשתמש בהם בניגוד לצבע עורנו? אך, בבסיס כל אלו עומדת שאלתי – מדוע כל כך אכפת לנו?

כדי לעמוד על שאלה זאת, ראשית אדון בסוגיה שחמקה מרדאר תלונות המיינסטרים – היעדרותו של אימוג'י כיסא גלגלים. למרות שברצוני להאמין שהמפתחים האחראים מיצו את הקוד עד השורה האחרונה, ושלצערם הרב לא נותרה שורת קוד בשביל כיסא גלגלים או אפילו קביים; קשה לעשות זאת לנוכח ספקטרום אימוג'יי הירקות שעומד לרשותנו ביום יום. אם כך – מדוע הוא איננו כלול? יש שיאמרו שאדם נכה יכול "לייצג" את עצמו באמצעות אותם אימוג'ים בהם משתמשים הכלל מאחר והינו בן אדם ככל השאר. עקב כך, הוספת כיסא הגלגלים הינה במהותה מפלה ומחזקת את הסטיגמה הגופמניאנית אודות הנכה, בעודה מסמנת אותו כשונה ומקטלגת אותו בשל, ועל בסיס, ליקוייו הגופניים. לפיכך, אימוג'י כיסא גלגלים עלול דווקא להביא לתוצאה הופכית. זאת בפותחו תיבת פנדורה, שבאופן הדומה לשימוש הגזעני הנעשה באימוג'ים הלבנים והשחורים, תביא לעולם מסמן חדש של סטיגמטיזציה וסגרגציה. על כן, דווקא האדם הנכה עלול לבחור שלא לעשות בו שימוש מאחר שיהווה עבורו מסמן מדיר ובפועל, יעדיף לקבל מפלט בפלאפון, שהופכו לשווה בין מסכים.

טענה זו הינה משמעותית מאחר שהיא טומנת בחובה מטען תרבותי כבד אשר אימוג'י פשוט יכול להכיל. כך, במקרה זה, השימוש באימוג'י מבטא את השיח בין החברה לנכה ובין הנכה לעצמו. הכרה בצורך להוסיף אימוג'י של כיסא גלגלים תוחמת את הנכה לאותו אימוג'י והופכת את הנכות ל"מאסטר סטטוס", על פי דבריה של רוזמרי גרלנד-תומסון, המשתלט על זהותו של הנכה.[1] זה למשל בדיוק מה שיקרה לדן, גבר נכה לא-כל-כך-מדומיין, שיתקל במספר שאלות קשות בהינתן שבעדכון הבא של וואטסאפ יחליטו המפתחים להוסיף אימוג'י של גבר על כיסא גלגלים. האם יהיה חייב דן לייצג את עצמו באמצעות אותו אימוג'י? ואם לא ישתמש בו, אלא ישתמש באימוג'י של הגבר העומד, כיצד תשפוט אותו החברה? האם יחשבו שהוא בוש בנכותו?

מאידך, היעדרו של כיסא הגלגלים מפלה אף הוא מתוקף כך שמגביל את יכולת הביטוי של אותו אדם ברובד הווירטואלי ולמעשה מבטל את נכותו לחלוטין. מאחר שוואטסאפ מהווה עבורנו מדיום וירטואלי לתקשורת פנים מול פנים חסרת פנים אמיתיות – אנו מרכיבים את פנינו והווייתנו באמצעות אימוג'ים. על אף שאלו החלו בתור ניסיון לסייע בשבירת הקרח שיצרה הטכנולוגיה ובהשבת הקסם של תקשורת בין אישית[2], כיום הם התפתחו לכדי מימיקה של הבעות שמהוות חלק אינטגרלי מהשפה הטקסטואלית. תוך כך, האימוג'ים הפכו לבעלי תפקיד מרכזי בהבניית המציאות הווירטואלית בה אנו משתתפים ובהגדרת האני בתוכה. לכן, בהיעדרו של כיסא הגלגלים בתור מסמן, נקרע פער במארג המציאות הווירטואלית שיכול האדם הנכה להתוות ולהביא לידי ביטוי, זאת במיוחד כאשר כיסא הגלגלים מהווה גם הוא חלק אינטגרלי מהמציאות ומהשיח היום יומי שלו.

על פי כן, היעדר אימוג'ים בתור מסמנים הוא עקב האכילס של תהליך הגדרת המצב וניהול הרושם בתקשורת הווירטואלית. בניגוד לתקשורת בין אישית בה, לפי הגדרותיו של גופמן, ישנה הבחנה בין מסרים שהפרט נותן – בחירותיו המודעות (שפה מדוברת, לבוש), והמסרים שהפרט מפיץ – השתקפותו הבלתי מודעת (שפת גוף); בתקשורת הווירטואלית השניים מתלכדים לאחד ושניהם נעשים באופן מודע. במובן זה, נמחקים המסרים המופצים ואנו נותרים אבודים, ללא דרך להבחין בין אמת, דמיון ושקר בהצגתו של האחר. על כן, האלמת הנכה, הג'ינג'י או השחור מציבה אותו במשבר "ייצוג" אישי מאחר ואין לו את האימוג'י שייצג אותו. הרי ספקטרום הביטוי והייצוג שלו צר משל הבריא, הבלונדיני או הלבן – צר כלא קיים. כך, האחר מוצא את עצמו בנקודת חולשה אל מול ההגמון, שכן הוא מוגבל במסרים שביכולתו לתת ועליו להתמודד עם חוסר וודאות רב יותר הנוצר באמצעות הספקטרום הרחב שעומד לרשות אותן אצבעות שמקלידות בצידו השני של הצ'אט.

במובן זה, האימוג'ים הם פעולות או במילותיהם של ויטגנשטיין וסירל – "Speech Acts".[3] לדוגמא, כפי שכאשר גבר שאומר לאישה תחת החופה את המילים "הרי את מקודשת לי" הוא מבצע פעולה – הוא נושא אותה לאישה; כך כשאנו שולחים אימוג'י עם שיער חום או שחור אנחנו מבצעים פעולה – אנחנו "מופיעים" את עצמנו. דהיינו, האימוג'ים מהווים פרפורמנס ברובד הווירטואלי. על כן, על אף החשיבות הרבה של פעולה זאת באינטראקציה, יהיה שטחי לטעון שאותו "מופע" הוא מהותם של האימוג'ים, שכן זוהי רק פעולה אחת מיני רבות, ולא די בה כדי לעורר מחאות חברתיות בסדר גודל כה נרחב.

סוגיה שמדגימה זאת הינה הוספתו של אימוג'י דגל פלסטין, המוכרת לרובנו מקולקציית שיחות הסלון של "ישראל 2015". לרקע מילותיה של הכתבת הפלסטינית יארה אל-ווזיר "עד כה נעשה שימוש בטכנולוגיה כנשק למהפכה במזרח התיכון, עכשיו משתמשים בה כנשק לתת לגיטימציה לפלסטין"[4], אימוג'י זה עורר סערה שאפילו אימוג'י חד הקרן שהגיע לצדו לא יכל להשקיט. הזירה הסוציו-פוליטית רעדה: צדדים שונים של הספה נאבקו כדי להכפיש או להצדיק את האמירה הישירה של וואטסאפ במצב פוליטי מורכב, אך מחוץ לחלון ובתוך המסך, היו אנשים שפשוט הודו על הנס שהגיע. כך, דגל שמצא סוף סוף את מקומו בין דגלים והפך לשווה ביניהם – הפך לשובר קרח פסואדו-אינטלקטואלי באירועים חברתיים.

התלקחות התגובות והשיח הסוציו-פוליטי בעת הוספתו של אימוג'י זה מעצימה את תפקידם של האימוג'ים לא רק בתור אתר להגדרה עצמית, אלא להגדרה קולקטיבית, ומתוך כך גם כמוקד לקונפליקט חברתי. דבריו של גולש שהגיב בנדון, אשר זכו לגיבוי נחרץ באינטרנט, ממחישים את מקור הסערה סביב נושא זה בישראל: "אין דבר כזה 'דגל פלסטין' כי אין כזאת מדינה… זו בושה לוואטסאפ שהם נותנים לזה במה".[5] עד העדכון האחרון של האימוג'ים לא היה דגל של פלסטין בעולם הוואטסאפ, דהיינו זהותו של עם שלם לא באה לידי ביטוי, וכתוצאה מכך – אותו עם לא היה קיים. לפיכך, לא באמת מדובר בבמה, וואטסאפ לא רק ייצרו אימוג'י – הם ייצרו קולקטיב שלם ונתנו שם לאינדיבידואלים בתוכו. הם יצרו פלסטינים.

היעדרם או הוספתם של אימוג'ים, כפי שנראה במקרה זה, לא רק משקפים מאזני כוחות שנמצאים מחוץ לעולם הווירטואלי אלא מייצרים מאבקי כוח סביבו ובתוכו. כך נוכל לשאול, אילו אימוג'יי דגלים היו קיימים כבר בעדכונים הקודמים ומדוע? ואילו מדינות עדיין לא זכו להצטרף לחבר הדגלים? אך ה"מציאות" הקיימת מחוץ למסך אינה מכתיבה את הקונפליקטים שזולגים לתוכו, אלא ממשיגה אותם באמצעות האימוג'ים. ללא אימוג'ים המבטאים את זהותנו, מראנו, ואף הרגשותינו והבעותינו – איננו יכולים להיות "שלמים" בתוך ה"מציאות" הווירטואלית.

אם כך – למה אכפת לנו? ניכר כי חשיבותו של האימוג'י בשבילנו נובעת דווקא מהרובד מהסמן ולא מהמסומן – דהיינו האימוג'י הוא המסמן שיוצר את המסומן – הסובייקט. בניגוד למחשבה האינטואיטיבית, האימוג'ים אינם רק מייצגים אותנו אלא יוצרים אותנו. כפי שבקבוק הקולה שמונח לפנינו לא היה קיים אלמלא היה קיים כמסמן "ק ו ל ה", כמותג – כהמצאה התרבותית שלנו; כך אנו איננו קיימים באותו עולם וירטואלי ללא ההמשגה של מי שאנחנו בתוך הקונטקסט התרבותי שלו. האימוג'ים מגדירים מה קיים ומה איננו בתוך עולמם, ובלעדיהם חסרה לנו היכולת לבטא את המגוון של העצמי, האישי והקולקטיבי. על כן, החשיבות בכיסא גלגלים כמו גם בשיער ג'ינג'י או דגל פלסטין הינה עצם העובדה שהם יכולים לייצר את הסובייקט, לתת לו פנים וזהות אישית וחברתית, ובאופן הבסיסי ביותר – להפוך אותו לקיים. מתוך שאיפה זאת לקיימות, המלחמה על האימוג'י הבא היא בעצם מלחמה על עצמנו.

*****

שישים דקות ומספר מבטים מזועזעים לאחר מכן, שהלוואי והיה לי את האימוג'י להמחיש, הסתיים הדיון סביב אותה שאלה גורלית. ידעתי שכך מתפרקות חברויות, ועדיין – היא לא תגיד שאימוג'י פלאפל לא באמת נחוץ, ועדיין – אני לא אשקר שהגענו להסכמה.

 

אור גיל היא סטודנטית שנה א' בחוגים פסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה. מתעניינת באינטראקציה בין העולם שבתוך המסך ומחוצה לו.

 

[1] Brueggemann, B., Garland-thomson, R., & Kleege, G. 2005. What Her Body Taught (Or,Teaching about and with a Disability): A Conversation. Feminist Studies 31(1): 13–33.

[2] Nakano, M. (n.d.). Why and How I Created Emoji – An Interview with Shigetaka Kurita. Retrieved 2016, from http://ignition.co/105

[3] Searle, J. R. (1971). What is a Speech Act? In The Philosophy of Language. London: Oxford University Press.

[4] Shade, C. (2015, November 11). The Emoji Diversity Problem Goes Way Beyond Race. Retrieved 2016, from http://www.wired.com/2015/11/emoji-diversity-politics-culture/

[5] וואלה! (2016). זעם ברשת: אימוג'י של דגל פלסטין בוואטסאפ. נדלה ב-2016:http://tech.walla.co.il/item/293758

 

באזורי סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית או קונגו, ניטשו לאורך שנים ארוכות מלחמות אזרחים עקובות מדם, במסגרתן אירעו פשעי מלחמה מזעזעים, ביניהם אונס נשים וילדים[1] – פשעים בהם מואשמים כעת גם אלו שהופקדו על שמירת האזרחים והאזרחיות מפשעים אלו בדיוק. מסיבה זו, ישנם מספר רבדים של אי מוסריות ופליליות בתופעה זו – האחד של תקיפה מינית, והשני של מעילה באחריות שהטילה הקהילה הבינלאומית על אותם "שומרי שלום". לאורך שנים האו"ם התנער מאחריות ביחס לתופעה, ויותר מכך – טען שהכשרת החיילים בכוחות אלו נמצאת תחת אחריותן של המדינות ששלחו אותם. באפריל, היקף המקרה שנחשף ברפובליקה המרכז אפריקאית הניע את מועצת הבטחון להעביר החלטה שתחייב החזרת כוחות מהשטח בהינתן עדויות של ניצול מיני סיסטמתי. ארגוני זכויות אדם שונים בקרו את ההחלטה בטענה שהיא מציעה פתרון סימפטומטי, "כלאחר מעשה", במקום לעקור את הבעיה מן השורש. אך מה עומד בשורש התופעה הזו? מה הופך אזור סכסוך או כוח שמירת שלום לקרקע פורייה לאונס, תקיפה וניצול מינית? האם הדבר ייחודי רק לאזורי סכסוך מסוימים, או שמדובר בתופעה שנובעת מעצם מבנה יחסי הכוח בין האוכלוסייה מקומית וכוחות שמירת השלום?

כוחות שמירת השלום אמורים לסייע באחזקת ושימור הפסקות אש, ולתרום ליציבות באזורי מלחמה. באזורי מלחמה האוכלוסייה נמצאת במצב קיצוני של פגיעות – במיוחד נשים וילדים. זו פגיעות ייחודית שנובעת מעצם מבנה הסיטואציה של סכסוך אלים (כלומר, היא אופיינית לכלל אזורי הסכסוך  – ולא רק במקרים יחידים), ושהוכרה על ידי האו"ם בהצעות החלטה שונות.[2]  האירוניה הגרוטסקית כאן נובעת ממצב בו "הפתרון" הופך לחלק מהבעיה. אותה פגיעות ייחודית ומוחלשות ממקמת את הקורבנות כ"נוחים" לפגיעה גם עבור אלו שאמורים להגן עליהם. אלו יחסי כוחות שמתבטאים באינטראקציה יומיומית בין פרטים שמאכלסים את אותו המרחב, אבל גם באינטראקציות שנובעות מהפונקציה שאותם חיילים נועדו לשמש – דיווח על הפרות הסכמים, פעולות השקפה של החיילים בכפרים ובערים וכד'. אלו רבדי משמעות וכוח נרקמים בין כוח זר, גברי ברובו המוחלט[3], שעדיפותו היחסית במאזן הכוחות מעוגנת במשפט בין-לאומי, ובין אוכלוסייה מקומית מוחלשת במצב קיצוני של פגיעות? ראייה סוציולוגית, בדגש על שימוש במתודות סוציולוגיות פוסט קולוניאליסטיות, יכולה להציע כלי לפירוק אותם יחסי כוח, ובשאיפה – גם פתרונות למופעים הקשים שצומחים ממנו.

כיצד ניתן לנתח יחסים בהם צד אחד הוא חסר קול, מוחלש ופגיע באופן שמובנה מתוך הסיטואציה עצמה? כיצד ניתן לגשר על הפערים שיוצרים אותם יחסי כוח, כך שקורבן תוכל להשמיע את עצמה, ולבטא את שנעשה לה – מול אלו שהציבו את מי שפגע בה ליד ביתה? ראוי לציין כי הדיון ביחסי כוח בחקר היחסים הבין-לאומיים עבר תהפוכות רבות בתקופה קצרה. באופן היסטורי, חקר היחסים הבין-לאומיים מוטה באופן משמעותי לחקר בעלי העוצמה – המעצמות הגדולות והיחסים ביניהן. העיסוק בפרטים, ובוודאי בפרטים מוחלשים במדינות מוחלשות, הוא למעשה "חדש" למדי לתחום. בין הגורמים לשינוי הזה הוא האימוץ של מתודולוגיות ופרספקטיבות מדיסציפלינות שונות, בדגש על הסוציולוגיה, שמתמקדות בניתוחי עומק של יחסי כוח. במקרה זה, אשתמש במתודולוגיה ששורשיה בסוציולוגיה וההיסטוריוגרפיה הפוסט קולוניאליסטית. החל מאמצע המאה הקודמת, המחקר הפוסט קולוניאליסטי – בדגש על הסוציולוגיה, השתמש בחומרים ספרותיים ככלי להעניק קול למושתקים. בשורש המתודולוגיה ניצבת ההבנה לפיה יחסי הכוחות הקולוניאליסטים ייצרו מצב בו קולם של המוכפפים [subalterns] מושתק ומודר מתוך הנרטיב הקולקטיבי האקטואלי וההיסטוריוגרפי שנכתב על ידי ההגמוניה. אמנות שנוצרת בידי המוכפפים, ובראשה ספרות, מציעה נרטיב אלטרנטיבי, ופתח להשמעת קול שנדחק מהבמה ההגמונית. או במילותיה של החוקרת הפוסטקולוניאליסטית גאיטרי ספיבק, "[ב]שיח הפוסטקולוניאליסטי… המודר יכול לדבר ולהיות מדובר, ואף ניתן לדבר למענו" (Spivak 1993). בכתבה זו, אשתמש במתודה הסוציולוגית הפוסטקולוניאליסטית בכדי ל"העניק קול" למוכפפים המושתקים – במקרה זה, קורבנות התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום, במטרה לנתח את יחסי הכוח ביניהם ובין חיילי האו"ם מנקודת מבטם של המוכפפים. זו פרספקטיבה שיכולה לסייע בהבנת שורש יחסי הכוחות האלה, ובהבנת הדרך הטובה ביותר לקעקוע השלכותיהן הטרגיות.

חשיפת היקף תופעת התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום של האו"ם ברפובליקה המרכז אפריקאית והתגובות אליה, העלו בזיכרוני סיפור קצר של אחת הסופרות החביבות עליי, עמליה כהנא – כרמון, "הינומה" מ-1967. הסיפור מתאר באופן חד ונוגע ללב את ההסתכלות של צעירה ישראלית על חיילי האו"ם. למעשה, מדובר בתיעוד ספרותי של פרספקטיבה של קול ממודר – צעירה ממשפחה מזרחית ענייה, על חיילי כוח שמירת השלום הראשון של האו"ם (UNEF), שהוצב בגבול ישראל-מצרים לאחר משבר סואץ. כעת אציע ניתוח פוסטקולניאליסטי לסיפורה של כהנא-כרמון, במטרה להבין את מבנה יחסי הכוח הנוצרים בין כוחות שמירת שלום ובין האוכלוסייה המקומית מנקודת ראותה של המוחלשת.

סיפורה של כהנא-כרמון נפתח בשושנה, צעירה בת פחות מ-14, אותה אביה מלווה לתחנת האוטובוס לקראת נסיעה הביתה. שושנה ואביה מתרשמים שניהם מחיילי האו"ם שעולים לאוטובוס – אביה משווה את הופעתם הפיזית הזרה לשחקני קולנוע אמריקאים. אחד החיילים, צעיר קנדי, מתיישב ליד שושנה בנסיעה, והיא מתארת בהתרגשות את הנגיעות המקריות ביניהם בעוד האוטובוס מטלטל בדרך. האוטובוס מתקלקל בדרך, כולם יוצאים מחוץ לאוטובוס. הוא מושך אותה למקום שבו לא יוכלו לראות אותם, נשכב מעליה – ולא נותן לה ללכת. מידת ההסכמה כאן היא מעורפלת – בעיניים משפטיות, היום ניתן לקבוע כי כיום המעשה היה מוגדר כאונס, היות ושושנה צעירה בשנתיים ויותר מגיל ההסכמה הנתון בחוק. יותר מכך, תהליך המחשבה המתואר בסיפור הוא אמביוולנטי- נע בין התרגשות ופחד. שושנה לא משתתפת באופן פיזי במעשה – היא קופאת. בעוד שבהחלט מדובר במקרה שונה מאשר המקרים החריפים שתועדו באפריקה, הטקסט מתאר יחסי כוחות שתקפים גם ביחס למקרים העכשוויים. הדמיון כאן רב מן השוני, מפני שרבים מהגורמים המבניים שרלוונטיים ליצירת יחסי הכוחות אותם אני מנסה לנתח, נוכחים בכל הצבה של חיילי או"ם באזור סכסוך.

נקודת המבט של שושנה מדגישה אלמנט מבני ברור ביחסים בינה ובין חייל האו"ם – אלמנט שתקף במידה רבה גם באינטראקציה שבין חיילי האו"ם והאוכלוסיה ברפובליקה המרכז אפריקאית היום. הפרספקטיבה של שושנה מאדירה את החיילים ככלל ואת הקשר הרומנטי או המיני עם החיילים. סוד המשיכה שלהם בעיניה נובע מחוסר שייכותם למרחב המקומי. המרחב אליו משתייכת שושנה – שכונת העוני, כובל אותה לאורח חיים מסוים, מסליל אותה לתוך חיי אימה – אם יחידנית קשת יום. ההתקשרות לחייל מציעה עבורה פתח רעיוני או רגשי למוביליות חברתית, התקשרות למרחב אלטרנטיבי, פתוח ורומנטי יותר. באופן סמלי, בדרכה חזרה הביתה אל השכונה, ממקום עבודתו של אביה – שמנותק מהמרחב הביתי אליו היא כבולה, היא נתקלת במה שהיא תופסת כפתח יציאה – חייל האו"ם. היא מציינת בגאווה – "אני כבר אינני מישראל, אני של או"ם" (שם, 44). היא חולמת על מעבר למרחב אליו הוא שייך – היא רוצה להפוך ל"נערת גדוד", להסתפח לבסיס חיילי האו"ם, כך שהמגבלות החברתיות שמוטלות עליה לא יחולו לגביה יותר.

"הינומה" מעלה נקודה חשובה בנוגע ליחסי הכוחות בין חיילי האו"ם והאוכלוסייה, ולפגיעות היחסית של אותם קורבנות. הפגיעות של נשים, נערות וילדים באזור סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית היא רב מימדית – גם במערך העוצמה בינם ובין החיילים כמייצגים של צפון גלובלי, וגם בהינתן מצבם המקומי כאוכלוסייה פגיעה באזור סכסוך. גם הפגיעות של שושנה היא רב ממדית – היא ילדה שנמצאת במרחב לא מפוקח בהשגחה של מבוגר אחראי או הורה, היא צעירה וחלשה פיזית מהחייל, וחשוב מכך – היא מזהה בקשר עמו פתח מהפגיעות המקומית בה היא נתונה. יחסי הכוחות בין החברה ממנה מגיעה שושנה לחברה ממנה מגיע החייל משתקפים בקשר ביניהם, ומועצמים הן בשל פערי הגיל ביניהם, והן בשל מיקומם היחסי באותן חברות. שושנה מגיעה ממעמד סוציו-אקונומי נמוך, וסיכוייה למוביליות חברתית נמוכים. לעומתה, החייל חסר השם מנותק ממגבלות מעמדיות מקומיות, ומתקיים במרחב חף מהפיקוח החברתי הישיר של החברה אליה הוא שייך.

הפער בין שושנה ובין קורבנות האונס ברפובליקה המרכז אפריקאית הוא בהחלט גדול מאוד, אבל סיפורה של שושנה מעלה נקודות חשובות הנוגעות לחוויית יחסי הכוחות בין חיילי או"ם ואוכלוסייה מקומית, שנעדרות באופן חמור מהדיון במקרה.

השימוש במתודולוגיה סוציולוגית פוסטקולוניאליסטית מאפשר במה לקול מושתק שחיוני להבנת מאזן הכוחות בין כוחות שמירת השלום והאוכלוסייה המקומית. בכדי לרדת לשורש הפרקטיקה הקשה של אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום, יש צורך בתיקון ההשתקה הזו והבנת הפרספקטיבות השונות שמבנות את היחסים בין הצדדים. המסקנות העולות מניתוח הפרספקטיבה המתוארת ב"הינומה" ממצבות את האונס כאקט בתוך הקשר סבוך של רצון במוביליות חברתית ומערך של כוחות דכאניים. עצם הזרות והמעמד העדיף של החיילים לעומת הקורבנות בריבוד החברתי הגלובלי מייצרת קשר א-סימטרי בין הצדדים. אך בנוסף לכל זאת, הפונקציה אותה אמורים למלא החיילים כמגוננים על אותם קורבנות מהסכנות שמציבה בפניהן הסביבה המקומית שלהן לוכדת את הקורבנות ברובד מורכב של "מיתוס ההגנה". בחקר הבטחון הפמיניסטי, המונח "מיתוס ההגנה" מתייחס להנחה המוקדמת לפיה נשים וילדים זקוקים להגנה – והגברים הם אלו שמציעים את ההגנה הזו כאשר הם "יוצאים למלחמה". זו הנחה מוקדמת שמהווה חלק מבסיס הלגיטימציה של המלחמה כמוסד פוליטי  (Tickner 2013, 263). אך על פי רוב, הנפגעים והנפגעות החריפים ביותר של מלחמה הינם דווקא נשים וילדים, שפגיעים יותר בפני אלימות ישירה, וגם מושפעים באופן קשה יותר ממה שמכונה לעיתים "תופעות הלוואי" של המלחמה – פליטות ואונס. יתרה מכך – בסכסוך, ובמיוחד במלחמות אזרחים, שמהוות היום את רוב הסכסוך האלימים בעולם, אונס אינו "תאונה" שמתרחשת בשולי המלחמה, אלא מתודה צבאית מהותית. כוחות שמירת השלום של האו"ם לכאורה נועדו להגן על האזרחים והאזרחיות מ"רעות חולות" כאונס ופליטות, לאחר שלכאורה הקהילה הבין-לאומית הגיעה להסכמה על עצם קיומה של פגיעות ייחודית זו (כפי שניתן לראות בהחלטות שונות של האו"ם בנושא). עצם תפקיד זה של כוחות שמירת השלום, והתוכן הנורמטיבי שמניע אותו, הופך אותם לשקופים לביקורת – כלומר, הם נמצאים מעל לחשד בעברות כאונס וסחר בנשים וילידם, בעודו מחזק את מידת האשם המוסרית במעשיהם.

ניתוח תאורטי, וכן ניתוח של נרטיב ספרותי כמקרה אמפירי, מראה כי יחסי הכוחות בין החיילים ובין האוכלוסייה המקומית מושפעים הן ממיקומם היחסי בריבוד החברתי הגלובלי, מעצם הגדרת תפקידם של חיילי האו"ם בסיטואציה, ומפגיעותם המבנית של נשים, נערות וילדים באזור הסכסוך. כל אלו גורמים שראוי להתייחס אליהם כאשר ניגשים לפתור את תופעת אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום – גורמים שנחוץ ניתוח סוציולוגי של יחסי כוח ומשמעות בכדי לרדת לעומקם.

 

ענת זלצברג הינה בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וליחסים בין-לאומיים.

 

ביבליוגרפיה:

[1] אונס בעת מלחמה הוגדר כפשע מלחמה על ידי האו"ם בהחלטה 1820 (2008) של מועצת הבטחון.

[2] החלטות בולטות של מועצת הבטחון בנושא הן החלטות 1261 (1999) ו- 1314 (2000) בנושא ילדים וקונפליקט מזוין, החלטות 1265 (1999) ו-1296 (2000) בנושא הגנה על אזרחים בקונפליקט מזוין והחלטה 1820 (2008) בנושא נשים, שלום ובטחון.

[3] בכוחות שמירת השלום של האו"ם אמנם משרתות גם נשים, אך נוכחותן נמוכה עד אפסית באזורי סכסוך חריפים במיוחד, ובייחוד אזורי סכסוך בהם אלימות מינית היא בעיה נפוצה ועמוקה. (Karim and Beardsley 2013, 2).

רשימת מקורות:

Karim, S. and Beardsley, K. 2013. Female Peacekeepers and Gender Balancing: Token Gestures or Informed Policymaking? International Interactions 39 (4): pp. 461-488.

Spivak, G. 1993. Outside in the Teaching Machine.  New York: Routledge.

Tickner, Ann. 013. "Gender in World Politics", in: John Baylis, Steve Smith, and Patricia Owens (eds). The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. 6th ed. Oxford: Oxford University Press. pp. 259-272.

כהנא-כרמון, ע. 2006. "הינומה" בתוך פגישה, חצי פגישה: סיפורי אהבה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד. עמ' 31-54.