ציטוט זה לקוח מהרומן המצמרר "דראקולה", אשר הפך להצלחה מסחררת החל בצאתו לאור בשנת 1897. הרומן, שכתב בראם סטוקר, תורגם למגוון רחב של סרטים, רומנים ומחזות, אשר האיצו את שיווקו והפכו את דמות הערפד הספרותי לאחת מן הדמויות המוכרות בספרות המערבית כיום. מדובר ברומן בדיוני שנכתב כקטעי יומנים וחליפות מכתבים, המספרים על הרוזן דראקולה, ערפד מוצץ דם, שיצא מטירתו ביערות טרנסילבניה אל חופי אנגליה כדי לרדוף את קורבנותיו ולהפיץ את קללת הערפד. את דמות הערפד הבדיוני ביסס סטוקר על נסיך רומני מן המאה ה-15, ולאד צפש דראקולה. אף שדראקולה ההיסטורי נודע באכזריותו כלפי הטורקים, אין עדות מקומית לכך שנטל חלק בערפדות. כיום, כאשר הרומן מוכר להמונים מרחבי העולם, יש ניסיונות מובהקים של משרד התיירות הרומני לשווק את טירת דראקולה כמוקד תיירותי. כדי להבין כיצד הגלובליזציה משפיעה על הנצחתם של אתרי מורשת, כחוקרים, עלינו לשאול, האם משווקת טירת הערפד הבדיוני, או שמא מבצרו של הנסיך ההיסטורי?

בשורות הבאות אבקש לערוך השוואה בין שני אתרים היסטוריים ברומניה: טירת בראן ומבצר פואנרי. טירת בראן (Bran castle) משווקת כטירת דראקולה הספרותי ומושכת אליה אלפי תיירים מדי יום, אף על פי שדראקולה ההיסטורי לן בה לילה אחד בלבד. האתר השני, מבצר פואנרי (C’etatePoenari), הוא מבצרו הבלעדי של ולאד צפש דראקולה בעת כהונתו כנסיך, ואינו משווק כלל על ידי משרד התיירות הרומני. בכוונתי לקחת אתכם למסע אל הרי הקרפטים ברומניה. אדון באופנים שבהם הונצח עברה הפיקטיבי של טירת בראן, לצד הגורמים שבעטיים נשכח עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי.

ראוי לציין כי תיירות מורשת היא נדבך משמעותי שעליו מתבסס משרד התיירות הרומני, גם אם על בסיס  מורשת פיקטיבית. לפני הפיכת השלטון הקומוניסטי ב-1989, לא הייתה טירת דראקולה מוקד התיירות העיקרי ברומניה, והתיירות המקומית ביקרה בעיקר באתרים לאומיים שגילמו היסטוריה ימי ביניימית[2]. לאחר המהפכה החל משרד התיירות לשווק את טירת בראן כטירתו של הערפד, באמצעות שימוש בדימויים הלקוחים מן הרומן. זאת כדי לפנות לקהל מרחבי העולם. אם כן, כיצד הונצחה טירת בראן כטירת דראקולה?

ראשית, מיקומה הגאוגרפי של טירת בראן הוא חלק בלתי נפרד מהנצחתה כאתר מורשת. הטירה ממוקמת בהרי הקרפטים, כעשרים ושבעה קילומטרים מהעיר בראסוב, יעד התיירות השני בגודלו ברומניה. בכל שנה נוהרים המוני תיירים אל העיר בשל אתר הסקי שבקרבתה, שנקרא פויאנה בראסוב. נוסף על כך, העיר היא מוקד משיכה אינטנסיבי לקהל הרחב. כנסיות גותיות מעטרות את רחובותיה, ויש בה מופעים, מסעדות, דוכנים ועוד. מכאן מתבקשת ההנחה שבעזרת קרבתה של העיר בראסוב האטרקטיבית משרד התיירות הרומני משווק את טירת בראן כטירתו הבלעדית של הערפד.

נוסף על מיקומה האסטרטגי, הנצחתה של בראן כטירת הערפד כרוכה בשיווק פנימי ענף, שכולל אביזרים נלווים ומוצרי צריכה. בניגוד לציפיות התיירים לחזות במוטיבים ערפדיים המוכרים להם מתרבות הפופ, פנים הטירה מנוהל כמוזיאון לאומי שמציג את רומניה של ימי הביניים. זהו ניסיון של ממשלת רומניה לשמר מעט מן המסורת המקומית, לאור בואם של התיירים מכל העולם. אולם מחוץ לטירה ניצבים מסעדות ודוכנים רבים שמוכרים מוצרים המייצגים את הערפד הספרותי: פסלוני דראקולה, ספלים, פוסטרים וכיוצא בזאת. מוצרים אלו הם ייצוגים גלובאליים של העבר. כלומר, תוך התמקדות בהיבט הספרותי של העבר, המוצרים מנציחים עבר מדומיין שאין לו קשר להיסטוריה הלאומית. כך, בהדרגה, מרחיקים את התייר הצרכן מעברה הלאומי של רומניה.

זאת ועוד, יש חוקרים שגורסים כי הנצחתה של טירת בראן מעוגנת בדמיון הגראפי בינה ובין הטירה שתיאר סטוקר בספרו. ברומן "דראקולה" מתוארת טירת הערפד כבעלת מראה גותי והיא ממוקמת לאורך דרך בשם Borgo pass. טירת בראן תואמת לייצוג זה, הן מבחינת חזותה הגותית הן מבחינת מיקומה הטופוגראפי. הטירה מושכת אליה פלח תיירות שנקרא "תיירות דראקולה", אשר תר אחר ייצוגים ספרותיים שתוארו ברומן. לתיירים אין עניין במבצרו ההיסטורי של הנסיך מן המאה ה-15, אלא בייצוגים אשר "יקימו לתחייה" את דמותו הפיקטיבית. כיום אפשר לראות כיצד תיירות זו פעילה באופן אינטנסיבי ומתוחזקת על ידי משרד התיירות הרומני[3].

לעומת הטירה, מבצר פואנרי (C’etatePoenari) נבנה במאה ה-13 על ראש צוק, על ידי שליטי מחוז ולאכיה שברומניה. במאה ה-15, בשל מיקומו האסטרטגי של המבצר, רכש אותו ולאד צפש דראקולה והפך אותו לאחד ממבצריו הפעילים ביותר. במבצר זה שיפד ולאד את קורבנותיו ונקט בפעולות אכזריות נגד אויביו. לקראת סוף ימי הביניים ננטש המבצר כליל, ועד המאה ה-17 נותר בהריסות. יש השערות כי שימש כמקום לינה זמני לזרים בעת השלטון הקומוניסטי, אך במשך שנים רבות לא היה עיסוק במבצר כטירתו ההיסטורית של דראקולה. במילים אחרות, משרד התיירות הרומני בחר להשכיח את עברו ההיסטורי של המבצר, ואילו טירת בראן, שבה לן דראקולה לילה אחד בלבד, משווקת כטירתו הבלעדית. מחיר כרטיס כניסה למבוגר לטירת בראן הוא כ-25 lei, שהם כ-27 ש"ח. אלפי מבקרים פוקדים את הטירה מדי יום, ושיווק הטירה מתברר כמקור הכנסה מרכזי למדינה[4]. מנגד, חוסר יכולתו של מבצר פואנרי לגרוף כסף למדינה תרם לשכחתו השיטתית.

אין ספק שמיקומו הגאוגרפי של  מבצר פואנרי הוא הרבה פחות אטרקטיבי לתיירים ממיקומה של טירת בראן, הניצבת בקרבת העיר בראסוב. המבצר, שממוקם על ראש צוק במעלה 1,500 מדרגות תלולות, מבודד מאטרקציות, והכפר הקרוב אליו ביותר הוא במרחק של שישה ק"מ. עד כה ידוע על אכסניה שעתידה להיבנות בקרבת מקום, אך דבר זה הוא בגדר שמועה בלבד[5]. כפי שנאמר קודם, מטרת משרד התיירות הרומני היא למשוך קהל תיירותי רב. לפיכך בחרו במשרד להשכיח את עברו ההיסטורי של  מבצר פואנרי בשל אי נגישותו לתיירים. כמו כן מבצר פואנרי נותר כיום בהריסות. אפשר להניח שאת המשאבים שיוכל משרד התיירות לנצל כדי לשקמו יעדיף לנתב לשיווק  טירת בראן, בשל יתרונותיה הכלכליים כמתואר לעיל.

עוד גורם לשכחת עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי קשור למניעים אידאולוגיים. בעת השלטון הקומוניסטי התבססה התיירות המקומית על תיירות מורשת. דהיינו, מוקדי התיירות ברומניה היו אתרים בעלי ערך לאומי שהציגו את אורח החיים הרומני של ימי הביניים – לבוש, חפצים היסטוריים וכו'. כשביקר באתרי המורשת, תר קהל התיירות אחר משמעותם ההיסטורית. עם קץ השלטון הקומוניסטי, הרפורמה האידאולוגית הביאה איתה את הצורך לשווק את דראקולה הספרותי כדי למשוך את התיירות הבין-לאומית. החלה פנייה לתיירות מרחבי עולם לפי מוטיבים מיתיים המוכרים לה. כך פחת היחס בין מספר תיירי המורשת ובין מספר התיירים הגובר של תיירי דראקולה. מבצר פואנרי נדחק לפינתו ההיסטורית, ומשם לתהום הנשייה[6].

 

חלק ממטרתם של אתרי מורשת היא "להחיות את העבר". אולם עם האצת הגלובליזציה במאה העשרים נדחקה הלאומיות מן הזיכרון הקולקטיבי ורכשה סממנים גלובאליים. באמצעות בחינה של טירת דראקולה ברומניה כמקרה בוחן אפשר לראות בבהנצחת טירת בראן ובהשכחת מבצר פואנרי תוצאות של השינויים הפוליטיים הללו שחלו ברומניה. עם מעברה למערכת שלטונית מודרנית, דהיינו, לדמוקרטיה, נפתחו שעריה של רומניה לתיירים מרחבי העולם. כדי להפיק רווח כלכלי מענף התיירות, נדרשה המדינה לתת פירוש מחודש של אתרי המורשת שברשותה. כך, בהדרגה, עברו ייצוגיה ההיסטוריים הסבה לעולם הדימויים של המבקר מן המערב: דמות דראקולה הספרותי, הרומנטי ומוצץ הדם.

אפשר לראות כי משרד התיירות הרומני לקח מצרך בעל ערכים היסטוריים ולאומיים, ועשה לו אוניברסליזציה. הנצחת טירת בראן התאפשרה רק כאשר "הצמיד" לה דימויים ספרותיים שמוכרים בזירה הגלובאלית. בדרך זו הפך משרד התיירות את הטירה למוצר שהתייר הגלובאלי יכול לרכוש. במקביל לכך נשכח מבצר פואנרי מפני שלא התאים לשיווק התיירותי. אין זה מן הנמנע שיכולתו של התייר הבין-לאומי לצרוך אתר מורשת היא שיקול עיקרי להנצחתו של אתר, בין שהוא מגלם מורשת היסטורית ובין שלא. אם כן, הנצחת טירת דראקולה אינה רק מגלמת את סיפורו הרומנטי של הערפד, אלא היא גם תורמת להבנת השפעת הגלובליזציה על היבטים של זיכרון ושכחה במערכת התיירות כיום.

 

---

[1]Stoker, B. “Dracula”. UK: Archibald Constable and Company, 1897.

[2]Muresan, A.& Smith, K.A. 1998. "Dracula's Castle in Transylvania: Conflicting Heritage Marketing Strategies." International Journal of Heritage Studies 4(2): 73-85.

 

[3]Reijndres, S. 2011. "Stalking the Count:  Dracula, Fandom and Tourism." Annals of Tourism Research38 (1): 231-248.

[4] http://www.bran-castle.com/

[5]Negrusa, A. et al. 2007. "Should Dracula Myth Be a Brand To Promote Romania as a Tourist Destination?" Interdisciplinary Management Research 3: 39-56.

[6] Houvi, T. 2008. "Tradition and History as Building Blocks for Tourism: The Middle Ages as a Modern Tourism Attraction." Valhian Journal of Historical Studies 10: 75-85.

 

הם באו לראות סרט, ובמקום לראות את הסרט הם כל הזמן עם הראש בתוך הדפדפת, כותבים בטירוף שעוקף את מהירות ההקלדה של קצרנית בית המשפט העליון. וגם כל האורות הקטנים והבלתי פוסקים באולם… בדיעבד התברר שתלמידי אנתרופולוגיה בשנה א' נדרשו לצפות בסרט בפסטיבל ולהגיש עליו דוח קריאה. אני, שהתרגלתי לעבודה האוטומטית, והקהל, שהתרגל לצפייה האוטומטית, חווינו שבירה של כל כללי הטקס. אני חייב לציין שההפרה של המרחב הקולנועי השקט, השגרתי, הייתה מעניינת לצפייה ומעוררת המחשה של מחשבות ממבוא לאנתרופולוגיה. אם נתייחס לעובדה שהאתנוגרף בשטח לא מצליח לראות את כל המרחב ושומר את כתיבת רוב רשמיו לאחר התצפית כדי שיוכל לראות ולחוות כמה שיותר, נוסיף לכך את העובדה שבקולנוע עדשת המצלמה מצמצמת את המרחב ועורכת אותו וכך מכוונת את הראש של הצופה לכיוון האחד ולא לכיוון האחר ומגבילה את מבטו,ועל שתי עובדות אלו נוסיף את העובדה שרוב הסטודנטים שבאו להפר את המרחב הקולנועי החשוך והשקט טמנו את ראשיהם בדפדפותיהם לפרקי זמן ארוכים– כל אלה גורמים לי לתהות– כמה הם ראו באמת? ואם נשליך את זה למציאות עבודת השדה האנתרופולוגית, כמה החוקר רואה באמת?האם יש טעם להמשיך ולשאול ולחקור את המציאות, מפני שכל זה מעלה סימן שאלה אחד גדול– האם בכלל מישהו רואה את האמת?חוויה אישית ומעניינת זו לקחה אותי לכיוון אסוציאטיבי אחר, גם הוא מתוך עולם הקולנוע, וגרמה לי להרהר בסרט "ענן אטלס" ובאופן החדשני שבו הוא מציג את מושגי האמת והבדיון בהקשר הקולנועי. בפסקאות הבאות אביא הרהורים אלו ואסביר מדוע מומלץ מאוד בעיניי ללכת לאיבוד יחד עם הסרט במבוך הוויזואלי והתוכני של שאלת הבנת האמת.

 

מהפכה בסרטי הקולנוע – שבירת מרחבי הסרט והחיפוש אחר האמת

בפסטיבל טורונטו האחרון נעמד הקהל למשך עשר דקות לאחר שצפה בהקרנת הבכורה של הסרט שנמשך 172 דקות. הסרט שהרשים את הקהל (ואותי, אף שלא הייתי בטורונטו) הוא "ענן אטלס" של האחים ואשובסקי וטום טיקוור, אשר מבוסס על הספר של דיוויד מיטשל. כמו הסרטים הקודמים של האחים ואשובסקי ("מטריקס", "וונדטה"), גם הסרט הזה מנופף ברעיונות חברתיים ופילוסופיים עמוקים בעזרת התחפשות לסרט "הוליוודי קליל". האקשן מגיע במינון הנכון, בניגוד למנת היתר שחווים ב"מטריקס". גם המסרים החברתיים והפילוסופיים מועברים בצורה חלקה ונוחה יותר לעיכול, ולא בפראות ובבוטות כמו שעשו האחים ב"וונדטה". אני אתחיל ואומר, תשכחו מכל תיאור שתקראו, פשוט לכו לראות את הסרט. את הסרטים של האחים ואשובסקי אי אפשר רק לראות או לספר, צריך לחוות אותם.

הסרט "ענן אטלס" הוא עוד צעד התפתחות משמח ביצירה של האחים ואשובסקי. הסרט נוצר לאחר בשלות יצירתית של האחים, שמאפשרת להם לספר סיפור עמוק ומורכב מהרבה חתיכות שונות בצורה מאוזנת שתהיה נעימה ומעניינת לכל צופה. בעצם, אני מנסה לומר שאם בא לכם אקשן, רומן, קומדיה, דרמה, מתח, פשע, הרפתקה– קיבלתם הכול! אולי זה נשמע מעט מבולגן, אבל בעזרתו של טום טיקוור (שעשה דבר דומה ב"ראן לולה ראן") אנחנו מקבלים שישה סיפורים מופרדים ומחוברים שמסופרים בו-זמנית ועדיין מסודרים בסדר מופתי. וגרוע מכך, בכל ששת הסיפורים מופיעים אותם השחקנים בדמויות שונות. בשעה הראשונה הייתי מבולבל, מה קורה כאן,שאלתי את עצמי, טום הנקס הוא הרע? הוא הטוב? באיזה זמן אני נמצא עכשיו? זה אותו סיפור בכלל? מה הקשר בין הסיפורים? מתברר ששאלתי את השאלות הנכונות. בניגוד לסרטים הנפוצים שמספרים סיפור קבוע לאורך תקופת זמן אחת, עם גיבור מרכזי, ומתמקדים בעיקר בטקסט או בוויזואליות או בסאונד, האחים ואשובסקי מנצלים הכול ונותנים לצופה מהכול. אפשר לחשוב על כך כמו על FULL HD  לתמונה– הצופה מקבל FULL MOVIE לסרט. האחים ואשובסקי רוצים לבלבל את הצופה, לנתק אותו מכל מחשבה שיש לו על זמן, הווה, עתיד, עבר. הם רוצים לנתק את הצופה מלהיות מקובע לדמויות החזותיות לאורך הסיפור. התבלבלת? יופי, עכשיו כשהמוח מבולבל הוא מוכן לקבל כל מסר שייצור לו סדר בבלבול. כמעט התייאשתי, ופתאום מתוך כל הבלבול הכול התחבר, הבנתי מה לעזאזל רוצים ממני. התחושה מהצפייה ב"ענן אטלס" היא בדיוק אותה התחושה שמרגישים בפעם הראשונה שמצליחים לפתור את הקובייה ההונגרית הארורה. בהתחלה אתה חושב, אחר כך אתה מתחיל לסובב את הצלעות באקראיות לקראת ייאוש שיגרום לך לזרוק את הקובייה בעצבים, ואז פתאום מגיעה הפעם הבודדת והנדירה הזאת שייתכן שלא תקרה לך שוב–אתה רואה את הדרך לפתרון ואתה מתחיל לסובב את הצלעות בהתלהבות עד שאתה פותר את הקובייה.

מה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולסרט? פרט לרעיונות שעולים בסרט, שאפשר להגות בהם ולהתפלפל בהם מבחינה סוציולוגית במשך שנים, צריך להסתכל על הסרט כסרט מכונן שפורץ את הדרך לעוד סרטי FULL MOVIE שכמותו. בשנה שעברה, בקורס המאלף "מבוא לשיטות מחקר איכותניות"של נעה אפלויג, תיארה המרצה את הדרך שבה מספרים האינדיאנים סיפור. בתרבות האינדיאנית לא מספרים סיפורים ברצף הכרונולוגי שאנחנו רגילים לו, אלא מספרים סיפור בצורה מעגלית שסובבת סביב רעיונות ועקרונות שחשוב למספר להדגיש–הסיפורים הראשונים יהיו אלה שמבליטים את הרעיון או את המסר החשוב ביותר בצורה הטובה והבולטת ביותר. את אותה הדרך הסיפורית מיישמים האחים ואשובסקי בסרטם. אתה יכול לנסות לעקוב ולחפש קווי זמן, דמויות ועלילה קבועים, אבל הם כל הזמן מזכירים לך, זה הרעיון, טמבל! בכל פעם אתה מקבל פיסה מסיפור אחר, וכל הפיסות מצביעות על רעיון אחד, אחר כך על רעיון אחר, ולבסוף כל זה נועד כדי ליצור את החוויה של הרעיון "הגדול" של הסרט. יש מסרים חברתיים ופילוסופיים רבים בסרט, ואחד מהם קשור לחזות הפיזית שלנו ולקשר שלה לזהותנו ה"אמתית", מסר שיישמה לאנה (לשעבר לארי) ואשובסקי במציאות לאחר ניתוח לשינוי מין. עד כמה באמת משנה החזות החיצונית שלנו את הזהות שלנו?

אך למרות רעיונות רבים ומעניינים כגון זה, נדמה שהמסר שמהווה את הציר המרכזי בסרט הוא מעין פיתוח "ניו-אייג'י" של רעיון "התודעה הכוזבת".הטענה בסרט היא שיש אמת אחת נסתרת מן העין בעוד כולנו שרויים בתודעה מזויפת. זוהי תודעה לא-אמתית בשתי רמות. ברמה הראשונה אנו שרויים במצב שבו אנחנו מאמינים שמה שאנו רואים וחוקרים הוא האמת;ברמה השנייה אנחנו מבינים שהאמת אינה גלויה לעינינו ואינה נמצאת לפנינו כפי שחשבנו ברמה הראשונה של התודעה הכוזבת, ואנחנו מחפשים אחר "האמת האחת". אך לפי היוצרים, גם התפכחות זו ברמה השנייה של התודעה היא תודעה מזויפת, מפני שאנחנו עושים זאת מתוך התעלמות או ידיעת העובדה שלא נראה את האמת לעולם. התשובה הניו-אייג'ית של האחים להתפכחות ולמציאת האמת תחת מצב התודעה האשלייתית הכבדה הזאת היא שהסיכוי היחיד לגלות את האמת יגיע מחוויית החיים בזמן שאנחנו מחפשים תשובות לשאלות. רק כך נחווה את האמת (גם אם לא נראה אותה או לא נוכל להצביע עליה בבירור).הם אומרים בסרטם שעלינו להבין שחיינו הם לא רק חיינו, אלא הם חלק ממערך קוסמי שלא נוכל לתפוס אותו במבט הבודד שלנו;החיים שלנו וההחלטות הפרטיות ביותר שלנו משפיעים על העולם כולו– ובמילות הסרט, " Our lives are not our own, we are bound to others, past and present. And by each crime and every kindness, we birth our future".

בסרטי "מטריקס" יצרו האחים מהפכה בסרטי האקשן ההוליוודיים באמצעות טכנולוגיות ה-Bullet Time וכוראוגראפיית האלימות הסיניות שעוצבו לחך האמריקני, תוך שהם מפציצים את הצופה בטקסט וביצירת מציאות ויזואלית שמבוססת על רעיונות בהגות אקזיסטנציאלית. ב"וונדטה" העלו את שיח הזהות ואת השיח הליברלי למרכז הבמה של עולם הקולנוע, שוב עטוף בקלילות של סרט מתח-אקשן. שינויים אלו בעולם הקולנוע, יחד עם מהפכת התלת-מימד של ג'יימס קמרון, היו עד כה שינויים "קוסמטיים"בעולם הקולנוע, ולא מהותיים. אף על פי שיש שיאמרו שהעובדה ש"וונדטה" שודר לא מזמן בסין מעלה את חשיבותו של הסרט בעולם הקולנוע, אני לא אתנגד לכך באופן נחרץ, ורק אומר שהוא חשוב ומהותי לעם הסיני יותר מלעולם הקולנוע. לעומת הסרטים האלה, "ענן אטלס" הוא אחד מהשינויים המהפכניים המהותיים שחווה הקולנוע בשנים האחרונות. זוהי מהפכה באופן שבו מספרים סיפורים בסרטי המיינסטרים שוברי הקופות. הסרט מאפשר לנו לראות כיצד אפילו הדרך שבה אנו מספרים את הסיפור טומנת בתוכה את המסר. צילום ועריכה בעלי מסר שמקביל למסר הטקסט ואליהם הגורם שמשלים צפייה בסרט לחוויה שלFULL MOVIE.

תעלול קטן ומוצלח של שבירת זהות שמדגים חלק מהחוויה של ה-  FULL MOVIE נעשה בסוף הסרט, כאשר כל שחקן מוצג בכל מגוון הדמויות ששיחק בכל סיפור. זהו תעלול ויזואלי בלתי שגרתי ובלתי נפוץ בעולם הקולנוע,והוא משמש להעברת המסר של הסרט בערוץ הוויזואלי באופן חדש. תופתעו לגלות כמה פעמים לא זיהיתם את השחקנים כלל, כך למשל – זהירות, מיני ספוילר – האלי ברי בתפקיד מנתח קוריאני ויו גרנט בתפקיד קניבל ברברי.

בקיצור – אם יש לכם מבחנים ואתם מחפשים איך לדחות את הלימודים עוד קצת, "ענן אטלס" יעשה את העבודה.

 

משלמה למדתי מהי סוציולוגיה ביקורתית ובמיטבה. אציין כנקודת מוצא דווקא ספר מוקדם, קטן וכמעט נשכח שלו: קמפוס, חברה ומדינה: על תודעה פוליטית חברתית של סטודנטים בישראל  (מפרש, 1982). היה זה ניתוח שיח, שבאמצעותו פיתח סבירסקי את ההבחנה בין תודעה ממסדית – הוא קרא לה תודעה של "מנהלים" – ובין תודעה ביקורתית. לטעמי אלה דברים שיורדים לעומקה של בעיית מה שמכונה "השיח החברתי" בישראל כיום, גם אחרי – ואולי במיוחד אחרי – המחאה החברתית:

 "ה'מבקרים' רואים את החברה הישראלית בת ימינו כמכלול. […] ה'מנהלים' לעומת זאת חסרים נקודת תצפית כזאת: הם מקבלים את הקיים כפי שהוא ואינם חותרים לשינוי […] המציאות החברתית מצטיירת להם לא כמכלול, לא כתמונת נוף פנוראמית, אלא כסדרה של עצמים שבהם הם נתקלים […] הם אינם רואים מבנה חברתי כולל אלא מגוון של קבוצות, ארגונים ומוסדות. הם אינם רואים כיוון התפתחות כללי אלא סדרה של בעיות מוגבלות ומתוחמות שיש להתמודד איתן במידה שהן צצות. הם גם רואים את תהליך השינוי החברתי לא כניסיון של קבוצות או תנועות רחבות לשנות את תבנית הנוף החברתי, אלא כתהליך של 'טיפול' של החברה בבעיות שונות שבהן היא נתקלת." (שם, עמ' 64).

 סבירסקי הוביל את המהפכה הפרדיגמאטית, שבה שונה סדר היום המושגי והמחקרי של הסוציולוגיה הישראלית – מפרדיגמה של מודרניזציה, המניחה הרמוניה בתהליכי פיתוח המונחים מן המרכז, לפרדיגמה מרקסיסטית, הבוחנת את  האינטרסים הנוגדים של קבוצות שונות בתהליכי פיתוח כלכלי ולאומי.[2] ה"אני מאמין" שהכריזו הוא וחבריו בדבר המערכת של ה"מחברות" נשאר שריר ותקף עד היום:

 "אנו מוציאים את המחברות במגמה לתרום לניתוח של דיכוי, אפליה, ניכור ונחשלות, שהם ביטויים מרכזיים של חברה מעמדית, ולהבנה הסיבתית של תופעות אלה. […] כאנתרופולוגים וכסוציולוגים אנו מבקשים ליצור במחברות במה לזרם ביקורתי המתנגד לשיטות הפוזיטיביסטיות ולתפיסות ה"ניטרליות" השכיחות במדעי החברה. גישות אלה מהוות, לדעתנו, מכשול להבנת המציאות החברתית, ולכן אף לשינויה" (דבר המערכת, מחברות למחקר ולביקורת)

אף שמים רבים זרמו מאז בסוציולוגיה הישראלית ובמדעי החברה  בכלל – המהפכה הפרדיגמאטית הזאת הייתה פריצת הדרך שסללה את הדרך לביקורתיות, לפריחה ולגיוון שמתחוללים במדעי החברה מאז.

 ברמת הדיון האקדמי והציבורי, סבירסקי "הוציא מן הארון" נושא שאסור היה לדבר עליו בחוגים מהוגנים – אפליה מבנית המתקיימת בישראל כלפי המזרחים (שעד השינוי הטרמינולוגי שטבע סבירסקי נקראו "עדות המזרח"). בספרו פורץ הדרך משנת 1981 – ספר שהשפיע על דורות של פעילים ושל חוקרים – לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל: ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות (ברירות, 1981) הוא הראה כי התוצאה בפועל של המדיניות הקרויה קליטת עלייה, ובסוציולוגית אינטגרציה – קליטה בעיירות פיתוח, מדיניות הטיפוח בחינוך וכיו"ב – היא הפוכה מן הכוונות המוצהרות (אבל היא תוצאה מתחייבת של התכניות שהופעלו, ואינה בבחינת "כישלון" שלהן). במקום להבטיח שוויון, יצרה המדיניות את המצב הנחות של המזרחים, ואף המשיכה ושעתקה אותו. המזרחים לא הגיעו לישראל "נחשלים" וכאן התקבלו בתכניות מקדמות, טען סבירסקי, אלא להפך – הם "נוחשלו" בישראל – עוד חידוש טרמינולוגי משלו – וכאן הפכו אותם למעמד עובדים. אם כן, סבירסקי העלה על סדר היום את הנושא המזרחי, ובאופן מחודד יותר, את הטענה כי אין מדובר כאן ב"פיגור" מיובא, אלא ב"נחשול" תוצרת הארץ. הוא סיפק פירוש מעמדי למצב זה, וקבע כי לא בתרבות מסורתית מול תרבות מודרנית מדובר כאן, אלא במעמדות-עדות הנוצרים תוך המפגש ביניהם.

בשני המישורים – במישור המחקר האקדמי ובמישור השיח הציבורי  — סבירסקי הלך כחלוץ לפני המחנה, ועל כך שילם מחיר יקר: שמואל (נח אייזנשטדט) הכריז מלחמה על שלמה (סבירסקי).

 הצמרת הממסדית והלאומית של הסוציולוגיה דאז החליטה כי המחיר על הפגיעה בקודש הקודשים הלאומי של "קליטת עלייה" ובקודש הקודשים הסוציולוגי של "מודרניזציה" הוא הוצאה מן האוניברסיטה. ובתנאים דאז סבירסקי מצא את עצמו מחוץ למערכת האקדמית כולה. לא היעדר הישגים אקדמיים מנע את קידומו באוניברסיטה – אלא להפך. דווקא הישגיו עמדו לו לרועץ.

 להזכירכם, זה אירע לפני שתנועת ש״ס קמה בשנת 1984 והפכה לדגל את המזרחיות (או את הספרדיות, בלשון המקובלת על עסקניה), וחמש עשרה שנים לפני שקמה הקשת הדמוקרטית המזרחית ב-1996. ואם חשבתם שהסוציולוג הראשון שעסק במזרחים, שטבע את המושג, שפיתח את הפרספקטיבה הביקורתית ושנדחק בגלל זה מהממסד האקדמי, קיבל סוף סוף במאוחר את ההכרה המגיעה לו – טעיתם. הגל החדש של האינטלקטואלים של המזרחיות בשנות התשעים בחר בפרספקטיבה הפוסט-קולוניאלית והרב-תרבותית, שהתמקדה בזהות המזרחית והגדירה את עצמה במונחים השוללים הן את הסוציולוגיה הלאומית של המודרניזציה הן את הסוציולוגיה הביקורתית המעמדית.

 וכך, הסוציולוגים של המעמד המשיכו להיות חסרי מעמד.

כל אדם אחר היה נשבר ומתייאש ומחפש לעצמו זירה אחרת, תעסוקה אחרת. אבל לא שלמה. מתוך יושרה אינטלקטואלית בלתי מתפשרת, ומתוך כוחות נפש בלתי מצויים שהוא ניחן בהם, הוא הצליח לא להישבר ולא לוותר, ולהמשיך במפעלו האקדמי והחברתי; זאת ללא כל סיוע מוסדי, תוך שהוא ואשתו ברברה סבירסקי  — צבת בצבת עושים: מייצרים את הכלים לפעולתם, תוך שהם מפתחים את התכנים המחקריים והביקורתיים של עבודתם. הם פיתחו "סוציולוגיה ציבורית" – סוציולוגיה שנעשית עם ציבור ובעבור ציבור – הרבה לפני שזו קיבלה את הכותרת הזאת בנאום נשיא האגודה הסוציולוגית האמריקנית מייקל בוראווי בשנת 2004.[3]

 בנוגע למושג סוציולוגיה ציבורית, להזכירכם בסוגריים, בוראווי מבחין בין ארבעה צדדים של העשייה הסוציולוגית: המקצועני-מדעני, הביקורתי, היישומי (policy studies) והציבורי. אחד המאפיינים של עבודת חייו של סבירסקי הוא אי-הוויתור על אף אחד מצדדים אלו. עבודתו מבוססת על נתונים בדוקים ומעובדים, אך זאת תוך בחינה ביקורתית מתמדת של מערכת המושגים והפרקטיקות המדעיים וביקורת עליה. ככל שעבר הזמן העמיקו בעבודתו גם שני ההיבטים האלה: עבודה עם ציבור ובעבור ציבור; ובחינה ביקורתית של המדיניות הציבורית.[4]

כלי סוציולוגי-ציבורי אחד כזה שהפעילו ברברה ושלמה סבירסקי היה ההוצאות לאור "מפרש", ובהמשך "ברירות". היו אלה הוצאות פרינג' – כן, הרבה לפני רסלינג — אשר פרסמו – כאשר היה זה "בלתי מקובל" – ספרים משל מחברים פלסטינים, משל אינטלקטואלים מזרחים בלתי מוכרים אז, ומשל סוציולוגים ביקורתיים צעירים דאז, ובכללם הספר החברה הישראלית – היבטים ביקורתיים (בעריכת אורי רם, 1995), הכולל גם מבחר מאמרים מן ה"מחברות".

 עוד כלי כזה שיצרו הסבירסקים היה העמותות הל"ה, ובהמשך קדמה, שתי עמותות שמטרתן מאבק לזכויות ההורים והתלמידים במערכת החינוך, ונגד האופן שבו מערכת החינוך "ממסללת" את התלמידים באופן מעמדי ואתני. זאת בהתאם לניתוח פורץ הדרך הנוסף שהציע סבירסקי בעוד ספר שקנה לו מעריצים ואף אויבים רבים: החינוך בישראל מחוז המסלולים הנפרדים (1990, ברירות). בספר זה קבע סבירסקי: "מערכת החינוך מילאה תפקיד חשוב בגיבוש המבנה המעמדי של החברה הישראלית, מאז ניתנה בידי מערכת החינוך הציונית-אירופית מתקופת היישוב השליטה על חינוכם של היהודים שהגיעו מארצות ערב, ושל הערבים הפלסטינים שנותרו בתחומי מדינת ישראל לאחר המלחמה ב-1948. […] אחד המאפיינים הבולטים ביותר של מערכת החינוך בארץ הוא חוסר האוניברסליזם שלה. בישראל אין 'בית ספר ישראלי'; יש 'בית ספר של מבוססים', 'בית ספר של טעוני טיפוח', 'בית ספר ערבי'. ההבטחה שהייתה גלומה בחוק חינוך חובה ובחוק חינוך ממלכתי, של מתן חינוך מודרני לכול, לא קוימה, שכן המדינה בישראל לא הקימה מערכת חינוך אחת, שווה לכל נפש, אלא שימרה בדרכים שונות, קווי הפרדה היסטוריים, הגם שבלבוש חדש."

 כלי אחר המייצר סוציולוגיה ציבורית וסוציולוגיה יישומית הקימו הזוג סבירסקי ב-1991 עם עמיתים נוספים: עמותת אדווה, העוסקת במחקר ובסנגור בנושאי מדיניות חברתית ואי-שוויון בישראל. כמו בשנות השמונים, כאשר הקדים במחקרו את ההתעוררות המזרחית, כך בשנות האלפיים הקדים סבירסקי במחקרו את התעוררות המחאה החברתית. את הדוח הראשון על מצב מעמד הביניים פרסמה עמותת אדווה עוד לפני המחאה של שנת 2011. אחד המפעלים החלוציים – שוב – שיזם סבירסקי הוא פרויקט ניתוח תקציב המדינה – נושא שאיש לא נגע בו לפניו מנקודת ראות של הסוציולוגיה הפוליטית והכלכלה המדינית של אי-השוויון. נוסף על עבודת סנגור על קבוצות חברתיות כמו נשים, קשישים, אתיופים, בדואים ועוד ועוד, סבירסקי ועמיתיו במרכז אדווה מפרסמים מחקרים, דוחות, קובצי נתונים וניירות עבודה, שרבים מהם הופכים לכותרות בעיתונות עם פרסומם. אזכיר רק את סדרת החוברות אי-שוויון ואת סדרת החוברות תמונת מצב חברתית.

ובד בבד ממשיך גם יבול המאמרים והספרים שסבירסקי מפרסם באיכות עילאית ובקצב מעורר השתאות, ביניהם תקציב המדינה: מה עושים עם הכסף שלנו (2004); מחיר היוהרה: הכיבוש – המחיר שישראל משלמת (2005); זרעים של אי שוויון (2005).

 אין כל אפשרות לדון כאן אפילו במקצת עבודתו של שלמה סבירסקי. כיוון שכך, אתקרב לסיום עם מובאה מדבריו שלו, המאפשרת הצצה חטופה אל הדרך המקורית והביקורתית שבה הוא חושב סוציולוגית. בחרתי בדברים שנשא על המושגים "פריפריה" ו"פער": "אינני אוהב את המושג 'פריפריה'. אני מעדיף את השמות המפורשים של מה שעומד מאחוריו: ערבים. מזרחים. כפרים לא מוכרים. תעשיות לואו-טק […] המושג פריפריה מאפשר לנו להתמודד ביתר קלות, ביתר רוגע, עם מציאות לאומית, מעמדית, עדתית, שהיא לעתים קשה ביותר. כמו כן הוא בבחינת דה-פוליטיזציה של הדיון בסוגיות של פיתוח, שוויון, חלוקת משאבים […] היופמיזם הזה מזכיר לי יופמיזם אחר שנכנס לשימוש לפני הרבה שנים: 'פערים'. מושג שהיה חביב הן על ההנהגה הפוליטית והן על 'המומחים לענייני עדות'. בארץ אף פעם לא אהבו את המושג מעמד, למרות העבר הסוציאליסטי כביכול. לא רצו לדבר על חלוקת עבודה מעמדית בין יהודים לערבים ובין מזרחים לאשכנזים, אז דיברו על פערים (פערים היה גם הוא מושג מרגיע, כי הוא כיוון לאפשרות של צמצום, של סגירה). […] המושג פריפריה מרגיע כי הוא מגלם בתוכו הסבר לאי-שוויון: מרחק מן המרכז. זה מרגיע כי כאילו מובן מאליו שמי שרחוק מהצלחת מקבל פחות. מרגיע כי מרחק הוא לא מעשה ידי אדם, אלא עובדה גיאוגרפית. מרגיע כי מרחק גיאוגראפי אינו מעורר דימויים של אי-שוויון, של קונפליקט, של אי-שקט. […] המושג פריפריה מרגיע כי הוא לא רק מגדיר בעיה, הוא גם מגלם בתוכו פתרון פשוט: כשם שהבעיה היא מרחק מן המרכז, הפתרון מצוי בהתקרבות למרכז. למשל, תכנית 2015 לפיתוח הנגב. או כביש 6. או כבישים נוספים. כאילו שכבישים הם הבעיה. המושג פריפריה מרגיע, גם כי הוא מציב מרכז שכל עיקרו מיקום גאוגראפי. תוך כדי כך המושג מסייע לטשטש את העובדה שההפרדה והאי-שוויון בפריפריה נקבעים במידה רבה במרכז, מלמעלה, באמצעות מדיניות קרקעות לאומית, אזורי עדיפות לאומית, מדיניות פיתוח כלכלי בלתי שוויונית, מדיניות ביטחון." (התפרסם באתרהעוקץ ב-9 בנובמבר 2011).

לסיום, את מיקומו מחוץ לזירה האקדמית הממוסדת הפך סבירסקי לנקודת תצפית ארכימדית על הנוף החברתי, כלשונו. זוהי נקודת ראות כוללת, עצמאית ומקורית על החברה בישראל, כשהוא ממשיך לשאת את המשא בלי לקרוץ ימינה או שמאלה, בלי לאמץ אפנות חולפות, בלי להתפשר על העיקר – וכך הוא טיפס והגיע חזרה בדרכו שלו אל פסגת המקצוע, ושוב, בלי ברכת הממסד המקצועי. יש בישראל עוד חוקרי חברה מעולים, אבל שלמה סבירסקי מיתמר כנביא בעירו – נביא שגורש  מעירו על שהקדים והתריע על עוולות חברתיות, שעה שמדעני חברה אחרים – כוהנים בעירם – לא ראו או לא רצו לראות, ולא העזו לדבר. הגיע הזמן שעירו של סבירסקי – הקהילה הסוציולוגית – תגמול לו ולו במעט מן ההוקרה שהוא ראוי לה.[5]

 

---

[1] ראו ארז וייס, "מחברות למחקר ולביקורת", חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל, בעריכת עדי אופיר. הוצאת ון ליר או הקיבוץ המאוחד, עמ' 311-301.

[2] ראו: Uri Ram, 1985. the changing agenda of Israeli sociology: theory, ideology and identity. SUNY Press.

[3] ואזכיר בהקשר זה גם את מפעלו ממשיך המסורת המשפחתית של אחד מבניהם של הזוג סבירסקי – איתי סבירסקי, ממקימי הארגון "כוח לעובדים".

[4] Michael Burawoy, 2004. "For Public Sociology". http://guru.asanet.org/images/members/docs/pdf/featured/2004Presidential...

[5] על ההבחנה בין כוהן ונביא בסוציולוגיה ראו: Robert W. Friedrichs . 1970. A Sociology of Sociology. New York & London: Free Press, 1970.

 

 

הנרטיב שמסופר במגילה

המקור הקדום ביותר שיש לנו שבו מסופר לנו הסיפור של אסתר הוא סיפור המגילה. אנתח את הסיפור במגילה מתוך הנחה שהיא משקפת תודעה קולקטיבית של אוכלוסייה מסוימת שבה חי הכותב[6] או שפשט המגילה השפיע על אוכלוסייה מסוימת לאחר כתיבתה. בקווים כלליים, במוקד המגילה עומדת מזימתו של המן להשמיד את כל היהודים בממלכת פרס, כשמולו עומדים מרדכי היהודי ודודניתו אסתר, אשר נבחרת בראשית הסיפור להיות מלכה, והודות למעמדה ולשרשרת מאורעות, מזימתו של המן מסוכלת. בסוף המגילה מרדכי ואסתר קובעים חג לדורות כדי לחגוג את ההצלחה ההיסטורית הזאת– הוא חג הפורים.

הסיפור כפי שמתואר במגילה הוא לא סיפור יהודי דתי. בניגוד לדרך שבה מתוארים סיפורים אחרים בתנ"ך, אלוקים נפקד ממעשה המגילה לחלוטין, הוא אינו מופיע אפילו פעם אחת. נוסף על כך, מרדכי ואסתר אינם מתוארים כדמויות רבניות, אלא כדמויות מתבוללות (לפחות בתחילת המגילה). השם שלהם, אשר בו כותב המגילה משתמש, הוא שם אלילי (מקור השם "מרדכי" בשם האל הבבלי מרדוך, ומקור השם "אסתר" בשם האלה הבבלית אשתר). הם הוגלו בגלות יכניה אשר בה הוגלו האצילים היהודים שיכלו להשתלב אחר כך בחצר המלוכה.[7] הם היו משולבים כל כך בחצר המלך, שבמהלך הסיפור מרדכי שומע על ניסיון התנקשות במלך על ידי סריסים בממלכה,[8] הוא מצליח להיכנס לעימות אישי עם המן, השר הראשי של המלך, [9]מצליח לחתן את דודניתו עם המלך,[10] והמלך אחשוורוש מכיר אותו בשמו.[11] כל האירוע מתרחש באופן מקרי, ובהשתדלות של מרדכי ואסתר, ובסופו קובעים לחגוג את החג ללא כל סממן דתי כמו הודיה לאל.[12]כלומר, הסיפור במגילה הוא סיפור הצלה אתני-לאומי (או איך שתגדירו את היהודים באותה תקופה), שגרמו לו השליטים הפוליטיים היהודים בעזרת הגורל.[13]

 

מגילת אסתר בזיכרון התרבותי היהודי

אך בזיכרון התרבותי של היהדות המסורתית הרבנית השתנה הסיפור הזה מאוד. בסיפור הרבני אלוקים הוא דמות בכירה אשר מנהלת את העניינים. אפשר לראות דוגמה לאופן שבו היהדות הדתית מפרשת את הסיפור במאמרים רבים באתר "כיפה", אתר של הציונות הדתית.[14] לדוגמה, אייל ברגר כותב שם:

"כידוע, שם ה' לא מוזכר במגילה, והיא מתנהלת כולה במחוזות בני האדם – "והארץ נתן לבני אדם" פשוטו כמשמעו. כל התהליכים המתוארים במגילה הם אנושיים לגמרי, והם מתנהלים לכאורה בעולמו של האדם, בו אין בורא ומחוקק אלוקי. המן הוא גוזר גזירת השמד על היהודים מסיבותיו הוא, ואסתר ומרדכי הם אלו הדואגים לבטל את זממו במהלך מתוחכם. הרי לנו אם כן פוליטיקה "חילונית" במיטבה, ומהלך דיפלומטי של הצמד מדרכי את אסתר המצליח להפוך את גזירתו של המשנה למלך פרס ומדי."

אבל המסקנה שהוא למד מכך היא לא שהמגילה היא מגילה אנושית, אלא שכך:

"מתגלה הקב"ה בחיינו, במקומות של הפור, בהם האדם לא יכול לשלוט. שלטונו של הקב"ה מתגלה אפוא דווקא בפורים."

או כדבריו של הרב מוטי הרשקוף באתר:

"ההבנה כי המציאות הנגלית היא לבוש חיצוני למציאות פנימית נסתרת, זו בדיוק עניינה של מגילת אסתר. במבט חיצוני נראה כי התככים, השקרים, מלחמות הכבוד ותאוות השלטון היצרית הם הכוח המניע את גלגלי המאורעות, אך במבט פנימי יותר מסתתרת לה אמת פנימית."

בנרטיב של היהדות הרבנית המן מנסה לגרום למרדכי להשתחוות לאל זר,[15]והאל ב "ְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים הֵפַרְתָּ אֶת עֲצָתוֹ וְקִלְקַלְתָּ אֶת מַחֲשַׁבְתּוֹ וַהֲשֵׁבוֹתָ-לוֹ גְמוּלוֹ בְרֹאשׁוֹ וְתָלוּ אוֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ וְעָשִׂיתָ עִמָּהֶם נִסִּים וְנִפְלָאוֹת".[16]נרטיב זה גם משתקף מקריאת המאמרים באתר "כיפה". יש פה מעבר תודעתי מסיפור אשר מתרחש בעולם הריאלי לסיפור אשר מתרחש תוך יחס עם עולמות עליונים, שבו האל הוא שותף והדמות העיקרית בסיפור.הסיפור הזה נשמר בתרבות הרבנית אף שמגילת אסתר נקראת בכל שנה כחלק מהטקסים בחג הפורים. אף על פי שכותבי המגילה, שהם הדמויות הסמכותיות שעיצבו ומיסדו את הזיכרון מלכתחילה, ניסו להבנות זיכרון מסוים, הזיכרון הרבני מבנה זיכרון אחר. אפשר לחשוב שרק אני שמתי לב לכך שהנרטיב שמתואר במגילה הוא שונה מהנרטיב הרבני, אבל זה לא נכון.כפי שראינו, באתר "כיפה" נעשים מאמצים פרשניים רבים כדי להתגבר על החסר של האל בנרטיב, כפי שנעשו גם לאורך ההיסטוריה הרבנית[17].

 

ההקשר שבו המגילה נקראת כמאפשר את הנרטיב

אני לא יכול להוכיח זאת בפירוש, אבל נדמה שבעבר הרחוק היה חג הפורים נחוג כחג עממי אשר שימר זיכרון תרבותי שהתבטא במגילת אסתר. חג זה נקבע באמצעים ספונטניים או פוליטיים, ולכן ערער על הסמכות הרבנית לקביעת לוח השנה היהודי. לוח השנה הוא כלי חשוב מאוד לשימור זיכרון, כי המערכת הקלנדרית היא מערכת סמיוטית שמציגה לפרטים את העבר כפי שראוי שיתפסו אותו.[18]כדי לייצג זיכרון תרבותי שנתפס לדעתם כראוי, וכדי להשיב לעצמם את הסמכות, היה חשוב לרבנים לייהד את החג ולהפוך את פורים לחג אשר מייצג זיכרון תרבותי רבני דתי. מכיוון שהמגילה כבר הפכה להיות טקסט מקודש, ואף שהמסר העולה ממנה מנוגד למסר הרבני,לא יכלו הרבנים להתנער ממנה, ולכן היו צריכים למזער את הנרטיב הלא דתי שנובע ממנה.

נדמה לי שהדרך שבה עשו זאת הרבנים הייתה "שכחה תוך כדי פעולה של זיכרון"[19]– פרקטיקה זו היא אזכור של זיכרון שכבר מוטמע בזיכרון התרבותי, אך בצורה כזאת שתאפשר להיבטים הבעייתיים בזיכרון הזה להישכח.הרבנים עשו זאת באמצעות הפיכת המגילה לטקסט דתי אשר מתוך ההקשר אפשר לדעת שהוא מתייחס לאל,אף על פי שלא כתוב זאת בפירוש. הדרך הבסיסית שבה רבנים עשו זאת היא הכנסת הספר לקנון היהודי הרבני– לתנ"ך. הקורא את התנ"ך חושב שאם הטקסט נמצא בתנ"ך הוא כנראה חלק מהמסורת.[20] הדרך השנייה שבה עשו זאת היא יצירת מצווה של חובת מקרא המגילה בפורים.זאת המצווה היחידה בפורים שאינה מוזכרת במגילה,[21] והיחידה שיש לה קונוטציה דתית, והיא זו שמקבלת את מעמד הבכורה בספרות הרבנית. קריאת המגילה נעשית בציבור, מוקפת בברכות בצורה המזכירה קריאת ספר תורה. בברכה שלפני קריאת המגילה נאמר שה' "ציוונו לקרוא מגילה" ושה' "עשה נסים לאבותינו", ובברכה לאחריה נאמר: "ברוך אתה ה' אלוקינו… הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו". מכיוון שההקשר הנפוץ שבו היהודי הדתי קורא את הטקסט של המגילה הוא הקשר דתי, הוא מפרש את הטקסט לפי ההקשר. הדבר השלישי שרבנים עשו הוא התקנת ברכת "על הנסים" כחלק מהתפילה ומהברכות על האוכל. ברכה זו נאמרת מפי היהודי הרבני לפחות חמש פעמים ביום הפורים, וגם היא מדגישה את המקום של האל בסיפור המגילה.[22]

 

הזיכרון התרבותי של מגילת אסתר בגישה הציונית

כחלק מהדת האזרחית במדינת ישראל הולאמו חגי היהדות המסורתית לטובת האידיאולוגיה הציונית.[23]היהדות הציונית לקחה את הסיפורים ההיסטוריים והתמקדה במאבק בין היהודים ובין העם שבא להחריבם.[24]גם המסורת היהודית של פורים נתפסה כנתונה מן העבר, ובשל כך אין להחליפה, אלא רק להיכנס עמה לדיאלוג ולבחור ממנה חומרים, אחד המרבה ואחד הממעיט.[25]לכן הסיפור של מגילת אסתר נתפס באידיאולוגיה הציונית דווקא כסיפור המבטא לאומיות יהודית וסכנה מתמדת לקיום הפיזי של העם בגלות. אלוקים לא קיים במגילה, מרדכי ואסתר הם גיבורים יהודים המצליחים לנצח את המן, אויב ישראל, בזכות תעוזתם. מכיוון שהנרטיב הציוני בוחר לזכור את האלמנטים הנוחים לו בסיפור המגילה, הוא גם יכול לשכוח אלמנטים שפחות נוחים לו. דוגמה לכך היא פרקי הסיום במגילה שסותרים את עולם הערכים ההומאני המודרני, כי מתואר בהם שהיהודים טובחים בשבעים וחמישה אלף גברים, נשים וטף, ולאחר מכן מבקשים עוד יום כזה כי לא הספיק להם. באתר "כיפה", אשר כאמור לעיל מייצג ציבור ציוני דתי,אפשר לראות גם דוגמאות לפרשנות שמקורה בדת האזרחית הציונית. לדוגמה:

"הלקח הוא מר ונורא: אין קיום ליהודים בגלותם, בשום גלות, גם לא בצילה של מלכות עשירה ונאורה."

ואף השוואה בין המגילה לסיפור תל חי, כשטרומפלדור הוא המקבילה העכשווית לאסתר:[26]

"האם היא תבחר להקריב עצמה למען שאר בני עמה?… הרעיון הזה ממשיך ומהדהד בדבריו של טרומפלדור גם ממרחק של כמעט מאה שנה. העם היהודי זעק זעקות רבות כשגזירות ואסונות ניתכו על ראשו."

 

סיכום

אסמן[27] מגדירה "זיכרון מאוחסן" ככולל את כל מה שהתרבות זוכרת, אפילו אם אינו משומש על ידי הפרטים בני התרבות (בספרים, במוזיאונים וכו'); ו"זיכרון פונקציונאלי" כזיכרון המאחד את בני התרבות ומשומש כחלק מזיכרון חברתי חי בתקופה היסטורית מסוימת. הדוגמה של המגילה היא דוגמה יפה לדרך שבה זיכרון תרבותי המאוחסן בצורה אחת משומש בצורות שונות לאורך הדורות. זיכרון תרבותי שנכנס לריטואלים נשמר במשך שנים רבות בשל הפורמאליות שלהם,[28]ומכיוון שהמגילה משמשת חלק מריטואל טקסי היא לא מונחת בקרן זווית אלא נקראת גם אחרי אלפיים שנה. אך אף על פי שהנרטיב הכתוב בה די ברור, עדיין אפשר למשות ממנה רק את שנוח לחברה ההיסטורית שזוכרת. החברה הרבנית קוראת פנימה את אלוהים באמצעות הקפתה בהקשר הלכתי, והחברה הציונית מושכת ממנה את החלקים שרלוונטיים לה ושוכחת את האחרים. המעניין הוא שבניגוד לגישה הרווחת בחברה שלפיה לחברה הרבנית יש הסמכות על טקסטים יהודיים קלאסיים,[29] במקרה הזה הזיכרון התרבותי שהציונות מנסה לשמר קרוב יותר לזיכרון שכותבי המגילה ניסו לשמר מאשר לזיכרון התרבותי שעוצב ונשמר ביהדות הרבנית.

 

---

[1]ראה לדוגמה גיליון שלם של "Poetics Today" שמוקדש לנושא (גיליון 15(1), (1994))

[2]ליטמנוביץ, עדו (2006) הופכיםגדולים: טקסי 'נהפוךהוא' פורימייםבחינוךהממלכתי-דתיכטקסיהיפוךוטקסיסיום, עבודה לתואר מוסמך באוניברסיטה העברית.

[3]Gaster, Theodor  .1972. festivals of the Jewish year. 217

[4]Gaster, 230.

[5]Gaster, 216

[6]מתארכים את המגילה לבין 300 לפנה"ס ל-500 לפנה"ס.

[7]אסתר, פרק ב, פס' ו.

[8]שם, פס' כא.

[9]שם, פרק ג, פס' ב.

[10]שם, פרק ב.

[11]שם, פרק ו, פס' ג.

[12]שם, פרק ט', פס' כ; פס' כט.

[13]אני לא מבקש לטעון שאין הווי ספיריטואלי בסיפור (גורל, צום). אבל ההווי האלילי הזה משותף הן לגיבורי הסיפור הן לרשעים (כמו זרש),והדבר לא מבטא מסורת יהודית דתית דווקא.

[14]מסקירה כללית של הכתבות באתר "כיפה", אפשר לראות שני סוגי כתבות. כתבות שממשיכות את הזיכרון הרבני– מגילת אסתר כמשקפת את אלוהים הפועל בעולם בהסתר; וזיכרון ציוני– הגויים מנסים להשמיד את עם ישראל. כלומר, החברה הציונית דתית, כחברה הרואה את עצמה מחויבת הן ליהדות הציונית הן לציונות הרבנית, מנסה לשמר את הזיכרון כפי שהשתמר בזיכרון התרבותי של שתי החברות הללו. הם כנראה חיים בשלום עם הסתירה הקלה שבין הגרסה שבה אלוקים לא נמצא בתוך המגילה ולכן האדם צריך לפעול, ובין הגרסה הציונית שיורחב עליה בהמשך, שלפיה לא משנה מה האדם היה עושה –אלוהים היה מציל את המצב. תופעה זו מעניינת כי היא מראה איך זיכרונות סותרים יכולים להתעצב כחלק מהזיכרון התרבותי של חברה אחת.

[15]פרקי דרבי אליעזר (היגר) – "חורב" פרק מט.

[16]מתוך תפילת "על הנסים".

[17]ראו דוגמאות למתודות פרשניות שדרכן ניסו מפרשים להחדיר את האל למגילה בויקיפדיה.

[18]Zerubavel, Yael. 1995. Recovered Roots. Chicago: University of Chicago Press. עמ' 215.

[19]ביטוי ששמעתי מפי פרופ' ויניצקי סרוסי.

[20]יש סיפור בגמרא אשר מתאר מאבק על הכנסת המגילה כספר מקודש לתנ"ך. אם הסיפור הזה מתאר מאבק היסטורי ממשי, אפשר לתאר זאת כמאבק בין המצדדים בשכחה של המגילה תוך זיכרונה, ובין אלה שביקשו למחוק את המגילה לחלוטין. (בבלי מסכת מגילהדף ז עמ'א)

[21]השאר הם סעודה, משלוח מנות ומתנות לאביונים.

[22]ציטוט לעיל.

[23]"אליעזר דון יחיא וישעיהו ליבמן, "הדילמה של תרבות מסורתית במדינה מודרנית: תמורות והתפתחויות ב'דת האזרחית' של ישראל", מגמות כ"ח ,4 , (1984), עמ' 485-461

[24]Zerubavel, Yael. 1995. Recovered Roots. Chicago: University of Chicago Press. עמ' 215.

[25]חזקי שוהם,"עשינו קצת מסורת": מסורת מומצאת ובעיית העבר בתרבות העברית" ראשית- עיונים ביהדות.

[26]לתהליך שבו מחברים בין סיפור בתקופה היסטורית מסוימת (בדרך כלל עכשווית) לזיכרון היסטורי מוקדם יותר כדי להקנות לו משמעות שונה קוראים "keying" בשפה של Schwartz, Barry. 1996. “Memory as a Cultural               System: Abraham Lincoln in World War II.” American Sociological Review. 61 (October): 908-927.

[27]Assman, Jan. 2006. Religion and Cultural Memory. Stanford: Stanford university press.

[28]Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember.  Cambridge: Cambridge university press. עמ' 59.

[29]ראו את נאומה של חברת הכנסת רות קלדרון שיוצאת נגד העמדה הזאת.

 

כפי שנכתב ונאמר פעמים רבות, מערכת הכתבים של "פקפוק" היא עמוד התווך שלו, ומוכנותה להירתם לכתיבה היא הגורם הישיר להצלחתו המרשימה ולהתפרסמותו העקבית וארוכת השנים, שיש הרואים בה נס של ממש[1]. לאורך העבודה על שלושה עשר הגיליונות שפורסמו בעריכתי היו מקלדותיהם של תלמידי הבוגר והמוסמך (בעיקר) המחויבים לעיתון פורות בדרך כלל, והתובנות הסוציולוגיות קלחו מתוכן בשצף. טרם נתקלתי בתופעות קולקטיביות של "מחסומי כתיבה". והנה, כשהצגנו לחברי המערכת את גיליון הבחירות והזמנו אותם (ואת כל שאר תלמידי המחלקה ומוריה, באמצעות פרסום) להשתתף בו, הופתעתי למצוא שהם מהססים, מתלבטים ונבוכים. סטודנטית לתואר ראשון במחלקה אף אמרה בשתיים מהפגישות דברים בסגנון: "אני לא מרגישה בנוח לכתוב על זה. מה כבר אוכל לחדש? במה אהיה שונה מעוד פרשנות בעיתון? כשאתם מדברים על זה, אני מרגישה שנסתמות לי האוזניים." סטודנטית לתואר מוסמך במחלקה כתבה לעורכים בדואר האלקטרוני: "…לי אין קושי לחשוב על פוליטיקה כעל משהו שהוא סוציולוגי… אני חושבת שזה עניין אישי. מאוד קשה לי עם הפוליטיקה בשנים האחרונות, ואני פחות מעורה בזה ולכן היה קשה לכתוב על תחום שאני לא בקיאה בו מספיק… סוציולוגיה היא עניין שהוא פוליטי במהותו ולכן אי אפשר להגיד שהמחלקה שלנו היא לא פוליטית. [אבל] לכתוב על פוליטיקה זה אתגר מסוג אחר שנעשה היטב בטורים היומיים בארץ והוא לא כמו רוב הכתבות של פקפוק על תחומי עניין ספציפיים של הכותבים…" (ההדגשה שלי)  

ההפרדה שנעשית כאן היא מרתקת. ברור ולא עומד לוויכוח הרעיון שהסוציולוגיה כדיסציפלינה, שעיצבו תאורטיקנים כמו מרקס, דורקהיים וובר, היא פוליטית במהותה, ושיש ביכולתה לתרום לדיון על הפוליטיקה הישראלית. ברור גם כי הידע שהועבר מהמורים וממורות המחלקה הוא ידע פוליטי, המעמיד במרכז הדיון יחסי כוח חברתיים (יש אף שיטענו כי הוא מפריז וחד-צדדי במגמה זו). אך עם זאת, נראה כי הבחירות לכנסת, והפוליטיקה המדינתית בכלל, העוסקת בחלוקות כוח מרכזיות בחברה ובתהליכים עצומי השפעה בתוכה, מוצאות את מקומן מחוץ ל"תחומי העניין הספציפיים" של הכותבות והכותבים. מצטייר כי יחסם לספרה חברתית זו הוא מכבד ומשתאה ברמה העקרונית, אך פסיבי ובלתי מעורב ברמת בחירת הנושאים האינדיבידואלית. אם נזכור כי בסופו של דבר מה שמניע, דוחף ומאתגר סטודנטיות וסטודנטים לכתיבה סוציולוגית בעבור "פקפוק" או בעבור סמינריונים ועבודות תזה הם אותם "תחומי עניין אישיים", נוכל להתחיל להבין את מגמת ההימנעות מעיסוק בנושאים אלו. יש להדגיש כי מגמה זו אינה מסמנת שמרנות, קונצנזואליות או הימנעות מגישות ניתוח ביקורתיות, אלא נטייה לבחור זירות מחקר קטנות במהותן ולחקור ספרות חברתיות מרתקות וחשובות, אך כאלו שהשפעתן המאקרו-פוליטית מצומצמת למדי. 

מפעם לפעם כן נכנסה "הפוליטיקה הגדולה" לתוך המגרש של "פקפוק", והניעה ויכוחים סוציולוגיים ואנתרופולוגיים, כמובפולמוס שהניע ביקורו של האנתרופולוג מייקל למבק בישראל בשנת 2009, או בחלק מכתבות גיליון 29 שהוקדש למחאת קיץ 2011. אולם, כפי שטענתי בסקירותיי על ההיסטוריה של "פקפוק" (ראו "במה מפקפקים?" חלק א' וחלק ב'), נושאים אלו נשארו משניים בהיקפם לעומת כתיבה על אודות המחלקה שלנו, הרהורים על הדיסציפלינה הסוציולוגית או עיסוק במגוון רחב של "תחומי עניין אישיים" כאלה ואחרים.    

מקום אחר שבו מתבטאות העדפות העיסוק של תלמידות ותלמידי סוציולוגיה הוא כמובן עבודותיהם המחקריות. עיון ברשימת הכותרות של עבודות המוסמך והדוקטורט שהוגשו למחלקה בשנים 2012-2009 מגלה המשך לכיוון שהוצג. הפוליטיקה המדינתית נוכחת, אך בשיעורים נמוכים. כך למשל, הוגשו עבודות שחקרו זירות כמו מבוגרים-צעירים, ישראלים שהעתיקו את מקום מגוריהם להודו, תופעת התקשוּר בישראל, עיצוב תעשייתי בראי האנתרופולוגיה, התחדשות רוחנית יהודית בישראל, מהגרים יהודים בגרמניה, אמנות לחימה פרסית, התאחדות עולי אמריקה הלטינית בישראל, זהות חרדית בקרב אקדמאיות, המוסד לרפואה המשפטית בפלסטין, הציונות הדתית ו"בעיית" הרווקות המתמשכת, זהות אישית וארגונית בארגון היי-טק, ריקוד הפלמנקו, הקהילה הארמנית בירושלים, הלגיטימציה של שימוש בסמים בקרב מבוגרים צעירים, חברות ביוטכנולוגיות חדשניות, טכנולוגיות צילום דיגיטליות, התהוותו של מקצוע תומכת הלידה (דולה) בישראל, רכיבה על אופני כביש, ועוד ועוד. כמובן, יש גם דוגמאות לכיוונים אחרים. באותן שנים הוגשו גם מחקרים, כמותיים בעיקר, שעסקו בנושאים כמו ביטוחי בריאות, השתתפות בשוק העבודה וזירות שונות בתוך צה"ל, אך שיעורם נמוך יותר.

אדגיש כי אין בדבריי ביקורת גלויה או סמויה על איכות העבודות (ומובן שאני מתרשם באופן שטחי ותצוגתי מהכותרות גרידא), על החשיבות והעניין של שדות המחקר, על התרומה המחקרית-תאורטית או על מידת הפוליטיות או הביקורתיות של הגישה שבה הן נקטו; כל שברצוני להראות הוא כי גם עבודות אלו נוטות להעדיף זירות מחקר מקומיות וצרות בהיקפן, ופחות לחקור זירות כמו פוליטיקה מפלגתית, מבנים ברמת המאקרו והמדינה, עיצוב של חלוקת הכספים הציבורית או מאפיינים של מדיניות הממשלה והרשות המבצעת. בהמשך לנתונים שהובאו, אטעים כי להשקפתי אין הכרח כי המתודות הכמותיות יתאימו לחקר המציאות הפוליטית במדינה יותר ממתודות אתנוגראפיות ואיכותניות. נראה לי שיוכלו לצמוח תובנות מרתקות מעבודת שדה אנתרופולוגית יסודית בתוך מפלגה מסוימת, מניתוח טקסטואלי או מוסדי של מגמות בחקיקה, מראיונות עומק עם סוכנים פוליטיים כאלה או אחרים, או ממחקר היסטורי-השוואתי על פעילותה של הממשלה.

ברור לי כי הנתיבים למחקרים כאלה שורטטו על ידי הסוציולוגיה הישראלית בעבר, ועל ידי חוקרות וחוקרי המחלקה בתוכה. תקצר היריעה מלמנות עבודות קודמות ועכשוויות אלו. אך עדיין, חוויותיי בחודשים האחרונים מעידות שיש חסם כלשהו בחלחול של ההבנה כי הזירה הפוליטית "הרחבה" היא מגרש בית סוציולוגי מובהק, ומורגשת רתיעה של תלמידות ותלמידים מפני משחק בתוכו. מעניין לחשוב אם מדובר בתופעה "ירושלמית" שמאפיינת את תלמידי האוניברסיטה העברית, או שתופעה זו היא נחלתה של הסוציולוגיה הישראלית העכשווית בכלל. (ראו ביקורתו של ארז מגור על היעדרות הסוציולוגיה מהסבר הבעיות החברתיות שעמדו במוקד מחאת קיץ 2011).

בחינה השוואתית עתידית של נושאי עניין המעסיקים את מרצי המחלקות, בקורלציה לתחומי המחקר שבוחרים תלמידיהם, תוכל אולי לספק רמזים להבנת שאלות אלו. 

אסיים בהבעת חשש כי נטיות הלב הסטודנטיאליות שתוארו מסמנות תפיסה מסוימת בעניין "הידע הסוציולוגי" ובעניין סוגי המחקר שאפשר ושמתחשק להפיק מתוכו. כפי שניסינו לטעון בקיומו של "גיליון מיוחד לבחירות 2013", עורכי "פקפוק" מאמינים שיש לחשיבה הסוציולוגית והאנתרופולוגית מקום בלב הניתוח הפוליטי המרכזי בישראל. בהמשך להצהרה המפורסמת כי "אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה", אני סבור כי לתרומה אנליטית יוכלו להיות גם תרומה והשפעה בתחומי החשיבה והפעולה הפוליטית. כסוציולוגים ואנתרופולוגים, עלינו לזכור זאת ולהיזהר מלהפוך ל"מומחים לזירות קטנות" – מרתקות, מורכבות ואהובות ככל שיהיו.                

 

---

[1] למשל, פרופ' תמר אלאור שהציגה אותי ואת איתי ארצי לתלמידי הקורס "פורום מוסמך" במילים: "פקפוק הוא ממש נס מחלקתי"

 

הבאנו את נאומו של אורי רם במליאה שנערכה לכבודו של ד"ר שלמה סבירסקי בכנס השנתי של האגודה הסוציולוגית הישראלית שנערך החודש. בנוסף, לירון שני כותב על מה שנמצא "בחזית המחקר" האנתרופולוגי – על חיידקים ובני האדם. אירה ליאן נותנת לנו טיפים מסדנת כתיבה לדוקטורנטים שנערכה לאחרונה בפקולטה למדעי החברה.

בעקבות חג הפורים, ישי פרלמן כותב על מגילת אסתר והפוליטיקה של הזכרון הקולקטיבי ולאחר גיליון הבחירות המיוחד שלנו, שיצא בשיתוף עם "פוליטון", אלעד אור כותב על הרתיעה שחשים רבים מאיתנו מהעיסוק בפוליטיקה המדינית.

בגיליון זה חוזרת "פינת התרבות", בה צבר מועלם כותב על המרחב הקולנועי ועל הפרתו. כמו-כן, אנו גאים להציג מדור חדש – "בעיניים", בו כתבינו יביאו תיאור מילולי ותיעוד ויזואלי של אירועים יומיומיים מהארץ ומהעולם ויציעו לכם ללמוד על התרבות בה מתרחש האירוע, ללא פרשנות אישית. ניר רותם חונך את המדור עם תמונות שצילם במונגוליה. קוראים המעוניינים לשלוח תמונות של אירועים אשר יש בהם עניין חברתי ותרבותי מוזמנים ליצור עמנו קשר בכתובת המייל שלנו, pickpook@gmail.com.

בנוסף, בגיליון זה מפורסם בשנית גם הראיון עם פרופ' דון הנדלמן, שערכו איתי ארצי ואסף שניאור, מפאת תקלות שהביאו להיעדרו מגיליון 41 למשך מספר ימים.

לבסוף, כל הכנסים והמלגות השוות ביותר מרוכזות בנייר התועלת שמרכז בנאמנות אין קץ צבר מועלם.

סמסטר מוצלח ופורה!

קריאה נעימה,

העורכים

 

בגופנו יש פי תשעה תאים של חיידקים מאשר תאים שלנו. חיידקים אלו אחראים, כנראה, על חלק ממי שאנחנו, מאיך שאנחנו נראים, מתנהגים ופועלים, ובעצם, מהזהות העצמית שלנו. בניגוד לדימוי של החיידקים כחסרי משמעות או כמזיקים לגוף (כמו קריוס ובקטוס), מדענים כיום מבינים שחיידקים הם מערכת חיים מורכבת מאוד וחיונית מאוד לתפקוד גופנו. יותר מזה, החיידקים, מתברר, הם יצורים מתוחכמים המצליחים להתאים את עצמם לסביבות משתנות ולהתגבר על איומים רבים. מחקרים שנערכו בעשר השנים האחרונות מגלים שחיידקים משפיעים כאמור על נטייה להשמנה, אבל גם על בחירת בני זוג ומשיכה מינית, על התנהגות כפייתית, על מחלות מעיים, על הסיכוי להיות מעורב בתאונת דרכים, על התנהגות אגרסיבית או רגועה, על מערכת החיסון של ילדים ומבוגרים, על הסיכוי ללדת בנים ועוד. מדענים מנסים להנדס חיידקים כדי שיפיקו אנרגיה, יזהו מוקשים, יתקנו חורים במבנים, יעבירו מידע ועוד. השמים והדנ"א של החיידקים הם הגבול.

הכתבה הנקראת ביותר באתר "כלכליסט" עסקה בדיוק בנושאים אלו, ולפני כמה חודשים יצאו כתבות רבות בעקבות סיוםפרויקט המיקרוביום האנושי (שכמובן נעשה רק על חיידקים של נשאים אמריקאים), תוצר של מאמץ כספי ומדעי אדיר. אך זהו עדיין תחום צעיר יחסית, והמנגנונים שגורמים להשפעה העצומה של החיידקים על האישיות ועל הבריאות שלנו עדיין אינם מובנים מספיק. אחת המטרות של המחקר היא להגיע למצב שבעזרת אכילת יוגורט או קפסולה מיוחדת, שבהם חיידקים "טובים" שהותאומו במיוחד לאדם המסוים, יהיה אפשר לרפא מחלות רבות ולשמור על בריאות מאוזנת ותקינה.

אך מלבד המשמעות הביולוגית והמדעית של תגליות אלו, עולה השאלה, מהן ההשלכות החברתיות והתרבותיות של ההבנה החדשה על תפקידם של החיידקים. מה זה אומר על ההבנה שלנו את טבע האדם או את המוטיבציות שמפעילות אותו? מה זה אומר על הבדלים תרבותיים וחברתיים?

לתגליות על החיידקים יש משמעויות חברתיות ותרבותיות. אוכלוסיות החיידקים והמספר שלהם משתנים מאדם לאדם ומסביבות מחיה מסוימות לאחרות. כך לדוגמה, יש הבדל בסוג החיידקים שהתקבלו מההורים (יותר נכון מהאימהות) בין אלה שנולדו בניתוח קיסרי ובין אלה שנולדו בלידה רגילה. גם לשימוש ולשכיחות השימוש באנטיביוטיקה יש השפעה ניכרת על גודל אוכלוסיית החיידקים ועל המגוון שלה. וכך גם למזון, שגם הוא משפיע על סוגי החיידקים. כפי הנראה, למי שאוכל הרבה בשר ואוכל "בריא" (כלומר, מי שמצבו הכלכלי גבוה יחסית) יהיה הרכב חיידקים שונה מהרכב החיידקים של מי שאוכל רק ג'אנק פוד ואוכל זול. כך גם הבדלי תרבות משפיעים על הרכב החיידקים: הרכב החיידקים של אדם קוריאני יהיה שונה מההרכב של מי שניזון מהאוכל המקובל בתרבות האמריקאית ונחשף לסביבה היגיינית שונה, למשטר תרופות שונה ולטיפול בריאותי שונה. ייתכן שאחד ההסברים לשונות התרבותית הוא סוגי החיידקים השונים. כך לדוגמה, ייתכן שאפשר להסביר הבדלים באופי הלאומי של תרבויות בשונות בחיידקים המקוננים בגופנו. תודו שזאת מחשבה מסקרנת.

נוסף על כך, להשפעה של החיידקים ולעצם הנוכחות שלהם בתוך גופנו, בתוך תוכנו, יש משמעות מעניינת למחקר החברתי והאנתרופולוגי, בדרך שבה אנו תופסים את עצמנו, ובעיקר לשילוב בין התרבות לטבע, בין החברה לסביבה.

 

על חיידקים, נמלים ועכבישים – גישות חדשות לטבע ולתרבות

בשנים האחרונות מתעוררות מגמות המנסות לאתגר את התפיסות המסורתיות של טבע ותרבות, ובכך לערער על ההבנה השגורה של היחסים ביניהם. אך יש חוקרים המנסים להרחיק מעבר לכך ולא רק לבחון מחדש את היחסים בין הטבע לחברה, אלא לנסות לשלב את הטבע ואת הסביבה בניתוח החברתי. אך עדיין נשאלת השאלה, כיצד עושים זאת בפועל? כיצד יש לנתח את הטבע עצמו או חלקים ממנו בתוך הספרה החברתית? כיצד אפשר לנתח את פעילות החיידקים שבגופנו באותה הדרך שבה אנחנו מנתחים את המחאה החברתית או סוגיות של יחסי כוח?

לאטור, אולי הבולט מבין ההוגים המנסים לשלב את הטבע במערך החברתי, אך גם ממעוררי המחלוקת שבהם, מנסה בעזרת המושג Actant, שהוא משאיל מהסמיוטיקה, לתאר את הרשת החברתית המשלבת בין האנושי והלא אנושי. לאטור וחבריו לתאוריית השחקן-רשת, Actor-Network Theory – ANT, מגדירים את ה"אקטן" כשחקן אנושי ולא אנושי במארג יחסים שמעודד שחקנים אחרים למערכת של פעולות. לתפיסתם, הרשת החברתית אינה מורכבת רק מקשרים בין השחקנים האנושיים, אלא גם מקשרים בין השחקנים הלא אנושיים. רשת זו מכונה אצל לאטור ואחרים רשת של material-semioti – כלומר הקשרים שנוצרים בין הלא אנושי – כלים מדעיים, חיידקים – בין הייצוגים שלהם ובין השחקנים האנושיים. מכאן ההבנה שכדי להבין תופעות חברתיות יש להבין לא רק מהם האינטרסים של כל שחקן, מהן הפעולות שלו ומהם הייצוגים שאובייקטים מהטבע מסמלים, אלא גם מהם החיבורים שנוצרים בין האדם, הטבע והטכנולוגיה במרחב, וכיצד יחס זה מושפע ומתווך.

חוקרים אחרים טוענים שראיית אובייקטים ופרטים מהטבע כשחקנים לכל דבר מעוותת את היחסים בפועל ומקשה על יישום הגישה. טים אינגולד ((Tim Ingold לדוגמה, מציע במקום ה-Network של לאטור את ה-Meshwork – מושג המושפעמתפיסת המרחב של לפאבר (Lefebvre), ובמקום ANT של לאטור הוא מציע את  SPIDER.[1] בצורה זו הוא מתרכז בתנועה, בפרקטיקה שנוצרת במפגש בין האנושי ללא אנושי, אך הדגש הוא על ההשפעה של מפגש זה על האנושי, עלינו, על בני האדם.

תפיסותו של אינגולד, כמו גישות אחרות באנתרופולוגיה כיום, מושפעת מאוד ממושג ה- Rhizomes של ההוגים הצרפתייםדלז וגואטרי, שגישתם הפכה להיות אופנתית מאוד במחקר האנתרופולוגי העכשווי.[2] הריזום הוא, מילולית, קנה שורש, סוג של גבעול (כמו דשא) ששורשיו וגבעוליו מסתעפים ומצטלבים. בתאוריה של דלז וגוטארי הכוונה למרחב שאין לו התחלה ואין לו סוף, שמתפתח לכל הכיוונים, וכל הסתעפות מחוברת לאחרת ויוצרת הסתעפות חדשה.[3] השימוש בריזום במחקר החברתי מנסה להדגיש את הנזילות ואת הכוללניות של המציאות של ימינו, שבה כל הדברים מחוברים וקשורים זה לזה. כאשר עוסקים בקשר בין העולם החברתי לעולם הביולוגי, דימוי הריזום הוא מושג מפתח שמשפיע רבות על המחקר החברתי והאנתרופולוגי.

עוד אנתרופולוגית שהושפעה מגישתם של דלז וגוטארי אך יצרה גישה שונה לשילוב בין טבע לתרבות היא דונה הראווי (Donna Haraway) בתאוריית NatureCulture. בעזרת גישה זו הראווי מנסה לאתגר את ההבחנה בין האנושי והלא אנושי, וכן את ההפרדה המוחשית בין עולם "הטבע" לעולם "התרבות". הראווי מנסה להראות כיצד אורגניזמים מעצבים ומעוצבים באמצעות כוחות פוליטיים, כלכליים ותרבותיים, והיא מנסה להראות שאי אפשר להפריד בין יצירת מבנים חברתיים לפעולתם של הלא אנושיים. הטבע, לטענתה, אינו דבר נתון וסטטי, אלא מבנה שבאופן יום-יומי מובנה באמצעות שיח רב-עוצמה שמתקיים באינטראקציות בין חומרים ושחקנים אנושיים ולא אנושיים. בצורה זו הראווי טוענת שעל המחקר החברתי לנסות ולתרגם את השילובים ואת הפירוקים המתקיימים בשדה כדי להבין את האינטראקציה ביניהם, בדומה למושג Material-Semioti שגם היא משתמשת בו.

ב-2010 התקיים כנס שהוקדש לגישתה של הראווי, וגיליון מיוחד של כתב העת "Cultural Anthropology" איגד מאמרים אשר הושפעו והתכתבו איתה. בהקדמה לגיליון כותבים Eben Kirksey ו- Stefan Helmreich  שהאנתרופולוגיה כבר אינה מוגבלת רק לחקר האדם, אלא היא עוסקת בהשפעות של האינטראקציות שלו עם סוגים אחרים של אני. השאלה שמעסיקה אותם היא לא מיהו האדם, אלא למה האדם הופך (?what is anthropos becoming), עם התקדמות המחקר הגנטי, האקולוגי והטכנולוגי.

המאמרים בגיליון ניסו לבחון בעזרת תפיסת ה-Natureculture את הממשק שבין בני האדם וקופים בבאלי באינדונזיה,משמעויות מגדריות בעקבות עבודת שדה עם אלמוגים במעבדה ימית בקליפורניה, שימושים בדבורים בשירות הצבא והמשמעות האנתרופולוגית של שימוש זה, ואת האינטראקציה שנוצרה בין נגיף שפעת העופות, מדענים ופוליטיקאים, וההשפעות של אינטראקציה זו על תפיסת הבריאות והביטחון שלנו, ועוד.

דוגמה אחרת לניסיון לחבר בין האנושי והלא אנושי uלהבין את האינטראקציה ביניהם כחלק ממה שמכונה, 'מפנה המינים' (Species Turn) היא עבודתה של אנה טסינג (Anna Tsing), העוסקת בהשפעות של גלובליזציה, בעיות סביבה והבדלי תרבות בתוך מארג ה-Natureculture. הפרויקט העכשווי והמסקרן שלה מתמקד בפטריות ובקשרים שהן יוצרות עם הסביבה האנושית והלא אנושית (ראו כאן את האתר של רשת החוקרים והמשתמשים שהיא הקימה כדי לחקור זאת).

עוד אנתרופולוגים (מבין רבים) ששווה לעקוב אחריהם במאמצם לשבור את הדיכוטומיה בין טבע לתרבות ולהבין כיצד הם שלובים יחד הם: פול רבינו ((Paul Rabinow, העוסק (בין השאר) בהשפעות של המחקר הגנטי על תפיסת האדם; היו ראפלס (Hugh Raffles), שיצר אתנוגרפיה של יער האמזונס ושל עולם החרקים; אנדרו מטיוס (Andrew Mathews),שחוקר את היערות במקסיקו; פיליפה דסקלה (Philippe Descola), שעוסק בתפיסות שונות של טבע, תרבות ואנימיזם.

המשותף לכל החוקרים שסקרתי כאן בקיצור אכזרי ולעוד רבים אחרים הוא בהבנה שמשהו צריך להשתנות בדרך שבה אנו מבצעים אנתרופולוגיה ובדרך שבה אנו תופסים את המציאות שלנו ואת מה שמעצב אותה. השילוב של ההתקדמות המדהימה במחקר הגנטי, בחקר המוח וכמובן במחקר החיידקים, יחד עם הבעיות הסביבתיות הגלובליות, מקרב את האנתרופולוגיה קרוב מאוד לביולוגיה. כך בעצם האנתרופולוגיה סוגרת מעגל. כמדע שצמח מתוך הביולוגיה ונמלט ממנה (ומההגדרה המדעית שלה) רחוק ככל האפשר (תוך קריאות אימה על גזענות וקולוניאליזם), האנתרופולוגיה חוזרת לעסוק בביולוגיה, במדע ובטבע. כדי להבין מה ומי אנחנו, למה אנחנו פועלים כפי שאנחנו פועלים ולמה בדיוק אנחנו הופכים, על האנתרופולוגיה לאמץ גישות וצורות חשיבה חדשות ויצירתיות. ממש כמו החיידק.

 

---

[1]  ראשי התיבות של: Skilled Practice Involves Developmentally Embodied Responsiveness. ראו גם אתהדיאלוג שאינגולד יוצר בין ה-ANT  ל-SPIDER בניסיון להסביר את היתרון של גישתו (בייחוד שימו לב לשורה האחרונה, שכל מי שקורא את לאטור ואת שותפיו לגישה יכול להזדהות איתה).

[2]  כמו גם בקרב הוגים וקצינים בצה"ל כפי שבא לידי ביטוי במבצע "חומת מגן" ובמלחמת לבנון השנייה.

[3]  דוגמה לשימוש מרתק במושג Rhizomes, ראו במאמרה של Shaylih Muehlmann:

"Rhizomes and other uncountables: the malaise of enumeration in Mexico's Colorado River Delta. American Ethnologist". 2012, 39(2):339-353

 

מלבדי כללה הוועדה סוציולוג ישראלי מאוניברסיטת חיפה, שלושה סוציולוגים ואנתרופולוג אחד ממחלקות מובילות בארצות הברית. עבודת הוועדה נמשכה ארבעה שבועות בסוף שנת 2011 וראשית שנת 2012. כחלק מעבודת הוועדה ביקרו חבריה בקמפוסים של האוניברסיטאות והמכללות, ונפגשו עם הנהלות המוסדות, עם חברי הסגל ועם סטודנטים לתארים שונים. החומר שעמד לרשות הוועדה היה בעיקר הדוחות העצמיים שהכינו כל המחלקות, אשר כללו נתונים מפורטים על מצבת הסגל, על רקע התלמידים, על מצב הרישום לתארים השונים, על תכניות הלימודים ותוכני השיעורים, על הישגי המחקר ופרסומיו, על תנאי העבודה, על מצב הספריות, על המכשור האלקטרוני, על תכניות הפיתוח, על הקשיים ועל התקוות לעתיד. הכנת המסמכים של חברי הוועדה נמשכה כמה חדשים.

אין בכוונתי לפרט את ממצאי הוועדה בנוגע למצב האקדמי. דוחות הוועדה, בדומה לממצאי ועדות הערכה אחרות, פתוחים לאנשי הסגל ואף לציבור הרחב. אך לענייננו, אני מעלה נתון אחד בולט שאינו סוד בעבור כל חבר סגל ותלמיד מתקדם בקמפוסים: מספר כלל המינויים במחלקות הנדונות משתנה במידת מה בין המוסדות.  מצבת הסגל נעה בין 15 ל-20 תקנים במחלקות באוניברסיטאות, ואילו במכללות המניין נמוך יותר. אולם מספר האנתרופולוגים התקניים במחלקות הנושאות את השם "סוציולוגיה ואנתרופולוגיה" נמוך במיוחד ואינו עולה על ארבעה אנתרופולוגים בשלוש המחלקות האוניברסיטאיות המאוישות ביותר. שלושה תקנים מאוישים בלבד במחלקה אוניברסיטאית  רביעית, תקן מאויש אחד באנתרופולוגיה במחלקה אוניברסיטאית חמישית ובאחת המכללות, ואף לא תקן אחד באוניברסיטה שישית ובאחת המכללות. חלק מהמורים התקניים שמנינו אינם במעמד של קביעות, וכצפוי, חברי הסגל המעטים נעדרים לעתים לתקופות שבתון ארוכות, וכך מצבת ההוראה במחלקה לאנתרופולוגיה מידלדלת יותר. יתר על כן, עם הצמצומים שחלו בתקציבי המוסדות נעלמו מרבית המינויים החלקיים של "מורים מהחוץ", שסיפקו בעבר קורסים לא מעטים באנתרופולוגיה.

ובסיכום מצבת סגל ההוראה בשמונת המוסדות שנסקרו, הרי בחמישה מהם ייצוג המורים התקניים באנתרופולוגיה אינו מצדיק כלל את שם המחלקה. נוכחות האנתרופולוגים במחלקות אלו היא זניחה ובגדר מיצג שווא בנוגע למהות המקצוע כנושא עיקרי למחקר והוראה, גם אם בכולן מופיעים בתכניות הלימודים שיעור מבוא באנתרופולוגיה ושיעורים אחרים מאפיון אנתרופולוגי שמלמדים לעתים מורים בודדים "מהחוץ" שמעמדם  שולי וזמני. אך גם במחלקות שבהן איוש האנתרופולוגים משופר יחסית, המקצוע איננו גוף אקדמי בעל נוכחות מרשימה ומגובשת.

 טבעי הדבר שחברי הוועדה הבחינו בפרדוקס זה של זהות המחלקות והתריעו על כך לפני המל"ג. עומדות לדיון השאלות: האם אפשר לאתר את הגורמים אשר הובילו לדחיקתה של האנתרופולוגיה באקדמיה הישראלית, ומהי תחזית העתיד? האם אנו נמצאים בנקודת זמן של שפל שנסיבותיו מקריות וחולפות, או שמא אנו צופים בסופה של האנתרופולוגיה כדיסציפלינה עצמאית ובעלת מעמד באקדמיה הישראלית?

ראוי לחזור כאן לסיפור מיסוד האנתרופולוגיה בישראל. אזכיר שבראשית הדרך, עת הוקמה המחלקה בתל אביב בסוף שנות השישים, שררה ההנחה שמניין הסוציולוגים והאנתרופולוגים יהיה דומה. אולם לא היה אפשר ליישם תכנית זו כבר מההתחלה בשל העובדה שמניין המועמדים לסגל ההוראה בסוציולוגיה עלה עשרת מונים על מועמדי האנתרופולוגיה. הסוציולוגיה כבר הייתה מבוססת בירושלים, ותלמידי דוקטורט בסוציולוגיה הוכשרו בינתיים בהנחייתם של חוקרים בעלי מעמד בין-לאומי (ש"נ אייזנשטדט, יוסף בן-דוד, יונינה גרבר-טלמון, יעקב כ"ץ, לואי גוטמן, אליהוא כ"ץ ואחרים). היו אף ישראלים שהשלימו תואר שלישי בסוציולוגיה בארצות הברית  והתכוונו לחזור עם התרחבות המערכת האקדמית. לעומת זאת, לא היו אז מועמדים לאנתרופולוגיה שהוכשרו בארץ. נקודת פתיחה זו קבעה מראש אי-שוויון ביכולת הגיוס והמינויים במחלקות שהמשיכו בדוגמת שילוב הדיסציפלינות שהחלה בתל אביב. מקורות הגיוס היו מוגבלים בשל היצע קטן של אנתרופולוגים ישראלים שחזרו באותה עת בעיקר מבריטניה, וגם לאחר ניסיונות הגיוס של מועמדים אחרים מחו"ל, שחלקם חזרו כעבור זמן לארצות המוצא שלהם.

אולם, למרות חולשה זו הצליחו המחלקות לייצב קבוצות של מורים לאנתרופולוגיה, שנראה כי בולטות נוכחותם ויתרון מעמדם האקדמי פיצו על מספרם הנמוך. המניין בפועל במרבית המוסדות האוניברסיטאיים מנה בשלהי שנות השבעים ובשנות השמונים לפחות ארבעה תקנים, והסתייע במינויים חלקיים שסיפקו מגוון של שיעורי בחירה וסמינרים. הייתה אף תקופת שיא של שנות התשעים באוניברסיטה העברית, שבה מניין הסגל במחלקה מנה שמונה אנתרופולוגים תקניים וקבועים בדרגות בכירות. אך נראה כי מאז ועד נתוני ועדת המל"ג משנת 2012 התרחשה קריסה שאין לה הסבר "פשוט" של מיעוט מועמדים כמו בשנות השישים והשבעים. אין ספק, קיצוץ התקנים שחל באוניברסיטאות עקב צמצום תקציבי הממשלה פגע במיוחד גם בשל יציאת חברי הדור הראשון לגמלאות. התקנים המתפנים הועברו לידי הנהלת האוניברסיטאות, ואלה הוקצו לפי מערך עדיפויות חדש.

אך מעבר לגורם חיצוני זה, טבעי לייחס גורמים נסיבתיים של מחדלים במישור האקדמי, במישור האישיות ובהתנהלות הארגונית, אשר תרמו במחלקות מסוימות לחולשת האגף האנתרופולוגי. צפיתי למשל כיצד שיתוף פעולה הדוק בין "הכמותניים" במחלקה בתל אביב אפשר הרחבת השורות תוך ניצול הסדקים בחבורת האנתרופולוגים. אולם ראוי להדגיש כי שיתוף הפעולה בין "הכמותניים" לא נבע בהכרח מטיפוסי אישיות רגועים יותר, אלא בעיקר מאופי עבודותיהם, שהיו דומות יותר בפרוצדורת המחקר ובכלי הניתוח, ומטיב הנתונים, שהיו נוחים יותר לבחינת המהימנות וסבירות המסקנות. לכן גם היו "הכמותניים" מתואמים יותר בגיוס קולגות הדומים באופי עבודתם. לעומת זאת, בשל אופי הפרויקט הייחודי האישי של בחירת שדות המחקר וסגנון הכתיבה האתנוגרפית, האנתרופולוגים, השותפים למתודה התצפיתנית, נטו פחות להסכמה בשיפוט עבודות חבריהם ובראיית ה"סצנה" הפרופסיונאלית.

אולם באופן מפתיע ולמרבה האירוניה, המציאות שלפניה עמדה ועדת המל"ג של 2012 העידה לא רק על חולשה של הסגל האנתרופולוגי, אלא גם על דלדול "הגוש הכמותני" בחלק ניכר מהמחלקות. ובכן, נראה בעיניי שנסיבות נסיגת מרכזי כוח מתודולוגיים אלו במחלקות הן מורכבות יותר, ואינן נוגעות רק לנתוני האופי ויחסי העבודה בצוותים הפרופסיונאליים הנוגעים בדבר.

 ברוב המחלקות התבררה תמונה המסמנת מגמה האופיינית לחזית המחקר הסוציולוגי של ימים אלו, המראה כי חלק ניכר מחברי הסגל מגדירים עצמם "איכותניים". האנתרופולוגיה, שהייתה בזמנו מצודת המחקר האיכותני, איבדה את תעודת הזהות הייחודית לה. אכן האיכותניים הסוציולוגיים של ימינו אינם עורכים "עבודת שדה" אתנוגראפית בסגנון שהביאו בזמנו חלוצי האנתרופולוגיה מאוניברסיטת מנצ'סטר וממרכזי אנתרופולוגיה אחרים באנגליה ובארצות הברית, שאיישו את מרבית המחלקות.

לא רק שחברי תחומי מקצועות "הביניים" הסוציולוגיים, אלה שבין הכמותניים לאנתרופולוגים, מגדירים עצמם כיום איכותניים, אלא שהמתודה האנתרופולוגית של נוכחות בשדה המחקר, שאלות המוצא ומושגי היסוד שלה זכו לניכוס (סמלי במידה רבה) בתחומי הוראה ומחקר שמחוץ לגדרות המסורתיים, כגון חינוך, תקשורת, מגדר, חקר מיעוטים ולימודי התרבות. יתר על כן, היזמים החדשים של שיטות מחקר איכותניות אינם נזקקים לאנתרופולוגים כדי לשתפם בכתבים ובכנסים, ואילו האנתרופולוגים ברובם נושאים עדיין זהות ציבורית של מסורת המתודה הצרופה של תצפית משתתפת לאורך זמן ובשדות רחוקים.

אך בדיעבד, אנתרופולוגים ישראלים, בדומה למגמות בארצות הברית ובארצות אחרות, הסתלקו גם הם בהדרגה מנורמת עבודת השדה האתנוגראפית האינטנסיבית והממושכת באתר נבחר מרוחק כמתודה בלעדית להגדרת הזהות הפרופסיונאלית שאפיינה את הדורות הקודמים. אין זה המקום להאריך בתמורות הידועות שחלו באנתרופולוגיה העולמית בעשורים האחרונים בעקבות ביקורת הקולוניאליזם, הפונקציונליזם והפוזיטיביזם, בעידן שבו עלו לקדמת הבמה הגישות הפוסט-מודרניות, מגמות הגלובליזציה ואימוץ הרפלקסיביות במחקר ובטקסט האתנוגראפי. ההבדל הבולט במיפוי התפתחות הגוונים בזירה הישראלית לעומת התהליכים בארצות הברית ובאירופה הוא במבנה האקדמי של המחלקות לאנתרופולוגיה בקמפוסים שם. מראשיתן היו המחלקות עצמאיות מהסוציולוגיה, והן נותרו גדולות מספיק כדי להכיל את הסוגות השונות של מחקר וכתיבה ברפרטואר האנתרופולוגי המתגוון של זמננו. מהיכרותי עם תפוקת התזות לתואר שני ולדוקטורט, אני יכול להעיד על תהליך שבו התמעטו בהדרגה התלמידים שערכו עבודת שדה אתנוגראפית רצופה באתרים המחייבים התמסרות מלאה

היו לכך גורמים שקשה להתמודד איתם בימים אלו, של תנאי מחקר מורכבים, מימון מצומצם וכיוצא בזה, אך גם גורמים של שינוי בסוגת המחקר ועידוד אקדמי מקומי למגמות שחלקן אף ניתקו עצמן מהמתודה התצפיתנית באינטראקציות בפועל.

גם מרבית תלמידיי מהשנים האחרונות פגשו בהוויה המחקרית המשתנית וערכו עבודות שאינן בנורמה "הקלאסית" של התמסרות מלאה ורצופה לנושא המחקר באתר מרוחק. ואף אני עצמי התנסיתי בתמורות של שדות התצפית ושל סגנון הכתיבה האתנוגראפית במציאות הפרופסיונאלית של זמננו. אפשר גם ללמוד מניסיון אתנוגראפים ממקומות אחרים שמתודת התצפית המשתתפת ניתנת ליישום במחקרים ממוקדים קצרי טווח, במסגרת השוואתית באתרים שונים, או ברצף של נושאי מחקר מגוונים בהוויה האורבנית ובמגמות הגלובליזציה (שוקד, 2007, 2012). בכל מקרה, דלדול המגמה האתנוגראפית הצרופה כתביעה נורמטיבית ממורים ומתלמידים תורם להורדת המתח ולהסרת המחיצות ששררו בזמנו ביחסי העבודה והמחקר של חברי האגפים של המחלקות. דומה שנוכחותם המועטת ואף היעדרם של אנתרופולוגים אינם מפריעים למהלך חיי המחלקות שבהן התלמידים בוחרים בעבודות מחקר "איכותניות". ואין ספק כי היעדרו של גוש אנתרופולוגי המקרין שיתוף פעולה בנושאי המחקר, במתודה ובאתיקה המקצועית, מחליש את הכוח "הפוליטי" במחלקה של מי שהיו יכולים לתמוך בגיוס אנתרופולוגים ואף ללחוץ על גיוסם להוראה בתחומים שבליבת המקצוע.      

בדיעבד דומה שמשני הקצוות של הכוחות שבלטו בעבר בכמה מחלקות משתקפת כיום חולשה של מינויי סגל ושל העדפות התלמידים למתודת המחקר של התמחותם. סטודנטים מעטים נמשכים כיום למגמה הכמותנית, המחייבת נקיטת שיטות סטטיסטיות מתקדמות. פרט לאוניברסיטה אחת, ועדת המל"ג המליצה על תוספת תקנים של מורים האמונים על הוראת שיטות כמותניות כעידוד לתחומי מחקר הסוציולוגיה של הריבוד והארגון.  בדיוני הועדה עלה הרעיון להקים תכנית הוראה בין-אוניברסיטאית באנתרופולוגיה. שבה ישתתפו כוחות הסגל והמחקר אשר יוכלו לקיים מערך לימודים מגוון בעבור הסטודנטים המעוניינים להתמחות בתחום זה. תמכתי בהצעה למרות ספקותיי באשר לסיכויי ההגשמה של רעיון זה ¹.

תופעה מעניינת מהשנים האחרונות היא השימוש השכיח של תואר האנתרופולוגיה בהופעתם בתקשורת של "מומחים" בנושאים אקזוטיים, ובהצגת ספרים של מי שלא הוכרו בקהילה האקדמית בתואר זה ושלא קיבלו הכשרה לתחום הדיון במסגרת אקדמית אנתרופולוגית ספציאליסטית בארץ או בחו"ל. מבחינה זו, דומה שהאנתרופולוגיה הצליחה לחדור למרחב התרבות העממית, מעמד שלא היה לה בימיה הראשונים בארץ. אבל שילוב מאוחר זה ממקם אותה לעתים בעידן  אקדמי ארכאי המנותק מרוח הזמן.

על מגמה דומה דיווחה בנימה אמביוולנטית האנתרופולוגית הנורווגית (Marit   Melhuus (2002. היא טענה שהפרספקטיבה, המתודה והז'רגון האנתרופולוגיים אומצו על ידי דיסציפלינות שונות, עיתונאים ואחרים. החשיבה האנתרופולוגית חורגת כיום בנורווגיה הרבה מעבר לגבולות הקהילה האקדמית. דיפוזיה זו מחייבת לדעתה חשיבה מחודשת על המהות ועל הרלוונטיות של המקצוע במציאות המשתנית.

נותרה השאלה שבה פתחתי: מהו העתיד הצפוי לאנתרופולוגיה בישראל במסגרות האקדמיות המיועדות להוראתה ולטיפוחה המחקרי, ומהם הסיכויים לרישומה כדיסציפלינה מדעית בארץ ובחו"ל? ובמיוחד, מה עתיד מקומה במרחב הציבורי ובתרומתה לנושאים חברתיים שלהם מקדישים חלק מהחוקרים את מיטב זמנם ולדיונים אינטלקטואליים רציניים מלבד האקזוטיקה של תופעות מעוררות סקרנות חולפת?

ואולי התמונה אינה עגומה כפי שמעלה תצפיתו של הכותב. אני מקווה שהערכת המצב שהעליתי תהווה פתח לעוד דיונים בשאלת מקומה ועתידה של האנתרופולוגיה באקדמיה הישראלית.

****        

 

ביבליוגרפיה:

אבוהב, אורית. 2010 . קרוב אצל אחרים: התפתחות האנתרופולוגיה בישראל . רסלינג.

Melhus, Marit. 2002. "Issues of Relevance: Anthropology and the Challenges of Cross-Cultural Comparison" In Anthropology, by Comparison. Gingrich Andre and Richard Fox (eds.) Routledge, pp.70-91.

Shokeid, Moshe, 2007. "From the Tikopia to Polymorphous Engagements" Social Anthropology 15: 305-320.

שוקד, משה. 2012. מסע אנתרופולוגי: תצפית מרחוק ומקרוב. רסלינג.

 

גיליון זה מציע גם כתבות אמפיריות: נטע דונחין ערכה ניתוח סוציולוגי של תיאום הטרמפים ברשתות החברתיות, אלומה קפטן מציגה ממצאים המבוססים על שאלונים וראיונות עם "חיילים בודדים" וטל גליקמן וניצן לונברג ערכו תצפית משתתפת במסיבה בירושלים וחזרו עם מסקנותיהם.

בגיליון 39, ישי פרלמן העלה תהיות בנוגע לפרספקטיבה הסוציולוגית והסיכון שהיא נושאת עימה בכך שהיא עלולה לקרב אותנו לגזענות. בגיליון זה, אנו מביאים את תגובתו של יונתן ברזילי, סטודנט לכתבה זו. בנוסף, ישי פרלמן תוקף גם הפעם את הפרספקטיבה הסוציולוגית ומציג כיצד רבים מאיתנו חוטאים בכשל הנטורליסטי.

קריאה מהנה!

עורכי "פקפוק"

מורן מימוני, אלעד אור ואיתי ארצי.

עשו לנו Like בפייסבוק

 

טיעון אמפירי או תיאורי הוא טיעון אשר אפשר לבסס על תצפית. לא קל לבסס טיעון אמפירי כללי על תצפית, ותחום האפיסטמולוגיה עוסק בבעייתיות הזאת. כדי לעזור לנו באקדמיה יש כללים שעוזרים לנו לדעת אילו ממצאים אפשר להסיק מתצפיות מסוימות. אנו מתעסקים בכללים האלה, שדרכם אפשר להוכיח אמירות אמפיריות כלליות, בשיעורי שיטות המחקר, שהם כמעט מחצית מהחומר הלימודי שלנו בתואר. לעומת זאת, טיעון נורמטיבי או טיעון ערכי הוא טיעון שאי אפשר להסיק כתוצאה מתצפית, אלא רק כנגזרת מהיגד נורמטיבי רחב יותר. גזירה של אמירה נורמטיבית מתוך היגד תיאורי מכונה "כשל נטורליסטי", והיא מהווה סתירה לוגית. כדי שהמעבר יהיה לוגי יש להוסיף היגד נורמטיבי אחר.[1] לדוגמה, אי אפשר לגזור מההיגד התיאורי שלא בריא לעשן את האמירה הנורמטיבית שלא רצוי לעשן. צריך להוסיף אמירה נורמטיבית שאומרת שלא רצוי לעשות דברים שאינם בריאים, כדי שנוכל להגיד שמבחינה נורמטיבית לא רצוי לעשן. או לדוגמה, אי אפשר להוכיח אם יחסים בין בני זוג חד-מיניים הם דבר ראוי או לא מהעובדה התיאורית שבעלי חיים מקיימים יחסים חד-מיניים או אינם מקיימים יחסים חד-מיניים. יש להוסיף להיגד התיאורי הזה אמירה נורמטיבית שרצוי שנתנהג כמו בעלי חיים או שרצוי שלא נתנהג כמו בעלי חיים.  

כמו שיש דרך מקובלת באקדמיה לבנות טיעון אמפירי, כך יש דרך מקובלת לבנות טיעון נורמטיבי. כדי שיהיה אפשר לעשות דיון נורמטיבי מעמיק על תופעה מסוימת צריך להכיר את הספרות הנורמטיבית ולדעת איך כותבים טיעון נורמטיבי כראוי, בדיוק כמו שצריך להכיר ספרות סוציולוגית בנושא מסוים לפני שמביעים עמדה סוציולוגית בנושא. בתוך האקדמיה יש כללים ושפה לכתיבה נורמטיבית. צריך להכיר את ההבדל בין תאוריות תוצאתניות לתאוריות דאונטולוגיות; צריך להכיר את המוסרהקנטיאני; בכתיבה על צדק חלוקתי חשוב לדעת את ההבדל בין תאוריות ליברטריאניות לתאוריות אגלטיריות; בדיון בהפליה צריך להכיר את ההבדל בין שוויון פורמאלי לשוויון מהותי; בדיון בתפקיד השלטון צריך להבחין בין תיוריות ליברליותלתאוריות קומוניטריות; יש להכיר את השמות של אקווינס, רולס, דוורקין, בנתהם, ועוד תאוריות והוגים בהתאם לתחום הנורמטיבי שבו מתעסקים. אפשר לסיים תואר ראשון בסוציולוגיה בלי להכיר אף אחד מהמונחים האלה, ויש בעייתיות מבחינת נורמות אקדמיות בכתיבת עבודות אקדמיות בעלי עמדה נורמטיבית בלי להכיר כלל את הכתיבה בנושא.

בכתיבה סוציולוגית לא חייבים לעבור בכלל מהתחום האמפירי לתחום הנורמטיבי. ובר, לדוגמה, מייצג שיטה סוציולוגית ערכית חסרת פניות. הוא חשב שהסוציולוג צריך לשמור על ניטרליות ערכית כאשר הוא עורך מחקר סוציולוגי. הכוונה היא שעליו לנפות את העמדות ואת ההנחות האידאולוגיות שלו מהמחקר, ולתאר את התופעה ואת ההקשרים הסיבתיים ללא שיפוט מוסרי של התופעה. מובן שובר ידע שניטרליות אמתית אינה יכולה להתקיים, אך הוא חשב שאפשר וצריך לשאוף לכך.[2] ובר לא היה מוריד נקודות בעבודה סוציולוגית אשר לא מביעה עמדה ערכית בקשר לנושא העבודה. זה היה נראה לו נכון.

לעומתו, הסוציולוגיה הביקורתית רואה את הביקורת המוסרית במרכז העיסוק הסוציולוגי. חוקרים ביקורתיים מנתקים את הסוציולוגיה מהעמדה המסורתית שלה כמדע פוזיטיביסטי, תצפיתי טהור, ולהעביר את המוקד שלה לתאוריה המשמשת לביקורת חברתית נורמטיבית. מכיוון שסוציולוגיה ביקורתית משחקת על הגבול שבין העולם הנורמטיבי לעולם האמפירי, כדי לכתוב סוציולוגיה ביקורתית יש להכיר את הכשל הנטורליסטי ולשים לב שלא ליפול בו. ומכיוון שהיא מבקשת להיכנס לדיון בתוך העולם הנורמטיבי האקדמי, יש להכיר את השפה שבה כותבים נורמטיבית באקדמיה. יש תחומים אקדמיים שעיקר עיסוקם הוא מציאת אמיתות נורמטיביות (בהנחה שמאמינים שיש אמירות נורמטיביות כלליות). התחומים האלה הם בעיקר פילוסופיה, שמחפשת אמיתות נורמטיביות כלליות על העולם, ומשפטים, אשר מנסה להחיל את האמירות הנורמטיביות הפילוסופיות על העולם האמתי.

אפשר ליפול בכשל הנטורליסטי כאשר מתארים תופעה ומיד קופצים למסקנה שבשל ההתנהגות החברתית הזאת החברה מתנהגת בצורה ראויה (פונקציונליסטיים) או לא ראויה (ביקורתיים). אפשר לקחת לדוגמה את המאמר הקלאסי של ויצמן ואחרים,[3] שבו הם חוקרים ציורים בספרי ילדים. בציורים שבהם נמצאות נשים הן תמיד מיוצגות בסטריאוטיפ הנשי הקלאסי (סטטיות, נמצאות בספרה הביתית, אימהות ורעיות), והגברים תמיד מיוצגים בסטריאוטיפ הגברי (מנהיגים, מחוץ לבית). הכותבים מבינים מכך שהציורים מעבירים את התפקידים המגדריים לדור הבא, והם אובייקטיבים בעבור הילדים, הלומדים דרכם את העולם. מסקנתה בסוף המאמר היא שעדיף שספרים יראו תפקידים מגוונים יותר, וכך יאפשרו לילדים שלא להיקבע בתבנית המגדרית ולמלא את הפוטנציאל האנושי שלהם. הבעיה בטיעון הזה היא שאי אפשר להסיק מכך שילדים לומדים תפקידי מגדר מסורתיים מתמונות בספרי ילדים, ושראוי לשנות את הספרים כך שייצגו תפקידי מגדר פלורליסטיים יותר. מאחורי האמירה הזאת יש גם הנחה נורמטיבית שתפקידי המגדר המסורתיים אינם ראויים. זאת הנחה נורמטיבית די סטנדרטית, וכנראה אפשר להניח אותה, אבל ודאי שהיא לא מוסכמת על כולם, וודאי שאי אפשר ללמוד אותה מתוך הממצאים במאמר. זאת דוגמה לכך שלפעמים נוטים מבלי להתכוון להציג את ההנחות הנורמטיביות שלנו כאילו שהם אמיתות אובייקטיביות שאין צורך לציין אותן בפירוש או לדון בהן, וכך נראה כאילו האמירה הנורמטיבית נובעת ישירות מהממצאים האמפיריים.

לשם הדגמה של הבחנה בין מאמר אמפירי למאמר נורמטיבי אפשר להשוות בין מאמרים שעוסקים בתופעה האמפירית של האידאולוגיה הציונית בישראל. כשאורי רם,  שמבחינת האידאולוגיה הפרטית שלו הוא פוסט ציוני, כתב מאמר שבו הוא הבחין בין גישות שונות לציונות בישראל, הוא כתב אותו כצופה חיצוני, בלי להכריע בין הגישה "הניאו ציונית" לגישה "הפוסט ציונית".[4]  המאמר מתאר את ההתפתחות ההיסטורית ואת התהליכים שקרו בחברה הישראלית, והוא ממפה אותם מבחינה סוציולוגית, אבל ללא דיון נורמטיבי וללא מסקנה נורמטיבית. לעומת זאת, כשחיים גנז, פילוסוף ומשפטן, כתב מאמר[5] שבו הוא ממפה גישות שונות לציונות, הוא תיאר את הגישות בצורה כללית, אבל לאחר מכן הוא עשה ביניהן השוואה נורמטיבית ובה הוא ניסה למצוא את הגישה הראויה בהתאם לתאוריות פילוסופיות על דמוקרטיה. מאמרים שמוכיחים שהמדינה מקדמת את היהדות על חשבון עמים אחרים ומגיעים למסקנה שישראל אינה פועלת באופן הרצוי נופלים בכשל הנטורליסטי ואינם משכנעים, כי הם אינם מתמודדים עם טענות כמו של גנז.[6] אם נקבל את הניתוח הנורמטיבי של גנז, ייתכן שפעילות המעדיפה יהדות היא פעילות רצויה מבחינה נורמטיבית (ואני לא מביע פה עמדה אם צריך לקבל את הטענות של גנז או לא).

נראה לי שיש שתי דרכים לכתוב סוציולוגיה ביקורתית ובכל זאת להימנע מנפילה בכשל הנטורליסטי. הדרך הראשונה היא להשתמש ב"ביקורת מתקנת",[7] כלומר בביקורת שמראה את חוסר הקונסיסטנטיות של המערכת החברתית שאנו מבקרים. ביקורת כזאת תראה איך המטרות המוצהרות של המערכת אינן מתממשות במציאות. לדוגמה, המערכת המשפטית טוענת ששופטים אינם מתחשבים בזהות האתנית של הצדדים שמולם. אפשר לבקר את המערכת המשפטית אם מוכיחים שמבחינה אמפירית שופטים מפלים אוכלוסייה מסוימת לרעה, ולהגיד שהדבר מנוגד למטרות המוצהרות של המערכת. אין כאן שימוש בערכים חיצוניים שאנו מביאים איתנו, אלא שימוש בערכים של המערכת כדי לבקר את התפקוד שלה. הבעיה היא שביקורת כזאת אינה מאפשרת דרישה לשינוי מהותי במערכת. כדי לדרוש שינוי מהותי במערכת יש צורך ב"ביקורת רדיקלית", שבה אנו מביאים את הערכים שלנו מבחוץ ומראים איך הערכים שעומדים בבסיס המערכת אינם ראויים. בביקורת כזאת יש סכנה של נפילה בכשל הנטורליסטי. הדרך לעשות זאת ועדיין להימנע מהכשל הנטורליסטי היא בפשטות להבהיר שזה מה שאנו עושים. יש לציין בפירוש את ההנחות הנורמטיביות שלנו שעומדות בבסיס הביקורת, ולהוכיח אותן בצורה משכנעת כנהוג בעולם האקדמי. לאחר שבוססו הטענות הנורמטיביות אפשר להראות איך אפשר להחיל אותן על התופעה האמפירית הנחקרת. אם איננו עושים זאת, איננו יכולים לשחק במשחק הנורמטיבי ואנו מביאים את מחקרינו לתחומים הנורמטיביים מבחינה מסורתית.

המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית נוטה לכיוון הסוציולוגיה הביקורתית, כפי שמתבטא, לדוגמה, בשם של העיתון הזה, וכפי שאפשר להבין מההערה שקיבלתי על העבודה שלי. ייתכן שאם המחלקה מאמינה שסוציולוגים צריכים להביע את העמדה הנורמטיבית שלהם בעבודות סוציולוגיות ביקורתיות (כמו שכתב לי הבודק שלי), היא תעמוד בסטנדרטים שהיא מציבה בצורה טובה יותר אם תכנית הלימודים לתואר בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה תכלול שיעורים בתיאוריות נורמטיביות בפילוסופיה ומשפט.

 

---

[1] צריך לציין שהוגים ביקורתיים מערערים על ההבחנה הזאת (לדוגמה, לאטור ברונו. 2005. "מעולם לא היינו מודרניים", 26, תיאוריה וביקורת 43, 56), אך ערעור זה יכול לבוא רק כביקורת על עצם המחשבה המערבית. אישית, אני לא בטוח שאני מבין לחלוטין את הטענות של ההוגים האלה, ובכל מקרה זה בטח לא משהו שלומדים כחלק מהלימודים הבסיסיים בסוציולוגיה או שאנחנו משתמשים בו ביום יום מחוץ להקשר זה.

[2] Max Weber, "Objectivity" in Social Science, 1897

[3] Weitzman, L. J., Eifler, D., Hokada, E., & Ross, C. (1972). Sex-role socialization in picture books for preschool children. American Journal of Sociology, 1125-1150.

[4] Uri Ram (1999) "The State of the Nation: Contemporary Challenges to Zionism in Israel" (6) 3 Constellations

[5] Chaim Gans "The Proprietary, the Hierarchical and the Egalitarian Meanings of Jewish Sovereignty"  law.huji.ac.il/upload/Gans.doc

[6] לדוגמה: רוזנהק, זאב. 2007. "דינמיקות של הכלה והדרה במדינת הרווחה הישראלית: בניית מדינה וכלכלה מדינית", בתוך: דורות, מרחבים, זהויות: מבטים עכשוויים על חברה ותרבות בישראל. בעריכת חנה הרצוג, טל כוכבי ושמעון צלניקר. ירושלים: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד. עמ' 349-317: "במקום לשמש מנגנון משווה וממוסס גבולות מדינת הרווחה הישראלית… תורם לשעתוק המבנה ההיררכי האתנו לאומי".

[7] ההבחנה בין ביקורת מתקנת (corrective critique) וביקורת רדיקלית (radical) נלקחה מ- Boltanski, L. and Chapeliot, E. (2005), The New Spirit of Capitalism, עמ' 32.

 

נראה כי הצופה-מטיילת שלצדי אינה היחידה שלבה נמשך אל המראות האקזוטיים מהיבשת השחורה: תכניית פסטיבל הסרטים האנתרופולוגיים מגלה כי מתוך שישה עשר סרטים תיעודיים חדשים – שישה מתרחשים באפריקה. לעומת זאת, אף לא מצלמה אחת נוברת בתרבות גורדי השחקים של אנשי עסקים מערביים. מתוך הסרטים האפריקאיים, כמחצית מתרחשים בכפר וכמחצית בעיר – הסרטים העירוניים עוסקים בהשפעות הקולוניאליזם וחושפים עוני מחפיר ומחלות קשות. הסרטים המוצגים אמנם עוסקים בתרבויות מגוונות, אך כמעט כולן "צבעוניות", ואף אחת אינה מערבית.

אם כן, סוגיות אנושיות בשבטים נידחים, וברחבי אפריקה בפרט, ממשיכות ללא ספק לרתק את החוקרים ואת הצופים. כיצד ניגש הקולנוע האנתרופולוגי-דוקומנטרי לחקור תרבויות אלו לאחר שנים רבות של מחקר אקדמי ותהפוכות אתיות? נראה כי ה"אחרים" הממוסגרים בידיה הנרגשות של שכנתי באולם, והתחושות שהיא והם מעוררים בי, משמשים פרולוג לתחושות חזקות יותר המגיעות עם הצפייה ומהוות בסיס לתשובה לשאלה המדוברת. קהל הצופים של 2012 נזקק לכלי עזר מוסרי בהתמודדות עם תחושות ההתנשאות שמעורר הפראי, המוזר וה"פרימיטיבי במושגים מערביים". בהמשך אראה כיצד הבמאים מעניקים מפלט לתחושות אלו בדמות אנטי-גיבור מערבי הניצב בעלילה, שכלפיו מופנים חצי ביקורת נוקבים המייצרים איזון אתי ומעניקים תווית תקן מוסרית לתיעוד.

סקרנות האדם המערבי כלפי שבטים "פרימיטיביים", והתשוקה "למסגר את האחר", ידועות עוד מימי המשטרים הקולוניאליסטיים של המאה ה-19. אכן אם בתחילת דרכם נהגו האנתרופולוגים להאמין כי מול עיניהם מתקיימת תרבות של בני אדם המצויים בשלב התפתחות אבולוציוני נחות – הרי החוקרים בעידן הפוסט-קולוניאליסטי דוגלים בהשקפות אחרות: האחת היא הרלטיביזם התרבותי, שלפיו לכל תרבות מעמד שווה; השנייה היא גישה ביקורתית כלפי השפעות האדם הלבן וכלפי המבט המתנשא של המערב ושל האקדמיה בעבר. משבר הייצוג, שערער על התיימרות האדם הלבן לייצג במחקריו את האדם השחור, הוביל את החוקרים להשקיע מאמצים רבים כדי לשכנע את הקורא בלגיטימציה לתאר מציאות שונה של תרבויות אלו באופן שאינו מתנשא.

גם הבמאים האנתרופולוגים רוכשים לעצמם לגיטימציה לשוטט עם המצלמה בין הכפרים האפריקאיים. חוויית הצפייה בסרט "למסגר את האחר" מעלה השערות פרשניות בנוגע לאופן שבו תהליך זה מתבצע. הסרט מתרחש בכפר בדרום מזרח אתיופיה, שבו חי שבט המורסי, אשר נשותיו נוהגות לחתוך את שפתן התחתונה ולהרחיבה עד שתוכל לשאת צלחת. הסרט עוסק בתופעת התיירות באזור ועוקב אחר שתי נשים משני צדי המתרס: צלמת הולנדית המגיעה לצלם את המראה האקזוטי ובתמורה משלמת לנשים המורסיות, ואישה מורסית המתארת את חוויית המפגש דרך עיניה. מתן הקול לאישה המורסית הוא ללא ספק תוצר פוסט-קולוניאליסטי של משבר הייצוג, והתוצאה המתקבלת חותרת לתחושה שוויונית, כבר בבחינת זמן המסך של שתי הנשים.

פרשנותי לתהליך קבלת הלגיטימציה נעוצה בתחושות שעלו בי במהלך הצפייה, ומצוטט להלן קטע מתוך יומן צפייה שניהלתי:

"המרואיינת מסבירה ומדגימה כיצד הנשים חותכות את השפה ומרחיבות אותה. היא מספרת שהיא מגישה בעזרת הצלחת אוכל לבעלה. זה מזעזע בעייני, ואני מרחמת עליה. קשה לי מאוד לצפות בשפה החתוכה המורחבת, עד כדי רצון עז להסיט מבט מהמסך, להפסיק לראות… בריאיון עם הצלמת ההולנדית, היא מספרת שהיא מתרגשת לקראת התמונות שהיא עומדת לצלם, יותר מאשר לקראת האנשים שהיא עומדת לפגוש. היא באה עם ציפיות מוגדרות כיצד התמונה הנכספת תיראה ומדמיינת את התמונות בתאווה. זה מעורר בי לעג וזלזול".

במהלך כל הסרט מתקיימת במוחו של הצופה המערבי השוואה בינארית בלתי נמנעת בין הכפריים השחורים, החיים בקרבה רבה יותר לטבע, ובין הצלמת המצוידת בשיאי הקדמה הטכנולוגית, המייצגת את התרבות האנושית המרחיקה עוד ועוד מן הטבע. בנוגע לצד הקרוב יותר לטבע במתח בינארי זה, הצופה המערבי מתקשה לעכל מנהג משונה כמו הרחבת השפה. המראות מציבים אתגר לרלטיביזם התרבותי, המתחיל בתהייה, מדוע הנשים ממשיכות לפצוע את עצמן בצורה כזאת, ועלול להתגלגל במדרון של שאלות קשות יותר על הבעייתיות שבהצבת מצלמת וידיאו באמצע כפר נידח (כבר פחות ופחות נידח) באתיופיה. אמנם על סף המדרון ממש מגיעה דמות של אישה לבנה, קיצונית וגלויה בהתנהגותה, המזמינה אליה את כל חצי הביקורת כולם. אפשר להבין כי הסיפור של האנשים שהיא מצלמת לא מעניין אותה באופן מיוחד. היא מעוניינת באקזוטי-השחור-היפה הזה ממוסגר על קיר ביתה הנאה. לעומת הביקורת, המרוככת מראש, כלפי תרבות המובילה נשים לפצוע את עצמן – הביקורת כלפי הניכור המערבי בוערת בצופה הלבן באופן עז הרבה יותר, או לכל הפחות באופן שווה. בין שהצופים מרגישים תחושה של הלקאה עצמית בצפייה בדמות המייצגת אותם, ובין שהם מבקרים אותה תוך שהם מבדלים את עצמם מוסרית ממנה – נוצר איזון בתחושות כלפי שתי הנשים.

כך למעשה נוצקות לתוך החלוקה הבינארית של טבע מול תרבות עוד משמעויות ביקורתיות, ולפיהן כל מה שמערבי מעורר ביקורת, ניכור, זעם ולעג, וכל מה ששחור, נוסף על התחושות שהיו קיימות תמיד – רתיעה בשילוב סקרנות מהאקזוטי – מעורר אמפתיה ורחמים ונתפס במעמד של נרדף. על כן, בשל התהליך המתואר פה, האור השלילי שבו מוצג המערב הוא, לתחושותיי, כרטיס הכניסה של הסרט לחצות את דלת אולם הקולנוע.

את טענה זו מעוררת גם חוויית הצפייה בסרט "גראנד הוטל". סרט זה מתרחש בבית מלון מפואר שבנו הפורטוגזים בעת שליטתם במוזמביק, אשר מאכלס כיום חסרי דיור מקומיים. הבמאית מתעדת את התרבות הייחודית שהתפחתה בקרב דיירי המלון בעידן הפוסט-קולוניאלי, ובצל השלכותיו. אולם היא אינה מסתפקת בכך: הסרט משלב ראיונות, בעיקר מושמעים, עם פורטוגזים שרידי המשטר הקולוניאלי של אותה התקופה, ייצוג העוטף את ההתרחשות כצל מן העבר. בעוד הם מספרים על "גן העדן", על המלון הנוצץ והמפואר, עדשת המצלמה משוטטת סימולטנית בין שרידי המלון וחושפת מבנה מתפורר ועלוב. כמו כן משולבות בסרט הסרטות של גראנד הוטל המפואר דאז – שעל אף היות צילומים בשחור-לבן, הן יוצרות תחושה "צבעונית" יותר מצבעי האפור השולטים בסרט העכשווי. כך למעשה הבמאי יוצר בעריכה מתוחכמת קונפליקט קולנועי של ממש בין שתי הקבוצות, הרי הוא הקונפליקט ההיסטורי בין עשירי הקולוניות לעניי מוזמביק, המתעורר לחיים בסרט.

גם כאן הסרט אינו מסתיר מעינינו רגעים שעלולים לעורר ביקורת על הדיירים האפריקאים. כך לדוגמה, אחד הדיירים אומר: "אהבה מביאה גם צרות, האישה יכולה להתלונן שהבעל מכה אותה" (סטופס, 2010). לאחר אמירה קשה זו, המרואיינים אף מספרים שהם גונבים כדי לממן את עצמם ושהם מכרו כל פיסת תשתית "לא הכרחית" במבנה, כך שהרטיבות והתנאים הקשים נוצרו בידיהם.

ועדיין, עצם בניית בית מלון מפואר במדינה כה ענייה וכן פער המעמדות בין עשירי הפורטוגזים לעניי מוזמביק הם מוקד המשיכה של העין הביקורתית. מלבד הקונפליקט המתעורר לחיים, משולבים ציטוטים ישירים המעוררים ביקורת. מרואיינת פורטוגזית מספרת על החיים לצד עם תחת כיבוש: "מעולם לא חציתי את הכביש. לא הכרתי את השכנים שלי". בסצנה אחרת, אחד הדיירים, שאביו עבד במלון וזכה לכינוי המזלזל "beefman", מספר: "קראו לו beefman, אבל לא היה לו מה לאכול".

חשוב בהקשר זה להבהיר כי בשני הסרטים האדם הלבן לא "הושתל" בסרט בלי הצדקה – מהות תמת הסרט היא השפעות העולם המערבי על האדם השחור. אך עצם בחירת תמה כזאת יש בה כדי לחזק את עמדתי כי סוגיות של חוסר צדק בין האדם הלבן לאדם השחור הן החותמת המצדיקה את התיעוד הקולנועי.

על רקע פרשנות זו מעניין לשים לב לתהליכים המקבילים המתרחשים בשל משבר הייצוג: מתן הקול לאדם השחור וחתירה לקבלת כל תרבות באשר היא כרוכים פעמים רבות בדה-לגיטימציה פסקנית כלפי דמויות המייצגות את התרבות המערבית. נוסף על כך יש הבדל מהותי בין ביקורת כלפי המערב על רקע דיכוטומיה כה מובהקת בין חלשים לחזקים, ובין התבוננות ביקורתית פנימית בשכבות החזקות ובשכבות החלשות בתוך החברות המערביות. הרצון לפצות על עוולות הקולוניאליזם מובן בהחלט, אך שווה לפעמים לחצות את הכביש גם בכיוון ההפוך ולתעד גם את השכנים הנמצאים בצדו הראשון.

 

** הכתבה נכתבה כהמשך למטלה "רואים וכותבים", שבה התבקשו תלמידי שנה א' בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה לנתח סרט מפסטיבל הסרטים האנתרופולוגיים השני, שהתקיים בחודש נובמבר 2012 בסינמטק ירושלים. **

 

את תרבות הטרמפים של "אזרחים למען חיילים" הציגה "החמישייה הקאמרית" במבחר מערכונים, כמו זה. המערכון מציג טרמפ ספונטני עם זר.

התפיסה הביטחונית הרווחת צמצמה את עולם הטרמפים למקומות שבהם התחבורה הציבורית מצומצמת ולא נותנת מענה מספיק לצורכי התושבים. כלומר, הסולידאריות הציונית הכללית הצטמצמה לסולידאריות יישובית מקומית. יש להניח שככל שהיישוב מרוחק יותר, כך הסולידאריות בין בעלי כלי הרכב ובין אלה שאינם – גדלה. פונקציה ליניארית חיובית, בהחלט. אפשר לאפיין את הטרמפים הללו כטרמפים ספונטניים עם אנשים שביניהם חוט מקשר – לרוב הם גרים באותו יישוב ועל כן נוסעים באותם צירים.

ואז מחיר הדלק עלה ועלה, ועלה שוב. ואז צוקרברג עשה מיליונים וטרף את הקלפים של עולם הרשתות החברתיות. פייסבוק מלאה בלוחות טרמפים מכמה סוגים, ובהם לוח הטרמפים של האוניברסיטה העברית ועוד רבים וטובים. רשת חברתית אמנם הייתה קיימת לפני עידן האינטרנט, אך אין ספק שבהשוואה להיום היא הייתה מוגבלת ומעוגנת בכישורים אישיים של אינטראקציה בין-אישית. נוסף על הכאב בארנק שקשור להזזת מכונית ממקומה, התחזקה המודעות הסביבתית שהחלה לקטלג בנהיגה גם דרך לפליטת פחמן דו חמצני. (לידיעה, כל קילומטר של נסיעה ברכב במהירות 90 קמ"ש פולט לאוויר כ-160 גרם פחמן דו חמצני, ומכאן שנסיעה מתל אביב להר הצופים משמעה פליטה של כ-12 ק"ג פחמן דו חמצני).

שיקולי הרווח וההפסד, יחד עם הפלטפורמה הטכנולוגית, הביאו לתופעה תרבותית חדשה ומעניינת – טרמפים מתוכננים מראש. אלה מפגישים אנשים שכל המשותף ביניהם הוא חברות באותו עמוד פייסבוק. כלי זה מאפשר הפחתה של הזרות ושל החששות המלווים מעשה כמו הכנסת אדם זר לרכב. עם זאת, בסיס ההיכרות הוא קלוש, ועל כן מדובר בטרמפים שאינם ספונטניים והם מתואמים מראש, עם אנשים זרים. אבקש לבחון את השילוב החדש שנעשה בעזרת טכנולוגיה ואנתח את האינטראקציות החברתיות העולות ממצב חברתי ייחודי זה.

אפשר לראות בטרמפים מהסוג הנבחן דוגמה לסולידאריות מסוג חדש. סולידאריות זו צמחה על רקע כלכלי שהעלה רצון לחלוק בנטל. מכאן החלו אנשים להציע לזרים שנמצאים באותו עמוד בפייסבוק להצטרף אליהם לטרמפ "בהשתתפות", כלומר בנשיאת הנטל הכלכלי באמצעות תשלום סמלי. חליפין זה – כסף תמורת נוחות – יוצר תלות דווקא של הצד החזק – הנהג, בחלש – הנוסע. עצם התשלום לטרמפ נותן לנוסע את הביטחון שאותו נהג לא יברח בלעדיו. יחסי תלות אלו מבטיחים את ההצלחה ואת ההמשכיות של עולם זה. המחיר שכל הנוכחים באינטראקציה משלמים הוא בעצם קיום שיחה רנדומאלית עם זר מוחלט. זימל מסביר כי העיר מקבצת אנשים ומבטלת מרחקים ביניהם. כלי תחבורה בכלל, ומכונית פרטית בפרט, יוצרים חלל אינטימי המחייב סוג מסוים של אינטראקציה.

הצרכים החברתיים של הגורמים השונים – חיסכון בכסף או הרצון להגיע מהר – יוצרים למעשה רשת חברתית סבוכה של בעלי מכוניות וטרמפיסטים. הקדקודים ברשת זו הם כל האנשים אשר יוצרים אינטראקציה ביניהם – מפרסמי המודעות והעונים להם. בין הטרמפיסטים גם נוצרים קשרים, הם מכירים זה את זה דרך טרמפים משותפים וחולקים עצות ותלונות על מצב התחבורה. הרשת החברתית מחוללת ויוצרת את עצמה כל הזמן. דוגמה גראפית לרשת חברתית הכוללת את האנשים ואת הקשרים ביניהם מראה כי יש קדקודים חשובים יותר. במקרה זה אפשר להגדירם כנהגים עיקריים בעמוד, אשר מצליחים למלא את רכבם, נוסעים בתדירות גבוהה וזוכים לאמינות מצד אחרים. אפשר לומר כי הם מצטיינים בתחומם. הרשת החברתית מסייעת להפחתת הסיכונים הכרוכים בנסיעה כזאת, באמצעות העברת מידע בין הקדקודים.

כאשר הרשת החברתית הופכת פעילה ושמישה יותר, למשל באמצעות אינטראקציות חוזרות ונשנות בין אותם פרטים, נצפה לשינוי בהתנהגות בין הנוסע לנהג. מכיוון שנוצר בסיס היכרות מאינטראקציות קודמות, תיתכן תחושת נינוחות שתאפשר לשני הצדדים להתנהג כמכרים, ובהתאם לכך לבצע בנסיעה פעולות כמו שיחת טלפון בדיבורית או עיסוק בעניינים אחרים, פעולות שאנו לא נוטים לבצע בטרמפ 'רגיל', עם אנשים זרים לחלוטין.

חשוב להזכיר את התשתית אשר הביאה לצמיחת הסולידאריות המדוברת. מצב התחבורה הציבורית בישראל הוא, בלשון המעטה (ועם כל הכבוד לרכבת הקלה), על הפנים. דבר זה סייע לצמיחת שדה חדש של דינאמיקות בין-אישיות. בסיטואציה – כמה זרים בעלי מטרה משותפת (להגיע ליעד בקלות), הכלואים יחדיו בכלי פח ממונע, לזמן מוגבל אך בלתי ידוע בוודאות. הטרמפ הזר (לעומת הטרמפ עם המוכר, שהוא פחות מעניין כרגע) הוא מעין צלחת פטרי לאינטראקציה חברתית. הטקטיקות החברתיות שנוקטים נותן הטרמפ והנוסע נראות כלקוחות ממצבים חברתיים אחרים: עולם הדייטים והבליינדטיים, פוליטיקה, רשתות חברתיות ואופורטוניזם.

בעולם הטרמפים, בעל השררה הוא הנהג, ואז נפתחת תחרות בלתי נראית בין הטרמפיסטים הפוטנציאליים. לרוב נהוג לתאם את הטרמפ דרך הודעת טקסט, ואז הטקטיקה היא לנסח את הודעת הטקסט לנהג באופן שיגרום לו להגיד לי שיש מקום בעבורי. או להעדיף אותי.

חלוקת התפקידים וההתרכזות בנהיגה מסייעות להתמודד עם הזרות. עם תחילת הנסיעה החברים בסיטואציה נוטים לנסות לשבור את הקרח בכמה אמצעים. להלן מדריך מקוצר לטרמפיסט המתחיל. גזור ושמור :

–          שאל על סיבת הנסיעה – "מה? גם אתה גר בתל אביב? איפה? אהה… אני ליד כיכר רבין". זה מסייע לרוב להגביר את רצון הנהג להוריד אותך ליד הבית.

–          זרוק הערה על פרטים מעניינים ברכב, זה שובר את הקרח – "ואוו, הריפוד של הרכב אדיר! מאיפה הבאת כיסוי מושב של מלחמת הכוכבים?" אתגור המובן מאליו למי שנוסע באותו רכב זה זמן רב מהווה בסיס לאינטראקציה נעימה.

–          התבכיין על המרחק, על הפקקים, על הקושי לנהוג בכבישי ישראל – הפגנת ידע תרבותי נכון תסייע ביצירת אווירה נעימה ברכב, הרי תמיד מתאחדים בעת צרה.

–          שאל מה הנהג לומד ובאיזו שנה הוא. זה יעזור לך להבין את יחסי הכוח ברכב. הנהג, כמובן, יכול להיות גם נהגת. אין בכוונת עצות אלו לרמוז ליכולות התחום של מגדר זה או אחר, זוהי רק נוחות לשונית.

–          תמיד אפשר ללכת על השיטה הקרויה "שיטת הימנעות אגד" – למי שאינו רוצה לפצוח בשיחת חולין, יש טקטיקות הידועות לכל נוסע בתחבורה הציבורית – הירדמות, עיתון, דיבור בטלפון – אם כי הפגנת חוסר סוציאליות מובהק אינה רצויה.

–          לתשומת לבו של הטרמפיסט ארווינג גופמן, לקדמת הבמה ואחורי הקלעים תפקיד חשוב בשלב בחירת הטקטיקה, שהרי גם אם אתה מת לישון, יש צורך לציית למספר נורמות חברתיות כאשר נכנסים לרכב בישראל. נורמות זה לא בכדי.

–          נהגים יקרים, זכרו! אם ברצונכם לצמצם את הוצאות הדלק, עליכם לקחת חלק בטקס הטרמפים המתואר. אם תאותרו כנהגים א-סוציאליים, יעדיפו הטרמפיסטים הפוטנציאליים שלכם לשים את ממונם אצל אנשים נחמדים יותר.

מן הניתוח ומן החוויה האישית עולה כי טרמפים הם רעיון לא רע בכלל וכורח המציאות במדינה צפופה כמו שלנו. הטרמפים המדוברים הם כמובן ייחודיים בשל עולם הסטודנטים – כולם בני אותה קבוצת גיל ועם הון תרבותי משותף המקנה נושאים רבים לשיחה. מהפן הכלכלי נראה כי מדובר בעסקה כלכלית משתלמת לכל הצדדים, ומהפן הסביבתי, אין ספק שחיסכון בצפיפות בכביש הוא רווח של הסביבה. המחיר שיש לשלם הוא באינטראקציה בין-אישית, הנחסכת מנוסעי אוטובוסים, ועל כך, אולי, בכתבה הבאה.

בברכת מי ייתן וכביש אחד יתקצר לפתע בשלושים קילומטר.

נטע, טרמפיסטית עד להודעה חדשה.

 

*גילוי נאות: המאמר נכתב בנסיעות באוטובוס, אבל רק מפני שבאגד יש אינטרנט. ואם הייתי כותבת אותו בטרמפ, זה היה לא סוציאלי במקצת.

 

. המחיר עדיין עליה, מעולם לא לבשתי אותה.

אני תמיד מרגישה קצת חשופה מדי בשמלות, כאילו כולם יכולים לי לראות מלמטה. כאילו כל השומנים קופצים לי מהצד, כאילו אני לא רזה מספיק ולא יפה מספיק. בכלל, הלחץ החברתי להיות דקיקה עד כדי הרעבה עצמית, להתלבש בהתאם לצו האופנה ולדעת כיצד לשאת את עצמי על העקבים המייסרים מעולם לא פוסק. על אחת כמה וכמה במועדון, בספרה חברתית שהאינטראקציה בה מבוססת כולה על מראה, על נראות ועל יכולת לרקוד את עצמך לדעת, כאילו אף אחד לא רואה או מסתכל. אין מקום למודעות עצמית במקום כזה. אני שוקלת אם לשתות כוס יין לפני היציאה.

 

טל גליקמן

נקודת הפתיחה שלי הייתה במקום אחר לגמרי. שעתיים היה ראשי כפוף מתחת למנורת הקריאה, כשאני עוברת על סיכומים ובה בעת מחפשת סיבות להימלט מהם. את השמלה למסיבה בחרתי בהינף יד: חיפשתי משהו שיהיה מפתה מספיק אבל צנוע במידה, לא חגיגי מדי ולא פשוט מדי. את חוויית המסיבות לעסתי המון פעמים לפני כן, ולכן מידת ההתרגשות שלי לא הייתה בשמים. אספתי את התיק ופניתי לכיוון המועדון.

 

ניצן לונברג

אני מגיעה למועדון. בסוף בחרתי ללבוש גרביונים מתחת לשמלה, למרות הסכנה להיראות פרובינציאלית ומרושלת. הדבר האחרון שבא לי הוא להגיע למקום הזר הזה ולהעמיד פנים שכיף לי במוזיקה הרועשת ובתחושת שוק הבשר המזלזלת, שאני כבר מכירה מניסיונות (ספורים) קודמים. אני פוגשת שם את טל, שלבושה בשמלת צמר עם דוגמה סרוגה בשחור לבן, וסוקרת אותה בקנאה. היא עומדת על העקבים בצורה טבעית כל כך, ואני לעומת זאת מתקשה לצעוד בלי ליפול אפילו עם העקבים הנמוכים שלי. הבחורות שמקיפות אותנו לבושות בצורה שונה לחלוטין משלי, והרגשת הזרות מתעצמת במקביל להבנה כי טל שוחה בסיטואציה כמו דג במים. אנחנו נכנסות פנימה ומתיישבות על הבר בזמן שטל מחלקת חיבוקים ושלומים ליחצנים שהיא מכירה. אני, לעומת זאת, מרגישה כמו טיגריס על רפסודה באמצע האוקיינוס. המוזיקה עדיין לא התחילה לפעול בשיא החוזק, כי הגענו מוקדם יחסית. אבל אני מנחשת מה הולך לקרות בהמשך הערב.

 

ניצן לונברג

אחד היחצנים מתיישב לידינו ומתחיל לפלרטט איתי ועם טל, שנשענת אחורה בהפגנתיות ונותנת לי לנהל את השיחה. כמה רגעים קודם לכן היא שאלה אותי למה אני מרגישה כל כך לא בנוח, ולאחר כמה דקות של מחשבה הבנתי שזה בעצם כי אני לא יכולה לדבר באירועים כגון זה. מכיוון שאני לא מרגישה בנוח עם עצמי מבחינה פיזית, למעשה אין לי כלום להראות במועדון, שם השיפוט מהיר לפי קשר עין ופלרטוט שטחי. כשמתברר לי כעשר דקות לתוך השיחה שהבחור טיפש כמו נעל, אני מאבדת עניין מיידי.

אנחנו נכנסות פנימה לתוך המועדון. אני לא יודעת מה לעשות עם התיק שלי, אף שהתכוננתי מראש ולא הבאתי את הארנק הגדול. התחושה שאת מנתקת את עצמך מכל דבר שעלול לקשור אותך לחיים האמתיים. מכווצת לשמלה קטנטנה או לחולצה חושפת חזה, לוקחת עלייך אשראי וחמישים שקלים וטלפון סלולרי, וגם זה בדוחק. את כל מה שיש לך להראות את מראה בריקוד, בפלרטוט, בעיניים. אנחנו נכנסות לתוך שלב א' ומתבוננות מהבר הפנימי ברוקדים שמתחילים אט אט להתכנס בהתאם לשעה ההולכת ומתאחרת. המבלים עוצרים בבר, מתעניינים זה בשלומה של זאת, ולאט לאט מתפזרים כמו מולקולות חסרות ודאות וכיוון מדויק. מסתובבים במרחב, דרוכים לפעולה ולציד.

המועדון הוא שטח פומבי. האנשים יכולים להיראות ולראות ולבחור ממגש האנשים היפים (יותר ופחות) שעומדים לפניהם ומציגים את נכסיהם בגאווה. הזכרים החזקים במועדון יבחרו את הבחורות היפות יותר ויצאו עם מספר טלפון, נשיקה, או אפילו סקס. (כבר שמעתי סיפורים על בני המזל הבודדים שיצאו עם חתונה). אני חושבת שיש כאן מענה על צורך אבולוציוני של רבייה. החברה המודרנית לא מאפשרת לנו פורקן מיני פומבי, ריקוד משוחרר או לגיטימציה לציית לאינסטינקטים החייתיים שבנו. בחברה שבה הכול מודחק ועטוף חוקי חוקים של דייטינג, נגיעה, מתי אפשר לעשות סקס, מתי צריך לתת למישהו לרדוף אחרייך –  במועדון, לכאורה,  אנחנו פתאום חוזרים להיות השבט שמקיים טקסי פריון, סוגדים לגשם ולריקוד. בוחרים וחוטפים לנו בני זוג על סמך תחושה ראשונית וקשר עין. מה, אם זה עבד להם בט"ו באב, למה שזה לא יעבוד כאן?

 

טל גליקמן

אני וניצן התיישבנו ליד הבר והזמנו כוס קאווה. די מהר ניגשו אלינו שני יחצנים, אחד מהם מוכר לי והאחר "קפץ על המציאה" ושעט לעברנו. מיד כשפנה לעברי כבר הוסר מעליי על ידי היחצן השני: "אל תיגע בה, היא שלי", שאג. סימון הטריטוריה החל ליישם עצמו על בשרנו. החלטתי לנצל את תשומת הלב ולשאול אותם כמה שאלות שיגלו לי איך הם רואים את ליל המסיבה. "תראי", אמר האחד, "זה מקום להשתחרר. לצאת מהגוף קצת. כל אחד בא לפה כדי לצאת מהשגרה של האוניברסיטה, וברור שגם לתפוס בחורות על הדרך", הוא חייך וקרץ לי. "כיחצן אני צריך להכיר את כולם ולהיות חבר של כולם. ככה אני יכול לפרסם את המסיבה באוניברסיטה". כפי הנראה, היחצנים הם הדמויות היחידות שממשיכות לגלם את חוויית המסיבה גם אחרי שהיא נגמרת. הם נושאים על גופם את ההבטחה להנאה ובכך מושכים קהל יעד. הקבלה לתפקיד, אפוא, מותנית בהון חברתי ובקסם אישי. "ואיך אתה משתחרר באמת?" שאלתי. "כשאני רוקד. אבל כדאי לתדלק קודם בבר", ענה. ה"תדלוק", בשפת פוקדי המסיבות, הוא השלב שבו שותים לשוכרה, לשחרור, לביטול האיפוק העצמי. לאורכו של הבר הונפו שוטים באוויר ולוו בקריאות צחוק מרובות. צ'ייסר גרר צ'ייסר ושוט גרר שוט, עד שאט אט נתרפו כתפיהם של השותים והם החלו להתקדם לרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

אני רוקדת כשאני מודעת לעצמי בצורה איומה. מה עושים עם הפנים? מחייכים? רוקדים רציני? אני מוצאת את עצמי עושה פרצוף ומשרבבת שפתיים, ומיד מתעשתת. לידינו נעמדים שני גברים בלונדינים. אחד לבוש בחולצה קרועה עם סמל של יחידה מובחרת בצבא, אל השני אני לא כל כך שמה לב. הם נעמדים ומתחילים לרקוד אתנו. אני מתבוננת בבחור בחולצה הקרועה ומושכת בשמלתי באי נוחות. אחר כך אני בוחנת את פניו של הבחור השני. בשלב זה אינני יודעת כי יצירת קשר עין במועדון משמעה איתות ו"אור ירוק" לתחילת המהלכים. יצירת קשר העין היא סימן מוסכם, שאני באותו היום לא הכרתי ולא הבנתי. אני מציינת זאת לפני טל, והיא מחווה בראשה בעדינות לכיוון המבלים. כולם מחליפים מבטים, מחפשים, שואלים. אם הוא נועל את המבט על שלך, היא מסבירה לי, סימן שאת מעוניינת והוא יכול לגשת אלייך. אם את מסבה את הראש, הוא ימשיך למישהי אחרת. פשוט כל כך.

 

טל גליקמן

היחצן אמר שהוא בא לכאן כדי להשתחרר. האומנם? די מהר הרגשתי שלצד השחרור שבריקוד נוכח גם לחץ לצוד, לתפוס בחורה, לצאת מפה בשניים. ההכנה לציד כבר התחילה שעה קודם לכן, כשישבנו ליד הבר: כמה גברים הניחו יד על כתפה של בחורה וחייכו אליה באלגנטיות. אם הצליחו לגרום לה להרגיש בנוח, כך הגבירו את סיכוייהם לזכות בהיענות חיובית כשיזמינו אותה לריקוד.

 כמה גברים רקדו סביבי ואני נעניתי בחיוב, עוברת במהירות מאחד לאחר כדי שלא יחשבו שהצליחו לצוד אותי. הם זרקו זה לזה מבטים מאיימים. אם המוזיקה הייתה פחות רועשת, ודאי היו מוסיפים משפט אזהרה קליל בנוסח שאגתו של היחצן. זה היה נראה לי מגוחך קצת. האם כך הם חושבים שישיגו אותי? דרך קרב על הבשר שלי? אין להם מושג מי אני! אולי בעולם המסיבות זה בכלל לא משנה. אף שיש לי מוח, כאן המוזיקה רועשת והאלכוהול זורם ואין טעם לדבר. ברחבת הריקודים אני בשר ותו לא, ואני מודה שזה קצת הרגיז אותי. מיד לאחר מכן התעשתי.

כשהסתכלתי סביב הבחנתי שמבחן הציד לא צלח לכולם. אנשים שלחו זרועותיהם בריקוד בצורה שמתאפשרת בחברה שלנו רק באובדן הפיכחון. בעולם הטבע, הטורף רודף אחר הטרף עד שמצליח לנעוץ בו את ציפורניו. כאן, בתרבות, אישה רוקדת – ומאחוריה נצמד גבר בניסיון לשמור עליה שמא תברח. תהיתי אם אני במסיבה או בג'ונגל. "החזקים" יצאו מרחבת הריקודים אחוזים בידה של אישה, מעט שיכורה אם יורשה לי, ואילו "החלשים" רקדו בסולו.

 

ניצן לונברג

הבחור בחולצת המסלול מושך אותי בידו ומסחרר אותי בריקוד סלסה סוער. באחד מהצעדים הוא מקרב אותי אליו ואני לוחשת לו נבוכה שאני לא יודעת לרקוד סלסה. הוא עונה לי, "זה בסדר, אני עושה את הכול, את רק צריכה ללכת בעקבותיי". אני חושבת לעצמי שלא מפתיע שסלסה, ריקוד שנחשב חושני וסקסי בעבור שני הרוקדים, הוא ריקוד שבו האישה הולכת אחרי הגבר המוביל.

אני מושכת בכתפיי מתוך ויתור וממשיכה להסתובב. לאחר זמן קצר מאוד נמאס לי, וגם נהיה מאוחר. ובכלל, מחר יש לימודים. כבר לא נוח לי בגרביונים החמים שמגרדים לי. אני הולכת לשירותים ומורידה אותם, מאבדת באקט זה עוד הגנה מפני הציידים המסתובבים במועדון. עכשיו גם הרגליים שלי חשופות. אני מברכת על החושך שבחסותו אני יכולה להחביא את העובדה שקצת חיפפתי בגילוח שלהן. אין מה לעשות, אני מודה בפני עצמי, גם אני שבויה בקונספט החברתי של "אישה יפה – אישה ללא שיער גוף".

 

טל גליקמן

אני לא אשקר ואומר שלא נהניתי מחילוץ העצמות שבריקוד. הייתה בין הנוכחים אחדות שלא חווים כשהולכים למכולת, כשיושבים בהרצאה ואפילו כשמצטופפים באוטובוס דוהר. זאת הייתה היטמעות מוחלטת: כולם היו אני וכולם היו איתי. נענו בחלל כגוף אחד, שרנו יחד שירים מוכרים, נשמנו את אותו האוויר והעזנו לגעת הרבה מעבר למה שכבלי הנימוס מאפשרים ביום יום. העובדה שלא יכולנו לשמוע זה את זה רק טשטשה כל אפשרות להבדלים מנטאליים בינינו. במהלך הריקוד מצאנו את עצמנו בספרה חברתית אחרת ללילה בודד, שבה זכינו להיות כל מה שלימדו אותנו לשמור מתחת לפני השטח.

בנוגע לבחורים שבאו להשתחרר ולצוד בחורות, לא כולם זכו לשנות סטאטוס מרווק לתפוס (או לפחות לתפוס ללילה). בסופו של דבר הובן לי למה הגברים שכשלו בציד יחזרו לכאן לעוד סיבוב. המסיבה היא הגשר הלימינאלי בין התרבותיות ביום ובין החייתיות בליל. במסיבה יש לך את ההיתר החברתי להתחבר לקמאי שבך, כי אם תביט סביב תראה שכך עושים כולם. זאת בדיוק משמעות השחרור לפי דעתו של היחצן: האפשרות להתנהג בסצנה חברתית נטול כל רסן. חייכתי לניצן והיא הביטה בי בחזרה במבט מזדהה, וצעדנו יחד החוצה מרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

חוויית ה"מתבוננת מהצד" הנצחית שלי לא פסחה גם על בועת המועדון. לא הצלחתי לצאת מעורי, "להשתחרר" מספיק כדי ליהנות מהחוויה. יחד עם זאת, אני יודעת שהיה וארצה לעשות זאת יום אחד, תמיד יחכה לי איזה מחסן הומה אדם, רועש, ועם בר אלכוהול במחירים מופקעים.

מכירה  את האמירה "לרקוד כאילו אתה לבד בחדר"? זאת בדיוק הבעיה. גם אם שתית, השתחררת, באת עם חבורת השוות (תרתי משמע) שלך או אפילו לבד (כל אחת ומה שנוח לה) – אי אפשר להתפרק באופן מוחלט במועדון. למרות האשליה שהמקום מציג לנו, תמיד יהיה מישהו שאת מכירה או מישהי שאת רוצה להשוויץ לפניה – ברגליים, בחזה, בשמלה החדשה שקנית. חס וחלילה לא בשכל או בשנינות שאת יודעת שיש לך. זה פשוט לא המקום. אבל מה יעלה בגורלם של אלה אשר לא זכו לגוף המושלם או ליכולת המופלאה לרקוד? הם והן ככל הנראה יתפזרו הביתה חפויי ראש, שיכורים (או שיכורות), ויבלו את הזמן בדפדוף בתמונות מהמסיבה בפייסבוק. המועדון מנסה אולי להעמיד פנים שהוא ספרה חברתית שונה, אבל למעשה הוא נעול ומעוגן בתוך ההקשר החברתי הרחב יותר.

למרות הכול, הריקוד במועדון נותן דרור להוויה הפראית שלנו, לדחפים ולאינסטינקטים הבסיסיים ביותר של בני האדם. אנחנו חיות. אבל חיות בשבי או בכלוב. כלוב קונספטואלי של אמות מידה ויופי, של חוקים והגבלות. החברה המודרנית יכולה להמשיך להעמיד פנים שהיא מתקדמת ונאורה, אבל בסופו של דבר השאלה האמתית היא, האם החיה שבנו תנצח?