אַווה, שמאן אינואיטי מאזור איגלוליק שחי בצפון קנדה בערך בשנים 1870-1922, אמר לקנוד רסמוסן, חוקר ואתנוגרף דני (1929):

"הסכנה הגדולה ביותר בחיים שוכנת בעובדה שהמזון האנושי מורכב כולו מנשמות. כל היצורים שאנחנו הורגים ואוכלים, כל היצורים שאנחנו חייבים לפגוע בהם ולהרוס אותם כדי להכין לעצמנו בגדים – יש להם נשמות, נשמות שלא נעלמות עם הגוף ולכן חייבים לפייס אותן, אחרת הן ינקמו בנו את מותן על שלקחנו מהן את גופיהן" (אצל Harvey 2005: 146).

בשונה ממשברים סביבתיים קודמים שהתרחשו בהיסטוריה של הפלנטה, המשבר הנוכחי הוא במידה רבה אנתרופוגני (מעשה ידי אדם), ומכאן השם הגיאולוגי המוצע לתקופה שבה אנו חיים – אנתרופוקן. בהתאם, תוכניות מדיניות סביבה ברחבי העולם כיום מתבססות על המהלך הלוגי והאופטימי שאם האדם קלקל, הוא גם יכול לתקן – באמצעות יוזמות להפחתת פליטות פחמן, שינוי הרגלי צריכה, צמצום טביעת רגל אקולוגית, תקנות מגבילות על צריכת חומרים מזהמים, ועוד. ואולם, רבים סבורים שצעדים אלה מגיעים מעט מדי ומאוחר מדי. יש אף המתריעים מפני שימוש ב"פתרונות פלסטר" מהירים המתקבלים במהלך וועידות בינלאומיות, שבטווח הרחוק עלולים להסב יותר נזק מאשר תועלת. אז מה בכל זאת אפשר לעשות? האם יש דרך אחרת?

לצד אקולוגים, פילוסופים, פסיכולוגים, והוגים באקדמיה ומחוצה לה, גם אנתרופולוגים הציעו תשובות לשאלות חשובות אלה. לפני שאציג את אחת העמדות האנתרופולוגיות העדכניות ביחס למשבר האקלים ותפיסות עולם ילידיות יש להבין תחילה מהו אנימיזם. המושג 'אנימיזם' (מהמילה הלטינית anima, נפש) פותח על ידי אדוארד טיילור, מאבות האנתרופולוגיה, כדי לפתח הסבר על האופן בו תרבויות שונות מבינות ומתייחסות לעולם הטבע. האנימיזם שימש את טיילור כדי לתאר את תורת הנפש של חברות שונות ביחס לבני אדם, בעלי חיים, צמחים, תופעות טבע, חפצים ורוחות. ניתן להבחין שמדובר בתופעה רחבה מאוד, ואכן עבור טיילור אנימיזם היה לא פחות מ"ההגדרה המינימלית לדת". לשיטתו, דתות העולם התפתחו בהדרגה ממערכות מאגיות, והן צפויות להיות מוחלפת במדע המודרני (Tylor 1871). כידוע, זה לא קרה (או טרם קרה, לדעת אבולוציוניסטים). אפשר לזהות לפחות שתי בעיות בעבודה של טיילור: ראשית, הנחת היסוד המבחינה באופן בינארי בין גוף/נפש, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסות של עמים ילידיים; ושנית, גישה שיפוטית הרואה באמונות ופרקטיקות ילידיות ביטויים תרבותיים של תפיסת מציאות אי-רציונליות, ילדותית, ושגויה.

 

המעיל המהודר של השמאן האינואיטי אַווה (ר' ציטוט הפתיחה של הכתבה), פריט לבוש נודע שהופיע באחד הדו"חות האתנוגרפיים שפרסם האנתרופולוג האמריקאי פרנץ בועז ביחד עם עמיתיו בשנת 1907. כיום בגלריה הלאומית של קנדה (מתוך Wikimedia commons)

 

 

טיילור אמנם תרם רבות להבנת הדת והתרבות, אבל ההגדרה שלו נזנחה באופן יחסי לאורך כמעט מאה שנה באנתרופולוגיה.[1] מי שחידש את הדיון על אנימיזם, החל משנות התשעים, הם אנתרופולוגים שהתעניינו ביחסי האדם והטבע, ולאו דווקא אנתרופולוגים העוסקים בדת.[2] הבולטים שבהם הם פיליפ דסקולה, נורית בירד-דוד, אדוארדו ויווירוס דה-קסטרו וטים אינגולד. המכנה המשותף לכלל עבודותיהם בתחום (שקובצו תחת השם "האנימיזם החדש"), הוא העמדה שלפיה אין להבין אנימיזם כאמונה פרימיטיבית בנשמות, אלא כ"אפיסטמולוגיה יחסיותית" (Bird-David 1999) או כ"אונטולוגיה" המונגדת לנטורליזם המערבי, ושמייחסת ליצורים שאינם בני אדם פנימיות אנושית (Descola 2013 , ר' על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ועל אנימיזם וצליינות בהקשר הפוסט-הומניסטי; ר' עוד על ההתפתחות במושג אצל אפל 2020; ארזי 2021, 2022). במסגרת זו, תפיסות ופרקטיקות אנימיסטיות כבר אינן נתפסות כנחותות למדע המערבי, אלא כמשלימות ולעתים חופפות לו. לעומת זאת, כאשר אנימיזם סותר את המדע, אין פירוש הדבר שהוא לוקה באינפנטיליות נאיבית, כמו שחשבו אנתרופולוגים ויקטוריאניים – אלא מדובר בדרך אחרת להבין ולחוות את העולם. "אנימולוגים חדשים" בני ימינו שואבים השראה מהאנתרופולוג האמריקאי אלפרד האלוול (Hallowell 1964), שהיה כנראה הראשון לזהות את האנימיזם כביטוי אונטולוגי המערב אנשים שאינם בני אדם (other-than-human persons, מושג שעדיין נשמע מוזר בעברית מודרנית).

 

במאמרה החלוצי "animism revisited", (נורית בירד-דוד מאוניברסיטת חיפה) הסבירה מהו אנימיזם באמצעות הבחנה בין הדרך שבה אנימיסטים ומדענים מערביים רוכשים ידע, על בסיס עבודת השדה שערכה בקרב ציידים ולקטים בני הניאקה בהודו (1999: 77, במקור באנגלית):

במסגרת הפרדיגמה האובייקטיביסטית שעליה התבססו ניסיונות קודמים לפתור את בעיית ה"אנימיזם", קשה להבין את הרעיון שלפיו אנשים "מדברים עם" דברים, רוקדים, או מתחברים איתם במגוון דרכים ש"לדבר" מתאר כאן בקצרה. לפי הפרדיגמה הזו, לימוד כולל רכישה של ידע על דברים באמצעות ההפרדה בין היודע והנודע (זה שיודעים אותו – ד"ז), ולעתים קרובות אף באמצעות פירוק הנודע לחלקים על מנת לדעת אותו. למשל, כדי לחקור יער טרופי – סוג היער שבו הניאקה חיים ושאיתו הם "מדברים" – בוטנאים המחזיקים בתפיסת עולם זו חותכים חלקי עצים עם מצ'טות, ממיינים את הצמחייה הנופלת לסוגים, מניחים פיסות של כל סוג בתוך שקיות קטנות, ולוקחים אותן מהיער להרבריום לצורך סיווג בוטני... בהשוואה לשיטה זו, "דיבור עם" עצים נראה כטקס נטול כל קשר לעסק הרציני של רכישת ידע על עצים.

אם "לחתוך עצים לחלקים" מבטא את האפיסטמולוגיה המודרניסטית, "לדבר עם עצים"... מבטא את האפיסטמולוגיה האנימיסטית של הניאקה. "לדבר" הוא קיצור של היקשרות דו-כיוונית עם עץ – במקום "לדבר" אליו באופן חד-כיווני, כאילו הוא יכול להקשיב ולהבין. "לדבר עם" מייצג תשומת לב להבדלים ולדמיון בהתנהגות ובתגובה של דברים במצבים של היקשרות, וכן היכרות עם דברים אלה כשהם משתנים דרך תהפוכות ולאורך זמן עם המעורבות איתם. "לדבר עם עץ" – במקום "לחתוך אותו" – הוא לקבל מה שהוא עושה כאשר מישהו פועל ביחס אליו, והיותו מודע במקביל לשינויים בעצמו ובעץ. מדובר בציפייה לתשובה ומענה, צמיחה לתוך היענות ואף אולי לתוך אחריות משותפת.

 

בקריאת שתי הפיסקות של בירד-דוד מנקודת מבט סביבתית, ניתן לזהות את הקשר בין הבוטנאי המתייחס לעץ כאובייקט דומם שיש לדעתו תוך הריסתו ועקירתו מבית גידולו (כדי לפתח "ידע לשם ידע"? כדי לחפש תרופה לסרטן?) לבין ניצול קפיטליסטי שיטתי של היער, הנתפס כאוסף של משאבים שניתן ואף צריך לנצל לטובתם של בני האדם. לעומת זאת, בן הניאקה המדבר (עם או בלי מרכאות) עם עץ מסוים – בתואר 'מסוים' איני מתכוון למין מסוים, כמו אורן או אלון, אלא במובן שמדברים על אדם מסוים – מקיים ביחד עם העץ מערכת יחסים בין-אישית של תלות הדדית. קשר זה חורג הרבה מעבר להתבוננות חומרית צרה על ערכיו התזונתיים של העץ, סגולות הריפוי שלו, איכות "חומר הגלם" שלו וכו', ועל כן מתקבל על הדעת כי יער שיושביו אנימיסטים בטוח יותר מפני כריתה מאסיבית מאשר יער "ריק" בנוסח שמורות הטבע האמריקאיות (ר' ארזי 2022). במאמר "אנימיזם, שימור ומיידיות" (2013) שכתבה בירד-דוד עם האנתרופולוג דני נווה (שכתב את עבודת הדוקטורט שלו בהדרכתה), כבר מופיעה קריאה ישירה לחנך את עצמנו ואת ילדינו לראות דברים/אנשים שאיתם אנחנו באים במגע בתור בעלי קיום עצמאי, כחלק מדרך פעולה המתנגדת לנטייה המערבית התועלתנית (ע' 37). דברים דומים מופיעים בכתביהם של אנתרופולוגים הפועלים באמזונס, הדנים בקשרים בין האסון הפלנטרי ומשבר האקלים לבין ה"אנתרופוצנטריזם המערבי" והדיכוטומיה ההיררכית בין טבע לתרבות. גם כאן דרכי חיים ילידיות מוצגות כחלופות בנות-קיימא שעשויות להוציא אותנו מהמשבר (Kapfhammer 2012).

ואולם, לצד הסברה שאנימיזם עשוי לסייע בהתמודדות עם המשבר העולמי, יש להיזהר ממהלך של ניכוס תרבותי קולוניאליסטי המרדד את המגוון העצום של תפיסות עולם ילידיות לכדי תמונה פשטנית יחידה, שטחית והרמוניסטית, המציירת יחסים נעימים ורגועים של הדדיות בלתי מסויגת עם הטבע (כחלק מהנרטיב של "הפרא האקולוגי האציל"). אדרבה, אנתרופולוגים רבים הצביעו על היחסים המורכבים והאלימים לפרקים של חברות שונות עם הטבע (שם), שבמסגרתם חיות וצמחים אף עלולים להיתפס כאויבים (ארזי 2022). לעתים קרובות בני חברות של ציידים ולקטים נדרשים להפעיל שכנוע דיפלומטי, מניפולציה שמאנית, תחכום ואף פיתוי מיני, על מנת להשיג יתרון קוסמולוגי במסגרת של יריבות בלתי-פוסקת בין ציידים לניצודים המחליפים תפקידים באופן תדיר (למשל Willerslev 2007).

פסיפס רומי המתאר סצנה בעלת גוון אנימיסטי מן המיתולוגיה היוונית, שבה הנימפה דפנה הופכת לשיח הדפנה בברחה מפני האל אפולו החושק בה, המאה השנייה-שלישית לספירה (Princeton University Art Museum, מתוך Wikimedia commons).

מדען אוסף DNA מעץ מחט באמצעות קדיחה סיבובית ושליפת דגימה בגודל עיפרון (Bureau of Land Management Oregon and Washington, מתוך Wikimedia commons).

על הרקע שתואר לעיל נכתב המאמר שהעניק את הכותרת שלו לכתבה זאת, שפורסם ב-2021 בגיליון מיוחד של כתב העת Sociologus, המוקדש לנושא "אישיות פלואידית והעמימות של החיים: להגיע מעבר לאדם והביוספרה". המחבר, גווידו ספרנגר, הוא פרופ' לאנתרופולוגיה באוניברסיטת היידלברג אשר ערך עבודת שדה ממושכת בקרב בני הרמיט והז'רו בלאוס. הכותרת, "האם אנימיזם יכול להציל את העולם? הרהורים על אישיות ומורכבות במשבר אקולוגי" עשויה להישמע יומרנית, ואכן הכותב מסתייג ממנה בכותבו שהוא ניסח אותה באופן "אירוני-משהו". עם זאת, הוא ניגש ישירות לדון בשאלה כבדת משקל זו, תוך שהוא קושר ישירות בין ההתעניינות המחודשת באנימיזם ובין המשבר הסביבתי העולמי. טענתו של ספרנגר היא שהבנה מדויקת ורגישה של אנימיזם ילידי (בשונה מהמבט המוטעה המקובל בקרב חוקרים ואקטיביסטים מערביים באשר למושג), קרי דרך חיים הצומחת מתוך מערכות יחסים של תקשורת בין-מינית ותפיסת ישויות אחרות כפלואידיות ובלתי יציבות, עשויה להציע התחלה של פתרון בר-קיימא למשבר, וזאת באמצעות יצירת מחויבות מוסרית בין-מינית.

במאמרו, ספרנגר מנגיד את ה"אנימיזם" ל"מודרניות". לדעתו אנימיזם הוא מושג תאורטי (ולא מציאות אמפירית) המתאר אונטולוגיות וקוסמולוגיות לא-מודרניות "המכירות בחיים ורגש מעבר לביולוגיה, אישיות מעבר להומו ספיינס, וחברתיות מעבר לאנושיות" (ע' 74). מודרניות, לעומת זאת, מתאפיינת בכלכלת שוק קפיטליסטית, אפיסטמולוגיה של מדעי הטבע, ומודל אישיות אינדיבידואליסטי. חשוב לציין שמעבר לבעייתיות של עצם דיכוטומיה בסדר גודל שכזה בין חברות מודרניות ואנימיסטיות, ספרנגר, כמו דסקולה ולוי-שטראוס לפניו, מודע לפרדוקסים התאורטיים והמתודולוגיים הקשים שמעוררת עובדת היותו ממוצב (כמוני הכותב, וכמוך הקורא/ת) בתוך אחת מהן. נתיב המילוט של ספרנגר מתוך חדר המראות, בהשראת האנתרופולוג אדוארדו ויוויירוס דה קסטרו, שואב מהעובדה שאנימיזם, על אף היותו יצירה של הפרויקט המודרני, למעשה מאתגר עמוקות את עצם הסיווג שבו הוא נתון. זהו גם פתח התקווה שספרנגר מזהה באנימיזם כחלופה תודעתית, אתית ותרבותית לבלום את מצב החירום האקולוגי.

אך כאן מגיעה הביקורת של ספרנגר. כפי שהוא טוען בצדק, מערכות אנימיסטיות אינן מושלמות ויש להן בעיות משלהן. כתוצאה מכך, אימוץ לא זהיר של האנימיזם לכל היותר יחליף את המשבר הסביבתי במשבר אחר. ספרנגר מספק דוגמה אתנוגרפית מתוך עבודת שדה שלו בקרב בני הרמיט, המתגוררים ברמות של לאוס. לפי ספרנגר, המציאות של הרמיט כרוכה ב"הליכה על הקו הדק בין מוות לשפע, [שבה] כל צעד אל תוך העולם הלא אנושי אפוף סכנה" (ע' 79). בהקשר זה מזכיר ספרנגר את "דילמת הצייד", הנובעת מבעייתיות כפולה: 1) הואיל וחיות הציד או רוחות האדונים שלהן נחשבים כ"אנשים", נדרשים יחסי חליפין או מרמה שבמסגרתם החיות מעניקות את גופן לבני האדם – מרצונן הטוב או בעל כורחן; 2) הן חיות והן בני אדם עשויים לשנות צורה ולהפוך ליצור אחר. כתוצאה מכך, בני האדם מוכרחים להתמודד עם שתי סכנות ממשיות: 1) להפוך לקניבל, שכן ראינו שחיות וצמחים עשויים להיחשב לבני אדם (Fausto 2007; ור' פיסקת הפתיחה לכתבה זו); 2) להפוך ל"אחר" (למשל חיה או רוח), לצמיתות. כעת עולה השאלה: האם היינו מעוניינים להחליף ללא סייג את בעיית האקלים במשבר קיומי ומאיים שכזה?

בעיה נוספת שעליה מצביע ספרנגר היא הבנות עכשוויות שגויות של אנימיזם. ראשית, גישות לוגוצנטריות ותועלתניות נוטות להדגיש את מקומם של חיות וצמחים באונטולוגיות אנימיסטיות, תוך התעלמות מהסוכנויות שמעניקים אנימיסטים לישויות לא ביולוגיות, כמו רוחות וגופים שמיימיים, שאינן משרתות את מטרותיהם האקוסופיות של החוקרים (ר' למשל Kohn 2013). בנוסף, מעיר ספרנגר, רבים מבינים אנימיזם בצורה גורפת, כאילו הכול חי, מונפש, או מודע באופן קבוע ובלתי משתנה (עמדה שעשויה להוביל לאידאולוגיה פירותנית [fruitarian]) (למשל Ingold 2006). ואכן, בקריאה בספרות האנתרופולוגית (וקל וחומר בצריכת מדיה פופולרית), לעתים קרובות נתקלים בתיאורים היילוזואיסטיים מופרזים ("כל החומר חי/מונפש") שאינם מעוגנים בתפיסות ילידיות. על סמך עבודת השדה שביצע, ספרנגר מציע הבנה אחרת: כזו שבה הסטטוס של יצורים אחרים פתוח, גמיש, ותלוי תקשורת. בתמציתיות, "אנימיזם לא עונה על השאלה האם יצור מסוים הוא איש, אלא מתי" (ע' 81). בשונה מאנתרופומורפיזם גורף שמקורו במערב, עבור אנימיסטים ישויות שונות הן מורכבות, בלתי צפויות, עמומות ותלויות הקשר (ר' Bird-David 1999). הדגש כאן הוא על פוטנציאל, כלומר את הנוסחה "הכול חי/מודע/אנושי" יש להחליף בנוסחה "הכול יכול להיות חי/מודע/אנושי" (ר' Hallowell 1964; Viveiros de Castro 2009: 57-58;).

לסיכום, טוען ספרנגר, קיים צורך בחברתיות, מעורבות ומחויבות מוסרית בין-מינית המבוססות על תפיסת אישיות מורכבת ודינמית, ולא על תפיסת אישיות מהותנית ונוקשה הנובעת מפילוסופיה תועלתנית. גם אילו היה מדובר בעניין מעשי, אין זה מספיק להרחיב את התפיסה האינדיבידואליסטית של שוויון, אזרחות וכבוד הדדי (בסטנדרטים אנושיים מודרניים) לכלל היצורים החיים. מה שנדרש לדעת ספרנגר הוא גישה המתבססת על אישיות פלואידית ומורכבת. תפיסה זו מעלה מספר בעיות, על חלקן ספרנגר מצביע בעצמו (שחיקה באישיות של בני אדם ועידוד תחרות הובסיאנית על זכאות לאנושיות) וחלקן עולות מן הטקסט (למשל: מה עושים במקרה של חילוקי דעות תרבותיים ביחס למיהו איש/אדם?). אפשר גם לטעון כנגד ספרנגר שהוא יוצר תמונת קיצון המתעלמת מאפשרויות ביניים: מצד אחד מוצגים מודרניסטים התובעים הכרה גורפת באנושיותם של בני האדם על חשבון שאר היצורים החיים, ומהצד השני אנימיסטים חרדתיים המאיימים על הישגי המערב בתחום זכויות האדם. ועדיין, קשה שלא לקבל השראה מניסיונו של ספרנגר לפתח איזון בר-קיימא בין מודרניות לאנימיזם, לנוכח שלל האתגרים הסביבתיים והחברתיים העומדים לפתחנו.

*

בהמשך לעמדות שסקרתי, יש חוקרים שלדעתם עמדתו של ספרנגר מתונה ומעודנת מדי. אסקור כאן בקצרה שתי עמדות אחרות, אחת של חוקר דתות והשנייה של בוטנאית. העמדה הראשונה כונתה "אנימיזם אקדמי", והיא מאפיינת את עבודתו של חוקר הדתות הבריטי גרהם הארווי. הארווי (2013: 11) טען בכתביו ובהרצאותיו שבמובן מסוים, "תמיד היינו אנימיסטיים". תוך התכתבות עם הסוציולוג, האנתרופולוג והפילוסוף ברונו לאטור (ר' כאן), הארווי מציע שבמובן מסוים בני חברות מערביות עדיין נמצאים "בארון" תפיסתי, תוך שהם מתכסים באצטלה של רציונליות ונטורליזם. ואולם, טוען הארווי, עובדת היותנו אנימיסטים משתקפת באופן שבו אנחנו מתייחסים לבעלי החיים שלצידנו, לפריטים הטכנולוגיים שברשותנו, ולאהובים שכבר אינם איתנו (ר' Kapfhammer 2012: 163). הארווי אף חיבר "מניפסט אנימיסטי" (2012) הקורא להתנערות מתפיסת "נזר הבריאה" ומתן כבוד לכלל היצורים. במניפסט זה הארווי כותב: "תפקידנו אינו להציל את הפלנטה, או לדבר בשם בעלי החיים, או להתפתח למצבים גבוהים יותר" (ע' 2). על פניו נראה אפוא שציפיותיו של הארווי ביחס לאנימיזם צנועות יותר, ובה בעת אינסטרומנטליות פחות, מאלה של ספרנגר.

דוגמה ייחודית נוספת ניתן למצוא בעבודתה של הביולוגית האיטלקיה-אוסטרלית מוניקה גגליאנו, שמחקריה פורצי הדרך בבוטניקה שינו את האופן בו הקהילה המדעית מבינה כיום כיצד צמחים חשים, לומדים, זוכרים, מתקשרים, ומקיימים יחסים חברתיים. מה שמעורר עניין בעבודתה של גגליאנו, אולי לא פחות מתגליותיה, הוא גישתה של החוקרת: בשונה מתפיסה מסורתית המבחינה בין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, גגליאנו מדברת עם הצמחים שלה. קראתם נכון: גגליאנו מתארת כיצד היא לא רק תופסת עת עצמה כחלק מהניסוי, אלא גם מתייעצת עם הצמחים שהיא חוקרת, זוכה להשראה מהם, ואף רואה בהם שותפים במחקר. במאמר שפורסם לאחרונה (Onzik & Gagliano 2022), גגליאנו ושותפתה האנתרופולוגית קריסטי אונזיק מתארות תהליך רפלקסיבי ביחס לניסוי שבחן קבלת החלטות אצל צמחי אפונה, שבוצע בהתאם לפרוטוקולים מדעיים. במונחים המקובלים, הניסוי "כשל": ציפייתה של החוקרת ביחס ל"מה שאמור להיות" – כזבה, שכן ההחלטה שגגליאנו קיוותה לזהות מצד הצמחים לא התממשה. אך בשלב זה גגליאנו מעלה בדעתה "מחשבת כפירה": מה אם לא מדובר בחוסר היכולת של צמחי האפונה להחליט, אלא שהם פשוט קיבלו החלטה אחרת מזו שציפתה לה החוקרת? מה אם הצמחים פשוט סירבו לשתף פעולה מסיבה זו או אחרת? בהסכת שבו רואיינה גגליאנו (2021, מדקה 34:00 ואילך) היא מציעה: "בהתנהגותם הם אומרים לי: כן, אנחנו יודעים מה את אומרת כאן, אבל למעשה אנחנו בוחרים בדרך הזו". מתוך ניסיון להבין את רצונם של הצמחים, גגליאנו העבירה את הניסוי לסביבה אחרת, ובשלב זה תגובת הצמחים היתה שונה לגמרי – כמו גם שאלת המחקר. מחשבה רדיקלית זו על "קודש הקודשים" של המדע פותחת הזדמנויות חדשות ויצרניות: מהמצב המסורתי שבו "כישלון" הניסוי מוביל את המדענית לחשוב שאינה מספיק טובה, הוא מצביע על כיוון חדש למחקר ביחד עם הצמחים. הניסוי המדעי נתפס כעת כמפגש בין מדענית לצמחי אפונה, שמאפשר דרכים יצירתיות להרגיש ולדעת.[3]

אז האם אנימיזם יכול להציל את העולם? לפני שאחווה את דעתי על השאלה אתאר בקצרה את הרקע האקדמי שלי. הגעתי לחקור אנימיזם, בין השאר, דרך מחקר התזה שלי בקרב בדואים בנגב, שבו עסקתי בקורבנות בעלי חיים, שיחות עם אבות קדמונים דרך קבריהם, האכלת ציפורים וחיות בר על גבי הקברים הקדושים, שפשוף עור הגוף באדמה מקודשת שנאספה ממרגלות הקברים, הבאת תינוקות בני ימים אחדים לקברים לצורך קבלת ברכה, ועוד. במחקר הדוקטורט שלי אני מתעתד לחקור ולהעמיק בממדים של אנימיזם, מתוך כוונה לחשוף רבדים שטרם נחקרו. לשם כך בכוונתי לשאול: כיצד האנימיזם משתנה בזמן ובמרחב? למשל, מה קורה כשעץ בעל סוכנות הופך לקורה של בית, לקערת-אוכל, או לכלי נגינה בעלי עוצמה שמאנית? איך התקשורת של בני האדם עם העץ משתנה לאורך התהליך? בעבודתי אני מתכוון לחבר יחד שני גופי ידע שנבחנו עד כה בנפרד: מצד אחד האופן שבו ישויות שונות בחברה אנימיסטית נצרכות הופכות לפריטי מזון, חפצים וכדומה (למשל Fausto 2007) ומצד שני האופן שבו חיות וצמחים הופכים ל"דברים" חסרי סוכנות כתוצאה מתהליכים כלכליים וחברתיים (למשל Naveh & Bird-David 2014). על מנת לבחון שאלה זו, אבצע עבודת שדה בקרב בני האאנט צ'יצ'ם ("ג'יבארו") בצפון-מערב האמזונס, תוך התמקדות ביחסי אדם-צמח. שאיפתי לעסוק ביחסיהם של עמים אמרינדיאניים עם עצים וצמחים נובעת לא רק מעיסוק-היתר של האנתרופולוגיה של האמזונס (עד לשנים האחרונות) ביחסי אדם-חיה ובציד, אלא גם מפני שבדרך כלל הסוכנות החברתית של צמחים עמומה יותר מזו של בעלי חיים, וכך יצורים אלה עשויים לשפוך אור על אזורי הגבול של החיים והקיום. מתוך עמדתי כי האנימיזם אכן יכול להציל את העולם (אם כי אני מסכים עם ספרנגר שמדובר בניסוח פומפוזי במקצת), אני מקווה לתרום למחקר על אנימיזם וסביבה באמצעות העמקה באונטולוגיות אנימיסטיות ילידיות, שיתוף פעולה עם האוכלוסייה הנחקרת, ולימוד משותף למען עתיד טוב יותר.

*

תודה לפרופ' נורית שטדלר, ראשת המחלקה, ולאלירן ארזי על קריאת טיוטה קודמת של כתבה זו ועל הערותיהם המועילות.

דניאל זוהר יתחיל השנה לימודי דוקטורט באנתרופולוגיה ב-London School of Economics, בוגר תואר שני באנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית ועורך פקפוק בעבר. 

בן לעם האצ'ואר עם רובה נשיפה באמזונס של אקוודור (צילום: Enrique Amigo, מתוך Wikimedia commons).

מקורות

ארזי, א. (2021). קוקה עם המתים ו"היהפכות ללבנים": מחשבת המרכז ואתנוגרפיה באמזונס כאנתרופולוגיה הפוכה. תיאוריה וביקורת 54, 19-58.

ארזי, א. (2022) החיות הן האויב שלנו. הזמן הזה. (https://hazmanhazeh.org.il/andoque/)

Bird-David, N. (1999). “Animism” revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current anthropology, 40(S1), S67-S91.‏

Descola, P. (2013). Beyond nature and culture. University of Chicago Press.‏

Fausto, C. (2007). Feasting on people: eating animals and humans in Amazonia. Current Anthropology, 48(4), 497-530.‏

Guthrie, S. E. (1995). Faces in the clouds: A new theory of religion. Oxford University Press.‏

Hallowell, A. I. (1964). Ojibwa ontology, behavior, and world view. In Primitive views of the world (pp. 49-82). Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the living world. Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2012). An animist manifesto. PAN: Philosophy Activism Nature, (9), 2-4.‏

Harvey, G. (2013). Introduction. The handbook of contemporary animism, 1-12.‏

Ingold, T. (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos, 71(1), 9-20.‏

Kapfhammer, W. (2012). Amazonian pain. Indigenous ontologies and Western eco-spirituality. Indiana, 29, 145-169.‏

Khait, I., et al. (2023). Sounds emitted by plants under stress are airborne and informative. Cell, 186(7), 1328-1336.‏

Naveh, D., & Bird-David, N. (2013). Animism, conservation and immediacy. The handbook of contemporary animism, 27-37.‏

Naveh, D., & Bird‐David, N. (2014). How persons become things: economic and epistemological changes among N ayaka hunter‐gatherers. Journal of the Royal Anthropological Institute, 20(1), 74-92.‏

Onzik, K., & Gagliano, M. (2022). Feeling around for the apparatus: A radicley empirical plant science. Catalyst: feminism, theory, technoscience, 8(1).

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. University of California Press.‏

Sprenger, G. (2021). Can Animism Save the World? Reflections on Personhood and Complexity in the Ecological Crisis. Sociologus, 71(1), 73-92.‏ ‏

Tylor, E. B. (1871). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. J. Murray.‏

Viveiros De Castro, E. (2015). Cannibal metaphysics. University of Minnesota Press.‏

Willerslev, R. (2007). Soul hunters: hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univ of California Press.

לקריאה/צפייה נוספת

https://www.youtube.com/watch?v=PK_RIxyd1Bo – “How Understanding Native American Mythology Can Help Save The Earth”