בשונה ממשברים סביבתיים קודמים שהתרחשו בהיסטוריה של הפלנטה, המשבר הנוכחי הוא במידה רבה אנתרופוגני (מעשה ידי אדם), ומכאן השם הגיאולוגי המוצע לתקופה שבה אנו חיים – אנתרופוקן. בהתאם, תוכניות מדיניות סביבה ברחבי העולם כיום מתבססות על המהלך הלוגי והאופטימי שאם האדם קלקל, הוא גם יכול לתקן – באמצעות יוזמות להפחתת פליטות פחמן, שינוי הרגלי צריכה, צמצום טביעת רגל אקולוגית, תקנות מגבילות על צריכת חומרים מזהמים, ועוד. ואולם, רבים סבורים שצעדים אלה מגיעים מעט מדי ומאוחר מדי. יש אף המתריעים מפני שימוש ב"פתרונות פלסטר" מהירים המתקבלים במהלך וועידות בינלאומיות, שבטווח הרחוק עלולים להסב יותר נזק מאשר תועלת. אז מה בכל זאת אפשר לעשות? האם יש דרך אחרת?

לצד אקולוגים, פילוסופים, פסיכולוגים, והוגים באקדמיה ומחוצה לה, גם אנתרופולוגים הציעו תשובות לשאלות חשובות אלה. לפני שאציג את אחת העמדות האנתרופולוגיות העדכניות ביחס למשבר האקלים ותפיסות עולם ילידיות יש להבין תחילה מהו אנימיזם. המושג 'אנימיזם' (מהמילה הלטינית anima, נפש) פותח על ידי אדוארד טיילור, מאבות האנתרופולוגיה, כדי לפתח הסבר על האופן בו תרבויות שונות מבינות ומתייחסות לעולם הטבע. האנימיזם שימש את טיילור כדי לתאר את תורת הנפש של חברות שונות ביחס לבני אדם, בעלי חיים, צמחים, תופעות טבע, חפצים ורוחות. ניתן להבחין שמדובר בתופעה רחבה מאוד, ואכן עבור טיילור אנימיזם היה לא פחות מ"ההגדרה המינימלית לדת". לשיטתו, דתות העולם התפתחו בהדרגה ממערכות מאגיות, והן צפויות להיות מוחלפת במדע המודרני (Tylor 1871). כידוע, זה לא קרה (או טרם קרה, לדעת אבולוציוניסטים). אפשר לזהות לפחות שתי בעיות בעבודה של טיילור: ראשית, הנחת היסוד המבחינה באופן בינארי בין גוף/נפש, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסות של עמים ילידיים; ושנית, גישה שיפוטית הרואה באמונות ופרקטיקות ילידיות ביטויים תרבותיים של תפיסת מציאות אי-רציונליות, ילדותית, ושגויה.

המעיל המהודר של השמאן האינואיטי אַווה (ר' ציטוט הפתיחה של הכתבה), פריט לבוש נודע שהופיע באחד הדו"חות האתנוגרפיים שפרסם האנתרופולוג האמריקאי פרנץ בועז ביחד עם עמיתיו בשנת 1907. כיום בגלריה הלאומית של קנדה (מתוך Wikimedia commons)

טיילור אמנם תרם רבות להבנת הדת והתרבות, אבל ההגדרה שלו נזנחה באופן יחסי לאורך כמעט מאה שנה באנתרופולוגיה.[1] מי שחידש את הדיון על אנימיזם, החל משנות התשעים, הם אנתרופולוגים שהתעניינו ביחסי האדם והטבע, ולאו דווקא אנתרופולוגים העוסקים בדת.[2] הבולטים שבהם הם פיליפ דסקולה, נורית בירד-דוד, אדוארדו ויווירוס דה-קסטרו וטים אינגולד. המכנה המשותף לכלל עבודותיהם בתחום (שקובצו תחת השם "האנימיזם החדש"), הוא העמדה שלפיה אין להבין אנימיזם כאמונה פרימיטיבית בנשמות, אלא כ"אפיסטמולוגיה יחסיותית" (Bird-David 1999) או כ"אונטולוגיה" המונגדת לנטורליזם המערבי, ושמייחסת ליצורים שאינם בני אדם פנימיות אנושית (Descola 2013 , ר' על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ועל אנימיזם וצליינות בהקשר הפוסט-הומניסטי; ר' עוד על ההתפתחות במושג אצל אפל 2020; ארזי 2021, 2022). במסגרת זו, תפיסות ופרקטיקות אנימיסטיות כבר אינן נתפסות כנחותות למדע המערבי, אלא כמשלימות ולעתים חופפות לו. לעומת זאת, כאשר אנימיזם סותר את המדע, אין פירוש הדבר שהוא לוקה באינפנטיליות נאיבית, כמו שחשבו אנתרופולוגים ויקטוריאניים – אלא מדובר בדרך אחרת להבין ולחוות את העולם. "אנימולוגים חדשים" בני ימינו שואבים השראה מהאנתרופולוג האמריקאי אלפרד האלוול (Hallowell 1964), שהיה כנראה הראשון לזהות את האנימיזם כביטוי אונטולוגי המערב אנשים שאינם בני אדם (other-than-human persons, מושג שעדיין נשמע מוזר בעברית מודרנית).

במאמרה החלוצי "animism revisited", (נורית בירד-דוד מאוניברסיטת חיפה) הסבירה מהו אנימיזם באמצעות הבחנה בין הדרך שבה אנימיסטים ומדענים מערביים רוכשים ידע, על בסיס עבודת השדה שערכה בקרב ציידים ולקטים בני הניאקה בהודו (1999: 77, במקור באנגלית):

במסגרת הפרדיגמה האובייקטיביסטית שעליה התבססו ניסיונות קודמים לפתור את בעיית ה"אנימיזם", קשה להבין את הרעיון שלפיו אנשים "מדברים עם" דברים, רוקדים, או מתחברים איתם במגוון דרכים ש"לדבר" מתאר כאן בקצרה. לפי הפרדיגמה הזו, לימוד כולל רכישה של ידע על דברים באמצעות ההפרדה בין היודע והנודע (זה שיודעים אותו – ד"ז), ולעתים קרובות אף באמצעות פירוק הנודע לחלקים על מנת לדעת אותו. למשל, כדי לחקור יער טרופי – סוג היער שבו הניאקה חיים ושאיתו הם "מדברים" – בוטנאים המחזיקים בתפיסת עולם זו חותכים חלקי עצים עם מצ'טות, ממיינים את הצמחייה הנופלת לסוגים, מניחים פיסות של כל סוג בתוך שקיות קטנות, ולוקחים אותן מהיער להרבריום לצורך סיווג בוטני... בהשוואה לשיטה זו, "דיבור עם" עצים נראה כטקס נטול כל קשר לעסק הרציני של רכישת ידע על עצים.

אם "לחתוך עצים לחלקים" מבטא את האפיסטמולוגיה המודרניסטית, "לדבר עם עצים"... מבטא את האפיסטמולוגיה האנימיסטית של הניאקה. "לדבר" הוא קיצור של היקשרות דו-כיוונית עם עץ – במקום "לדבר" אליו באופן חד-כיווני, כאילו הוא יכול להקשיב ולהבין. "לדבר עם" מייצג תשומת לב להבדלים ולדמיון בהתנהגות ובתגובה של דברים במצבים של היקשרות, וכן היכרות עם דברים אלה כשהם משתנים דרך תהפוכות ולאורך זמן עם המעורבות איתם. "לדבר עם עץ" – במקום "לחתוך אותו" – הוא לקבל מה שהוא עושה כאשר מישהו פועל ביחס אליו, והיותו מודע במקביל לשינויים בעצמו ובעץ. מדובר בציפייה לתשובה ומענה, צמיחה לתוך היענות ואף אולי לתוך אחריות משותפת.

בקריאת שתי הפיסקות של בירד-דוד מנקודת מבט סביבתית, ניתן לזהות את הקשר בין הבוטנאי המתייחס לעץ כאובייקט דומם שיש לדעתו תוך הריסתו ועקירתו מבית גידולו (כדי לפתח "ידע לשם ידע"? כדי לחפש תרופה לסרטן?) לבין ניצול קפיטליסטי שיטתי של היער, הנתפס כאוסף של משאבים שניתן ואף צריך לנצל לטובתם של בני האדם. לעומת זאת, בן הניאקה המדבר (עם או בלי מרכאות) עם עץ מסוים – בתואר 'מסוים' איני מתכוון למין מסוים, כמו אורן או אלון, אלא במובן שמדברים על אדם מסוים – מקיים ביחד עם העץ מערכת יחסים בין-אישית של תלות הדדית. קשר זה חורג הרבה מעבר להתבוננות חומרית צרה על ערכיו התזונתיים של העץ, סגולות הריפוי שלו, איכות "חומר הגלם" שלו וכו', ועל כן מתקבל על הדעת כי יער שיושביו אנימיסטים בטוח יותר מפני כריתה מאסיבית מאשר יער "ריק" בנוסח שמורות הטבע האמריקאיות (ר' ארזי 2022). במאמר "אנימיזם, שימור ומיידיות" (2013) שכתבה בירד-דוד עם האנתרופולוג דני נווה (שכתב את עבודת הדוקטורט שלו בהדרכתה), כבר מופיעה קריאה ישירה לחנך את עצמנו ואת ילדינו לראות דברים/אנשים שאיתם אנחנו באים במגע בתור בעלי קיום עצמאי, כחלק מדרך פעולה המתנגדת לנטייה המערבית התועלתנית (ע' 37). דברים דומים מופיעים בכתביהם של אנתרופולוגים הפועלים באמזונס, הדנים בקשרים בין האסון הפלנטרי ומשבר האקלים לבין ה"אנתרופוצנטריזם המערבי" והדיכוטומיה ההיררכית בין טבע לתרבות. גם כאן דרכי חיים ילידיות מוצגות כחלופות בנות-קיימא שעשויות להוציא אותנו מהמשבר (Kapfhammer 2012).

ואולם, לצד הסברה שאנימיזם עשוי לסייע בהתמודדות עם המשבר העולמי, יש להיזהר ממהלך של ניכוס תרבותי קולוניאליסטי המרדד את המגוון העצום של תפיסות עולם ילידיות לכדי תמונה פשטנית יחידה, שטחית והרמוניסטית, המציירת יחסים נעימים ורגועים של הדדיות בלתי מסויגת עם הטבע (כחלק מהנרטיב של "הפרא האקולוגי האציל"). אדרבה, אנתרופולוגים רבים הצביעו על היחסים המורכבים והאלימים לפרקים של חברות שונות עם הטבע (שם), שבמסגרתם חיות וצמחים אף עלולים להיתפס כאויבים (ארזי 2022). לעתים קרובות בני חברות של ציידים ולקטים נדרשים להפעיל שכנוע דיפלומטי, מניפולציה שמאנית, תחכום ואף פיתוי מיני, על מנת להשיג יתרון קוסמולוגי במסגרת של יריבות בלתי-פוסקת בין ציידים לניצודים המחליפים תפקידים באופן תדיר (למשל Willerslev 2007).

פסיפס רומי המתאר סצנה בעלת גוון אנימיסטי מן המיתולוגיה היוונית, שבה הנימפה דפנה הופכת לשיח הדפנה בברחה מפני האל אפולו החושק בה, המאה השנייה-שלישית לספירה (Princeton University Art Museum, מתוך Wikimedia commons).

מדען אוסף DNA מעץ מחט באמצעות קדיחה סיבובית ושליפת דגימה בגודל עיפרון (Bureau of Land Management Oregon and Washington, מתוך Wikimedia commons).

על הרקע שתואר לעיל נכתב המאמר שהעניק את הכותרת שלו לכתבה זאת, שפורסם ב-2021 בגיליון מיוחד של כתב העת Sociologus, המוקדש לנושא "אישיות פלואידית והעמימות של החיים: להגיע מעבר לאדם והביוספרה". המחבר, גווידו ספרנגר, הוא פרופ' לאנתרופולוגיה באוניברסיטת היידלברג אשר ערך עבודת שדה ממושכת בקרב בני הרמיט והז'רו בלאוס. הכותרת, "האם אנימיזם יכול להציל את העולם? הרהורים על אישיות ומורכבות במשבר אקולוגי" עשויה להישמע יומרנית, ואכן הכותב מסתייג ממנה בכותבו שהוא ניסח אותה באופן "אירוני-משהו". עם זאת, הוא ניגש ישירות לדון בשאלה כבדת משקל זו, תוך שהוא קושר ישירות בין ההתעניינות המחודשת באנימיזם ובין המשבר הסביבתי העולמי. טענתו של ספרנגר היא שהבנה מדויקת ורגישה של אנימיזם ילידי (בשונה מהמבט המוטעה המקובל בקרב חוקרים ואקטיביסטים מערביים באשר למושג), קרי דרך חיים הצומחת מתוך מערכות יחסים של תקשורת בין-מינית ותפיסת ישויות אחרות כפלואידיות ובלתי יציבות, עשויה להציע התחלה של פתרון בר-קיימא למשבר, וזאת באמצעות יצירת מחויבות מוסרית בין-מינית.

במאמרו, ספרנגר מנגיד את ה"אנימיזם" ל"מודרניות". לדעתו אנימיזם הוא מושג תאורטי (ולא מציאות אמפירית) המתאר אונטולוגיות וקוסמולוגיות לא-מודרניות "המכירות בחיים ורגש מעבר לביולוגיה, אישיות מעבר להומו ספיינס, וחברתיות מעבר לאנושיות" (ע' 74). מודרניות, לעומת זאת, מתאפיינת בכלכלת שוק קפיטליסטית, אפיסטמולוגיה של מדעי הטבע, ומודל אישיות אינדיבידואליסטי. חשוב לציין שמעבר לבעייתיות של עצם דיכוטומיה בסדר גודל שכזה בין חברות מודרניות ואנימיסטיות, ספרנגר, כמו דסקולה ולוי-שטראוס לפניו, מודע לפרדוקסים התאורטיים והמתודולוגיים הקשים שמעוררת עובדת היותו ממוצב (כמוני הכותב, וכמוך הקורא/ת) בתוך אחת מהן. נתיב המילוט של ספרנגר מתוך חדר המראות, בהשראת האנתרופולוג אדוארדו ויוויירוס דה קסטרו, שואב מהעובדה שאנימיזם, על אף היותו יצירה של הפרויקט המודרני, למעשה מאתגר עמוקות את עצם הסיווג שבו הוא נתון. זהו גם פתח התקווה שספרנגר מזהה באנימיזם כחלופה תודעתית, אתית ותרבותית לבלום את מצב החירום האקולוגי.

אך כאן מגיעה הביקורת של ספרנגר. כפי שהוא טוען בצדק, מערכות אנימיסטיות אינן מושלמות ויש להן בעיות משלהן. כתוצאה מכך, אימוץ לא זהיר של האנימיזם לכל היותר יחליף את המשבר הסביבתי במשבר אחר. ספרנגר מספק דוגמה אתנוגרפית מתוך עבודת שדה שלו בקרב בני הרמיט, המתגוררים ברמות של לאוס. לפי ספרנגר, המציאות של הרמיט כרוכה ב"הליכה על הקו הדק בין מוות לשפע, [שבה] כל צעד אל תוך העולם הלא אנושי אפוף סכנה" (ע' 79). בהקשר זה מזכיר ספרנגר את "דילמת הצייד", הנובעת מבעייתיות כפולה: 1) הואיל וחיות הציד או רוחות האדונים שלהן נחשבים כ"אנשים", נדרשים יחסי חליפין או מרמה שבמסגרתם החיות מעניקות את גופן לבני האדם – מרצונן הטוב או בעל כורחן; 2) הן חיות והן בני אדם עשויים לשנות צורה ולהפוך ליצור אחר. כתוצאה מכך, בני האדם מוכרחים להתמודד עם שתי סכנות ממשיות: 1) להפוך לקניבל, שכן ראינו שחיות וצמחים עשויים להיחשב לבני אדם (Fausto 2007; ור' פיסקת הפתיחה לכתבה זו); 2) להפוך ל"אחר" (למשל חיה או רוח), לצמיתות. כעת עולה השאלה: האם היינו מעוניינים להחליף ללא סייג את בעיית האקלים במשבר קיומי ומאיים שכזה?

בעיה נוספת שעליה מצביע ספרנגר היא הבנות עכשוויות שגויות של אנימיזם. ראשית, גישות לוגוצנטריות ותועלתניות נוטות להדגיש את מקומם של חיות וצמחים באונטולוגיות אנימיסטיות, תוך התעלמות מהסוכנויות שמעניקים אנימיסטים לישויות לא ביולוגיות, כמו רוחות וגופים שמיימיים, שאינן משרתות את מטרותיהם האקוסופיות של החוקרים (ר' למשל Kohn 2013). בנוסף, מעיר ספרנגר, רבים מבינים אנימיזם בצורה גורפת, כאילו הכול חי, מונפש, או מודע באופן קבוע ובלתי משתנה (עמדה שעשויה להוביל לאידאולוגיה פירותנית [fruitarian]) (למשל Ingold 2006). ואכן, בקריאה בספרות האנתרופולוגית (וקל וחומר בצריכת מדיה פופולרית), לעתים קרובות נתקלים בתיאורים היילוזואיסטיים מופרזים ("כל החומר חי/מונפש") שאינם מעוגנים בתפיסות ילידיות. על סמך עבודת השדה שביצע, ספרנגר מציע הבנה אחרת: כזו שבה הסטטוס של יצורים אחרים פתוח, גמיש, ותלוי תקשורת. בתמציתיות, "אנימיזם לא עונה על השאלה האם יצור מסוים הוא איש, אלא מתי" (ע' 81). בשונה מאנתרופומורפיזם גורף שמקורו במערב, עבור אנימיסטים ישויות שונות הן מורכבות, בלתי צפויות, עמומות ותלויות הקשר (ר' Bird-David 1999). הדגש כאן הוא על פוטנציאל, כלומר את הנוסחה "הכול חי/מודע/אנושי" יש להחליף בנוסחה "הכול יכול להיות חי/מודע/אנושי" (ר' Hallowell 1964; Viveiros de Castro 2009: 57-58;).

לסיכום, טוען ספרנגר, קיים צורך בחברתיות, מעורבות ומחויבות מוסרית בין-מינית המבוססות על תפיסת אישיות מורכבת ודינמית, ולא על תפיסת אישיות מהותנית ונוקשה הנובעת מפילוסופיה תועלתנית. גם אילו היה מדובר בעניין מעשי, אין זה מספיק להרחיב את התפיסה האינדיבידואליסטית של שוויון, אזרחות וכבוד הדדי (בסטנדרטים אנושיים מודרניים) לכלל היצורים החיים. מה שנדרש לדעת ספרנגר הוא גישה המתבססת על אישיות פלואידית ומורכבת. תפיסה זו מעלה מספר בעיות, על חלקן ספרנגר מצביע בעצמו (שחיקה באישיות של בני אדם ועידוד תחרות הובסיאנית על זכאות לאנושיות) וחלקן עולות מן הטקסט (למשל: מה עושים במקרה של חילוקי דעות תרבותיים ביחס למיהו איש/אדם?). אפשר גם לטעון כנגד ספרנגר שהוא יוצר תמונת קיצון המתעלמת מאפשרויות ביניים: מצד אחד מוצגים מודרניסטים התובעים הכרה גורפת באנושיותם של בני האדם על חשבון שאר היצורים החיים, ומהצד השני אנימיסטים חרדתיים המאיימים על הישגי המערב בתחום זכויות האדם. ועדיין, קשה שלא לקבל השראה מניסיונו של ספרנגר לפתח איזון בר-קיימא בין מודרניות לאנימיזם, לנוכח שלל האתגרים הסביבתיים והחברתיים העומדים לפתחנו.

*

בהמשך לעמדות שסקרתי, יש חוקרים שלדעתם עמדתו של ספרנגר מתונה ומעודנת מדי. אסקור כאן בקצרה שתי עמדות אחרות, אחת של חוקר דתות והשנייה של בוטנאית. העמדה הראשונה כונתה "אנימיזם אקדמי", והיא מאפיינת את עבודתו של חוקר הדתות הבריטי גרהם הארווי. הארווי (2013: 11) טען בכתביו ובהרצאותיו שבמובן מסוים, "תמיד היינו אנימיסטיים". תוך התכתבות עם הסוציולוג, האנתרופולוג והפילוסוף ברונו לאטור (ר' כאן), הארווי מציע שבמובן מסוים בני חברות מערביות עדיין נמצאים "בארון" תפיסתי, תוך שהם מתכסים באצטלה של רציונליות ונטורליזם. ואולם, טוען הארווי, עובדת היותנו אנימיסטים משתקפת באופן שבו אנחנו מתייחסים לבעלי החיים שלצידנו, לפריטים הטכנולוגיים שברשותנו, ולאהובים שכבר אינם איתנו (ר' Kapfhammer 2012: 163). הארווי אף חיבר "מניפסט אנימיסטי" (2012) הקורא להתנערות מתפיסת "נזר הבריאה" ומתן כבוד לכלל היצורים. במניפסט זה הארווי כותב: "תפקידנו אינו להציל את הפלנטה, או לדבר בשם בעלי החיים, או להתפתח למצבים גבוהים יותר" (ע' 2). על פניו נראה אפוא שציפיותיו של הארווי ביחס לאנימיזם צנועות יותר, ובה בעת אינסטרומנטליות פחות, מאלה של ספרנגר.

דוגמה ייחודית נוספת ניתן למצוא בעבודתה של הביולוגית האיטלקיה-אוסטרלית מוניקה גגליאנו, שמחקריה פורצי הדרך בבוטניקה שינו את האופן בו הקהילה המדעית מבינה כיום כיצד צמחים חשים, לומדים, זוכרים, מתקשרים, ומקיימים יחסים חברתיים. מה שמעורר עניין בעבודתה של גגליאנו, אולי לא פחות מתגליותיה, הוא גישתה של החוקרת: בשונה מתפיסה מסורתית המבחינה בין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, גגליאנו מדברת עם הצמחים שלה. קראתם נכון: גגליאנו מתארת כיצד היא לא רק תופסת עת עצמה כחלק מהניסוי, אלא גם מתייעצת עם הצמחים שהיא חוקרת, זוכה להשראה מהם, ואף רואה בהם שותפים במחקר. במאמר שפורסם לאחרונה (Onzik & Gagliano 2022), גגליאנו ושותפתה האנתרופולוגית קריסטי אונזיק מתארות תהליך רפלקסיבי ביחס לניסוי שבחן קבלת החלטות אצל צמחי אפונה, שבוצע בהתאם לפרוטוקולים מדעיים. במונחים המקובלים, הניסוי "כשל": ציפייתה של החוקרת ביחס ל"מה שאמור להיות" – כזבה, שכן ההחלטה שגגליאנו קיוותה לזהות מצד הצמחים לא התממשה. אך בשלב זה גגליאנו מעלה בדעתה "מחשבת כפירה": מה אם לא מדובר בחוסר היכולת של צמחי האפונה להחליט, אלא שהם פשוט קיבלו החלטה אחרת מזו שציפתה לה החוקרת? מה אם הצמחים פשוט סירבו לשתף פעולה מסיבה זו או אחרת? בהסכת שבו רואיינה גגליאנו (2021, מדקה 34:00 ואילך) היא מציעה: "בהתנהגותם הם אומרים לי: כן, אנחנו יודעים מה את אומרת כאן, אבל למעשה אנחנו בוחרים בדרך הזו". מתוך ניסיון להבין את רצונם של הצמחים, גגליאנו העבירה את הניסוי לסביבה אחרת, ובשלב זה תגובת הצמחים היתה שונה לגמרי – כמו גם שאלת המחקר. מחשבה רדיקלית זו על "קודש הקודשים" של המדע פותחת הזדמנויות חדשות ויצרניות: מהמצב המסורתי שבו "כישלון" הניסוי מוביל את המדענית לחשוב שאינה מספיק טובה, הוא מצביע על כיוון חדש למחקר ביחד עם הצמחים. הניסוי המדעי נתפס כעת כמפגש בין מדענית לצמחי אפונה, שמאפשר דרכים יצירתיות להרגיש ולדעת.[3]

אז האם אנימיזם יכול להציל את העולם? לפני שאחווה את דעתי על השאלה אתאר בקצרה את הרקע האקדמי שלי. הגעתי לחקור אנימיזם, בין השאר, דרך מחקר התזה שלי בקרב בדואים בנגב, שבו עסקתי בקורבנות בעלי חיים, שיחות עם אבות קדמונים דרך קבריהם, האכלת ציפורים וחיות בר על גבי הקברים הקדושים, שפשוף עור הגוף באדמה מקודשת שנאספה ממרגלות הקברים, הבאת תינוקות בני ימים אחדים לקברים לצורך קבלת ברכה, ועוד. במחקר הדוקטורט שלי אני מתעתד לחקור ולהעמיק בממדים של אנימיזם, מתוך כוונה לחשוף רבדים שטרם נחקרו. לשם כך בכוונתי לשאול: כיצד האנימיזם משתנה בזמן ובמרחב? למשל, מה קורה כשעץ בעל סוכנות הופך לקורה של בית, לקערת-אוכל, או לכלי נגינה בעלי עוצמה שמאנית? איך התקשורת של בני האדם עם העץ משתנה לאורך התהליך? בעבודתי אני מתכוון לחבר יחד שני גופי ידע שנבחנו עד כה בנפרד: מצד אחד האופן שבו ישויות שונות בחברה אנימיסטית נצרכות הופכות לפריטי מזון, חפצים וכדומה (למשל Fausto 2007) ומצד שני האופן שבו חיות וצמחים הופכים ל"דברים" חסרי סוכנות כתוצאה מתהליכים כלכליים וחברתיים (למשל Naveh & Bird-David 2014). על מנת לבחון שאלה זו, אבצע עבודת שדה בקרב בני האאנט צ'יצ'ם ("ג'יבארו") בצפון-מערב האמזונס, תוך התמקדות ביחסי אדם-צמח. שאיפתי לעסוק ביחסיהם של עמים אמרינדיאניים עם עצים וצמחים נובעת לא רק מעיסוק-היתר של האנתרופולוגיה של האמזונס (עד לשנים האחרונות) ביחסי אדם-חיה ובציד, אלא גם מפני שבדרך כלל הסוכנות החברתית של צמחים עמומה יותר מזו של בעלי חיים, וכך יצורים אלה עשויים לשפוך אור על אזורי הגבול של החיים והקיום. מתוך עמדתי כי האנימיזם אכן יכול להציל את העולם (אם כי אני מסכים עם ספרנגר שמדובר בניסוח פומפוזי במקצת), אני מקווה לתרום למחקר על אנימיזם וסביבה באמצעות העמקה באונטולוגיות אנימיסטיות ילידיות, שיתוף פעולה עם האוכלוסייה הנחקרת, ולימוד משותף למען עתיד טוב יותר.

*

תודה לפרופ' נורית שטדלר, ראשת המחלקה, ולאלירן ארזי על קריאת טיוטה קודמת של כתבה זו ועל הערותיהם המועילות.

דניאל זוהר יתחיל השנה לימודי דוקטורט באנתרופולוגיה ב-London School of Economics, בוגר תואר שני באנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית ועורך פקפוק בעבר. 

בן לעם האצ'ואר עם רובה נשיפה באמזונס של אקוודור (צילום: Enrique Amigo, מתוך Wikimedia commons).

מקורות

ארזי, א. (2021). קוקה עם המתים ו"היהפכות ללבנים": מחשבת המרכז ואתנוגרפיה באמזונס כאנתרופולוגיה הפוכה. תיאוריה וביקורת 54, 19-58.

ארזי, א. (2022) החיות הן האויב שלנו. הזמן הזה. (https://hazmanhazeh.org.il/andoque/)

Bird-David, N. (1999). “Animism” revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current anthropology, 40(S1), S67-S91.‏

Descola, P. (2013). Beyond nature and culture. University of Chicago Press.‏

Fausto, C. (2007). Feasting on people: eating animals and humans in Amazonia. Current Anthropology, 48(4), 497-530.‏

Guthrie, S. E. (1995). Faces in the clouds: A new theory of religion. Oxford University Press.‏

Hallowell, A. I. (1964). Ojibwa ontology, behavior, and world view. In Primitive views of the world (pp. 49-82). Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the living world. Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2012). An animist manifesto. PAN: Philosophy Activism Nature, (9), 2-4.‏

Harvey, G. (2013). Introduction. The handbook of contemporary animism, 1-12.‏

Ingold, T. (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos, 71(1), 9-20.‏

Kapfhammer, W. (2012). Amazonian pain. Indigenous ontologies and Western eco-spirituality. Indiana, 29, 145-169.‏

Khait, I., et al. (2023). Sounds emitted by plants under stress are airborne and informative. Cell, 186(7), 1328-1336.‏

Naveh, D., & Bird-David, N. (2013). Animism, conservation and immediacy. The handbook of contemporary animism, 27-37.‏

Naveh, D., & Bird‐David, N. (2014). How persons become things: economic and epistemological changes among N ayaka hunter‐gatherers. Journal of the Royal Anthropological Institute, 20(1), 74-92.‏

Onzik, K., & Gagliano, M. (2022). Feeling around for the apparatus: A radicley empirical plant science. Catalyst: feminism, theory, technoscience, 8(1).

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. University of California Press.‏

Sprenger, G. (2021). Can Animism Save the World? Reflections on Personhood and Complexity in the Ecological Crisis. Sociologus, 71(1), 73-92.‏ ‏

Tylor, E. B. (1871). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. J. Murray.‏

Viveiros De Castro, E. (2015). Cannibal metaphysics. University of Minnesota Press.‏

Willerslev, R. (2007). Soul hunters: hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univ of California Press.

לקריאה/צפייה נוספת

https://www.youtube.com/watch?v=PK_RIxyd1Bo – “How Understanding Native American Mythology Can Help Save The Earth”

בקיבוץ העירוני, הקיבוץ והעיר כביכול מתמזגים, אך מתחם הקיבוץ מתפקד כקהילה קטנה ואוטונומית המתנהלת באינטימיות. ההיכרות בקיבוץ עם הסביבה, היא אישית וקרובה, וכתוצאה מכך הגבולות בין המרחב הפרטי לציבורי מטשטשים. למרות שהקיבוץ נמצא פיזית בעיר, וכביכול מתפקד כעוד שכונה רגילה, אני עדיין זוכר את תחושת הזרות כשיצאתי ממתחם הקיבוץ אל רחובות העיר שבמרחק דקת הליכה. בעוד שבשבילים בקיבוץ, המרחב הציבורי הוא כביתי הפרטי, המרחב הציבורי בעיר היה זר ולא מוכר.

המתח בין צורות החיים השונות, בין קהילה קיבוצית ובין מגורים בעיר, והשאלה האם הדפוסים המאפיינים כל אחת מהן יכולים להתמזג, ליוו אותי תמיד. הניסיון לבצע חיבור ממשי בין קהילה ועיר, כפי שחוויתי בילדות, העלה בי שאלה תמידית, מה המשמעות של חיבור כזה? מה שעזר לי להתקדם לקראת תשובה מסוימת לשאלה היא דווקא תקופת הקורונה, שבה החיים שלנו בעיר השתנו בעקבות המגיפה, ובעקבותיה נוצרה נקודת מפגש חדשה בין קהילתיות ועירוניות.

העיר והחיים שהתעצבו בתוכה הפכו לאחת התופעות המשמעותיות ביותר בחיינו, עד כדי כך שזהותו של האדם השתלבה עם חיי העיר. "הומו אורבאנוס" (אדם עירוני, מלטינית) מבטא תופעה זו. השימוש הבולט ביותר לאחרונה במילה "הומו אורבאנוס, מופיע ביצירתם³ של זוג אמנים בשם אילייה בקה ולואיז למויין, שיצרו ב-2018 סדרת סרטים המתעדים פעילות אנושית במרחבים ציבוריים של ערים מרכזיות ברחבי העולם.[1] "הומו אורבאנוס" הוא אדם שזהותו ונפשו נטמעו והתמזגו עם העיר בתהליך סימביוטי, זוהי מערכת יחסים חיה ומשתנה בה האדם מעצב את חייו ביחסי תלות עם העיר. ההומו אורבאנוס בורא את העיר והעיר בוראת אותו.

אנסה להסביר תחילה מהי החברה בעיר, ומהם החיים בה, המאפיינים את ההומו אורבאנוס. הסוציולוג פרדיננד טאניס אפיין את החברה המזוהה עם העיר וההומו אורבאנוס, כחברה הסדרית: "חברה המבוססת על כללים ועל ערכים רשמיים, ויחסי הגומלין בין חבריה אינם ישירים. (כנגד: חברה קהילתית) (בלועזית: גזלשאפט)".[2] החברה ההסדרית והעירונית שההומו אורבאנוס מוטמע בה, מופיעה בעבודתו של סוציולוג נוסף, גיאורג זימל. זימל כתב במאמרו "העיר הגדולה וחיי הנפש" על ההבדלים בין צורות החיים השונות בין הכפר ובין העיר.[3]

את המקורות להבדלים האלה, מוצא זימל במאפיינים השונים של כל צורת יישוב: בכפר הקצב איטי, הגירויים מועטים ומסביב תבנית נוף "רגועה" יותר. אלו מאפשרים עיבוד עמוק יותר לסביבה ולכן גם היתכנות ליצירת קשרים קרובים יותר. היתכנות זו מחוזקת בכך שהקהילה קטנה יותר, מבודדת גיאוגרפית, ומצויה במרחק משירותים מגוונים. עובדות אלו מעודדות סולידריות על בסיס הישענות הדדית בין חברי הקהילה. ואולם, אותו מבנה קהילתי צפוף, אינו מאפשר לחברים בו להתפתח באופן אינדיווידואלי. דווקא העיר - היא מרחב המאפשר התפתחות כזו: העיר הוציאה אותנו מכפר מבודד אל מרחב מרובה גירויים ומלא באפשרויות לעצב את עצמנו, ולהתפתח במנותק מקהילה קטנה. כך העיר הפכה את חיינו לנוחים ומרגשים יותר: מהשירותים המגוונים ומהפונקציונליות המסייעת לנהל את חיינו בקלות, עד לעושר האנושי והתרבותי, הנוצר ממסה מגוונת של אנשים הגרים באותו מרחב. בו בזמן, נוצר בעיר קצב מהיר ותזזיתי, סביבה מרובת גירויים, ותבנית נוף "סוערת".

לבסוף מציג זימל פרדוקס סבוך, המוטמע בחיי העיר. מצד אחד העיר היא אותו מרחב בו אנחנו יכולים לעצב עצמינו באופן עצמאי וחופשי, ומצד שני: "הערים הן גם מקום משכנה של האדישות^".[4] האדישות כלפי הסביבה, נובעת מריבוי הגירויים ומהקצב המהיר של העיר. אלה אינם מאפשרים להומו אורבאנוס עיבוד ותגובה הולמת לסביבתו, וגורמים לאותה אדישות. למעשה, אדישות זו היא חוויה של ניכור לסביבה, וניכור זה הכרחי, לפי זימל, על מנת לשרוד בעיר. במרחב האורבני, היחסים בין אחד לשנייה חייבים להיות יחסים של הסתייגות: "ההסתייגות היא זו הגורמת לנו לא להכיר את שכנינו בבניין מזה שנים".[5] ההומו אורבאנוס התרגל עמוקות למרחב שונה לחלוטין מהכפר: אנחנו לא יודעים מי גר סביבנו, מכירים בקושי את שכנינו, או את האנשים החולפים על פנינו ברחוב. גם אם נבקש זאת לא נוכל לעמוד בכך, העיר מרובת הגירויים והאפשרויות, ממגוון הסחר העצום בגודלו המהפנט, עד למסלולי הליכה אינסופיים, לא מאפשרת לנו להכיר לעומק אפילו את סביבתנו המיידית.

כשהמגיפה פרצה והחלה לשנות את הערים שהכרנו, לפתע היה אפשר להרגיש את טשטוש הגבולות בין הכפר והעיר, על אופי יחסי הגומלין והתלות של כל אחד מהם. העיר התרוקנה כשנכנסנו לסגר או לבידוד במרחב הפרטי שלנו ונאלצנו להביט אל הסביבה הקרובה שלנו. יחסי התלות הנוחים שהתרגלנו אליהם בעיר, עם התרבות והמסחר הקרובים והזמינים, נעצרו. עברנו, במובן מסוים, לגור בקהילה קטנה, לעיתים ביתית או משפחתית. אז כיצד השפיעה הקורונה על המרחב העירוני, וכך גם עלינו?

למעשה, המגפה והסגרים התכופים שינו את אופייה של העיר ואת הקצב המהיר והמתחלף. הסגרים הביאו עמם עצירה של העיר כפי שהיכרנו אותה, על הנוחות שבה, הפונקציונליות ומגוון האפשרויות שהיא מציעה. חיי הבילויים, התרבות, הפנאי והסחר, שמושכים רבים מאיתנו למרחב העירוני, נעצרו. אפילו המשרדים בהם בילינו את רוב שעות היום בעבודה, והבר שיכולנו לשבת בו בסוף יום ארוך, נסגרו זמנית. העיר שהתרגלנו אליה הפכה ריקה, ולכמה רגעים ללא-שימושית. העיר נסגרה בפנינו ואנחנו נסגרנו בתוכה. ההומו אורבאנוס נאלץ לשכלל עצמו ולהתרגל לסביבה שהשתנתה ללא היכר. זימל צדק שישנם שינויים עמוקים בין העיר לכפר, אך הגבולות ששרטט השתנו עם פרוץ המגפה.

החיים עם הקורונה והשפעותיה על העיר, יצרו מגוון תמונות שהפכו את החיים העירוניים לשונים ממה שהכרנו. המרחב שלנו הצטמצם ואותם יחסי תלות של ההומו אורבאנוס בשירותים הפונקציונליים של העיר הופחתו משמעותית, ויחסי תלות עם הסביבה הקרובה שלנו, התגברו. ההומו אורבאנוס גילה כי עליו להיעזר בסביבה הקרובה ולפתח סולידריות כלפי הקרובים לו כדי לשרוד בעיר.

דוגמא בולטת לכך היא חוויה שרבים מאיתנו זכו לה: בזמן הבידוד, כשלא התאפשר למי איתנו לצאת מהבית כדי לקנות מצרכים חיוניים, לעתים היחידים שיכלו לסייע לנו באופן מיידי הם האנשים שקרובים אלינו גיאוגרפית, השכנים שלנו, שלרוב לא התקיימו עמם יחסי תלות. גם התלות בחיי הפנאי בעיר שהיוו מרכיב משמעותי ובלתי נפרד ממנה, נעצרו. לאחר שנסגרו בתי הקפה ומוסדות התרבות בזה אחר זה, ולא נותרו מרחבי בילוי ומפגש, נאלצנו להתאים עצמנו למצב החדש. לפתע קניות בסופרמרקט הפכו להזדמנות הלגיטימית היחידה כמעט לצאת מהבית, ואולי אף מקום מפגש היחידי שנותר, והסגר הממושך הפך את המרחב הפרטי שלנו בבית למרכז הבילוי הבלעדי. מה השינויים שיתרחשו בנו, ובעיר, לאחר שחווינו את התמורות האלו?

"הומו אורבאנוס" השתנה כי העיר השתנתה. זה קרה כשהתבקשנו להיות יותר אכפתיים כלפי הסובבים אותנו ולסייע לאנשים שלא הכרנו, וגם להסתייע בהם בעצמנו. ההומו אורבאנוס השתנה כאשר המרחב הציבורי והפרטי התערבבו לנגד עינינו. כשהיחס שלנו כלפי העיר השתנה, כשלמדנו לחיות בעיר "ריקה", וגם כשהרגשנו אווירה אפוקליפטית ברחובות העיר. כל אלה גרמו לנו לחשיבה מחודשת ורפלקסיבית על עצמנו ועל החיים בעיר, ואולי פתחו פתח לשינוי התודעה והתפיסה באשר אליהם. כעת, לאחר שהגבלות רבות הוסרו וחיינו בערים חזרו במידה רבה לכשהיו, אפשר להכריז ניצחון מסוים על המגיפה. נדמה שעיר ש"נפתחת" מחדש, נתפסת כסממן הבלעדי של חזרה לחיים. אך האם גם ההומו אורבאנוס יחזור להיות כפי שהיה? או שמא המגיפה יצרה "הומו אורבנוס" חדש, וההתאמה שביצענו בהתנהגות שלנו בערים בזמן המגיפה, תשאר טבועה בנו גם אחריה? ימים יגידו.

***

גד שצברג הוא סטודנט שנה ב' לסוציולוגיה, אנתרופולוגיה ויחסים בין לאומיים, ומתעניין בתכנון ובאורבניזם, אדריכלות ופילוסופיה של המרחב. gad.shatzberg@mail.huji.ac.il

צוללת אשפה מוציאה מספר זוגות נעליים מפח האשפה, קליפורניה (מתוך: https://asiapacificinitiative.org/the-delights-of-dumpster-diving/)

"Dumpster Diving" , או "צלילת פחים" בתרגום לעברית, היא תופעה ההולכת ומתרחבת בעולם המערבי. התופעה כוללת "הצלה" של סחורה, מוצרי צריכה ומזון מפחים מסחריים, לטובת שימוש מחדש עבור הצוללים עצמם או עבור נזקקים[2]. בניגוד למה שניתן היה לחשוב, צלילת-הפחים אינה נחלתם של העניים בלבד: היא מבוצעת על ידי אנשים משכבות-אוכלוסייה מגוונות, ממקבצי-נדבות ועד עובדי סטארט-אפ מצליחים[3]. האשפה המוצלת נעה בין מזון (בדרך כלל בתוקף ושלא נפגם), פסולת אלקטרונית כמו טלפונים ומחשבים, עד טקסטיל וריהוט. דוגמאות מעניינות למציאות בצלילת-פחים הן אקווריומים שלמים ודגים חיים[4] או כמויות עצומות של אוכל שלא יביישו חנות נוחות (convenience store) שלמה[5].

המניעים לצלילת פחים מגוונים כמעט כמו מגוון האנשים העוסקים בכך, והם משתנים בהתאם למדינה ולמסגרת שבה הצולל פועל. אחד המניעים העיקריים הוא המניע הסביבתי, כחלק ממגמה כללית של תנועות ואורחות חיים אקולוגיים הצוברים תאוצה בעולם[6]. נכון לשנת 2018, בארה"ב לבדה מיוצרים בשנה 218 מיליון טון אשפה, ו-146 מיליון טון מתוכם הגיעו לבסוף למטמנות אשפה[7]. העוסקות בצלילת פחים מטעמים סביבתיים מבקשות לצמצם בזבוז של סחורה ולהפחית את כמות הזבל המגיעה לבסוף למטמנות האשפה (Landfill), באמצעות שימוש במוצר נתון עד לסוף חיי המדף שלו. מניע נוסף של הצוללות הוא המניע הצרכני, או לחלופין האנטי-צרכני: ישנם אורחות חיים המסגלים לעצמם את צלילת הפחים, אשר מבקשים לצמצם את הצריכה המופרזת שמאפיינת חלקים גדולים בעולם המערבי. על אף שמניע זה חולק קווי דמיון עם המניע הסביבתי, הוא גם נבדל ממנו: אורחות חיים אנטי-צרכניים מתנגדים עקרונית לצרכנות המופרזת כפי שהיא קיימת כיום, בין אם 'אופנה מהירה' (Fast Fashion) או קנייה גדולה מרמת הצריכה[8]. שכן, לפחים נזרקות כמויות אדירות של סחורה במצב שמיש ביותר, ובפריטים רבים ניתן לעשות שימוש מחדש – אם לשימוש עצמי, לתרומה ואף למכירה. בצורה כזאת אף משתמשים הצוללים ב'צלילת-הפחים' על מנת להצביע על העוול בצרכנות המוגזמת לדבריהם. כאשר הם מתעדים את עצמם בפעולה, הם ידגישו את הבזבוז, את הזריקה המרובה והמיותרת לפחים של סחורה. מניע בולט נוסף הוא המניע הכלכלי (שווה הערך למניע הצרכני לעיל): הצוללות עושות שימוש מחדש באשפה, וכך מצמצמות את הצריכה שלהן וחוסכות בהוצאות כספיות.

היבט חשוב נוסף בצלילת הפחים הוא העובדה שניתן לקחת בו חלק בצורה פרטית או כחלק מארגון/קבוצה, ואכן ברחבי העולם מופיעות התארגנויות שונות למען צלילת הפחים. כך למשל בארה"ב, רוב הצוללים פועלים לבד, ולכן מדובר בעיקר בפעולה פרטית. לעומת זאת במספר מדינות באירופה, כמו גם בישראל[9], ישנן התארגנויות של צעירים הפועלים יחדיו לצמצום האשפה, ודואגים לשימוש מחדש באשפה הנזרקת[10].

כאשר שמעתן לראשונה על תופעת 'צלילת הפחים' מה הייתה האסוציאציה הראשונה שלכן? אני משערת שבקרב רבות מכן הדבר הראשון שעלה היה עוני ו"מוצא כלכלי אחרון". ואולם, כפי שהראיתי לעיל, המניעים המגוונים המוצגים על ידי העוסקים במלאכה בשנים האחרונות מראים על שבירת הסטיגמה הישנה של נבירה בזבל מסיבות הכרחיות, והכנסת נורמות צרכניות חדשות[11]. כך (מבחינה לשונית) "הנבירה" ו"הזבל" הפכה לצלילה בזבל ולסחורה בת-הצלה[12], על הקונוטציות המשתמעות מכך. זאת ועוד, הפעולה של "חיטוט באשפה" הולכת והופכת ללגיטימית ומאבדת את הסטיגמה הדבוקה לה, כאשר מתפתחת פעולה חברתית-תרבותית, שבמסגרתה מספר אנשים הולכים יחדיו לחפש בפחים אחר סחורה בת-הצלה[13].

בוררות ירקות שנזרקו בירושלים (מתוך https://www.haaretz.co.il/nature/.premium-MAGAZINE-1.9238025)

ומה קורה במזבלות שלנו? בישראל, עיקר פעילות צלילת הפחים מתמקדת בהצלת מזון. נכון לשנת 2017, לפי עמותת אדם טבע ודין, האדם הממוצע בישראל ייצר 1.7 ק"ג פסולת, ובסך הכול ייצרו הישראלים בשנה זאת 5.4 מיליון טון פסולת. כמו כן, עמותת לקט ישראל מפרסמת מדי שנה את דו"ח אובדן המזון בישראל, כאשר ערך המזון האבוד הוא כ-20.3 מיליארד שקל, 35% מסך המזון המקומי המיוצר נאבד למעשה. בהקשר זה יש לציין כי בישראל ישנה תשתית ענפה של עמותות צדקה והתארגנויות פרטיות למען נזקקים, שכמה מהן פועלות בתחום צלילת הפחים. עמותת מסוג זה פועלות ברחבי הארץ למען הצלת מזון בשלבים שונים של ייצורו, החל מהשדה החקלאי, דרך השוק הסיטונאי ועד לפחי הזבל של הקמעונאיות הגדולות, כך שבישראל התחום של תרומת התוצרת הנזרקת מפותח יותר ממקומות אחרים בעולם (אם כי יש לציין כי בעיקר במגזר הפרטי).

***

עד שננסה זאת בעצמנו, להלן קישורים לסרטונים שמאפשרים לעמוד עוד יותר על החוויה של צלילת פחים:

בישראל:

• פעילות עצמאית בצלילת-פחים: https://www.youtube.com/watch?v=2wwkInQvFBk&list=PLXv9BeKApRvwx9zh3LqZl-UexiIKULA-7&index=16
• מצילות המזון: https://www.youtube.com/watch?v=XZsSLAawFbo

בעולם:

• צלילת-פחים בין חנויות נוחות בארה"ב: https://www.youtube.com/watch?v=CeKfLI0olVI
• צלילת-פחים בה הצוללת מצאה אקווריום שלם באשפה (בנוסף לשלל הרב): https://www.youtube.com/watch?v=8vQo_8ZKVwE&t=132s

***

נטע אלראי היא סטודנטית לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. נטע היא גם מנהלת הסושיאל של כתב העת 'פקפוק', מתעניינת במחקר בנושאי תרבות צריכה, מגדר ותרבות פופולרית.

ליצירת קשר עם נטע: alroyneta@gmail.com

אהלן לירון. אני רוצה להקריא לך שני משפטים, תגיד לי אם הם נשמעים לך מוכרים. "לפני שנתיים וחצי התכנסו בלובי המחלקה קבוצת סטודנטים לתואר שני בתחושת דכדוך קלה. הרגשנו שאין במחלקה תחושה של קהילה, ואין דיאלוג בין הסטודנטים לבין המרצים ובין המרצים והסטודנטים לבין עצמם".

(מחייך) כן, זה מאמר הפרידה שלי מ'פקפוק'.

כן זה נכתב באמת בשנת 2010. שנתיים אחרי שהקמתם את 'פקפוק', בשנת 2008. הכותרת היא "פקפוקי פרידה: על פקפוק, המחלקה והמרחב שבניהם".

אז באמת זו היתה התחושה שלנו במחלקה, הייתי אז בתואר שני, יחד עם קבוצה מגובשת, בעיקר של מתרגלים בתואר השני. היתה תחושה לא טובה. זה היה בדיוק אחרי כל מיני פרשיות סוערות שטלטלו את המחלקה, שלדעתי עדיין יש להן השפעה. והייתה תחושה שכל אחד סגור בחדר שלו ולא מדבר, שהמחלקה במצב לא טוב. ואנחנו, בתור מי שהתעסקנו כל הזמן בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, שזה מה שעניין אותנו, רצינו לדבר על זה, ולא הרגשנו שיש לנו מקום לזה. אז אמרנו, בואו ניצור במה שתעשה את זה.

לי לא היה מושג, חוץ מלערוך את עיתון בי"ס "שיטים" בערבה או את עיתון הכיתה שלי בכיתה ו', לא היה לי יותר מדי ניסיון איך עושים עיתון; ונעם קסטל, שגם הוא היה אז סטודנט לתואר שני שכבר ערך לפני-כן את "פי האתון", ידע לעבוד בצורה יותר רצינית. אז אני ואחרים דחפנו מאחורה, והוא הוביל את העריכה בפועל. כלומר הוא היה העורך של הגיליונות הראשונים עד שאני הצטרפתי אליו. היינו אז חבורה של סטודנטים, חלקם המשיכו אחר כך באקדמיה. הרעיון היה ליצור משהו שידבר גם על הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה עכשיו, וגם על מה שקורה במחלקה. ועם הזמן זה באמת תפס כנפיים, והגיע לכל מיני מקומות. אני מדבר על עידן שהוא טרום-פייסבוק, טרום-כל הרשתות. או כשהן רק התחילו. אבל ברשימת המיילים 'פקפוק' הגיע לפרופסורים בבן-גוריון ובחיפה, שהתייחסו ודיברו איתנו על הדברים שפורסמו, וגם אנשים משם התחילו לפרסם ב'פקפוק'.[1] גם במחלקה עצמה אני חושב שזה עורר משהו: פרופ׳ מיכל פרנקל, אז מרצה צעירה יחסית, תמכה בנו מההתחלה, גם פרופ׳ גד יאיר, שהיה ראש המחלקה עודד אותנו. אבל רוב הסגל היה די אדיש. ויחד עם זאת, זה גם היה עניין של הסטודנטים, אז הם לא רצו להתערב יותר בזה יותר מדי. ועכשיו, כשאני חוזר עשר שנים אחר-כך למחלקה, התחושה היא שהאווירה פה יותר טובה. אני חושב שעדיין יש פה צלקות, אבל האווירה בקרב חברי הסגל, היחס לסטודנטים והגישה אליהם – התחושה היא שהמחלקה במצב הרבה יותר טוב.

אז על התהליך הלימינאלי עוד נדבר בהמשך, כלומר על ה"קאמבק" ועל כניסתך לסגל. אבל קודם נדבר על תהליך אחר, על התהליך שעבר על 'פקפוק'. אפשר לומר ש'פקפוק' התחיל כפלטפורמה לדיון על "ד' אמותינו",  ואחר כך קיבל את התנופה של עיסוק במה שקורה בעולם המחקר החברתי?

לא, אני לא חושב. כבר בהתחלה דיברנו על פינה של "חזית המדע", שיח עם מרצים וסטודנטים מתקדמים שיש להם ידע בתחום מסוים, ויציגו את הטרנדים החזקים במחקר. כי התחושה שלנו בתור סטודנטים הייתה שמדברים כל הזמן על ההוגים הגדולים ועל התאוריות הגדולות, ולא מדברים על הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה העכשווית, שקורית כאן ועכשיו. רצינו שמישהו שמבין בתחום מסוים יגיד לנו: "אלה הדברים החשובים", ומי שירצה יוכל להתחיל מהם.[2] והיו סוגיות שהתעסקו בסילבוסים ובהטייה פוליטית  של חומרי הקריאה, או שצריך למחזר יותר במחלקה. היו גם נושאים של שיח מול הסטודנטים, דירוג כתבי-עת, האם על האגודה האנתרופולוגית לנקוט עמדה פוליטית ועוד. כל מה שהעסיק אותנו בתור סטודנטים.

אני לא בטוח עד כמה סטודנטים לתואר ראשון קראו את 'פקפוק'. אבל אנחנו יצרנו את 'פקפוק' באותן שנים בעיקר בשביל עצמנו – המסטרנטים והדוקטורנטים. וגם כשאתה שואל: "מי היא המחלקה"? האם סטודנטים לתואר ראשון הם המחלקה, שעוד שלוש שנים כבר הולכים? האם אלה המסטרנטים והדוקטורנטים, או האם חברי הסגל הם המחלקה? אבל בלי הסטודנטים אין להם שום משמעות, במובן מסוים. ואולי חברי הסגל המנהלי? כשאנחנו מדברים על "המחלקה", ועל האווירה במחלקה ועל התרבות במחלקה –  מי אלה אותם אנשים? שלא לומר עכשיו בעידן הזום, שאפילו המסגרת המרחבית כבר לא קיימת. אז אנחנו דיברנו עם עצמנו על דברים שחשובים לנו. למשל, היה ניתוח אקטואלי של המלחמה בעזה, שעורר דיון אצלנו על האם זה רלוונטי לעיתון. או השאלות עד כמה רדיקלים אנחנו יכולים להיות, עד כמה אנחנו יכולים לצאת נגד המחלקה,  כי אנחנו עדיין פועלים בתוך המחלקה, ובאינטראקציה איתה. עד כמה אנחנו יכולים להעביר ביקורת? היו ויכוחים, והיה תוסס. ובאמת אז היו פחות במות שעל גביהן אנשים יכלו להביע את עצמם.

אז 'פקפוק' לא צמח יש מאין.

נכון. אחד מהפתרונות היו קבוצת קריאה באנתרופולוגיה של חבר'ה מתואר שני. זאת לא הייתה המצאה שלנו, אחר כך התברר לנו שגם במחזורים קודמים לנו היו דברים כאלו, אבל מבחינתנו זה היה משהו שלא היה קיים לנו. בחרנו טקסטים עכשוויים באנתרופולוגיה, כל אחד מהתחום שלו. מאותה הסיבה שתיארתי קודם: היתה תחושה שחסר לנו. היה לנו חסר עיסוק באנתרופולוגיה עכשווית. היינו נפגשים בסלון של כל אחד מהחברים ואירחנו חברי סגל ודוקטורנטים, שיעזרו לנו להבין מה קורה בעולם, או לדבר על טקסטים. תמר אלאור התארחה אצלנו, למשל. זה מפני שהיתה חסרה לנו אינטראקציה בין-אישית, ושיח על הדברים שהעסיקו אותנו. 'פקפוק' היה אחד מאותם מיזמים, והוא באמת תפס יותר.

ולא היה לכם קורס קריאה באנתרופולוגיה עכשווית, כמו שיש היום?

לא, לא היה דבר כזה.

מה שאתה מדבר עליו באמת מזכיר את מה שקורה היום ב'פקפוק', שמהווה גם מסגרת של קבוצת-כתיבה, במידה רבה של סטודנטים בשנים הראשונות לתואר. אני מתרשם שיש פה התפתחות לצד מורשת שממשיכה ברוחה.

ואחד ההבדלים באמת, בין אז להיום, הוא שאנחנו היינו בעיקר תואר שני ודוקטורנטים. דרך אגב, דוקטורנטים כמעט לא נוכחים במחלקה. לדעתי, הנוכחות במחלקה כיום היא סוגייה שצריך לדבר עליה. (מחייך) נשים את עידן הקורונה בצד, רוב האנשים במחלקה נמצאים רק יומיים בשבוע, גם סטודנטים וגם חברי סגל. שאני יכול להבין את הצורך הזה, אבל זה יוצר בעיות אחרות: כל שיחות המסדרון, האינטראקציות הבלתי-פורמליות, עכשיו בכלל לא מתקיימות והן חסרות. אבל מכל מיני סיבות רוב המרצים לא מגיעים כיום לירושלים, ולא מגיעים  כמעט לקמפוס. ואם תלך למחלקות אחרות באוניברסיטה – בחלקן המצב שונה, יש התרחשות. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה פחות. אז מנסים לעשות כל מיני דברים כדי ליצור את הקהילה הזאת, כדי ליצור את הבית: בשנה שעברה היה "קפה-מחלקה", היו כל מיני יוזמות. וגם השנה יש כל-מיני, דרך הזום. אבל גם הרבה פעמים הסטודנטים לא משתפים פעולה. דוקטורנטים עסוקים כל הזמן בעבודות שלהם, כי בדרך כלל דוקטורט בישראל בכלל ובמדעי החברה בפרט זה לא העיסוק העיקרי – כי אי אפשר להתפרנס, כי אין מלגות מספיק מכניסות. וככה נוצר מבנה אמורפי. אז האנשים שהתיישבו ב'פקפוק' היו בעיקר מתואר שני –מתרגלים ואחרים, וגם מי שראה את עצמו בתוך העסק של האקדמיה. אז גם 'פקפוק' עצמו פנה פחות לתואר ראשון, אולי שנה ג' לקחו חלק.

אבל ממה שאני מבין, בניגוד לעבר, הפוקוס של 'פקפוק' עכשיו הוא בתואר הראשון. זה הבדל משמעותי. וגם, כמו שוובר מדבר על מיסוד הכאריזמה אל מול הספונטניות – היתה איזושהי התפרצות מצורך ורצון, והיום 'פקפוק' במקום אחר, של ניסיון לשחזר את אותה התלהבות וליצור את המסגרת הזאת.

למה "פקפוק"?

לדעתי השם עלה מנעם (קסטל – ד"ז). גם השם של "בחברת האדם" (הפרויקט הנוכחי של לירון) הוא תרומה של נעם. הרעיון הוא של ערעור המובן מאליו, מה שאני מדבר עליו כל הזמן.

יחד עם כל הסוציולוגים והאנתרופולוגים, משנה א' ועד האמריטי...

זה אולי קצת יומרני, הרעיון הזה של 'פקפוק'. מה גם שאני לא כזה חתרן בהווייתי, ולא כזה שמערער את המערכת הקיימת או מפקפק בקווי-היסוד. אבל מבחינתי הרעיון היה להציף שאלות ולעורר דיונים כדי להוביל לשינוי בתוך המערכת, לשפר את המחלקה, לשפר את האינטראקציות בין אנשים, ליצור את המרחב הזה. אני גם טיפוס, שבכל מקום שאני מגיע אליו חשוב לי ליצור מקום של קהילה ושל שייכות. זה לא קרה לי בתואר הראשון. בתואר הראשון דווקא הרגשתי יותר בנוח במדעי-המדינה, החוג השני שלמדתי בו. רק בסוף התואר הראשון ובתחילת התואר השני, המזכירה המיתולוגית אז, אילנה, פנתה אלי ואמרה: "יש לך ציונים טובים, אולי תרצה לתרגל". בכלל לא חשבתי על הרעיון הזה לפני שהיא הציעה אותו. ואז הפכתי להיות יותר מעורב במערכת, והניסיון לבנות קהילה היה יותר משמעותי מבחינתי.

אני חוזר לשם 'פקפוק', זה באמת נשמע פקפוק במובן הרחב של המילה: ב"מובן-מאליו", ובאימוץ "חוש-ביקורתיות". אז אולי תשמח לשמוע שאת המאמר הראשון שלי לכתב העת הנוכחי הקדשתי לעיסוק ב"פקפוק" כמושג-מפתח במחקר החברתי. ועכשיו, למי שעדיין לא הספיק להכיר אותך: ספר לנו על עצמך.

גדלתי בערבה, במושב עין יהב, והרעיון של קריירה אקדמית אף פעם לא נראה רלוונטי לחיים שלי. אף אחד בסביבתי לא היה באקדמיה, מה שנקרא "דור ראשון להשכלה גבוהה". תמיד עניינו אותי נושאים חברתיים, אבל אף פעם לא חשבתי על זה כאופק. רק בסוף השירות הצבאי, כשהתחלתי לחשוב מה אני רוצה ללמוד, התחלתי להבין שזה דבר שכן מעניין אותי. ואז גם נחשפתי לעובדה שאנשים באמת חיים מזה, הבנתי שזו אופציה מעניינת. אז בעקבות בת זוגי שכבר למדה בירושלים החלטתי שגם אני אירשם לאוניברסיטה העברית. בהתחלה רציתי יחב"ל ומדע המדינה, אבל בתור מי שיצא מבית-ספר בערבה עם ציוני בגרות לא-גבוהים ופסיכומטרי לא-בשמיים, יחב"ל ירד. עניין אותי פוליטיקה, ונרשמתי גם לסוציולוגיה "בשביל שיהיה עוד משהו". כבר בסמסטר הראשון –קורס "מבוא לאנתרופולוגיה" שלימד אז איל בן ארי, היה לי מאוד משמעותי. הוא שם לי משקפיים אחרים על העיניים, התחלתי להסתכל על כל מיני תופעות בחברה בצורה אחרת, על טקסים, להבין שיש משמעות כלשהי לדברים "מאחורה", שאולי חשבתי עליהם קודם אבל לא הבנתי לגמרי, והבנתי שאני רוצה להמשיך את זה הלאה. ומהר מאוד הבנתי שבמדעי המדינה, רוב המחקרים אז במחלקה היו כמותניים, או ניתוח-חוקים ותהליכים, ולא היתה אתנוגרפיה. ואני רציתי לעשות מחקר אנתרופולוגי-פוליטי. הרעיון היה לחקור מפלגה, פוליטיקה הארד-קור. אבל הדברים התגלגלו אחרת: בתואר השני היו לי מנחים עוד לפני שהיה לי נושא, נורית שטדלר ואייל בן-ארי, וחיפשנו נושא שיתאים לשלושתנו. ואז ראיתי כתבות בעיתונות על מאבקים, "הכתומים מול הירוקים", מפוני גוש קטיף שרצו להקים יישוב חדש וארגוני הסביבה שהתנגדו לו.

פתאום קפץ לך לראש לוי-שטראוס.

את האמת, לוי-שטראוס לא קפץ לי אז אלא אחר כך, הוא ממשיך לקפוץ לי...

הניגוד של צבעים מזמין סטרוקטורליזם.

לא בטוח אם של צבעים, אבל המסגור הזה. והיתה לי תחושה שהנה, אולי יש לי כאן שתי הקבוצות שהן אולי האחרונות בחברה הישראלית, שיש להן אידאולוגיה ברורה, יש פה התנגשות בין שתי תפיסות אידאולוגיות בחברה הישראלית. ואז חשבתי שאולי יש כאן קבוצה מודרנית (המפונים) אל מול קבוצה פוסט-מודרנית (הירוקים), למרות שאחר כך ירדתי מזה. אז באמת התזה שלי עסקה בהתנגשות בין מודרניות לבין פוסט-מודרניות, ואני בכלל רציתי לכתוב על הפוליטיקה של ועדות התכנון. בשלב מסוים הגעתי לשדה והתחלתי לדבר עם האנשים, ומה שהכי עניין אותם זה להגיד כמה הם ירוקים, וכמה הם אוהבים את הטבע, ואיך הקבוצה השנייה בעצם "לא אוהבת את הטבע, והיא לא ירוקה באמת, היא גם לא ציונית באמת". ואז הבנתי, כמו רוב האנתרופולוגים שמגיעים לשדה עם רעיון מסוים, ואז השדה אומר להם: "נחמד, אבל זה לא מה שמעניין אותנו".

אז התזה שלי היתה על הפרשנויות השונות שלהם לטבע. זאת היתה חוויה מעניינת מאוד מבחינה השוואתית בין שתי קבוצות.

לאט לאט הבנתי שכל התחום של סביבה וטבע זה תחום ענק ומרגש, ורציתי להתעסק בזה בדוקטורט. אבל במחלקה אצלנו לא היה אף אחד שהתעסק ממש בתחומים של סביבה. אז פניתי לדני רבינוביץ' מתל אביב והיה חיבור טוב. בהתחלה התכנון היה לכתוב דוקטורט שימשיך את התזה, כשהיו לי שלוש זירות שונות: הקמת יישובים חדשים בנגב, חוות בודדים והרחבת שטחים חקלאיים בערבה. הערבה היתה רק זירה אחת מתוך שלוש. אבל בשלב מתקדם, כשכבר אספתי חומרים, הבנתי שיש לי פה שני דוקטורטים נפרדים. יש פה את התחום של חוות בודדים ושל יישובים חדשים, ויש את מה שקורה בערבה. ואז לאור התייעצויות החלטתי לשים בצד את כל החומר של היישובים החדשים (ואני מקווה מתישהו באמת לחזור לזה), ולהתמקד בערבה, ולעשות ממש ׳אנתרופולוגיה בבית׳. ובסופו של דבר משאלות של קונפליקטים ופרשנויות שונות של טבע, לאומיות ויחסים עם בדואים עברתי להתעסק בשאלות של אנושי ולא-אנושי, מתח בין חקלאות וסביבה. ואז נפתחתי לכל העולם של פוסט-הומניזם, אנתרופולוגיה מעבר לאדם (anthropology beyond the human), המפנה האונטולוגי וכו׳.

מתי נגיע להרווארד ולMIT?

אז זהו, באמצע הדוקטורט שלי בתל אביב עברנו לבוסטון בעקבות בת-זוגי, ועם הילד הראשון, בשביל הפוסט-דוקטורט שלה בביולוגיה ומדעי המחשב. אני התארחתי עד סוף הדוקטורט במחלקה לאנתרופולוגיה בהרווארד.  בדיוק שיניתי אז את תחומי המחקר ורציתי להתעסק יותר באנושי ובלא-אנושי. היו לי עצי-שיטה שהפכו למרכזיים בשדה, אבל לא ידעתי מה לעשות איתם: הם לא היו סמל, והם לא היו רק כלי פוליטי. הם היו משהו מעבר, ולא הצלחתי להבין מה זה. ואז אני זוכר די בהתחלה שהינו בארה״ב, השתתפתי בפעם הראשונה בכנס האנתרופולוגי האמריקאי. ואז היתה תקופה שכמעט כולם דיברו על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה. אני לא ידעתי מה זה בכלל. אבל ראיתי שכולם מדברים על דברים שאני מתעסק איתם – אני חשבתי שאני בעולם אזוטרי במחקר, בישראל אף אחד לא דיבר איתי על הדברים האלה, ופתאום אתה מגלה שאתה חלק משיח ענק שכולם מדברים עליו, אולי יותר מדי אפילו. זה הפך היום להיות מעין "buzz-word" שכולם מדברים עליה. ואז באמת התחלתי לשחק עם הדברים האלה, של אנושי והלא אנושי, ואני עד היום ביחסי שנאה-אהבה עם העולם הזה, שאני מנסה להבין מה קורה שם, ויש לי גם הרבה פקפוק על עצם היותו. ואז כשהתכוננו לקראת החזרה לארץ, אחרי שש שנים ועם שלושה ילדים ואחרי פוסט דוקטורט בMIT וברנדייס, התחלנו לנסות להבין מה קורה, והצלחנו, גם מורן וגם אני, להגיע לאוניברסיטה העברית. ומבחינתי, החזרה לירושלים היא כמו לחזור לקהילה שלי, לבית שלי. מבחינתי זה דבר משמח מאוד.

לירון במהלך עבודה-השדה בפוסט-דוקטורט, שדה בוקר. צילום: ניר פרידמן

זה בדיוק מוביל אותנו לכניסה שלך למוסד, והפעם על תקן אחר, בסטטוס אחר. ספר על החזרה ועל הכניסה שלך כאיש סגל לאוניברסיטה העברית.

הכניסה מאוד מוזרה, כי בעצם אני נכנס בעידן הקורונה, אז אין ממש כניסה. אני לא מגיע לבניין, אני לא מדבר פנים-אל-פנים עם האנשים. חוץ מזה, יש בזה משהו מוזר שהמרצים שלי, שלימדו אותי לאורך התואר הראשון והשני, הם עכשיו קולגות שלי לכל דבר. והם קיבלו ומקבלים אותי יפה מאוד. אבל עדיין אני מנסה להבין איפה מקומי בכל זה. ואני מתחיל לקדם את הדברים שחשובים לי ואני רוצה... ליצור את הקהילה, וליצור את הבית באיזשהו מובן. מצד שני, כרגע אני כבר בסטאטוס שיש לי בית משלי. ובעידן הקורונה, איך אנחנו מצליחים לשמור על הפרדה בין בית לבין העבודה? כמו שראית אתמול בקורס[3], תומר נכנס לשיעור, היה לו משהו חשוב נורא להגיד. אז זה שאלה, איך יוצרים את הגבול. והעובדה שהילדים פה בשעות העבודה, זה מכניס את כל המערכת לעולם מבולבל שכל הזמן אתה עובד או עם הילדים, כל הזמן במרוץ מטורף.

גם הצורך שלנו להבחין, להבדיל, להפריד ולתחום מעלה אסוציאציה של מבחר תאוריות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

אני חושב שבעולם שלנו זה בגדר מאבק תמידי. בטח עכשיו כשכולם מתחילים לעבוד מהבית, ואז הגבולות האלה לא תמיד ברורים. למשל, אני זוכר שפעם ניסו לקבוע סמינרי מחלקה עד שעה מסוימת, כדי שנוכל להוציא את הילדים מהגן אחר-כך. ועכשיו יש הרבה פגישות וישיבות, לאו דווקא במחלקה – המחלקה עדיין משתדלת לא לפלוש לשעות הערב, למרות שהרבה פעמים אין ברירה – אבל הגבולות מתחילים להיות מטושטשים. העובדה ששנינו אקדמאים, וחברי סגל צעירים, במרוץ לקביעות – מצד אחד זה נחמד, כי אנחנו גמישים בזמנים שלנו, ומצד שני – שנינו צריכים לתת פול-גז על פרסומים ומענקי מחקר ומפגשים והוראה חדשה, וזה לא פשוט.

המרוץ לא הסתיים. לא קרעת את חוט הסיום בסערה ו...

להיפך, להיפך. עכשיו המירוץ רק מתחיל לקראת הקביעות. אבל קודם כל אני כולי שמחה לקבל תקן, זה דבר נדיר, ולא קשור רק ליכולות שלי, אלא במידה רבה עניין של מזל והסיטואציה הפוליטית וכו', כי יש לי הרבה חברים מצוינים ומבריקים שפרסמו במקומות מצוינים, שלא מצליחים לקבל משרה באקדמיה.

מה הם עושים?

או מוצאים עבודה אחרת, או עובדים כמרצים מן החוץ: שיעור אחד בבן-גוריון, שיעור אחד באחווה, ושיעור אחד בצפת... זה סיטואציה קשה ואני מאוד מקווה שהמאבק הנוכחי שלהם, של מה שנקרא – ״הסגל הזוטר״, שאני תומך בו מאוד, יצליח לשפר את מעמדם. הרבה מהחברים שלי, בטח דור מעלי אבל גם בדור שלי, לא מצליחים למצוא את המקום שלהם באקדמיה, כי יש מעט מאוד מקומות, ולעתים הם צריכים ליצור לעצמם את הנישה שלהם מחוץ לאקדמיה.

יש פה כל מיני שיקולים וכל מיני מדדים, שהם לא תמיד רלוונטיים. אחד הדברים שמפריעים לי למשל – בתור מי שפועל הרבה להנגשת מדע ולתקשורת עם הציבור בחברה הישראלית – הרבה פעמים המדדים לא מסתכלים על פרסומים בעברית. נוצרו כאן מוסכמות שעברית זה לא נחשב. אבל מבחינתי יש חשיבות גדולה לפרסם בעברית, שאנשים בחברה שלך יקראו את המחקר שלך, שזה ישפיע עליהם, שהם יכירו אותו. הדוקטורט שלי למשל קיים בעברית, ואני יודע שהורידו אותו הרבה (לא יודע אם קראו, אבל הורידו). וגם אנשים מהערבה, שעליהם כתבתי, קראו את הדוקטורט, ואני יודע שהוא עובר בין אנשים. גם נתתי כמה הרצאות מול אנשים בערבה על הממצאים שלי, שזו גם איזושהי אינטראקציה מוזרה ומעניינת, אתה מחזיר את החומרים שלך לנחקרים.

שיעור קלאסי ביחסי חוקר-נחקר.

כן כן. אבל יש לי הרבה חברים, שחלקם עושים עבודה מדהימה בהנגשת הידע שהם עושים לחברה הישראלית, ושהוא ידע רלוונטי, אבל זה לא נמדד להם עבור ענייני משרה. זה כרגע המשחק האקדמי, אני כרגע מנסה לשחק אותו, אני מקווה שמתישהו אני אהיה בעמדה שאני אוכל לשנות חלק מהדברים. כבר עכשיו אני פועל איפה שאני יכול, ב"בחברת האדם", שזה לדוגמא פרויקט שכולו התנדבות וחלק מהמטרות שלו הם להפוך את הידע האנתרופולוגי (ואחרים) לנגיש ורלוונטי לציבור הישראלי, וכדומה. למשל ב-2017 ערכנו (יחד עם רפי גרוסגליק ונתליה גוטקובסקי) גיליון מיוחד של סוציולוגיה ישראלית. רבים יגידו לך – "לערוך גיליונות בעברית לפני הקביעות, זה גרוע לקריירה האקדמית. זה גוזל לך זמן ולא נחשב". אבל לנו היה חשוב שהגיליון הזה יצא, שתהיה כתיבה בעברית על סביבה וחברה נגישה לסטודנטים בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. והיום, אנחנו יודעים שיש שימוש במאמרים האלה בסילבוסים. אז למרות שאני משלם על זה מחיר בקריירה האקדמית, אני חושב שיש לזה משמעות. ועל פניו, "לא כדאי" לי יותר לפרסם בעברית עד הקביעות. כי זה "בזבוז אנרגיה ומשאבים". אני לא יודע עד כמה אני אעמוד בזה... הייתי שמח שזה ישתנה, אבל כרגע, זה המשחק.

אני רוצה לחזור ליחסי הסגל והסטודנטים. במאמר שבו פתחנו, כתבת את המשפט הבא: "נדמה שבקרב חלק מאנשי הסגל במחלקה עדין רווחת הגישה של שמירת הבעיות והכביסה המלוכלכת עמוק בפנים: לא לדבר או להציף את הבעיות והקשיים"... "לחלק מהמרצים היו טענות על כך שאנחנו לא מבינים ולא יודעים כמה מאמץ הם השקיעו כדי ליצור את מה שקיים וכמה הם נלחמו כדי שגם המעט הזה יתקיים... ובכן, אנחנו באמת לא יודעים, כי אתם, חברי הסגל, לא מספרים לנו: לא לפקפוק בפרט, ולא לסטודנטים בכלל. דברו איתנו, נסו ליצור דיאלוג"... עכשיו כש"עברת צד", איך אתה מרגיש לנוכח המילים האלה?

אני חושב שאז כשעזבתי את המחלקה, אמרתי לעצמי:" עכשיו אני אגיד דברים רדיקליים יותר ממה שבדרך כלל הרגשתי נוח להגיד". אבל תמיד זה ככה, יש פער בין חלק מחברי הסגל שמנסים ליצור אווירה נהדרת שסטודנטים ירגישו נוח, אבל הרבה פעמים הסטודנטים לא רואים את זה. לא יודעים מה חברי הסגל מנסים. יש גם כאלה שלא אכפת להם, אבל יש כאלה שעובדים ממש קשה. אני חושב שלפעמים הסטודנטים כן רואים את זה: רואים שחלק מהקורסים מנסים להיות יותר מושקעים ויותר ידידותיים. קח למשל את הסיטואציה של הקורונה: זאת סיטואציה שגם את חברי הסגל היא מוציאה מאיזון. אני חדש במערכת, אז אני בונה את הקורסים שלי לעידן הקורונה. אבל תחשוב על אנשים שכבר 30 שנה מעבירים את הקורסים שלהם, שבונים אותם ומעבירים אותם טוב, פתאום הם צריכים ללמוד משהו אחד לגמרי, לשנות את כל התפיסה. והרבה מהם עובדים קשה כדי לעשות את זה. לא תמיד הסטודנטים מודעים לזה, ולא תמיד הם רואים את זה.

אבל אני עדיין חושב שהדיאלוג צריך להיות יותר אינטנסיבי ויותר חשוף. והתחושה שלי, שהיום בחלק גדול מהמקרים זה קורה. שיש ניסיון דיאלוג, בטח עכשיו באווירה הנוכחית, שיש הזמנות למפגשים לא פורמליים עם המרצים, אני חושב שיש פה ניסיון.

למרות שבתחושה שלי עדיין יש מה לשפר. אני לא מדבר על סטודנטים לתואר ראשון, שאיתם כרגע יש לי פחות אינטראקציה, אלא על מסטרנטים ודוקטורנטים. התחושה שהם תמיד עובדים בבידוד. אז בשנה שעברה ניסיתי ליצור איזה מרחב לדוקטורנטים שאפשר להיפגש ולדבר, אבל זה לא תמיד עבד, גם בגלל חוסר פניות של הדוקטורנטים, שבאמת עמוסים. אני כן חושב שצריך להמשיך ולשפר את האינטראקציות בין חברי הסגל לבין הסטודנטים: בהעברת מידע, במסגרות מרחביות. אבל זה גם צריך לבוא מצד הסטודנטים. למשל ב'פקפוק' – אנחנו יזמנו, היה לנו צורך ודרשנו מהסגל שייתן לנו איזשהו מענה. לפעמים זה עבד ולפעמים לא, אבל היה ניסיון מהשטח ליצור את זה. אני חושב שזה גם דבר שיכול לקרות היום – אם הסטודנטים יתארגנו ויגידו "אנחנו צריכים ככה וככה, בואו תעזרו לנו לתת את המענה" – אני חושב שיהיה רצון טוב לעשות את זה. כשהייתי פוסט-דוקטורנט, חברי סגל אמרו לי "ניסינו לעשות דברים כאלה, וזה לא הצליח, הסטודנטים לא באו ולא שיתפו פעולה". יש פה איזשהו משחק דו-צדדי, שזה צריך לבוא גם מצד הסטודנטים, וגם להיענות מצד הסגל. אני עדיין עומד מאחורי המילים האלה, אני חושב שיש חשיבות לדיאלוג הזה, בין סטודנטים לסגל שכבר מתקיים היום אבל אולי יש עוד מקום לשיפור. אמנם מבחינה פורמלית אני פה בקושי חודש, אבל אני מקווה שגם אני אהיה חלק מהניסיון לעשות את הדיאלוג הזה.

אפרופו דיאלוג, איך את חווה את המפגש עם התלמידים?

עד כה החוויה היתה טובה. חבל לי שאין את האינטראקציה הבינאישית, שאנשים יכולים לגשת אליך אחרי השיעור ולדבר איתך. בשנה שעברה, כבר בעידן הזום, כשהעברתי קורס לתואר שני ("הפוליטיקה של הטבע" – ד"ז), עשיתי שיחות אישיות. הרבה פעמים ב-22:00-23:00, כי אלה השעות שהילדים כבר הלכו לישון וסיימתי להכין להם אוכל למחר, ואז יכולתי להתפנות. ככה שמעתי גם עליהם עצמם וגם על העבודה שלהם בקורס. עכשיו בקורס שאני מעביר לתואר ראשון ("אנתרופולוגיה של הסביבה" – ד"ז) – אני לא יודע איך האינטראקציה. עד עכשיו היו שני שיעורים, אני חושב שהיה טוב, אבל היו שם שבעים סטודנטים. אני לא חושב שאני מצליח להגיע לשבעים סטודנטים. אני חושב שזה שיש עוזר הוראה בקורס  (מחייך) – זה יכול לעזור... הרבה פעמים הוא קרוב יותר אליהם, ומרגישים יותר נוח לפנות אליו מאשר אלי. אני מקווה שעם הזמן יהיו אינטראקציות יותר משמעותיות. למשל בשעות שלפני הזום ואחרי הזום, שאנשים ירגישו נוח לבוא ולדבר ולשאול שאלות. אבל כרגע החוויה היא עדיין מרחוק.

מה מקורות ההשראה שלך?

ילדיי, אורן בן 9, תומר בן 7 ואילן בן 3. השניים האחרונים נולדו בארה"ב.

מקסים.

וגם, אני חושב שאחד הדברים החשובים בשביל אנתרופולוג באופן כללי, וחוקר בפרט, היא סקרנות לאנשים. אני חושב שאני פשוט עוצר את עצמי לא לעשות מחקרים על כל דבר שאני רואה. כל המחקרים שלי הם אנתרופולוגיות בבית, באיזשהו אופן. אני חוקר את הדברים שמסביבי.

בבית בבית.

בבית בבית, במגירה שבשולחן. אם בדוקטורט זה היה על הקהילה שבה גדלתי ובה הוריי עדיין חיים, והחברים שלי חיים, אז בפוסט-דוקטורט חקרתי את בת-זוגי ואת התחום של ביולוגיה חישובית, שזה כלל גם  את חברים שלי שהיו איתי בבוסטון. רבים סביבי היו ביולוגים חישוביים, ישראלים, אז עד היום אני חוקר קולגות וחברים. אז עכשיו אני עוצר את עצמי לא לחקור את בית הספר שהקמנו לילדים בבית-הכרם, קהילה של בית-ספר חדש (מחייך). וזה כר פורה. או הבן, תומר, חולה מזה שנה וחצי בסוכרת, עולם מדהים! יש שם כל כך הרבה דברים מדהימים מבחינה אנתרופולוגית, הטכנולוגיה, והסולידריות עם אחרים... יש פה המון סוגיות, אז אני אומר: "יש לי כבר המון תחומים שאני חוקר, בוא נעצור עם זה", אבל כל דבר הוא בעיני משהו שיכול להיות מעניין.

יכול להיות שהמידע האמפירי שלך כמדען הוא מקור ההשראה שלך?

יכול להיות, התופעות עצמן. זה מה שמסקרן אותי, מסקרן להבין אותם. גם מסקרן אותי להעביר הלאה את התובנות שיש לי על התופעות הלאה, לאנשים אחרים. אולי זה יכול לעורר אצלם משהו. אז אני חושב שהחומר האמפירי, לצד העיבוד שאני ואנתרופולוגים אחרים עושים... כלומר, אני לא ממציא פה. זה ש"הטבע לא טבעי", לא משהו שאני המצאתי. אבל זה משהו שהרבה אנשים לא מכירים. לסיכום, מקור ההשראה שלי הוא הסקרנות מדברים. אני חושב שיש בי סקרנות לתופעות שקורות. ואתה יודע שעם הזמן, יש תופעה שאנשים נהיים קהים כלפי הדברים בעולם, כי הם צריכים להתמקד בעולם הצר שהם צריכים להתמקצע בו. והעולם הוא מסעיר, יש המון דברים מעניינים! זו התשוקה שבעקבותיה באתי לאנתרופולוגיה, זה מה שמעניין אותי. אני מקווה שאני אצליח לשמור על זה.

תחביבים.

אין לי המון... מורן בת-זוגי טוענת ש"בחברת האדם" לא יכול להיחשב לתחביב, למרות שאני משקיע שם את עיקר זמני הפנוי. מה זה תחביב, זה משהו שאתה עושה בזמן הפנוי שלך, נכון? אני מתעסק ב"בחברת האדם" בזמני הפנוי. זה מה שאני עושה.

אני מסכים עם מורן. תחביבים אמיתיים?

פעם היו קריאה ונגינה, אבל זה פחות רלוונטי. טיולים, אבל היום זה בעיקר טיולים פשוטים עם הילדים. אני מקווה, עוד מעט כשהקטן יגדל, שנוכל לעשות טיולים יותר משמעותיים. בארה"ב טיילנו הרבה יחסית. עוד פעם, אני באמת, sad but true, את רוב זמני הפנוי משקיע בפרויקט שלי "בחברת האדם".

זה לא-לא בסדר, זה פשוט לא תחביב.  

אני יודע, אני יודע. אם למישהו יש הצעה לתחביב בשבילי אני אשמח.

נא לפנות לד"ר שני במייל בעניין. לקראת סיום, אני חוזר למילים שלך מלפני עשור: "אני מאמין שפקפוק ימשיך להשתפר ולגדול, ורוצה להאמין שהוא יהפוך לגורם משמעותי ורלוונטי במחלקה ומחוצה לה. אני יודע שבשבילי הוא היה כזה. פקפוק נעים, לירון". אתה מרגיש שהציפייה שלך התממשה?

כן ולא. כן – כי אני חושב שהעובדה ש'פקפוק' שרד ועדיין קיים שתים-עשרה שנים – זה דבר שלא חלמתי עליו אף פעם. חשבתי שהוא ידעך אחרי כמה שנים. ו-לא, כי אני חושב שהפוטנציאל של 'פקפוק' גבוה יותר מהמצב שלו כרגע, מכל מיני סיבות מוסדיות, חברתיות היסטוריות... אני חושב שהוא יכול להיות במקום יותר מרכזי היום, ואני חושב שיש בו פוטנציאל, ויש פוטנציאל בסטודנטים במחלקה, ובאנשים שרוצים לכתוב במחלקה. יש פוטנציאל לגדול יותר, ואני בתור חבר סגל שמלווה את 'פקפוק' אשמח לעזור ולממש את הפוטנציאל.

דרך אגב, שמעתי פעם שגוף האדם מתחדש כל 7 או 10 שנים. אז אם חושבים על העובדה הביולוגית הזאת מנקודת מבט פילוסופית, תוך עשר שנים אתה כבר לא אותו בן-אדם שהיית פעם.

זה מזכיר את הפרדוקס של תזאוס, אתה מכיר את הפרדוקס של תזאוס? זה פרדוקס יווני על ספינה של אחד הגיבורים האולימפיים. תזאוס עוגן בנמל אתונה, והספינה החלה להרקיב. כדי לפתור את הבעיה, אנשי הנמל החלו להחליף חלק ממרכיבי העץ של הספינה, והכניסו אותם למחסן. בסופו של דבר כל החלקים בספינה הוחלפו בחלקים חדשים. אחר כך אנשי הנמל הוציאו מהמחסן את החלקים הישנים ובנו מהם ספינה אחרת, חדשה. ואז השאלה היא – איזו מבין שתיהן היא הספינה של תזאוס? האם הספינה המקורית, שהוחלפו כל חלקיה? או אותה ספינה חדשה, שמורכבת מחלקי הספינה המקורית? 

ועכשיו נשאל האם, כעבור שתים-עשרה שנים, 'פקפוק' הוא אותו עיתון? או שתהליך האבולוציה שהוא עבר ו"חלקי החילוף" החדשים שמרכיבים אותו הפכו אותו למשהו אחר?

אין ספק. יכול להיות שאיך שאני רואה את 'פקפוק', בסופו של דבר אינו רלוונטי ל"פקפקנים" שבכם. יכול להיות שמי שעכשיו מוביל את 'פקפוק', והסטודנטים עצמם, רוצים משהו אחר שמתאים להם. הפוטנציאל שהם רואים ב'פקפוק' הוא אחר לגמרי ממה שאני רואה ב'פקפוק'. וזה עיתון של הסטודנטים ולא של חברי הסגל, לכן הרצון שלהם לגיטימי יותר מהרצון שלי. זה באמת שלכם.

עכשיו לסיום יש לי בקשה ממך, ואני אנסח אותה בלשון המקרא: הלוא אצלת לי ברכה[4]: ברכה לי, ברכה ל'פקפוק', ברכה למחלקה.

אני חושב שזה חלק גדול שדיברנו עליו לאורך כל השיחה. יש קסם במה שאנחנו עושים, בתחומי המחקר שלנו ובעצם העשייה שלנו. לראות תופעות בעולם ולנסות להבין אותן, לגעת תוך-כדי באנשים ולגרום להם לפקפק או לחשוב קצת, או להסתקרן ממשהו שהם לא חשבו עליו קודם – הייתי רוצה שזה ימשיך להתקיים. גם ב'פקפוק': שגם את הכותבים בו הוא יצליח לעניין, וגם את הקוראים. שגם אני וגם המחלקה נצליח לשמור, מצד אחד על הסקרנות ועל העניין, איך אפשר לחדש ולעשות את זה עוד יותר טוב, ומצד שני לשמור על הביחד הזה – על האמפתיה ועל הסקרנות, שלדעתי הם המרכיבים המשמעותיים בכל מחקר שאנחנו עושים.

ד"ר לירון שני הוא אנתרופולוג המתמקד בפרשנויות השונות של קבוצות שונות לטבע, כיצד הן משתמשות בפרשנויות שלהן למטרות פוליטיות וכיצד פעילותן משפיעה על החברה והסביבה. תחומי העניין שלו הם אנתרופולוגיה של סביבה, מדע וחקלאות, היחסים בין האנושי והלא אנושי, המרחב הכפרי והשפעות עידן המידע על החברה והסביבה. עבודת הדוקטורט שלו עסקה במתחים בין סביבה וחקלאות בערבה וזכתה בפרס גלקמן של האגודה האנתרופולוגית הישראלית. במהלך הפוסט-דוקטורט התארח לירון ולימד באוניברסיטאות ברנדייס ו-MIT. מקים ומפעיל אתר האינטרנט ודף הפייסבוק "בחברת האדם", העוסקים באנתרופולוגיה בישראל ובעולם.

דניאל זוהר הוא עורך כתב-העת הנכנס של פקפוק יחד עם הדר ויסמן. דניאל הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה, ועבודת המוסמך שלו עוסקת בפולחן-קברים בחברה הבדואית בנגב.

ליצירת קשר עם דניאל:  daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

פעולת התכנון ועיצוב המרחב היא מהמנגנונים היסודיים ביותר לארגון החיים החברתיים. התכנון משפיע על האופן בו נראות השכונות בהן אנחנו גרים, עובדים ומבלים, על התזוזה שלנו ביניהן, על המפגש עם קבוצות דומות ושונות מאיתנו, ועל הנגישות למשאבים כמו חינוך, תרבות ופנאי. תכנון מבנה את האופן בו אנחנו מנהלים את הזמן ומעצב את החלומות שלנו לגבי חיינו בהווה ובעתיד. למרות זאת, נדמה ששיקולים חברתיים, ויותר מכך, אנשי מקצוע אשר מתמחים בסוגיות חברתיות, נעדרים ממערכת התכנון הישראלית ומתהליך ההכשרה של מתכננים (צ'רצ'מן וסילברמן 2012; יפתחאל ומנדלבאום 2015), ויתרה מכך –  ממחקרים עכשוויים בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בישראל.

לאחרונה הושק מסלול מיוחד של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה והמחלקה לגיאוגרפיה, שמציע תואר ראשון ושני בסוציולוגיה עם התמחות בתכנון בארבע שנים (פרטים נוספים על המסלול החדש, במסגרת למטה). השקת המסלול היא גם הזדמנות להתעכב על המסורת של העיסוק במרחב, בעירוניות ובסביבה בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ולחזור ולשאול – מדוע חקר המרחב רלוונטי עבורנו ואיך סוציולוגים ואנתרופולוגים יכולים להשתלב בעיצוב ותכנון המרחב בישראל?

לפי פרופ' גלעד רוזן, ראש המכון ללימודים עירוניים ואזוריים באוניברסיטה העברית וממעצבי התוכנית החדשה, מעבר להעדר הדגש על שיקולים חברתיים במערכת התכנון, יש מחסור במתכננים עם רקע חברתי ועם ארגז כלים סוציולוגי שיסייעו להתמודד עם משבר הדיור, אתגרים שבין חברה וסביבה, ובפרויקטים קונקרטיים של התחדשות עירונית.

במקביל להעדר מתכננים עם רקע וכלים סוציולוגים, גם הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הישראלית אינן טרודות דיו בסוגיות של מרחב ותכנון. בעוד שבראשית דרכן, הדיסציפלינות האלו בישראל עסקו במרחב, במקום ובאזור כקטגוריות מרכזיות לניתוח חברתי; בעשורים האחרונים הסוגיות הללו נמצאות בשולי הספרות והמחקר. באופן ספציפי, את המכון ללימודים עירוניים ואזוריים באוניברסיטה העברית הקימו בסוף שנות השישים פרופ' אריה שחר מהמחלקה לגיאוגרפיה ופרופ' אריק כהן מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. נדמה שכיום, למרות הקרבה הפיזית בין שתי המחלקות, כמעט שלא קיים חיבור מחקרי בין שתיהן.

נתק זה בולט לדעתנו במיוחד במספר סוגיות הזוכות לפריחה מחקרית אדירה בעולם ורלוונטיות מאוד גם לישראל, כגון היחסים בין סביבה וחברה (גוטקובסקי, גרוסגליק ושני, 2017) והיחסים בין תכנון וחברה (יפתחאל ומנדלבאום, 2015). כך, לעומת הזירה הישראלית, העולם הסוציולוגי והאנתרופולוגי שמחוץ לישראל, גועש ורועש סביב שאלות כמו איך פותרים את משבר הדיור העולמי; מה המשמעויות החברתיות של שינויי האקלים; איך מתמודדים עם מיזמים עירוניים 'חכמים' שמציעים חזונות שנראים לחלקים בחברה כאוטופיה ולאחרים כאסון; כיצד מיישבים את המתח שבין פיתוח, שימור ופגיעה בסביבה; באיזו מידה 'הכלכלה השיתופית' מטיבה עם החיים העירוניים, את מי היא משתפת ואת מי מדירה; כיצד מתמודדים עם גידול האוכלוסיה מבחינת מרחב, מזון ואיכות חיים ועוד.

לאור העושר המחקרי, אנו רוצים להתמקד במאמר קצר זה בזווית האורבנית. חקר העיר והמרחב היוו נדבך משמעותי בדיסציפלינה הסוציולוגית כבר בראשית דרכה, עם אסכולת שיקגו שקמה בראשית המאה העשרים באחת מן המחלקות הראשונות לסוציולוגיה שקמו בארה"ב. זו עקבה אחר השינויים שהתרחשו בעיר, אשר שינתה את פניה באותה תקופה והפכה מעיר של כמיליון תושבים ב-1890 לעיר של 3.4 מיליון ב-1930. האסכולה ייסדה מסורת המשלבת מתודולוגיות מקצוות שונים, כמו אתנוגרפיה ודמוגרפיה, וחקקה שאלות יסוד בנוגע לחיים קהילתיים, הגירה, ושוליות חברתית, כאשר נקודת המבט המרחבית נמצא בבסיס המחקר. בין היתר, בגלל תנודות דמוגרפיות ותרבותיות קיצוניות שערים כמו שיקגו עברו, במהלך יותר ממאה שנים של סוציולוגיה עירונית, התחום שינה את פניו מספר פעמים. למשל, בשאלה יסודית כמו "מהי יחידת הניתוח שצריך לבחון כשמנתחים תהליכים מרחביים?", המטוטלת נעה הלוך וחזור בין חגיגת העיר ואורח החיים בה לבין הדגשת העוולות החברתיות והסביבתיות שתהליכי עיור מייצרים.

הנה מסע מזורז בן ארבע תחנות של 'מעבדות עירוניות' שונות והאופן בו הן השיבו על השאלה: תחנה ראשונה, בעשורים הראשונים של המאה העשרים, העיר נתפשה כמרכז הפיזי שמנקז אליו את כל השינויים שיוחסו למודרניות, ביניהם תיעוש ורציונאליות, ואופיינה כ"דרך חיים חדשה" בשל הגודל, הצפיפות וההטרוגניות של החיים החברתיים שהיא מאכלסת (זימל, 1903; וירת, 1938). במחקרים שנערכו בשיקגו באותה תקופה, "המרחק החברתי" של קבוצות אוכלוסיה שונות מהמרכז העירוני ומאפייני הקהילה בה הם חיים שימשו כמשתנים מסבירים חדשים לשאלות של השתלבות חברתית. תחנה שנייה, אחרי מלחמת העולם השנייה, תהליכים של גידול עירוני ופרבור באירופה ובארה"ב, הצמיחו דור כותבים שדחו את ההנחה כי המרחב הפיזי הוא זה שמעצב יחסים חברתיים ותופעות כמו עוני ופשיעה. כתחליף, הם הציעו להתבונן במרחב כזירה שמעוצבת בעצמה על ידי אינטרסים פוליטיים ומעמדיים. הם תיארו את העיר כמיתוס תרבותי על אורח חיים נעלה של האליטה העירונית, שמאפשר לה לבזוז את המשאבים הסביבתיים של אזורי הספר (Castells, 1974; Lefebvre and Nicholson-Smith, 1991). תחנה שלישית, בשנות התשעים אחרי שני עשורים של תהליכי גלובליזציה, המחקר העירוני חזר לחגוג את העיר והסיט את הדגש מדינאמיקות פוליטיות מקומיות לשאלות של מרכזיות הערים בהיררכיה כלכלית עולמית. בנוסף, האסכולות החדשות שצמחו בניו-יורק ובלוס אנג'לס התייחסו אל העיר לא רק כאל מקום פיזי, אלא גם כאל סמל או מותג שמופץ ונסחר בכלכלה ובתרבות הגלובלית (Scott and Soja, 1998). תחנה רביעית, בנקודת הזמן הנוכחית, התיאוריה שוב מאתגרת את ההתייחסות החיובית אל מרכזיות העיר בעידן הגלובלי ואל תאוריות שנוסחות ופותחו בערי הצפון הגלובלי. מצד אחד, אסכולת "האורבניזם חובק הפלנטה" (Planetary Urbanism) מציעה לזנוח את העיסוק בעיר ולהתמקד דווקא באופן בו תהליכי עיור שמתקיימים בסקאלה עולמית חדשה ומונעים על ידי הגיון ניאו-ליברלי של צמיחה מקדמים ניצול של משאבי טבע ואסונות סביבתיים (Brenner and Theodore, 2002; Brenner and Schmid, 2015). מצד שני, כתיבה פוסט-קולוניאלית על ערים מהדרום הגלובלי, מדגישה איך התיאוריה העירונית על ערים גלובליות לא רק תיארה היררכיות עולמיות, אלא גם במידה רבה יצרה חלוקה בין  ערים 'מצליחות' לערים 'נכשלות'. לטענת זרם זה, הפרדיגמה העירונית החדשה תגיע מערים שונות בתכלית כמו מומבי, קהיר, סאו פאולו וירושלים – בהן מתרחשים כעת תהליכי העיור המואצים ביותר (Yiftachel, 2006,2016; Robinson, 2006; Roy and Ong, 2011).

אם ערים כמו שיקגו, לוס אנג'לס או מומבאי שימשו, בשל כמות האתגרים וקצב השינויים המסחרר בהן, כמעבדות חברתיות שהציעו ניסוח מחודש לתיאוריה העירונית, נדמה שמידת השינויים בישראל לא נותרת מאחור. לטעמנו, המרחב בישראל יכול לשמש כ'מעבדה' עירונית וסביבתית מרתקת לא פחות. יותר מכך, השינויים הללו דורשים משאבים ופתרונות אשר מחקר על ישראל יכול לסייע במציאתם. אוכלוסיית ישראל גדלה בקצב מסחרר של 1.6% בשנה, כאשר מעל ל-90% מתושבי המדינה גרים במרכזים עירוניים, כ-55% מתוכם במטרופולין תל אביב וירושלים. הצפיפות בישראל היא מהגבוהות בעולם המפותח עם ממוצע של 366 אנשים לקמ"ר, שמאמיר בת"א ל-7841 ובבני ברק ל-24,214 לקמ"ר. לצד אותה צפיפות, בגלל נסיבות היסטוריות-פוליטית, בישראל קיים מספר גבוה מאוד של רשויות מקומיות, במה שמכונה "המרחב הכפרי", שמתפרשות על 85% מהטריטוריה, אך עם פחות מ-10% מהאוכלוסייה. אל דפוסים אלו מצטרפים אתגרים שקשורים בשינויי אקלים קיצוניים, ב"משבר" בתחומים כמו דיור ותחבורה ציבורית,  ובהתמודדות עם קבוצות אוכלוסיה שונות בעלות צרכים מגוונים.

רוזן מציע כי העת הנוכחית מהווה הזדמנות אדירה עבור סוציולוגים לעשות 'קאמבק' מרחבי, במיוחד לאור משבר הדיור בישראל. לפי רוזן, קיים צורך אמיתי בסיפוק פתרונות לדיור בר השגה לקבוצות אוכלוסיה שונות, ואחד מהמנגנונים המרכזים שהמדינה מייעדת לכך הוא תהליך המכונה "התחדשות עירונית". "פינוי בינוי", המודל המרכזי בסל מדיניות זה, מבוסס על עסקת נדל"ן בין בעלי הדירות, המדינה והיזמים, וכדי שהתהליך יצליח יש צורך בעיסוק משמעותי יותר בהיבטים חברתיים. קצב המימוש של תוכניות מסוג זה תלוי ביכולת של תושבים להתאגד, ליצר ועדי בתים, לאפיין יתרונות וחסרונות, לקבל החלטות, לנהל מו"מ מול חברות פיתוח ועוד. את הנישה של יועצים חברתיים תופסים כרגע אנשים שאינם מתכננים או סוציולוגים והתוצאות לעתים בהתאם (עוד על התופעה: גבע ורוזן, 2016). חסרים אנשים שיודעים לתרגם את שפת התכנון וצורת החשיבה שלו, לחשיבה חברתית. בהמשך לכך, לטעמנו, יש צורך בניתוח סוציולוגי של תהליכי תכנון ופיתוח, אשר משלב שפה תכנונית ומרחבית בה מדברים מקבלי ההחלטות ומשרתי הציבור גם מעבר לסוגיית הדיור.

המרחב והתכנון, לתפיסתנו, חייבים להיות חלק מהמחקר הסוציולוגי. פתיחת המסלול, כמו גם שורה של מסגרות ויוזמות אקדמיות שקמו בשנים האחרונות בישראל, מהוות, לדעתנו, הזדמנות עבור תלמידים לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה לצלול לתוך עולם מחקרי עשיר, ביקורתי ומתפתח, שמהווה כיום את אחת החזיתות הבולטות בסוציולוגיה והאנתרופולוגיה בעולם. מצד אחד, השילוב בין סוציולוגיה, אנתרופולוגיה ותכנון, מאפשרים להתמקד ב'מעבדה' מרחבית מרתקת של המציאות בישראל. מצד שני, ולא פחות חשוב מזה, נדמה שזו הזדמנות נדירה יחסית לסוציולוגים וסוציולוגיות להשפיע בפועל על עיצוב המרחב, הסביבה והחברה בישראל.

לירון שני הוא פוסט דוקטורנט במחלקה ועמית מחקר במחלקה ללימודי מדע וטכנולוגיה (STS) ב) MIT - וגם אחד מהעורכים הראשונים של פקפוק). לירון חוקר ומתעניין באנתרופולוגיה של סביבה וחקלאות, תכנון ומרחב הכפרי והשפעות עדין המידע על החברה והסביבה.

נגה קידר היא דוקטורנטית לסוציולוגיה באוניברסיטת טורונטו ועמיתת מחקר בקבוצת "הגנום העירוני" בבית הספר לערים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת באופן בו רעיונות ומודלים מדעיים מעצבים תהליכי בניין עיר. בנוסף, נגה היא סגנית מנהלת הקליניקה האורבנית באוניברסיטה העברית וחברת קבוצת המחקר/פעולה "ערים מגוון וצדק מרחבי". בסמסטר ב' הקרוב היא עתידה ללמד קורס בסוציולוגיה אורבנית במסגרת המסלול החדש לסוציולוגיה ותכנון.  

ביבליוגרפיה:

גבע, י',  רוזן, ג'. (2016). עבודה קהילתית בתהליך התחדשות עירונית, מודל חדש לקידום צדק בעיר ?. ירושלים: מחקרי פלורסהיימר.

גוטקובסקי, נ', גרוסגליק, ר' ושני, ל'. (2017). לקראת פרדיגמה חברתית-סביבתית בישראל – הקדמה לגליון מיוחד על סביבה וחברה בישראל. סוציולוגיה ישראלית. (18): 6-28.

וירת, ל. (1938/2007). אורבניות כאורח חיים. אורבניזם – הסוציולוגיה של העיר המודרנית. תל אביב: רסלינג.

זימל, ג. (1903/2007). העיר הגדולה וחיי הנפש. אורבניזם – הסוציולוגיה של העיר המודרנית. תל אביב: רסלינג.

יפתחאל, א. ומנדלבאום, ר. (2015). הקדמה: העיר דורשת צדק חברתי! תכנון בישראל בעיניים חברתיות. תכנון 12(1), 7-14.

צ'רצ'מן, א. וסילברמן, א. (2012) . שיקולים חברתיים בתכנון מרחבי. חיפה: הטכנין – מכון טכנולוגי

לישראל.

Brenner, N., & Schmid, C. (2015). Towards a new epistemology of the urban? City, 19(1), 151–18.

Brenner, N., & Theodore, N. (2002). The Urbanization of Neoliberalism: Theoretical Debates. In Cities and the Geographies of “Actually Existing Neoliberalism” (pp. 349–379).

Lefebvre, H., & Nicholson-Smith, D. (1991). The production of space (Vol. 142). Blackwell: Oxford.

Robinson, J. (2006), Ordinary Cities: Between Modernity and Development. London

& New York: Routledge.

Roy, A. and Ong, A. (2011). Worlding Cities: Asian Experiments in the Art of Being Global. Chicester: Wiley-Blackwell.

Susser, Ida (ed.). 2002. The Castells Reader on Cities and Social Theory. Oxford:

Blackwell.

Yiftachel, O. (2006). Essay: re-engaging planning theory? Towards ‘south-eastern’ perspectives. Planning Theory, 5(3), 211-222.

Yiftachel, O. (2016). The Aleph—Jerusalem as critical learning. City, 20(3), 483-494.

העיר הגדולה, טוען זימל, מביאה לעלייה בפעילות העצבית, הנובעת מהתחלופה הבלתי פוסקת של גירויים פנימיים וחיצוניים. האדם הוא יצור מבחין, הוא קולט גירויים באמצעות זיהוי ההבדלים בין רושם רגעי כלשהו לרושם קודם, ואילו בעיר יש קהות חושים כלפי הבדלים בין דברים, ואלה נחווים כחסרי ערך. העיר הגדולה, לדעת זימל, מחוללת תמורות בחיי הנפש ודורשת תחכום והבחנה מתמידים. הדבר עומד בניגוד לכפר המתאפיין ברגשיות, בקרבה נפשית וביצירת מערכות יחסים עמוקות. זאת ועוד טוען זימל, העיר הגדולה יוצרת אדישות בקרב אנשיה; בראש ובראשונה היא תולדה של הגירויים העצביים המנוגדים – המתחלפים במהירות בשל האינטנסיביות העירונית הטיפוסית לעיר – ובאמצעותה בני העיר מסתגלים לחיים בתוכה.

רעיונות אלה עוררו אותי לחשוב על השפעת המרחב על עיצוב העולם הרגשי. דוגמה לכך היא מערכת יחסים רומנטית, אפשר לשאול כיצד תתפתח בעיר לעומת הכפר? לא במובן הפיזי כי אם במובן הסימבולי. כפי שציינתי, העיר מציפה גירויים פיזיים ורוחניים בהשוואה לכפר שהחיים בו נחשבים לשלווים וסדירים. מאחר שמערכות יחסים רומנטיות הן אינטראקציות המתקיימות במישור האינטימי, אפשר לראות את הכפר כבסיס להפריה שלהן ואילו את העיר כהפרה שלהן. בשל ריבוי הגירויים שהפרט נחשף אליהם בחיי היום-יום בעיר הגדולה, יחסיו הבין-אישיים הופכים מנוכרים ואדישים, והוא מתקשה ליצור קשרים חברתיים עמוקים. מכאן לראייתי, מתבהר כי החיים בכפר עשויים להכשיר את הנפש ליצירת מערכות יחסים רומנטיות ביחס לעיר שעלולה דווקא לאתגר אותה.

רגילים אנו לבחון התנהגות חברתית מתוך מבט אל קבוצות חברתיות, תנועות חברתיות, מוסדות וארגונים. זימל מציע להפנות את המבט מדפוסי התארגנות חברתיים אל המרחב הגאוגרפי,  אל המרחב של העיר המודרנית, שאותה הוא רואה כמוסד חברתי, השונה מהמוסדות המוכרים לנו או הנתפסים בתודעתנו כמובנים מאליהם. עולה מדבריו שהעיר מיסדה מחדש את החיים החברתיים בעת המודרנית, ובתוכם גם את החיים הכלכליים. הייצור הכלכלי בחברה המודרנית מתבסס על מודל פורדיסטי, תעשייתי והמוני, ואילו בעידן המסורתי הייצור התבצע באופן אישי ועל פי הזמנה מראש. זאת, בדומה לובר (1979), שראה את הארגון הבירוקרטי כאחד ממאפייניה של המודרניות, מצביע זימל על העיר המודרנית כביטוי נוסף שלה, שאף היא בדומה לארגון הבירוקרטי שואפת למצות את החידושים שיש לעולם המודרני להציע.

יותר מכך, האדם בעיר הפך להיות פריט מדוכא וחסר ערך, גרגר אבק בארגון גדל ממדים של כוחות, הנוטלים מידיו בהדרגה את כל אפשרויות ההתקדמות, ובתהליך התפתחות העיר אנו הופכים להיות תופעה חולפת בלבד. דברים אלו של זימל מהדהדים את רעיונותיו החשובים של מרקס (1975) על אודות ניכורו של האדם המודרני מעבודתו בשל הפיכתו לבורג קטן במערך כוחות כביר. המצב המודרני, לדעת מרקס, שבו האדם חיצוני לעבודתו, יוצר ניכור בינו לבין תוצרי עבודתו ופעילות חייו.  לאור הדברים הללו אפשר לומר כי הפרויקט של זימל לא די שהוא מציע לנו לראות את חיי הנפש כמושפעים מהמרחב העירוני המתחדש, הוא גם מזמין אותנו לפגוש את המודרניות דרך העיר הגדולה שצמחה בעקבותיה. העיר הגדולה היא מעין "שדה" כביטויו הקלאסי של בורדייה (2005), שדרכו יכול הסוציולוג ללמוד על התהליכים החברתיים ועל האינטראקציות החברתיות בני-זמנו.

זימל קורא לנו לחשוב על העולם הרגשי כתוצר של חיים במרחב גאוגרפי מסוים, בין אם מדובר בכפר ובין אם מדובר בעיר. ניכר מדבריו של זימל כי בעבר הלא רחוק יכול היה בן הכפר ליהנות משלוות קיומו ומאינטימיות רגשית בחייו, בשעה שעל בן העיר נכפו תנאים חברתיים גדושים בגירויים פיזיים ונפשיים. נדמה כי בימינו, מנגד, הגבול שמתח זימל בין בני הכפר לבני העיר נפרץ, וחיי הכפר הפכו עורם. עד לפני דור, ניתן היה לסמן בנקל את ההבדלים בין טיפוסי הכפר לבין טיפוסי העיר, אך כיום נראה כי חלק מרכזי מהחיים החברתיים של בני העיר ובני הכפר מושפע ממקורות זהים – רשתות חברתיות. בעבר, טוענת אילוז (2008), היה חיץ ברור בין המרחב הציבורי למרחב הפרטי, ואילו היום לאור הפופולריות של אתרי היכרויות באינטרנט, המרחב הציבורי הפך להיות רווי בביטויים רגשיים, והזירה הרומנטית מוגדרת באמצעות מודלים כלכליים. האינטרנט נתפס כמסמל את חציית הגבולות הללו ומתפקד כשחקן מרכזי ביצירת מערכות יחסים רומנטיות.

הניכור, שהיה עד לאחרונה מסמן הגבול שבין הכפר לעיר, הפך לאחד מרכיבי הזהות האופייניים לחברה בכללותה. הגירויים העירוניים שעליהם הצביע זימל הם כיום נחלתה של כלל החברה המערבית, הניזונה מהשפעת האינטרנט על עיצוב דפוסים חברתיים ורומנטיים. עם התעצמות הקִדמה והמודרנה העולם הפך להיות כפר גלובלי אחד. הניכור שאפיין את האדם עם התפתחות העיר המודרנית ומפעלי התעשייה הגדולים, כפי שהצביע עליו מרקס, כבר לא מבחין בין תושבי הכפר לתושבי העיר. אם בעבר האדם שרצה להבין כיצד מופיעה המודרניות בחברה היה יוצא אל העיר ומתבונן במתרחש בה, בימינו יכול הוא לחוות את המודרניות גם מתוך החיים בכפר.

כיום ניתן להיווכח כי מתרחשת התקרבות של הקטבים החברתיים-גאוגרפיים הללו אל מקום אחד, תוך טשטוש ומחיקה של המשמעויות החברתיות הנגזרות מהם. לאור זאת, נראה כי כיום בעכבר העיר יש מעכבר הכפר ובעכבר הכפר יש מעכבר העיר, והשניים שבעבר כלל לא ישבו זה עם זה באותו השולחן, יכולים כיום לאכול יחד ואף להתחתן זה עם זה.

יהונתן הרשברג הינו סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עבודת התזה שלו עוסקת בהתחדשות יהודית-רוחנית במרחב החילוני בירושלים. 

ביבליוגרפיה

אילוז, אווה, 2008, אינטימיות קרה: עלייתו של הקפיטליזם הרגשי, הקיבוץ המאוחד: תל-אביב.

בורדייה, פייר, 2005, שאלות בסוציולוגיה, רסלינג: תל-אביב

זימל, גאורג, 2004, "העיר הגדולה וחיי הנפש", בתוך: אורבניזם: הסוציולוגיה של העיר המודרנית, רסלינג: תל-אביב.

ובר, מקס, 1979, על הכאריזמה ובניית המוסדות: מבחר כתבים, האוניברסיטה העברית: ירושלים

מרקס, קרל, 1975, כתבי שחרות, ספרית פועלים: תל-אביב

הסיפור החל כשעיריית בת-ים, שנמצאת בגרעון תמידי, דרשה להתחלק בהכנסותיה של השכנה, תל-אביב. לטענת עיריית בת-ים, נעשתה אפליה של המדינה במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) בתל-אביב, ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [1]. שר הפנים הורה על הקמת ועדה לבחינה של שתי חלופות – חלוקת הכנסות בין העיריות ת"א, חולון וראשון לציון ובין עיריית בת-ים, או איחוד בת-ים ות"א. לאחר התנגדות של שלוש העיריות לחלוקת הכנסות, האפשרות שנבחנת בימים אלו היא האיחוד.

בכתבה זו אני מעוניינת להתבונן על השיח שנוצר סביב ההצעה לאיחוד, ולבחון לא אילו מן החלופות עדיפה באמת ולאיזו עיר, אלא איך השחקנים השונים – העיריות ותושבי שתי הערים, מתבטאים בנושא. נדמה כי שאלת האיחוד מעלה לפני השטח שאלות של זהות, כשכל עירייה חושפת, בגלוי או במובלע, מה מניע אותה ומה מייחד אותה. על כן, ניתוח הדיון סביב איחוד הרשויות מאפשר לנו לבחון כיצד מבנות העיריות את סיפורן ואת זהותן של שתי הערים, האחת אל מול השנייה. הרטוריקה שמאמצת כל עירייה במסגרת דיון זה מבטאת את המאפיינים שלה ואת עמדתה ביחסי הכח. תל- אביב מציגה את עצמה כ-"עיר עולם", שתופסת תפקיד פדגוגי מול בת-ים, אשר בתורה מציגה את עצמה כעיר הקהילתית, שמגנה על הבית ועל הצדק החברתי.

איחוד רשויות – בעד ונגד
רשות מקומית אמורה לספק לתושביה שירותים כמו חינוך, רווחה ותשתיות, שממומנים מהכנסות העירייה – ארנונה, ובעיקר ארנונה משטחי מסחר ועסקים. רשוות עשירות הן רשויות שיש בהן שטחי מסחר ועסקים גדולים, למשל – תל-אביב. התל-אביבי הממוצע משלם פחות ארנונה מהבת-ימי מעבר לכביש, אבל מקבל שירותים ברמה גבוהה הרבה יותר, כי לעיריית תל-אביב יש הרבה יותר הכנסות מארנונה לעסקים והיא תומכת בהרבה פחות אוכלוסיות מוחלשות (שצריכות דמי אבטלה, שירותי רווחה ועוד). בניסיון לתת מענה לפער המובנה בין הכנסות והוצאות ברשויות מסוימות, מוצע הרעיון של איחודן עם רשויות שכנות, עשירות יותר.

הטיעונים בעד ונגד איחד רשויות מוכרים ממחקר בעולם[2] וגם מאיחוד הרשויות שהיה כאן בישראל ב- 2003-2004 [3]. הטיעונים בעד הם בדרך כלל צמצום של גופי המנהל שמאפשר חסכון, הבראה ומתן שירותים טובים יותר, והתייעלות שנובעת משיתוף פעולה בין רשויות סמוכות. המתנגדים טוענים בדרך כלל שהאיחוד יפגע בייצוג הדמוקרטי של התושבים או בזהות התרבותית, וכי מטרת האיחוד היא מטרה פוליטית אחרת במסווה. טיעונים מוכרים אלו נשמעים גם במסגרת הדיון העכשווי על איחוד הערים תל-אביב ובת-ים. באופן עקרוני, עולה כי עיריית בת-ים והעומד הראשה מתנגדים לאיחוד, ואילו עיריית תל-אביב והדוברים מטעמה תומכים בו.
 

כיצד מציגות העיריות את תמיכתן או התנגדותן לאיחוד
תל-אביב, אשר ממצבת את עצמה כ"עיר עולם" [4], הגיבה להצעת האיחוד באופן הבא: "ישנו צורך לאחד רשויות בגוש דן לעיר אחת גדולה כמקובל בכל העולם, דבר שישרת היטב את התושבים ויחסוך בעיות מסוג זה. כל הצעה אחרת היא בבחינת ישראבלוף". כלומר, נקודת ההשוואה של עיריית תל-אביב אינה ישראל, אלא מטרופולינים בעולם. מעבר לכך, ההצעה שמקדמת עיריית בת-ים היא בבחינת "ישראבלוף" [5].

בהמשך, עיריית תל-אביב התנגדה לאפשרות של חלוקת הכנסות ללא איחוד בטענה ש"פתרונות חלקיים של העברת הכנסות לא מקובלים עלינו והם מבחינת מתן דגים ולא חכה" [6]. אסף זמיר, סגן ראש העיר, ממשיך בקו החינוכי: "לעיר תל-אביב אין אינטרס לספח עוד שטחים, אבל אנחנו מאמינים שזה יהיה צודק והגון. הטיעון הבסיסי של עיריית בת-ים הוא נכון. בתל-אביב משקיעים יותר, כי היא מנוהלת כבר שנים ביעילות מקסימלית ובאיזון תקציבי, יש לה יותר שטח, נכסים מסחריים ואפשרויות פיתוח, ודירוג האשראי שלה מיטבי. ברגע שכל ערי גוש דן יתאחדו לרשות מטרופולינית אחת, שתנוהל על ידי תל-אביב כגורם על, תהיה חלוקה צודקת יותר של משאבים, והתכנון והשירותים העירוניים יהיו יעילים יותר" [7].

רון חולדאי, ראש עיריית תל-אביב נוקט במוטיב המשימה הלאומית, שרואה את תל-אביב כחלוצה – "ריבוי הרשויות המקומיות הוא אחד המכשולים הגדולים בדרך להעצמת השלטון המקומי בישראל. זה הוא אבסורד הגורם נזק מתמשך ועיוותים קשים בנוגע לתכנון הכללי והרצף התכנוני, בזבוז משאבים עצום וכפילויות של תפקידים, העדר תחבורה ציבורית ראויה, העדר דאגה לצרכים המטרופוליניים ולצמצום הפערים ועוד" [8].

הרטוריקה הבת-ימית, לעומת זאת, משתמשת במילים וטיעונים אחרים לגמרי. ארגון התושבים נגד האיחוד נקרא, "צדק לבת-ים – מחזירים את הכסף הביתה". אפשרות איחוד הרשויות עלתה מלכתחילה על הפרק כשבת- ים טענה שהמדינה הפלתה לטובה את תל-אביב במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [9].

יוסי בכר, ראש עיריית בת-ים, מזכיר בעצמו "אנחנו לא רוצים להידבק לשכונות החלשות של תל אביב. יש תהום פעורה בין תל אביב אמיתית לתל אביב שנמצאת בדרום" [10]. מהי אותה תל-אביב אמיתית? לא דרום תל-אביב, אלא תל-אביב העשירה, החילונית. העיר הלבנה. שקד פודמנסקי, מנכ"ל עיריית בת-ים, מוסיף: "בת ים תשתף פעולה עם הועדה ועם כל מהלך שיביא לתיקון האפליה המתמשכת וליצירת שוויון בין תושבי בת ים לתושבי תל-אביב"[11]. שוב, הכוונה כאן היא ל"תל- אביב" מסוימת מאוד – בערך מרמת אביב עד כיכר הבימה. בהמשך, כשבת-ים מסכימה לאיחוד עם ראשון לציון ומתנגדת לאיחוד עם תל-אביב היא בעצם חושפת מדוע בחרה בעתירה לבג"ץ, בהשוואה לתל-אביב. בת-ים בוחרת בתל-אביב לא כי הן חולקות גבול ולא כי זו אחת הרשויות החזקות בארץ, אלא כי תל-אביב מייצגת פריבלגיה, שראשון לציון לא מייצגת.

כשבבת-ים טוענים שקופחו לטובת תל-אביב, וכשהם טוענים שתל-אביב זונחת את השכונות הדרומית בה, הם מצביעים על אותה "תל-אביב האמיתית", הבלתי-מקופחת. בבת-ים יודעים, כמובן, שתל-אביב משתרעת לא רק בין כיכר רבין וכיכר הבימה, אבל זה הדימוי של תל-אביב שנלחמים איתו באיחוד.

כפי שמסכם אחד מתושבי בת-ים המתנגדים לאיחוד, "הרעיון לאחד את בת ים עם תל-אביב הוא לא פחות מהזוי. לי ולתושבים רבים בעיר הזאת אין כל כוונה להפוך לחלק מתל-אביב. אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם" [21]. הרי בפועל, הגבול הגאוגרפי והתפקודי בין בת-ים ותל-אביב כמעט לא קיים. ההתנגדות הזו שמביעים התושבים ("אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם") ראוי לבחינה. "אצלנו מדברים רק על חיסכון של משכורות לכמה פקידים, בשם היעילות. אבל לא חושבים על האזרח הבת ימי שירצה עזרה מפקיד בקריאת התראה שלא הבין, ושלקחו לו את העירייה לכיכר רבין" [13], אבירמה גולן, העומדת בראש מכון המחקר לעירוניות ותרבות ים-תיכונית היושב בבת-ים, מטיחה.

כשאפשרות חלוקת ההכנסות יורדת מהפרק, והחלופה היא איחוד רשויות, בבת-ים עדיין משתמשים ברטוריקה של צדק ושויון. מבחינת עיריית בת-ים, האיחוד הוא למעשה סיפוח שיהפוך את בת-ים לחצר האחורית של תל-אביב, לדרום-דרום תל-אביב [14]. "חולדאי רוצה לספח את בת-ים כדי להעביר אליה את כל הסודנים",[15] טוען יו"ר האופוזיציה בעיריית בת-ים.
האיום על הבית, מחיקה מהמפה, וגזילה, חוזרים שוב ושוב בהצהרות של בת-ים לתקשורת. כך למשל טוען יוסי בכר, ראש העיר: "לכולנו ברור שישראל לא יכולה לוותר על בת-ים, לכולנו ברור שלא ניתן לקחת לנו את בת-ים". גורמים בעירייה סומכים גם על כך ששר הפנים, "לא ייתן שתל־אביב תבלע אותה. הוא יעזור לעיר על ידי חלוקה צודקת של משאבים מהערים השכנות".
גולן מוסיפה, "כמו שתל אביב ניצלה את הנדל"ן של יפו, כך היא רוצה לעשות כאן… לרון חולדאי יש חזון שתל אביב תהיה מטרופולין ענק, שיבלע את רמת גן, חולון, גבעתיים וכו'. מי ערב לנו שההתפשטות הנדל"נית של תל אביב לא תדחוף את הבת ימים עוד דרומה? ומי מבטיח לנו שהפנטזיה של עיריית תל אביב לא כוללת דחיקה של עשרות אלפי מהגרי העבודה ומבקשי מקלט דרומה, לכיוון בת ים?" [16].

כמו שבת-ים תופסת רק חלק קטן מתל-אביב בתור "תל-אביב האמיתית", נראה שהם מאשימים את תל-אביב באותה תפיסה. אם בת-ים שונה כל כך מתל-אביב האמיתית, היא לא תהפוך לחלק ממנה, אלא תשמש כאזור ספר במסע ההתרחבות של העיר הלבנה.

ניתן לראות שאחד הטיעונים המשמעותיים של בת-ים נגד האיחוד הוא התרבות הייחודית של בת-ים ובעיקר הקהילתיות שבה. בהקשר זה, יוסי בכר, מוסיף כי "אנחנו עיר של קהילה מאוחדת וחזקה. אנו לא פוסלים שום פתרון ובתנאי שייטיב עם התושבים מצד אחד וישמר את אופייה של הקהילה מצד שני[17] . גם מנכ"ל העירייה "בת-ים היא עיר בעלת עבר עשיר ומפואר, קהילה חזקה ומאוחדת ואני בטוח כי שום איחוד לא יצליח לפורר את הקשר הקרוב או לשנות את אופייה הייחודי והמיוחד של העיר ושל הקהילה בה". גם התומכים באיחוד מקרב תושבי בת-ים מתייחסים לגאוות היחידה של העיר – "אין כבוד בלהישאר בת ימים", אומר נציג קבוצת 'תומכי האיחוד', אבי אריה. "היוזמה לאחד את הערים רק תועיל לבת-ים ולתושביה". [18]

יחסי כוח בין הערים
מגזין טיים אאוט תל-אביב, אחד המייצגים של תל-אביב החילונית, שמאלנית ועשירה, פרסמו סרטון הדרכה לבת ימים לקראת האיחוד[19] , שבעיקר צוחק על הבועה התל-אביבית הסטריאוטיפית: "היי בת ימים, רגע לפני שאנחנו מספחים אתכם, יש כמה דברים שאתם מוכרחים לעשות עם הצטרפותכם למדינת תל-אביב החופשית ". בסרטון, דמות נשית היפסטרית מציגה טיפים כמו לגדל סוקולנט, לחזור לשם המשפחה המזרחי שלך ולא לדעת איפה זה חולון. הסרטון משחק בדיוק לנרטיב שיוצרת עיריית בת-ים [20], של פטריוטיות בת ימית אל מול "מדינת תל-אביב החופשית". ואכן, תגובת עיריית בת-ים לא אחרה לבוא:

"הי תל-אביבים, זה כל כך לא הולך לקרות! אבל היי אתם תמיד מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא ולקפוץ לביקור בבת-ים, הכנסת אורחים זה השם השני שלנו. ואגב אתם לא חייבים לעלות על איילון בשביל זה, גם דרך שדרות ירושלים תגיעו אלינו ועל הדרך אפילו תרוויחו ביקור אצל השכנה יפו, שכל כך שמחה שגיליתם את קיומה 50 שנה אחרי הסיפוח והפכתם אותה להכל חוץ מעיר לתושביה המקוריים."

כך, בתגובה אחת, מצליחה עיריית בת-ים להפגין עוינות לתרבות תל-אביבית היפסטרית ("מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא"), להזכיר מה הזהות שלה ("הכנסת אורחים זה השם השני שלנו") ולהזכיר את הקיפוח של תושבי יפו.

הבנייתה של זהות עירונית

אפשר לראות בשיח התל-אביבי גוונים אוריינטליסטים[21] . הסרטון של טיים אאוט מתייחס לבת ימים כאחרים וזרים, שצריך לתרבת. כשעיריית תל-אביב טוענת שאיחוד איתה יתקן את המנהל בבת-ים וישפר את תנאי החיים, למרות שלתל-אביב אין אינטרס משלה בכך, העירייה רואה בבת-ים אחר וזר, שאולי צריך להציל [22]. בת-ים לא מעוניינת במהלך כזה של הצלה, אלא מבקשת תיקון עוול היסטורי, חלוקה מחודשת, וצודקת, של המשאבים. במקום זה, לא רק שהמדינה מציעה לבת-ים לחבור למי שהרוויחו על חשבונה, אלא שברור שהאיחוד הזה הוא לא איחוד בין שווים. "לפחות תשימו את המשמעויות של המהלך הדרמטי הזה על השולחן. המדינה אומרת איחוד, אבל בעצם מתכוונת לסיפוח, וחשוב לשים לב להבדל" [23], אומרת נילי שחורי, מתכננת ערים שהגישה חוות דעת לוועדה. במקום לחזק את בת-ים מול תל-אביב, איחוד ביניהן ישמור את בת-ים נזקקת וחלשה מול העיר הגדולה.

הפרשנות לאיחוד הרשויות שמספקים שני הצדדים כדי להצדיק את עמדתם, מושתתת על המותג העירוני שבנו. תל-אביב עם הפנים אל העולם היא הומנית, ומונעת מערכים כלל-לאומיים של קדמה, וצדק ושוויון. תל-אביב עם הפנים לישראל היא פטריוטית וחלוצה – בעד האיחוד כדרך להמשיך את תרומתה למשימה הלאומית. לכן, מתאים לתל-אביב להירתם לאיחוד הרשויות ובעיניהם, להציל את בת-ים. בת-ים, לעומת זאת,– מדברת על חיבור עם הבית, על ייחודיות וקהילתיות – ולכן מתנגדת לחיבור עם עיר גדולה.

בהתאם, הרשויות מציגות אחת את השניה כהיפוך של עצמן – תל-אביב בנרטיב הבת-ימי היא כריש נדל"ן גזלני ומנוכר, בת-ים, לפי תל-אביב, היא עירייה נחשלת שרק רוצה להגן על ג'ובים למקורבים.
הרשויות במהרה תופסות עמדות אחת מול השנייה: תל-אביב המודרנית מול בת-ים הקהיליתית, ראש העיר הקיבוצניק מול ראש העיר המזרחי, תל-אביב האקטיבית מול בת-ים הפסיבית. יחסי הכח מעוגנים בעובדות במידה מסוימת – תל-אביב היא אכן עיר חזקה שמסוגלת לסייע לבת-ים הגרעונית [24]. אבל השיח שמאמצות הרשויות מעלה את הרמה מדיון ביעילות מוניצפלית לשיח אוריינטליסטי בין המערב הנאור למזרח שזקוק להצלתו. שתי הרשויות משתמשות בשיח הזה, ומהדהדות אחת לשנייה את אותם יחסי כח. גם כשבת-ים מסרבת ל"סיפוח", היא מערערת על יחסי הכח מתוך התפקיד של המזרח הפסיבי שהיא ממלאת.

השיח בין הרשויות מזין זה את זה. ניתן לטעון כי יש כמעט שיתוף פעולה באופן בו הן מנהלות משא ומתן. הנחת היסוד של שני הצדדים היא שצריך לחשוב מחדש על המשאבים באזור כי המצב הנוכחי הוא לא בר-קיימא, רק הפתרון שהם תומכים בו שונה. איחוד או לא איחוד, נדמה כי הזהות העירונית של העיר תלויה בתמונת המראה שלה.

לשני הצדדים גם ברור שתל-אביב תהיה דומיננטית יותר אחרי האיחוד, אבל בעוד שתל-אביב רואה את זה בתור שיפור בתנאים עבור בת-ים, הם רואים את זה כאיום. מעבר לכך, האופן בו תל-אביב מדמיינת את עצמה דומה לאופן בו בת-ים תופסת אותה, ולהיפך. בת-ים מציגה את תל-אביב כעיר חזקה ושתלטנית, ותל-אביב אכן טוענת שהיא יכולה להציל את בת-ים מעצמה. תל-אביב רואה את בת-ים כמקום פרימיטיבי, ובת-ים משתמשת במאפיינים מסורתיים ובקהילתיות כדי לדחות את האיחוד. כולם רואים את האיחוד כסיפוח של עיר חלשה ומסורתית על ידי עיר חזקה ומודרנית. ההבדל הוא רק הפרשנות של האירוע כמחווה של רצון טוב או כאסון.

ביבליוגרפיה:
[1]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[2]
המודל של הירשמן הוא המודל המקיף והמקובל לניתוח רטוריקה בעד ונגד איחוד רשויות, וראו לדוגמה:A.Adelman, J. ed. (2013). The Essential Hirschman. Princeton: Princeton University Press.
Hirschman, A. (1988). Two Hundred Years of Reactionary Rhetoric: The Case of the
.Perverse Effect. The Tanner Lectures on Human Values: April 8, 1988.
Hirschman, A. (1991). The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy. Belknap
.Press: Cambridge
[3]
.איחוד זה כונה 'האיחוד הגדול', והוא מתייחס למשל לאיחוד של בנימינה-גבעת-עדה, מועידין-מכבים-רעות, באקה-ג'ת ועוד.
רזין, ערן. (2004). רפורמות בשלטון המקומי. בתוך: השלטון המקומי: בין המדינה, הקהילה וכלכלת השוק. כרך ב'. האוניברסיטה הפתוחה.
[4]
ב"עיר עולם" הכוונה לעיר מרכזית במסחר העולמי, שמקיימת קשר הדוק עם ערים דומות ברחבי העולם, כמו ניו-יורק ולונדון. לתל-אביב יש מנהלת שעוסקת בהיותה עיר עולם, https://www.tel-aviv.gov.il/About/Pages/Tourism.aspx
[5]
.http://www.calcalist.co.il/articles/0,7340,L-3627604,00.html6
[6]
http://www.maariv.co.il/news/israel/Article-565680
[7]
. http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[8]
.עמוד הפייסבוק של רון חולדאי, https://www.facebook.com/ron.huldai/posts/1387027444665686
[9]
משלוש יוצא אחת
[10]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[11]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4568334,00.html
[12]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020462
[13]
http://www.haaretz.co.il/news/local/.premium-1.3141834
[14]
.http://telavivinf.com/blog/%D7%9C%D7%A7%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%99%D...
[15]
http://www.calcalist.co.il/real_estate/articles/0,7340,L-3701498,00.html
[16]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020460
[17]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[18]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[19]

עמוד הפייסבוק של טיים אאוט, https://www.facebook.com/time.out.tel.aviv/

[20]

לקראת איחוד בת-ים ותל אביב: ההזדמנות הגדולה שבבת-ים (פרק ג’)

[21]
אדוארד סעיד (2000),אוריינטליזם, הוצאת עם עובד.
[22]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[23]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020466
[24]
מעבר להכנסות הגבוהות יותר, מחלקות העריייה בתל-אביב, כמו מחלקת היתרים ומשרד מהנדס העיר נחשבות מקצועיות מאוד, העירייה שזוכה לדירוג גבוה של מנהל תקין ויצאה מהגרעון שהיתה שרויה בו לפני כניסת חולדאי לתפקיד.

המאמר שלפניכם הוא מאמר סקירה, וככזה הוא מלא בהפניות, בשמות ובנושאים. כמאמר סקירה הוא גם כללי מאוד ולא מספיק מעמיק. אך עדיין, במאמר זה אנסה לתת טעימה, ממש רק על קצה המזלג, של מגוון הנושאים, הכיוונים וההתרחשויות במפגש בין האנתרופולוגיה והסביבה, אחד התחומים המתפתחים כיום.

אחת הקהילות (Section) המתרחבות ביותר בשנים האחרונות בתוך האגודה האנתרופולוגית האמריקאית, היא קהילת אנתרופולוגיה וסביבה (Anthropology and Environment Society). זהו רק מדד אחד לעלייה בהתעניינות בקשר שבין אנתרופולוגיה וסביבה. לא תמיד זה היה כך. עד לא מזמן הייתה האנתרופולוגיה של הסביבה (environmental anthropology) ענף צדדי וזנוח באנתרופולוגיה העולמית. מפריחה גדולה בשנות השישים והשבעים חלה דעיכה בהתעניינות בתחום, שנשאר קפוא (יחסית) בשנות השמונים והתשעים, עד הפריחה בעשורים האחרונים. 

על פרות וניגודים– שורשי המחקר האנתרופולוגי על הסביבה

מראשית התפתחות האנתרופולוגיה כדיסציפלינה מחקרית, היא נתנה את דעתה לסביבת המחיה של הנחקרים ולהשפעתה על התרבות והחברה. עבודותיהם של מורגן, פרייזר, בועז, מלינובסקי ואחרים מלאות בתיאורי טבע ובניתוח ההשפעה של סביבת המחיה על התגבשות של מוסדות חברתיים, טכנולוגיות וקשרי שארות (עם הבדלים ניכרים בדגש ובמשמעות שהם נתנו ליחסים בין הסביבה לחברה – אבולוציה, יחסיות, פונקצויליזם וכו').^[1]דוגמה קלאסית לכך היא מחקריו של אוונס פריצ'רד (לא אחד המזוהה עם הסביבה) עלשבט הנואר בדרום סודן של שנות השלושים של המאה הקודמת והדרך שבה הוא בחן את ארגון החברה באמצעות מושגים מהסביבה, כגון הבקר והנוף שמסביבם. אך הטבע והסביבה בניתוחים אלו (ורבים אחרים) היו נפרדים מהאדם, קטגוריה שונה שתפקידה היה להסביר את החברה ואת התרבות האנושית, ולא ממש את הקשר בינם לבין הטבע שסביבם.^[2]

תפיסה דומה ליחסים בין הסביבה לאדם הייתה סביב השאלה של טבע ותרבות, שאלה קלאסיתבאנתרופולוגיה. כפי שכולנו למדנו במבוא (אני מקווה), לפי גישתו הסטרוקטורלית של לוי-שטראוס (Levi-Strauss), כל תרבויות העולם חולקות מבנה עומק משותף המתגלה כאשר מקלפים את שכבות פני השטח, אותה שונות תרבותית, המכילה את המיתוסים, את האמונות ואת החוקים של כל תרבות, ומגלים בבסיס התרבות את הניגוד הבינארי שבין התרבות ובין הטבע. לוי-שטראוס וממשיכיו טענו שהתרבות האנושית כולה מלאה במאבקים של התרבות לשלוט, לעצב ולתרבת את הטבע.

אבל חוקרים אחרים רואים בתפיסה המפרידה בין התרבות לטבע תפיסה מערבית-מודרנית, ובראייה האוניברסאלית שלה, תפיסה אתנוצנטרית. מיראן סטראתרן (Strathern) לדוגמה, טענה שבקרב שבט ה-Hagen בגינאה החדשה מתקיימת הבחנה בין הפראי לביתי, אך זאת אינה הבחנה שאפשר לשייכה למושגים המערביים של טבע ותרבות. יתרה מזו, תרבויות כדוגמת ה-Huaorani באקוודור, אשר בעבר היו הטבע והתרבות שלובים בתפיסת עולמם, אימצו את התפיסה המפרידה ביניהם בעקבות חשיפה לתרבות המערבית. כך גם לפי ברונו לאטור (Latour), הטוען שההפרדה בין הטבע לתרבות היא הכרחית לצורך קיום המודרניות.

שיווי משקל, טכנולוגיה ומדע– התפתחות האנתרופולוגיה הסביבתית

אחד הראשונים שהפנה את כל תשומת הלב האנתרופולוגית ליחסים עם הסביבה היה ג'וליאן סטיוארד (Steward), יחד עם תלמידיו לגישת האקולוגיה התרבותית (Cultural Ecology). גישה זו, שהייתה פופולארית מאוד באנתרופולוגיה (ובארכאולוגיה) עד סוף שנות השבעים,^[3] התמקדה בדרך שבה הסתגלה החברה לסביבה הטבעית שבה היא נמצאת, מתוך הנחה שבחברות קטנות או בחברות ברמות קיום בסיסי, הסביבה הטבעית היא גורם עיקרי לצורת ההתארגנות החברתית, אך היא לא קובעת אותה. אנשי גישה זו נתנו מקום נרחב לחומריות של התרבות: טכנולוגיה, כלי עבודה, לבוש וכו', ותפיסה זו פותחה עוד יותר על ידי אחד מתלמידיו המפורסמים ביותר של סטיוארד, מרווין האריס, אשר פיתח את גישת המטריאליזם התרבותי. כך לדוגמה, שינוי תרבותי,לפי האריס, מתרחש כאשר היחסים בין החברה, הטכנולוגיה ויכולת הסביבה לספק משאבים לחברה יצאו משיווי משקל. במקרה זה תהיה התאמה מחדש של המוסדות בחברה עד השגת שיווי משקל חדש.^[4]

אנתרופולוג מפורסם אחר שהושפע מאקולוגיה תרבותית היה רוי רפפורט (Rappaport), שפיתח את גישת האנתרופולוגיה האקולוגית (Ecological Anthropology). רפפורט, הידוע גם בעבודותיו על הטקסים, ניסה ליישם מושגים ממדע האקולוגיה על מערכות חברתיות, בעיקר בנושאים של שימור אנרגיה ושיווי משקל.

גישות אלו זכו לביקורות רבות, והעיקריות בהן היו שהן טובות בעיקר במחקרים על אוכלוסייה קטנה, כמו כפר או שבט מבודד, אך לא על אוכלוסיות גדולות יותר ושאינן מבודדות, וכן שהן מתעלמות מיחסי כוח ופוליטיקה. אך למרות הביקורת, בשנות השמונים המשיכה האנתרופולוגיה הסביבתית לבחון שאלות דומות (חלקן בצורה מרתקת), תוך ניהול יחסי אהבה-שנאה על המדעים המדויקים. מהאנתרופולוגים הבולטים  באנתרופולוגיה הסביבתית אפשר למנות את Emilio Moran, BenOrlove, Andrew Vayda ו-Conrad Kottak. למרות היותם אנתרופולוגים בולטים ומובילים גם היום, הרחיק אותם העיסוק בגישות אלו מהמיינסטרים האנתרופולוגי של אותן שנים, שהחל להתמקד יותר בסוגיות של יחסי כוח, יחסיות (משבר הייצוג), ניתוח שיח וגישות פוסט-מודרניות.

להחזיר את הטבע לזירה המחקרית– התעניינות מחודשת באנתרופולוגיה וסביבה

בעשורים האחרונים, בד בבד עם התחזקותה של התנועה הסביבתית, חלה פריחה מחודשת בהתעניינות של האנתרופולוגים בשאלות סביבתיות, וחל מעבר מעיסוק ביחס לסביבה כדבר טבעי, לעיסוק בפוליטיקה וביחסי הכוח שהבנו את היחס לסביבה. מחקרים עכשוויים בוחנים את הפרשנות ואת היחסים של קבוצות שונות לטבע, את השפעת האדם עליו ואת הפוליטיקה שמעצבת את היחסים בין האדם לטבע. ביטוי מעניין לשינוי זה אפשר למצוא בכותרת המשנה של ספר הסוקר את האנתרופולוגיה הסביבתית: "From Pigs to Policies". כלומר, מעבר מהתמקדות ביחס של אנשים כלפי חזירים (כהד לספרו המפורסם מ-1968 של רוי רפפורט–Pigs for the Ancestors), להדגשת הפוליטיקה שמעצבת יחס זה.

אנה צינג ((Tsing, אחת האנתרופולוגיות המסקרנות ביותר בתפנית זו, מאבחנת את האנתרופולוגיה הסביבתית (החדשה) כמושפעת מכמה תחומים ושדות מקבילים: עליית לימודי מדע וחברה (^[STS^[5), אשר מדגישים את הקשר בין סביבה, מדע ופוליטיקה ומיוצגים על ידי חוקרים כדוגמת ברונו לאטור (Latour), מישל קאלון (Callon), מייקל פיישר (Fischer) ואחרים; גישת הפוליטיקה האקולוגית (Political Ecology) שפרחה בעיקר בגאוגרפיה ואומצה באנתרופולוגיה, לדוגמה עבודותיהם של דונאלד מור (Moore) ופול רבינו (Rabinow); לימודי פיתוח (Development Studies)– בעיקר עבודותיו של ארתורו אסקובר (Escobar) וכן התפתחויות באנתרופולוגיה פוליטית ותרבותיות.

בין אנתרופולוגיה של הסביבה לאנתרופולוגיה של הסביבתנות

פול ליטל (Little) מחלק את המחקר האנתרופולוגי על הסביבה לשתי מגמות עיקריות: אנתרופולוגיה של הסביבה ואנתרופולוגיה של הסביבתנות. המגמה הראשונה, האנתרופולוגיה של הסביבה (Environments), עוסקת בבחינת היחסים בין האדם ובין הסביבה הלא אנושית שמסביבו ובוחנת את הדרכים שבהן תרבויות שונות מתייחסות לסביבת המחיה שלהן ואת התפיסות האפיסטמולוגיות שעומדות מאחורי תפיסות אלו. כך לדוגמה, האנתרופולוגים מייקל דאב (Dave), נורית בירד-דוד (Bird-David) ופיליפ דסקולה (Descola) בוחנים את היחסים בין תרבויות הילידים ובין הטבע שמסביבם – כפרי חקלאים במזרח אסיה, ציידים לקטים בדרום הודו ואינדיאנים ביערות האמזונס בהתאמה.

המגמה השנייה, האנתרופולוגיה של הסביבתנות (Environmentalisms), בוחנת את מאבקם של פעילי הסביבה ואחרים כחלק מהפעולה האנושית. חוקרים העוסקים באנתרופולוגיה מסוג זה מתארים ומנתחים מאבקים וקונפליקטים סביבתיים וכאלה הקשורים לסביבה ברחבי העולם. כך הם מנסים למפות את יחסי הכוחות, את האינטרסים ואת הדינמיקה המתפתחת בין השחקנים בזירה, ולבחון וכיצד הפוליטיקה והיחסים ביניהם מושפעים מהיחסים עם הטבע ומשפיעים עליו על בסיס מאבקים לאומיים, שונות אתנית, אינטרסים כלכליים ושונות אידיאולוגית ותרבותית.

אך פעמים רבות נוצר ערבוב בין שתי מגמות אלו, כאשר תפיסות בנוגע לשאלה מהו הטבע ואיך כדאי לשמר אותו מתנגשות במהלך מאבק סביבתי או חברתי. מאבקים רבים נתגלעו בין המנסים לפתח, להרחיב ולהתקיים מהקרקע, ובין המנסים לשמר את הטבע לדורות הבאים; בין תפיסות שמקדמות פיתוח ובין גישות המקדשות שימור. מבין הדוגמאות הרבות למאבקים כאלה אפשר למנות מאבקים בשמורות ה-Native Americans בארצות הברית, ביערות האמזונס בברזיל ובמרכז אפריקה.

ברבים ממחקרים אלו, כמו בחלק ניכר ממחקרים אנתרופולוגיים, מתואר כיצד הקבוצות החלשות או המוחלשות מנוצלות על ידי בעלי הכוח, ההגמוניה או הקבוצה השלטת. בחלק מהמחקרים מתואר כיצד קבוצות אלו מתנגדות, חלקן במה שכינה ג'יימס סקוט "נשקם של החלשים" (Weapons of the Weak). כך לדוגמה, שאליני רנדריה (Randeria) מראה (בעברית) כיצד המדינה ההודית, יחד עם מדענים ופעילי סביבה, מקשה על הקהילה המקומית באזור יער הגיר במדינת גוג'רט במערב הודו להתפרנס ולחיות באזור שבו הם התגוררו וחיו במשך שנים, בשם שימור הטבע והגנה על המגוון הביולוגי. בעקבותיה, גדי אלגזי מצביע על מקומם של ארגוני הסביבה הממשלתיים בישראל, בעיקר של רשות הטבע והגנים (רט"ג), הסיירת הירוקה ונטיעת היערות של קק"ל, במאבק הלאומי על קרקעות בישראל, בעיקר נגד הבדואים בנגב.

חלק אחר בספרות עוסק במפגשים בין תנועות השימור והגנת הסביבה המערביות ובין תרבויות אחרות שבהן מתקיימות לעתים כפיית ראיית הטבע המערבית על המקומיים והתעלמות מהשונות התרבותית. כך נוצרים מאבקים בין המנסים לפתח, להרחיב ולהתקיים מהטבע, ובין המנסים לשמר את הטבע ולשמרו לדורות הבאים. פלורה יו הולט תיארה זאת כמלכוד 22 של אנשי השימור, שבגלל ניסיונותיהם של אנשי הסביבה לשימור המגוון הביולוגי והמסורת התרבותית של הילידים באקוודור נפגעת יכולתם של הילידים להתפתח ולהתפרנס. דוגמאות לכך אפשר לראות בעבודתם של שליין מולהנן (Muehlmann) בנהר הקולורדו במקסיקו,היו ראפלס (Raffles) ביערות האמזונס ואלינור שורמן (Shoreman) בחקלאות במזרח מיסיסיפי.

אם כן, כיום האנתרופולוגיה של הסביבה עוסקת במגוון גדול של נושאים ותחומים בכל חלקי העולם, כמו מים,ידע ילידי, מאבקים עם תאגידי ענק, בריאות, מדע וחיידקים וקיימות. המחקרים נעשים על בסיס מגוון גישות תאורטיות, כמו הפוסט-מרקסיסטית, הפנומנולוגית, הפוסט-קולוניאלית, הסימבולית וגישת המרחב, ומזוויות ראייה שונות, כמו מגדר, מדינה, פוליטיקה, מיעוטים, מעמד וגזע. 

אחד הנושאים החמים והפוריים ביותר כיום בזירה הוא נושא שינויי האקלים והשלכותיו. מחקרים בנושא נעיםמאתנוגרפיות של תושבי איים שבהם מפלס המים עולה, דרך בחינת ההשלכות של בצורת ממושכת ושינויי אקלים אחרים על תרבויות וניתוח המאבק המדעי והמאבק הציבורי על התופעה, ועד אנתרופולוגיה של קבלת החלטות ברמה מדינתית ועל-מדינתית.

עוד תחום שהתפתח מאוד הוא האנתרופולוגיה היישומית (Applied Anthropology), שיש המכנים אותה "השדה החמישי של האנתרופולוגיה"^[6].אנתרופולוגים רבים משתמשים בידע האנתרופולוגי והסביבתי שלהם כדי לגשר בסכסוכים סביבתיים, לייעץ לחברות ולתאגידים הפועלים באזורים רגישים סביבתית ואנושית ולייעץ לקהילות מקומיות בנוגע לאיומים סביבתיים מצד השוק והמדינה.

סביבה מקומית – אנתרופולוגיה ואנתרופולוגים ביחס לסביבה בישראל – סקירה חלקית

בארץ, האנתרופולוגיה של הסביבה כמעט ואינה קיימת, אך גם כאן אפשר לראות ניצנים של פעילות.

דני רבינוביץ, אולי הבולט באנתרופולוגים בארץ שעוסקים בתחומי סביבה, לא ממש מגדיר את עצמו כזה. רבינוביץ ניהל רוב הזמן קריירות מקבילות של אנתרופולוג המתמחה ביחסי ישראלים ופלסטינים ושלאקטיביסט סביבתי וחברתי, ובשנים האחרונות הוא משלב בין שני התחומים ואף הוציא שני ספרים רלוונטיים בעברית: "כוחות מניעים: כביש חוצה ישראל והפרטת תשתיות אזרחיות בישראל" (יחד עם איתי ורדי) ו"הנה זה בא – כיצד נשרוד את שינוי האקלים".

אחד מתלמידיו של רבינוביץ, ג'רמי בנשטין, המשמש, אז והיום, סמנכ"ל מרכז השל לחשיבה ומנהיגות סביבתית, תיאר בעבודת הדוקטורט שלו את תפיסות הטבע השונות בקרב יהודים ופלסטינים ואת הניסיונות לכונן שיתופי פעולה סביבתיים ביניהם, ניסיונות שהיה לו, ועדיין יש לו בהם תפקיד מרכזי, כפי שאפשר לראות בנייר העמדה: "בין 'יום האדמה' ל'יום כדור הארץ': כיוונים חדשים לפעילות סביבתית בקרב פלסטינים ויהודים בישראל".

אנתרופולוג אחר העוסק בסביבה ובחיבור אליה הוא דניאל נווה. נווה, אנתרופולוג, מרצה ומורה רוחני, שהה במסגרת הדוקטורט שלו כשנה בקרב קבוצת ציידים לקטים בדרום הודו. בתפיסתו, הוא משלב ידע אנתרופולוגי על האופנים שבהם הם מפרשים את העולם, את הטבע ואת הסביבה, יחד עם ניסיון לתרגם לחברה שלנו את צורת החיים והמחשבה שלהם, בשילוב  מדיטציה ותפיסות הוליסטיות אחרות.

בגישה אחרת לגמרי אוחזת אמילי מקי (McKee), היחידה ברשימה זו שאינה ישראלית, אשר חקרה במסגרתהדוקטורט שלה באוניברסיטת מישיגן את תחושת המקום והסביבה בקרב יהודים ובדואים בנגב. עבודתה כוללת ניתוח פנומנולוגי של תפיסות הטבע בקרב תושבי מושב בנגב לעומת תפיסותיהם של תושבי היישוב הבדואי שלידם, ואת השימוש הנעשה, לטענתה, בטענות סביבתיות במאבק על קרקעות בנגב. נוסף על כך, מקי מתארת עמותה (בוסתן) העוסקת בפעילות משותפת של פעילי סביבה בדואים ויהודים לצורך קידום הקצאת משאבים שוויונית וצדק חברתי וסביבתי. כיום מקי עוסקת במחקר על המים בישראל, ברשות הפלסטינית ובירדן.

מחוקרי הסביבה בישראל המפלרטטים עם האנתרופולוגיה מדיסציפלינות שכנות אפשר לציין את נתליה גוטקובסקי, שעבודת התזה שלה עסקה בתעשיית שמן הזית, בסחר הוגן ובהשפעות החברתיות והסביבתיות שלהם בישראל וברשות הפלסטינית, וכיום חוקרת במסגרת עבודת הדוקטורט שלה את החקלאות המקיימת בקרב פלסטינים אזרחי ישראל ואת היחסים ביניהם ובין המדינה; את עבודתה של תמר נויגרטן על גינות קהילתיות ומרחב ציבורי; ואת שחר שדה, שכתבה על ארגוני הסביבה וגדר ההפרדה וכיום כותבת על פארקים סביבתיים במזרח התיכון (שלושתן תלמידות בבית הספר ללימודי הסביבה ע"ש פורטר ומונחות (גם) על ידי דני רבינוביץ). נוסף על כך אפשר לציין את בני פירסט, מדריך טיולים וגיאוגרף, שכתב על תרבויות פוליטיות ומאבקים סביבתיים בישראל; את עדנה גורני, שכתבה על מאבקי הסביבה בישראל מזווית אקו-פמיניזם; ואת הילה שגיא, שכתבה על תפיסות הסביבה השונות בין תושבי הקיבוצים בערבה ושכניהם מעבר לגבול.

לסיכום, במאמר קצר, עמוס ומייגע זה ניסיתי להראות כיצד דרך הסביבה אפשר לבחון, לחקור ולתאר תופעות רבות. הסביבה היא פריזמה הטוענת את ניתוח העולם סביבנו במטען רב יותר, מגוון יותר, ולטעמי– מעניין יותר. אך גם לאנתרופולוגיה יש מה לתרום לחקר הסביבה ולהיותה חלק מההוויה החברתית והתרבותית. החזרת הסביבה לתוך הדיון החברתי מאפשרת נקודות מבט שונות על תופעות אשר כבר נחקרו בעבר, ומוסיפה עוד ממד לניתוח האנתרופולוגי המנסה להציע תפיסה מורכבת של המציאות.

אז יאללה, קדימה, צאו לטבע.

לקריאה נוספת על אנתרופולוגיה וסביבה:

רבינוביץ, דני. סביבה ואי שוויון. 2006. בתוך: אורירםוניצהברקוביץ (עוכים) אי/שוויון, הוצאתהספריםשלאוניברסיטתבןגוריון.

שני, לירון. 2012."מרשם לטבע: הטבע בין אדמה לסביבה, המאבק על הקמת הישוב מרשם במזרח לכיש",סוציולוגיה ישראלית, (יד),  57-82. 

Townsend, Patricia K. 2008. Environmental Anthropology: From Pigs to Policies. 2nd ed. Waveland Press. Available in the Reitz Union

Dove, Michael R., and Carol Carpenter (eds.). 2007. Environmental Anthropology.  A Historical Reader.  Blackwell, Boston

Latour, B. 2004.Politics of nature: how to bring the sciences into democracy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Rafflses, H. 2002. In Amazonia: a natural history. Princeton University Press.

[1] אנו נוטים להתייחס לכל השמות הגדולים האלה, מייסדי הדיסציפלינה, כאל כאלה שעבר זמנם ואין מה לקרוא אותם. אבל חשוב לזכור, אף שלעתים התאוריות שלהם נראות מיושנות, ההבחנות, הדקויות והעושר המחקרי שלהם רלוונטיים גם לנו כיום.

[2]ביטוי מעניין לוויכוח עכשווי בין הטוענים שהסביבה (והביולוגיה) מעצבת את התרבות, לבין המחזיקים בתפיסות אחרות, אפשר לראות בביקורות של אנתרופולוגים על ספרו החדש של ג'ארד דיאמונד והסערותסביב האנתרופולוג נפוליון שפניון.

[3]במאמר מצוטט מאוד טוענת שרי אורטנר שבשנות השישים היו שלוש תאוריות מרכזיות באנתרופולוגיה האמריקאית: סימבולית, סטורקטורלית ואקולוגיה תרבותית (Ortner, 1984: 128).

[4]רק חלק קטן מתוך המספר העצום של הספרים שכתב האריס תורגמו לעברית, כדוגמת: "בני מיננו", "קניבלים ומלכים" ו"פרות קדושות וחזירים משוקצים".

[5]STS – Science, technology and society- ראו את מגמת STS הקיימת באוניברסיטת בר אילן.

[6]אחרי ארבעת השדות של האנתרופולוגיה האמריקאית: תרבותי, ארכאולוגיה, פיזי/ביולוגי ובלשנות.

ציטוט זה לקוח מהרומן המצמרר "דראקולה", אשר הפך להצלחה מסחררת החל בצאתו לאור בשנת 1897. הרומן, שכתב בראם סטוקר, תורגם למגוון רחב של סרטים, רומנים ומחזות, אשר האיצו את שיווקו והפכו את דמות הערפד הספרותי לאחת מן הדמויות המוכרות בספרות המערבית כיום. מדובר ברומן בדיוני שנכתב כקטעי יומנים וחליפות מכתבים, המספרים על הרוזן דראקולה, ערפד מוצץ דם, שיצא מטירתו ביערות טרנסילבניה אל חופי אנגליה כדי לרדוף את קורבנותיו ולהפיץ את קללת הערפד. את דמות הערפד הבדיוני ביסס סטוקר על נסיך רומני מן המאה ה-15, ולאד צפש דראקולה. אף שדראקולה ההיסטורי נודע באכזריותו כלפי הטורקים, אין עדות מקומית לכך שנטל חלק בערפדות. כיום, כאשר הרומן מוכר להמונים מרחבי העולם, יש ניסיונות מובהקים של משרד התיירות הרומני לשווק את טירת דראקולה כמוקד תיירותי. כדי להבין כיצד הגלובליזציה משפיעה על הנצחתם של אתרי מורשת, כחוקרים, עלינו לשאול, האם משווקת טירת הערפד הבדיוני, או שמא מבצרו של הנסיך ההיסטורי?

בשורות הבאות אבקש לערוך השוואה בין שני אתרים היסטוריים ברומניה: טירת בראן ומבצר פואנרי. טירת בראן (Bran castle) משווקת כטירת דראקולה הספרותי ומושכת אליה אלפי תיירים מדי יום, אף על פי שדראקולה ההיסטורי לן בה לילה אחד בלבד. האתר השני, מבצר פואנרי (C’etatePoenari), הוא מבצרו הבלעדי של ולאד צפש דראקולה בעת כהונתו כנסיך, ואינו משווק כלל על ידי משרד התיירות הרומני. בכוונתי לקחת אתכם למסע אל הרי הקרפטים ברומניה. אדון באופנים שבהם הונצח עברה הפיקטיבי של טירת בראן, לצד הגורמים שבעטיים נשכח עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי.

ראוי לציין כי תיירות מורשת היא נדבך משמעותי שעליו מתבסס משרד התיירות הרומני, גם אם על בסיס  מורשת פיקטיבית. לפני הפיכת השלטון הקומוניסטי ב-1989, לא הייתה טירת דראקולה מוקד התיירות העיקרי ברומניה, והתיירות המקומית ביקרה בעיקר באתרים לאומיים שגילמו היסטוריה ימי ביניימית[2]. לאחר המהפכה החל משרד התיירות לשווק את טירת בראן כטירתו של הערפד, באמצעות שימוש בדימויים הלקוחים מן הרומן. זאת כדי לפנות לקהל מרחבי העולם. אם כן, כיצד הונצחה טירת בראן כטירת דראקולה?

ראשית, מיקומה הגאוגרפי של טירת בראן הוא חלק בלתי נפרד מהנצחתה כאתר מורשת. הטירה ממוקמת בהרי הקרפטים, כעשרים ושבעה קילומטרים מהעיר בראסוב, יעד התיירות השני בגודלו ברומניה. בכל שנה נוהרים המוני תיירים אל העיר בשל אתר הסקי שבקרבתה, שנקרא פויאנה בראסוב. נוסף על כך, העיר היא מוקד משיכה אינטנסיבי לקהל הרחב. כנסיות גותיות מעטרות את רחובותיה, ויש בה מופעים, מסעדות, דוכנים ועוד. מכאן מתבקשת ההנחה שבעזרת קרבתה של העיר בראסוב האטרקטיבית משרד התיירות הרומני משווק את טירת בראן כטירתו הבלעדית של הערפד.

נוסף על מיקומה האסטרטגי, הנצחתה של בראן כטירת הערפד כרוכה בשיווק פנימי ענף, שכולל אביזרים נלווים ומוצרי צריכה. בניגוד לציפיות התיירים לחזות במוטיבים ערפדיים המוכרים להם מתרבות הפופ, פנים הטירה מנוהל כמוזיאון לאומי שמציג את רומניה של ימי הביניים. זהו ניסיון של ממשלת רומניה לשמר מעט מן המסורת המקומית, לאור בואם של התיירים מכל העולם. אולם מחוץ לטירה ניצבים מסעדות ודוכנים רבים שמוכרים מוצרים המייצגים את הערפד הספרותי: פסלוני דראקולה, ספלים, פוסטרים וכיוצא בזאת. מוצרים אלו הם ייצוגים גלובאליים של העבר. כלומר, תוך התמקדות בהיבט הספרותי של העבר, המוצרים מנציחים עבר מדומיין שאין לו קשר להיסטוריה הלאומית. כך, בהדרגה, מרחיקים את התייר הצרכן מעברה הלאומי של רומניה.

זאת ועוד, יש חוקרים שגורסים כי הנצחתה של טירת בראן מעוגנת בדמיון הגראפי בינה ובין הטירה שתיאר סטוקר בספרו. ברומן "דראקולה" מתוארת טירת הערפד כבעלת מראה גותי והיא ממוקמת לאורך דרך בשם Borgo pass. טירת בראן תואמת לייצוג זה, הן מבחינת חזותה הגותית הן מבחינת מיקומה הטופוגראפי. הטירה מושכת אליה פלח תיירות שנקרא "תיירות דראקולה", אשר תר אחר ייצוגים ספרותיים שתוארו ברומן. לתיירים אין עניין במבצרו ההיסטורי של הנסיך מן המאה ה-15, אלא בייצוגים אשר "יקימו לתחייה" את דמותו הפיקטיבית. כיום אפשר לראות כיצד תיירות זו פעילה באופן אינטנסיבי ומתוחזקת על ידי משרד התיירות הרומני[3].

לעומת הטירה, מבצר פואנרי (C’etatePoenari) נבנה במאה ה-13 על ראש צוק, על ידי שליטי מחוז ולאכיה שברומניה. במאה ה-15, בשל מיקומו האסטרטגי של המבצר, רכש אותו ולאד צפש דראקולה והפך אותו לאחד ממבצריו הפעילים ביותר. במבצר זה שיפד ולאד את קורבנותיו ונקט בפעולות אכזריות נגד אויביו. לקראת סוף ימי הביניים ננטש המבצר כליל, ועד המאה ה-17 נותר בהריסות. יש השערות כי שימש כמקום לינה זמני לזרים בעת השלטון הקומוניסטי, אך במשך שנים רבות לא היה עיסוק במבצר כטירתו ההיסטורית של דראקולה. במילים אחרות, משרד התיירות הרומני בחר להשכיח את עברו ההיסטורי של המבצר, ואילו טירת בראן, שבה לן דראקולה לילה אחד בלבד, משווקת כטירתו הבלעדית. מחיר כרטיס כניסה למבוגר לטירת בראן הוא כ-25 lei, שהם כ-27 ש"ח. אלפי מבקרים פוקדים את הטירה מדי יום, ושיווק הטירה מתברר כמקור הכנסה מרכזי למדינה[4]. מנגד, חוסר יכולתו של מבצר פואנרי לגרוף כסף למדינה תרם לשכחתו השיטתית.

אין ספק שמיקומו הגאוגרפי של  מבצר פואנרי הוא הרבה פחות אטרקטיבי לתיירים ממיקומה של טירת בראן, הניצבת בקרבת העיר בראסוב. המבצר, שממוקם על ראש צוק במעלה 1,500 מדרגות תלולות, מבודד מאטרקציות, והכפר הקרוב אליו ביותר הוא במרחק של שישה ק"מ. עד כה ידוע על אכסניה שעתידה להיבנות בקרבת מקום, אך דבר זה הוא בגדר שמועה בלבד[5]. כפי שנאמר קודם, מטרת משרד התיירות הרומני היא למשוך קהל תיירותי רב. לפיכך בחרו במשרד להשכיח את עברו ההיסטורי של  מבצר פואנרי בשל אי נגישותו לתיירים. כמו כן מבצר פואנרי נותר כיום בהריסות. אפשר להניח שאת המשאבים שיוכל משרד התיירות לנצל כדי לשקמו יעדיף לנתב לשיווק  טירת בראן, בשל יתרונותיה הכלכליים כמתואר לעיל.

עוד גורם לשכחת עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי קשור למניעים אידאולוגיים. בעת השלטון הקומוניסטי התבססה התיירות המקומית על תיירות מורשת. דהיינו, מוקדי התיירות ברומניה היו אתרים בעלי ערך לאומי שהציגו את אורח החיים הרומני של ימי הביניים – לבוש, חפצים היסטוריים וכו'. כשביקר באתרי המורשת, תר קהל התיירות אחר משמעותם ההיסטורית. עם קץ השלטון הקומוניסטי, הרפורמה האידאולוגית הביאה איתה את הצורך לשווק את דראקולה הספרותי כדי למשוך את התיירות הבין-לאומית. החלה פנייה לתיירות מרחבי עולם לפי מוטיבים מיתיים המוכרים לה. כך פחת היחס בין מספר תיירי המורשת ובין מספר התיירים הגובר של תיירי דראקולה. מבצר פואנרי נדחק לפינתו ההיסטורית, ומשם לתהום הנשייה[6].

חלק ממטרתם של אתרי מורשת היא "להחיות את העבר". אולם עם האצת הגלובליזציה במאה העשרים נדחקה הלאומיות מן הזיכרון הקולקטיבי ורכשה סממנים גלובאליים. באמצעות בחינה של טירת דראקולה ברומניה כמקרה בוחן אפשר לראות בבהנצחת טירת בראן ובהשכחת מבצר פואנרי תוצאות של השינויים הפוליטיים הללו שחלו ברומניה. עם מעברה למערכת שלטונית מודרנית, דהיינו, לדמוקרטיה, נפתחו שעריה של רומניה לתיירים מרחבי העולם. כדי להפיק רווח כלכלי מענף התיירות, נדרשה המדינה לתת פירוש מחודש של אתרי המורשת שברשותה. כך, בהדרגה, עברו ייצוגיה ההיסטוריים הסבה לעולם הדימויים של המבקר מן המערב: דמות דראקולה הספרותי, הרומנטי ומוצץ הדם.

אפשר לראות כי משרד התיירות הרומני לקח מצרך בעל ערכים היסטוריים ולאומיים, ועשה לו אוניברסליזציה. הנצחת טירת בראן התאפשרה רק כאשר "הצמיד" לה דימויים ספרותיים שמוכרים בזירה הגלובאלית. בדרך זו הפך משרד התיירות את הטירה למוצר שהתייר הגלובאלי יכול לרכוש. במקביל לכך נשכח מבצר פואנרי מפני שלא התאים לשיווק התיירותי. אין זה מן הנמנע שיכולתו של התייר הבין-לאומי לצרוך אתר מורשת היא שיקול עיקרי להנצחתו של אתר, בין שהוא מגלם מורשת היסטורית ובין שלא. אם כן, הנצחת טירת דראקולה אינה רק מגלמת את סיפורו הרומנטי של הערפד, אלא היא גם תורמת להבנת השפעת הגלובליזציה על היבטים של זיכרון ושכחה במערכת התיירות כיום.

[1]Stoker, B. “Dracula”. UK: Archibald Constable and Company, 1897.

[2]Muresan, A.& Smith, K.A. 1998. "Dracula's Castle in Transylvania: Conflicting Heritage Marketing Strategies." International Journal of Heritage Studies 4(2): 73-85.

[3]Reijndres, S. 2011. "Stalking the Count:  Dracula, Fandom and Tourism." Annals of Tourism Research38 (1): 231-248.

[4] http://www.bran-castle.com/

[5]Negrusa, A. et al. 2007. "Should Dracula Myth Be a Brand To Promote Romania as a Tourist Destination?" Interdisciplinary Management Research 3: 39-56.

[6] Houvi, T. 2008. "Tradition and History as Building Blocks for Tourism: The Middle Ages as a Modern Tourism Attraction." Valhian Journal of Historical Studies 10: 75-85.

למעשה, מדובר באחת הרפורמות הגדולות והחשובות שנעשו בחוק הישראלי בשנים האחרונות. מדובר בעצם בניסוח כמעט מחדש של חוק התכנון והבנייה משנת 1965. החוק מסדיר את פעולתם של כל מוסדות התכנון והבנייה בארץ בכל הרמות. מהבית הפרטי, דרך עסקים, אדמות, סלילת כבישים, ובעצם כל דבר שנבנה פה בארץ. הרי כולם צריכים בית, והחוק הזה משפיע על הבית של כולם, ומשליך באופן משמעותי על כל נושא הכלכלה והרווחה בישראל.

החוק חשוב לציבור, אך צמד המילים המשמים והאפרפר "תכנון ובנייה", גורם לרוב הציבור לחשוב לעצמו: 'אני בכלל לא בנאי, מה לי ולבנייה?!'

במהלך השנתיים וקצת האחרונים, התכנסה הועדה המשותפת לנושא לדיון שבועי שעסק בסעיפים השונים של החוק. בחודשים האחרונים, נכחתי בדיונים אלו כחלק מהתמחות אצל דובר הועדה, ד"ר שמואל חן, וסייעתי בעבודת הדוברות בדיונים. מלבד נציגי הממשלה וחברי הכנסת, השתתפו בדיונים נציגים של החברה האזרחית. ארגונים סביבתיים, חברתיים וכלכליים, שהשכילו להבין את ההשלכות מרחיקות הלכת של הרפורמה, והביעו את דעתם ואת הסתייגויותיהם מהחוק. החל מהקיץ האחרון, התווספו שחקנים נוספים לחברה האזרחית בישראל – האזרחים עצמם.

בחברה מגוונת, גדולה, דמוקרטית, מאוד קשה לספק את כולם. אני יודע שזה מגיע בהפתעה לרוב הקוראים, וזה בוודאי לא פופולארי להגיד, אבל בישראל קיימת דמוקרטיה. אולי בעלת פגמים מסוימים, אבל דמוקרטיה. כל כך קל היה יכול להיות אילו היינו חיים בחברה טוטליטרית בה היה צריך לספק רק את השלטון, והחלטות היו מתקבלות פה אחד – הפה היחיד. ובכל זאת, שיטה דמוקרטית. לכולם אינטרסים טובים ומוצדקים מבחינתם. חלק מהטענות "הם לשם שמיים", לטובת הכלל, וחלק הם ויכוחי "קורח ועדתו"^[1], שנועדו לשרת אינטרסים צרים. באופן לא שגרתי ובניגוד לציפיות, אני חייב לומר שלא כל חברי הכנסת מייצגים אינטרסים צרים. ובכלל, עצם העובדה שבדיונים מוצבת מצלמה דרך קבע, ודובר, ועיתונאים, ונציגי ציבור, גורמים לכך שגם אם ליבם לא עם הציבור, תדמיתם הציבורית של חברי הכנסת, מחייבת אותם, לרוב, בהצבעה הוגנת.

אסייג ואומר, שנוכחות נציג מטעם יו"ר הקואליציה בכל הצבעה חשובה, כמובן מגבילה את יכולת הח"כים בהצבעה לפי דעתם, מה שהופך את כל ניסיונות השכנוע לתפלים למדי. המשמעת קואליציונית בממשלה הנוכחית, נאכפת בהקפדה. תפקידה של הנציגה מטעמו של ח"כ זאב אלקין, יו"ר הקואליציה, שישבה בהצבעות באותם דיונים גורליים לגבי חוק התכנון והבנייה, לא היה לשמוע את הטיעונים, לא להפנים, ולא להסיק מסקנות. תפקידה היחידי באותו דיון, היה לוודא מטעם הבוס, שכל חברי הקואליציה, המרכיבים את הרוב בועדה, יצביעו נכון. מותר לה. הכל בחוקים. הכל דמוקרטי. פה תעלה שאלת השאלות – מהי דמוקרטיה? האם הכוונה שכולם יפעלו לפי החוק שהסכים עליו הרוב, או שמא הכוונה למשטר הפועל לטובת הציבור ולרווחתו בכל מצב? אבל זוהי שאלה לדיון אחר. יש לציין, שבאותם דיונים בנושא החוק השנוי במחלוקת, המשמעת הקואליציונית דווקא נשברה על ידי נציגי "ישראל ביתנו", מה שהוביל, שוב, לדחיית הדיונים ברפורמה.  

לענייננו. באותו דיון באותו יום שני אביבי, נכחו אנשים רבים. רובם, נראו כמו משתתפים שגרתיים בדיונים רשמיים מסוג זה – ח"כים, יועצים משפטיים ויו"רים. חליפות, עניבות, ומסמכי הסתייגות

שהוגשו לצוות הועדה מראש. ביניהם, ישבו כמה צעירים שנראים קצת אחרת. פצצות מתקתקות בלבוש קז'ואל ישבו בין שורת החליפות. אחת מהן צעקה על ח"כ אמנון כהן, יו"ר הועדה, שייתן לח"כ ניצן הורוביץ, יקיר הצעירים, לדבר. "מה זה?! הוא מנהל את הדיון פה?". לחשתי לה בשקט שכן… בהמשך דבריו של ח"כ הורוביץ, נופפה אותה צעירה בידיים, לאות הסכמה. התנועה, שנהייתה מזוהה כל כך עם צעירי המחאה החברתית של הקיץ, שהחלו להתעניין בגורלם הציבורי, ולרצות לקחת חלק בעיצובו. התנועה, שמסמנת את העושה אותה כשייך לתנועה חברתית מסוימת, בזמן ומקום מסוימים, נכנסה גם לאולמות הכנסת.  לצעירה הזו היה זעם בעיניים. בניגוד לארגונים מסודרים רבים, שיודעים איך לפעול בתוך המערכת הזו, ל"ישראלים החדשים" האלו אין את הכלים. הם לא למדו פוליטיקה וממשל או מדע המדינה, לא עשו התמחות בכנסת, ושיעורי האזרחות בתיכון, פשוט לא מספיקים. אז היא, נציגה מטעם "הארגונים הירוקים", כך היא מספרת, נכנסת וזועמת, ממש כמו שסטפן הסל, הצרפתי הקשיש שמיחסים לו את הצתת גל המחאות העולמיות, רצה.

באופן כללי, ככל שהארגון מייצג אינטרס שוליים יותר, אינטרס פחות "סקסי" בלשון העיתונאים, כמו איכות הסביבה, כך הוא מקבל פחות במה לגיטימית, להגיד את דבריו בתקשורת. אותו ארגון, צריך לעשות יותר רעש "בלתי לגיטימי". כך קרה שבאמצע הדיון קמו כמה צעירים, שלבושם מסגיר את היותם "לא חלק מהמערכת", וצעקו על חברי הכנסת. "תתחילו לייצג את הציבור שבחר בכם!", צעק בחור עם כובע גרב שחור. הסדרנים נאלצו לפנות את הצעירים מהאולם, לבקשת היו"ר, תוך שימוש בכוח מסיבי. זה מה שהיה נדרש – הצעירים ממש רצו להשמיע את קולם, וידעו שרק התנגדות ויצירת פרובוקציה, תגרום לקולם להישמע בתקשורת. גם הצעירה הירוקה, שישבה בשקט רוב הזמן, קמה והחלה לצעוק ססמאות שהוכנו מראש. גם היא הוצאה מהאולם תוך ליווי צמוד של סדרן. פרופ' גדי וולפספלד, לשעבר מרצה וחוקר באוניברסיטה העברית, קורא לכניסה כזו לתוך הכותרות, כניסה מה"דלת אחורית"^[2]. בדיוק אותה הדלת, ממנה הוצאה הצעירה.

בכל זאת, בתור כלי תקשורת גדול, רציני ועתיר קוראים כמו "פקפוק", החלטתי שמן הראוי שאעביר את המסר של הצעירים, כי אחרי הכל הם הצליחו להיכנס. המסר הוא: "משהו נגד החוק". זוהי בדיוק הבעיה עם מסרים שנכנסים מהדלת האחורית – הם לא זוכים תמיד להבהרה ראויה, ולרוב הם לא ברורים ומנוסחים היטב מלכתחילה. כל מה שניתן להגיד כעת, זה שהיו נציגים של הארגונים הירוקים, ושהם נגד החוק. לצערי, זה כל המסר שיש בידי.

החברה האזרחית, שמעוניינת להשפיע על עתידה, לא יכולה להסתפק עוד בצעקות בכיכר העיר. ונכון, לרוב הציבור אין יכולת לצעוק במקומות אחרים, אבל זוהי המציאות. בחברה מודרנית, המונית, עשירה בבעיות, יש שיטה, והשיטה מורכבת. הביורוקרטיה, אותה ניתח כבר לפני כמאה שנה מקס ובר, שולטת בכל. הרציונליות שולטת במערכת השלטונית, ולמרות טענותיו של פרופ' יהודה שנהב, שהביורוקרטיה אינה המערכת היעילה ביותר בהכרח^[3], היא המערכת שעליה נשען הממשל בישראל. ובמערכת כזאת, כדי להישמע ולהשפיע, החברה האזרחית בישראל, שהתרחבה לאחרונה כאמור, חייבת ליישר קו. החינוך האזרחי חייב להתעצם, ולהעניק כלים לאזרחים, שעתה דורשים את זכויותיהם, כדי להשמיע את קולם. אולי גם המערכת עצמה צריכה להתגמש לטובת הציבור, ולאפשר מרחב שבו קולו יישמע, גם ללא הגינונים המקובלים כיום. ובינתיים, ליבשו כובעי פקיד, משקפיים מעוגלים, מקטורון ועניבה, ומלאו את הטפסים הנכונים. וכשתגיעו למעלה, זיכרו כי על הקטע עם העניבה, אפשר בעצם לוותר.

^[1] אבות, פרק ה'

^[2] Wolfsfeld, Gadi. (1997). Media and political conflict: News from the Middle East. Great Britain: Cambridge University Press.

^[3] שנהב, יהודה (1991). אידאולוגיות ניהול בעידן הרציונליות. תל אביב: משרד הביטחון.

בתסכול טבעי של מורה שאוהבת אנשים ומכבדת את עיסוקה, סוגרת תמי את הספר ופונה לקהל תלמידיה: "תראו איזה קטע," היא אומרת, "ממצב שבו כל בני האדם עובדים ביחד, בהרמוניה, באהבה, למען מטרה משותפת, מחליט אלוהים להרוס הכל, לפזר אותם לכל עבר ולהפנות אותם זה כנגד זה."

אזניו של החוזר בשאלה עלולות להאטם מהר מאוד למשמע סיפור מהתנ"ך, קושיה מהתלמוד ובמיוחד פסק הלכה, אבל משהו בהתלהבות החילונית של תמי בקע חומות ישנות, והתחלתי לשאול, מאז ועד היום, שאלות על טיבה של האחרוּת, משמעותו של שוני ועל האופנים בהם אנו מתמודדים איתם. סיפור מגדל בבל מסמן עבורי היום את המשמעות שאני מייחס למושג אחרות, ולמטעני ה"התנגדות" וה"המשיכה" שאני מייחס לו.

שוני, מצד אחד, מוביל לקונפליקט, והאחרות עלולה להיות מתסכלת. כאשר אנו חשים שתכונה או עמדה של האחר מנוגדת למאפיין או מהות שאנו מייחסים לעצמי שלנו נוצרת בקרבנו תחושה של אנטיגוניזם. האחר יכול להפוך, מבחינתנו, לתכונה או לעמדה שאנו מייחסים לו, וכך הוא הופך מאדם לאיום. מן הצד השני, יש באחרות משהו מושך, דווקא בגלל השוני. כאשר שני אנשים מקבלים ומבינים את השוני ביניהם, נוצר במרחב הבינאישי מקום לגילוי ולחקירת העצמי, ואז אחרות יכולה להתרגם לרבגוניות, ולעודד פלורליזם וסובלנות. בשני המקרים האדם מתמודד עם האינסופיות שקיימת במרחקים הקטנים והגדולים שבינו לבין כל אחד מהאחרים בעולם. רובנו, כנראה, נעים במידה מסוימת על הציר הזה של קבלה והתנגדות, ולאורכו של הציר הזה אף מסתתרת השפה. שם, בסיפור המקראי, העוצמה של השפה הייתה גם המפתח לאיחוד וגם המפתח להפצתם של בני האדם; כאן ועכשיו, בירושלים של מטה, השפה עדיין ממשיכה לכונן את היחסים שבין פרטים וקבוצות.

במאמר הזה אעסוק בקצרה ברעיונות של שפה ושל עיר ובקשר שאני מוצא ביניהם, ואציג כיצד המפגש בין העיר והשפה השפיע על החוויה האישית שלי בירושלים – בעיקר בהקשר ליחסים בין החברה החרדית לזו החילונית.

פראנץ בועז1 טוען כי השימוש בשפה אינו הכרתי, וכי למידתה תחשוף מאפיינים תרבותיים שאין באפשרות אלו המשתמשים בה לשלוט או להסתיר. בדומה, היפותזת ספיר2-וורף3 טוענת כי תבניות לשוניות מייצגות ומחזקות את האופן שהמשתמשים בהן מקטלגים ובוחנים את העולם. את הדרך הזו להבנת השפה אשלב במטאפטורה שמציע עבורנו לודוויג ויטגנשטיין בחיבורו "חקירות פילוסופיות" לשאלה – מהי שפה?

שאל את עצמך האם השפה שלנו שלמה; האם היא הייתה כזו לפני שנכללו בה סמלי הכימיה ותיוויי החשבון האינפיניטיסימאלי; שכן אלה הם פרבריה, כביכול, של שפתנו (והחל מאיזה מספר של בתים, או רחובות, מתחילה עיר להיות עיר?) את השפה שלנו ניתן לראות כעיר עתיקה; מבוך של סמטאות וכיכרות, בתים ישנים וחדשים, ובתים עם תוספות מתקופות שונות; וכל זה מוקף בהמון פרברים חדשים עם רחובות ישרים וסדורים ועם בתים אחידים.

בהשראת אותם הוגים למדתי לראות את השפה והעיר כפרויקט שאינו נגמר. אנו מוסיפים ומשנים, ממציאים ומומצאים מחדש כל הזמן על ידי הדרכים בהן אנו מתקשרים והמרחבים שבהם אנו מתקיימים. גם השפה וגם המרחב העירוני מספרים לאחר ולחבר מי אנחנו, לאן אנו שייכים, איך אנחנו מבינים את העולם ומהם הגבולות שלו בעינינו. השפה והעיר פורצים גם יחד מתוך היסודות התרבותיים של החברה שלנו, האחת נישאת על האויר והשנייה משוקעת באדמה.

מאז ומתמיד שמעתי שאומרים הרבה דברים על ירושלים ומאז ועד היום הבנתי שאם יש מאפיין דומיננטי אחד לעיר הזו, זה בדיוק זה – ריבוי שפות, תרבויות, נרטיבים היסטורים, דתות, לאומים וכן הלאה. מה שהופך את העיר הזו למה שהיא יוצר גם הקשר מיוחד לנושא העיר והשפה שהחלטתי לבחון כאן. אנסה להמחיש את כוונתי דרך תיאור קצר של העיר כפי שאני מבין אותה ודרך חוויה אישית אחת שהשפיעה עליי בדרך חשיבה זו: המפגש עם האוכלוסיה החרדית בעיר.

אני טיפוס אורבני, אני אוהב את הצפיפות האנושית, התנועה, האנרגיה וההטרוגניות שיש בערים. בירושלים, נדמה לי, מרבית התושבים היו מעדיפים דווקא את ההומוגניות. ביום-יום פועלים מרבית תושבי העיר בתוך מרחבים פיזים ברורים, ובעוד שהם יכולים לנוע בין האזורים, אין ספק היכן חצית את הגבול למאה שערים או לרובע המוסלמי. מה שתמיד נמצא באזורי המחיה של הקבוצות בעיר הזו הם הסימנים הפיזים המוחשיים שמקודדים בעיצוב המרחב. הפשקווילים, הצפיפות, הבנייה המינמליסטית, הרחובות הצרים, מחסומי השבת, המוני הילדים, הפרסומות היעודיות וההרס של הרחוב לאחר הפגנה: כל אלו מספרים לי שאני במאה שערים. בתי הקפה, הגודש בכבישים, המוני התיירים, הבניה הגבוהה, החברים החילונים והצבעוניים שלי, המוזיקה במדרחוב והמעורערים נפשית מספרים לי שאני במרכז העיר.

השפה, מצידה, מהדהדת את כוונתיהם של אותם "אדריכלים רב תרבותיים": ערבית, עברית, אנגלית ויידיש הן רק חלק מהשפות המדוברות בעיר הזו. אך זהו ההקשר המרחבי שקובע את מעמדה של השפה, ובהתאם, את מעמדו ושייכותו של דובר השפה. בכל פעם בה אני נמצא באזור "לא לי" אני מרגיש תחושה של זרות ואי נוחות, כאילו הרחוב עצמו לוחש לי שאני לא שייך לכאן. אני לא רוצה לדבר, אני לא רוצה להשמע, אני לא רוצה להתבדל ואני לא יכול להמנע מכך; השפה שלי הופכת לנכות שלי, הזרות שנכפית על ידי המרחב הופכת לאילמות כפויה: גם אם הייתה לי שפה, דרך להביע את עצמי, היא נעלמת איפה שהוא בין שורות הפשקווילים. אני מבין כעת את הדחף הטריטוריאלי, את הרצון ל"שלי" שנראה לי עד לאותו רגע כמדיר לעתים וכובש תמיד. רגע אחרי שהדחף פורץ אני מתחיל לחשוב על הבית, ואני מתחיל להבין שהשפה והמרחב הם רק ייצוגים, רק כלים, הפועלים בשרות שאיפה לבית שיהיה מקום של הבנה, הבנה מיידית, הבנה פשוטה, הבנה יום יומית.

כאמור, בין הקבוצות בעיר הזאת יש גבולות נוקשים, אך לא בלתי עבירים. מרבית חציית הגבולות מתרחשת בעת שימוש משותף בשירותים הציבוריים, אזורי חיץ שאינם שייכים לאיש ולכן אינם יוצרים מתח כה רב – באוטובוס, בעירייה ובקופת החולים אנחנו פוגשים זה את זה, מתוודעים זה לחיים של זה וסובלים בשקט את הנוכחות המשותפת של האחר. אותם מישורי פעולה משותפים הם המקום בו אין לאף קבוצה מעמד מועדף, הם המקום בו אנחנו יכולים להקשיב זה לזה, להסתקרן זה מזה, ובתמורה ללמוד ולהשתנות זה מזה. איננו יכולים להמנע מכך, האחרות תמיד מובהקת יותר עבור זה שמבין אותנו כזר: שפת היידיש של החרדי שמולי חוברת לגינוניו, נימוסיו, מחוות הגוף, הבעות הפנים והיחסים האנושיים שהוא מנהל, המובהקות של זרותו מייצרת עבורי כמות אדירה של מידע  המתווכת דרך כל חושי. במלים אחרות, במרחב המעורבב אני נחשף, ברצוני או שלא ברצוני, לאחרות.

אולי התיווך המרחבי הזה, המתרחש במסגרות המרחביות המשותפות שלנו, הוא הסיבה שגורמת לחרדית ממאה שערים להזמין אספרסו קצר בבית קפה שבתחנה המרכזית, לחבר לאחל לי "גוט שאבעס" בכניסת שבת, למצוא את עצמי מצטט מהתנ"ך או לשמוע חרדי דורש חופש דת במדינה דמוקרטית4. אם השפה היא סממן האחרות שלנו, אם ספיר-וורף צדקו ותבניות לשוניות הן האופן שבו אנו מקטלגים ובוחנים את העולם, ואם שפה נוצרת ומכוננת אותו כל הזמן, הרי שבשימוש הלשוני שלנו חודר האחר אל תוך הגבולות שלנו, ואז קשה הרבה יותר להצביע על גבולות חד משמעיים.

בעיר כמו ירושלים, אין לקבוצות החיים בה חיבה יתרה לסדקים ופרצות המאפשרות לאחר, ולאחרות, לבעבע פנימה. לכן, אי אפשר לקבל את התיווך המרחבי האמור, ואת הערבוב שכרוך בו, כתופעה שיכולה להמשיך זמן רב. אני סבור שאחת מצורות ההתמודדות של החברה החרדית עם סוגיה זו היא קווי המהדרין. השימוש בתחבורה הציבורית בירושלים הוא אינטנסיבי – ערבים, יהודים, חילונים, חרדים, סטודנטים, ילדים וכו' משתמשים בתחבורה הציבורית. כולם יכולים להפגש באוטובוס. קווי מהדרין אינם קיימים (עדיין) בכל שטחי העיר, אך בעיר הענייה בישראל, שבה שכבות רבות ואולי אף הרוב המוחלט של התושבים משתמשים בתחבורה ציבורית, ההצלחה של קבוצת מיעוט אחת בהשלטת הערכים שלה בכלי חשוב זה יוצרת הדים. אלו הדים נראים: האוטובוס בעיר פועל כמסמן תמידי של המציאות, הוא נע בתוך מרחב של קבוצה אחת וחוצה אותו אל תוך מרחב של קבוצה אחרת, ותוך כדי כך מגלה דרך חלונותיו השקופים מה הסדר הציבורי בעיר הזו. הוא יוצר את האשליה שאפשר להתמודד עם המפגשים הכפויים שבין הקבוצות בעיר. קווי המהדרין מאפשרים לנו להאמין שניתן ליצור מרחב בטוח, מופרד, וסטרילי על אף הקשיים של החיים בצוותא.

אבל האמת היא שאנחנו לא יכולים להמנע זה מהנוכחות של האחר. השפה, כמו העיר, ממשיכה להיבנות כל הזמן, הדינאמיות שמאפיינת אותן היא הדינאמיות של החברה האנושית. השפה מתנשאת מעל הגבולות המרחביים הנוקשיים על האויר, והמרחב אף הוא משתנה כל הזמן, ולכן גם אם תהיה חומה בצורה על רחוב הנביאים וגם אם יופיעו קופות חולים חרדיות, נמשיך להדהד במציאות זה של זה. נמשיך לשמוע, במקרה או בכוונה, את המוזיקה של האחר; נמשיך לפגוש אותו במרחבים האינטרנטים הנמצאים במרחק לחיצת כפתור ושאינם כפופים לחוקי המרחב והזמן; ונמשיך להחזיק קשרי משפחה, אהבה וחברות בין ה"פה" ל"שם". אנחנו לא יכולים להמנע זה מזה, אך גם יתכן שלעולם לא נוכל לפעול ביחד. אבל הסוגיה האמיתית היא ההתמודדות עם השוני, לא הביטול שלו ולא המלחמה בו. מה אנחנו יכולים לקבל על הצד השני? מהצד השני? וכיצד אנחנו יכולים ליצור חיים משותפים? איזו מסגרת יכולה להכיל את כולנו במרחב הצר, הצפוף והחנוק של העיר הגדולה?

ביבליוגרפיה:

1 Boas, Franz. 1911. "Introduction", in Handbook of American Indian Languages, Part I, Washington DC: Government Printing Office, pp. 1-83.

2 Sapir, Edward. 1921. "The Unconscious Patterning of Behavior in Society", in E. S. Drummer (Ed.), The Unconscious: A Symposium, New York: Knopf, 114-142.

3 Whorf, Benjamin Lee. 1941. "The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language", in Leslie A. Spier, Irving Hallowell and Stanley S. Newman (eds.), Language, Culture and Personality, Menasha, WI: The Sapir Memorial Publication Fund, pp. 75-93.

4 אינני רוצה לרמוז כי לחילוניות יש בעלות על בתי קפה או לחרדי יש בעלות על התנ"ך, אלא שאנחנו מוכנים ללמוד התנהגות וצורות חשיבה גם מאלו שאנו מייחסים להם אחרות. לדעת להזמין אספרסו אינו דורש יותר מדי ידע, אך הרעיון שבית קפה הוא צורת בילוי לגיטימית, אופנתית ומהנה שאוב מעולם הפנאי של התרבות החילונית.

רועי גרופי הינו סטודנט שנה שלישי לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולמדעי המדינה.

בעל כלב הוא לא עוד אדם שעובר ברחוב. בכל יום או יומיים העוברים והשבים במדרכות הסמוכות מגיבים אליהם, יוצרים תקשורת. חלקם מגיבים ספציפית ועניינית לכלב ומביעים חיבה או פחד שנובעים מעצם המפגש עמו. הם מקור למחקר אינטואיטיבי (שלא תמיד צולח) בניסיון לצפות מראש את תגובות הצועד/ת כלפי הכלב לפי דת, גיל, מין ולאום. במפגשים אחרים, חשתי ששותפי ושותפותיי למרחב הציבורי הפנימו את המימרה הסוציולוגית הידועה לפיה "אדם מבנה את זהותו באינטראקציה עם הסובבים אותו" דרך השוואות, חיקויים והיבדלויות. נראה שהמפגש עם "אדם מוארך" אליו מחובר ברצועה יצור נוסף מניע אנשים לדווח על הפחדים, הרגשות, המחשבות והרצונות שלהם. מעולם לא היינו בני-שיח כה פופולאריים לתקשורת עם אחרים.

דוגמה אחת היא השימוש שלנו ברצועת אילוף מסוג "האלטי". זו רצועה שמחוברת לאף הכלב ולא לצוואר שלו, ומאפשרת (לדעת רבים) אפשרות לתמרן את הכלב המטייל טוב יותר, תוך שימוש בפחות כוח פיזי. דע עקא, הרצועה הזו נראית מהצד כמו רסן סותם-פיות, אביזר שמעורר תגובה ציבורית ניכרת. כשנפגשים עם בעל כלב שהולך עם כלבו ללא רצועה, או עם רצועה רגילה, או סתם אדם בעל תודעה מפותחת אך נטול כלב, סופגים לרוב הערות כמו "למה אתה עושה לו ככה?" "את לא רואה שהוא מסכן!?" ואפילו: "אנשים צריך לקשור ככה! לא כלבים!" הכלב הופך לסמל לאי-ציות לחוקים ולשחרור נשאף ממוסכמות והגבלות, והבעלים מייצג את הכוח המגביל והחוסם. אף אחד לא שאל את הכלב אם הוא רוצה שחרור מבעליו או דווקא מעדיף היררכיה, שמדמה יחסים בתוך להקת כלבים. המגיבים מדברים על הרצונות שלהם, על הקושי שלהם מול תחושת המגבלה.

מעניינות בהקשר הזה גם שיחות עם יוצאי קיבוצים (כמוני) וכפרים, בהם נהוג מצב בו הכלבים "מסתובבים חופשי בחצר". לא אחת נשמעות תמיהות כמו, "מה? אתה?! תגדל כלב בדירה בעיר?! בתוך בית? בלי דשא ומרחבים?!" בחלק מהמקרים התוהה הוא אדם שעזב את הקיבוץ הכפרי והמדושא לפני שנים רבות, ושחי בעצמו בתוך עיר אפורה ומחולקת לדירות ולמשרדים. קיבוצניקים לשעבר יתקשו בדרך-כלל להתחיל לשוחח על שאלת גיבוש הזהות המורכבת שלהם, בין צורת החיים הקודמת והנוכחית. רק לעתים מזדמנת שיחה כנה ועמוקה על ההגדרות העצמיות במציאות המשתנה. אבל, כשמדובר בכלב, הכל חשוף. הסגירות וההגבלה על-ידי כוחות חיצוניים, אובדן החופש והרגשות החצויים כלפי העיר מקבלים פתאום קול וצורה.

הכלב האהוב שלנו הוא זכר בגודל בינוני-גדול מזן מעורב, ואיכשהו עולה מהצורה שלו ומההתנהגות שלו אווירה "כלבית" מובהקת וחזקה, שקצת קשה להגדיר. הזכריות שלו פועלת גם היא ליצירת אפקט סביבתי. הוא נראה לאנשים כאיזה סמל לגבריות חייתית, מוחצנת ומסוכנת. כאשר הגבריות הזו מעורערת ומוטלת בספק מגיב הרחוב בבלבול ובעוינות. דוגמה בולטת ומטרידה מאוד לכך היא בשטף ההערות המיניות להן נחשפת בת-זוגי כשהיא מוליכה את הכלב לבדה, או ביחד איתי. כמובן, שההטרדות המיניות במרחב הציבורי אינן קשורות לכלבים, והן איום מזעזע ומתמשך על כלל הנשים, אולם, מניסיוננו הפרטי והלא-מייצג, ישנה עלייה נוספת ברמת הסקסיזם המרחבי למראה אישה צעירה המובילה כלב. גברים רואים את הכלב הויטאלי ומלא העוצמה המדומיינת מולך בידי אישה, ולא יודעים לאן לתעל את עוצמת מבוכתם. הם שורקים לכלב, קוראים לו, צופרים, מנסים להבהיל אותו, לועגים לו, מעירים על גופו, על שיניו, על הרצועה. היית רוצה לומר להם: "אבל זה רק כלב, מה בעצם אתם רוצים ממנו?", אבל אתה יודע שאין טעם, כי זה לא רק כלב. זו הזירה המינית האלימה בה גברים חשים שליטה ובעלות במרחב, ובה גם כלב יכול לסמל את זהותם. הם מגיבים בתוקפנות-יתר, בגסות ובאלימות כדי להראות שהם לא יוותרו על הזכריות ללא קרב. דוגמה אחרת של כלביות ומגדר היא בתגובת האנשים כלפי המשחק הכלבי הידוע בו כלב אחד קופץ על השני/ה בתנועות דמויות-הזדווגות, פעולה של שליטה ובעלות בין-כלבית. כששריף וידיד ממין זכר משחקים כך הם מקבלים תגובות של צחקוקים, קריאות מבוכה בסגנון "מה הוא עושה?! שיפסיקו." צעקות גינוי בסגנון: "ג'וני, אל תהיה למטה! תהיה גבר! תראה לו מה זה!" ואפילו, במקרים נדירים, התערבות מצד הבעלים להפרדה פיזית בין הכלבים. שוב, הכלב מעורר בבני האדם את פחדיהם ההומופוביים, והם לא חוששים להביע אותם. נדירים (אך, לצערי הרב, קיימים) האנשים שיביעו את הסלידה והחשש שלהם מפני הומוסקסואליות בגילוי-לב ובישירות שכזו. אבל כשמדברים על הכלבים, אומרים את הכול.

וכך זה ממשיך. אדון אחד שאנחנו פוגשים בסביבת שוק מחנה יהודה מציע "לשים 120 כמוהו בכנסת, זה כבר יהיה יותר טוב", אחר מעיר ש"פקחי עירייה צריך לקשור, לא כלבים", ולא פעם אף פונים אליו ושואלים: "מה קרה חמודי? למה אתה כזה עצוב?" (השערות סביב העיניים של שריף נראות "מאופרות בשחור", ומשרות על אחדים אווירה מלנכולית משהו..)

 זימל ואחרים לימדו אותנו שהמפגש הבינאישי בכרך האורבאני הוא מהיר, קטוע, אדיש ואימפרסונאלי, עוד אחד מסדרה של עשרות אלפי הבזקי-מפגש. והנה, יש אינטראקציות שמצליחות להתגבר על התכונה העירונית הזאת. היו שהצליחו להעניק משמעות, להעביר מסר, לספר משהו על זהותם או על הדרך בה הם מביטים באחר, גם במפגש הדדי קצר ומהיר. בדרך כלל הסיפורים היו על עימות, על כעס, על ביקורת ועל כוח, ולא היה נעים לשמוע אותם. אבל העובדה היא שקולם במרחב נשמע. האנשים ששריף ואני פגשנו בחודשים האחרונים מצאו אפיק סמוי ועקיף ליצוק תוכן לתוך המפגש הבינאישי: הם פשוט דיברו אל הכלב.  

אלעד אור הוא סטודנט שנה ג' לתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולתואר ראשון בתוכנית רב תחומית במדעי הרוח, כמו כן לומד במסלול המואץ לתואר שני בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

החנויות הן אותן החנויות. רק 30 שנה קודם. התחושה היא של חזרה בזמן. דווקא נעים.

אני מבחין במסגד שמבצבץ מבעד לבתים והולך לכיוונו. אני מגיע לרחבת המסגד, שהיום משמשת כגן משחקים ובו עשרות זאטוטים צווחים לבושים במלבושי שבת. את חיוכי למראה הסוריאליסטי קוטע אדם החובש לראשו שיער בלבד, מחזה נדיר במחוזות אלו. הוא אומר לי בשקט "בשבת זה קצת בעיה פה." אני בוחן את הופעתי בחיפוש אחר סממנים שיסגירו את חוסר אדיקותי בימות החול, ולא מוצא. "מה," אני שואל, "זה בגלל הפס הכחול?" ומצביע על הצבע היחיד במעיל הפליז שלי שלא משדר שבת לפרשנותם (או, לפחות, לפרשנותי לפרשנותם). חובש השיער הלבוש בסוודר צבעוני בוחן אותי מכף רגל ועד ראש, בסריקה שלא תבייש סלקטור במועדון נחשק, ואומר "אותי הם מכירים. אני גדלתי פה. אני חלק מהם." הוא מספר שבימינו הגן משמש מקום היאספות של "כל מיני הומואים." אני שואל אם לא עוברות שם משמרות צניעות למיניהן והורסות את החגיגה. "הם שומרים את זה אצלם בשקט. זה חבר'ה מתוכם. אני הייתי זועק לשמיים, אבל הם... הם שומרים על זה בשקט" ותשובתו אותי קצת מביכה. או יותר נכון מבלבלת. אז מי נגד מי? אני שואל שוב אם נראה לו שיפריע להם שאסתובב קצת בשכונה, ושוב מקבל את הסריקה המקיפה, שבה הוא בוחן את כובע השבת שלי, או כפי שהוא קרוי בפי רוב – כובע ברט שחור. "נראה לי אתה יכול לעבור. אתה נראה אחד מהם. אבל רגע, אתה לא אוהב ילדים או משהו?" הוא שואל במבט ערמומי. לאחר שהסדרנו את עניין השאלה הלא שגרתית אך ככל הנראה נדרשת באזור, נכנסתי לעומק השכונה.

מדהים מה כוחו של פס כחול בפליז לסובב את ראשיהם של כל העוברים והשבים. התהלכתי כתיירת חשופת מראה בלב מנזר. רק שהייתי לבוש עד צווארי ומעל לראשי, והמנזר היה רחוב רחוק רק שני קילומטר מביתי.

ההלכה היהודית מוקפת במערכת של גדרות וסייגים שנועדו לשמור שהאדם ינהג באופן שלא יפר את מהות האיסורים מהתורה. למשל, גדר מסוימת קובעת שאין להרבות שיחה עם האישה, שמא תתפתה למחשבות רעות, שיובילו למעשים רעים. חוק המדינה הוא פעמים רבות גם כן גדר שנועדה למנוע הפרה מהותית יותר. למשל, ישנו חוק שאוסר על מעבר באור אדום להולכי רגל. זהו רעיון חינוכי מצוין שמטרתו להחדיר, בעיקר לילדים, את הסכנה שבחציית כביש. בשורש האיסור, במהותו, עומדת ההנחה שכאשר לרכבים אור ירוק, הולכי הרגל חייבים לעמוד במקומם על מנת שלא יסכנו את חייהם. אולם, רק מעטים מאיתנו לא חוצים את הכביש גם כאשר אין שום מכונית באופק. באופן אוטומטי אנו מפרשים את משמעות החוק, מבינים את הצורך בו בזמנים מסוימים, ומחליטים החלטה בוגרת – לעבור על הגדר. החלטה המלווה פעמים רבות בקנסות לא צפויים ובלתי נעימים. ברחובות שכונת מאה השערים שיחקו הילדים בכבישים החסומים לתנועה בשבת, ואני תהיתי אם לא נחוצה כאן גדר. גדר שתגיד – בכביש לא משחקים. לא ביום חול, ולא ביום שבת. האם ילדי החרדים יודעים מתי יש סכנה אמיתית בכביש, ומתי אפשר לשחק בו בבטחה? האם הם מספיק בוגרים כדי לדעת מתי האיסור מהותי ומתי הוא גדר, ופשוט לעבור עליו?

אני ממשיך בטיול השבת. קבוצת חסידים גדולה חולפת על פני (בכביש) תוך שירת "כל המתענגים בה יזכו לרוב שמחה". אני משתדל להחביא את הסקרנות שלי, מסיט את מבטי מהם ומוצא את עצמי בוהה בקבוצת נערות שלפניי. לא טוב, השפלתי מבטי רק כדי לגלות שעכשיו אני מסתכל על קבוצת ילדים שמקיפה אותי.  לעזאזל, איפה אני אניח את המבט עכשיו מבלי שיבצעו בי לינץ'. החלטתי להתרכז בפשקווילים, אותן כרזות קיר הנושאות מסר ביקורתי. אחד מספר על תופעה נוראית של האזנה לרדיו וקבלת מסרים מהתקשורת, וקורא להחרים את כל אמצעי התקשורת ובתוכם גם את המדיה החרדית. "ברוך השם", נאמר שם, "יש תלמידי חכמים ובני תורה ויש לשמוע הגות רק מפיהם." אבל איפה אני אמצא תלמיד חכם עכשיו, חשבתי לעצמי. ובכלל, איך אפשר להתנגד לתקשורת ההמונים. זה לא קצת כמו להתנגד בימינו לפיזיקה?

פשקוויל אחר, המעוצב להפליא ככרזה מודרנית לכל דבר, קרא לשמור על איסור הישיבה המעורבת בתחבורה הציבורית גם "באוטובוסים שלא פותחים שתי דלתות". הרב אלישיב, מנהיג החרדים הליטאים, חתום על כרזה זו, שנאמר בה גם ש"זהו אחד מיסודות היהדות". אם כך, אני מהרהר, מעניין באיזה צד עמדו הנשים במעמד הר סיני. האם גם שם היו מאחור.

החלטתי שספגתי יותר מדי חומר אתנוגרפי לזיכרון הרעוע ממילא שלי מכדי שאזכור משהו מזה כשאחזור הביתה. ולפתע הבנתי. אני לא יודע איך לחזור הביתה, ושיח הילדות שחלפו על פניי הזכיר לי שגם אין לי את מי לשאול. איננו דוברים אותה שפה. אם רק הייתי לומד מעט יידיש מאבי, הייתי יכול לשאול "איך מגיעים לרחוב יפו?" או לפחות "מה השעה?" במקום זה הסתפקתי בהשפלות מבט ובחוש כיוון מפוקפק. לבסוף הגעתי איכשהו לשוק, משם כבר הכרתי את דרכי. אחרי הכל, חזרתי הביתה.

בן בורנשטיין הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון המחלקה לסוציולוגיה ולאתרופולוגיה ולתקשורת.

המצב כיום הוא שניתן לדמות את המרחב הציבורי באוניברסיטה לקניון אשר במרכזו לב קמפוס הר הצופים – הפורום, שכמעט ולא נשארה בו פינה ציבורית ללא שטחי מסחר אופציונאליים. כמעט בכל יום הפורום מארח חברות מסחריות כאלה ואחרות, בנקים, חברות סלולר, חנות פרחים, חנויות בגדים ותכשיטים. אלה מצטרפים לחנויות הרבות השוכנות דרך קבע באוניברסיטה. סטודנטים רבים ודאי שמחים לערוך קניות גם באוניברסיטה, שהרי מביאים להם את המוצרים בלי צורך בכתות רגליים מפרך. אך מצד שני, בכך נדמה שהאוניברסיטה מגשימה את חלומו הרטוב של "היזם הצברן", תופעה עליה כתבה נעמי קליין בספרה 'בלי לוגו'. קליין טוענת כי שטחי הקמפוסים באוניברסיטאות הם "המקום האחרון בו צעירים יכולים לראות ולחיות חיי ציבור אמיתיים […] הן [האוניברסיטאות – א.א] מבטאות את ההתגלמות המוחשית ביותר של מרחב ציבורי ואחריות קולקטיבית בתרבות שלנו"(קליין 2002: 126).  בהמשך היא מוסיפה כי עלינו להלחם נגד המיתוג של השטחים הללו ולא לקבלו באדישות.

דוכנים המסחריים מצטרפים לאוסף הדוכנים הפוליטיים הקוראים לפעולה ולהתנדבות, וביחד יוצרים חיבור שנראה לגיטימי אך, במבט חודר יותר, הוא מטריד. השעטנז התרבותי הזה משלב בין קפיטליזם וערכים 'הומניים', שנצבעים שלא מרצונם בצבע כלכלי-שיווקי בעיני העובר והשב בפורום. הדבר מזכיר לי באגביותו את 'סיכום עולמי' בערוץ 2 בשישי בערב, בו הצופה מקבל סיכום שבועי מלווה בנעימה דרמטית, ובו פיגועים, משחקי כדורגל, תערוכות אמנות, נפילות בבורסה, המצור הימי על עזה, שטפונות, סרט הוליוודי חדש, התנדבות בנפאל ובשמים חדשים מקבלים כולם מקום, זמן וערך שווים.

לפני זמן מה הופיע במרכז השטח הציבורי שלפני בניין אגודת הסטודנטים שלט שלפי דעתי מהווה את שיא התופעה עליה אני מנסה להצביע. השלט מפנה את העוברים והשבים לכספומט פרטי הפועל בבניין זה, וגובה תשלום נוסף על עצם השימוש בו. לכאורה מדובר בשירות למען הסטודנטים, אולם נדמה לי ששכיחותם הרבה של הכספומטים ברחבי הקמפוס מבטלת טיעון זה.                                                                                                                                        

יורגן הברמאס מגדיר שטח ציבורי ככזה שבו יכולה להתגבש דעת קהל, בניגוד לדעה סתם שיכולה להתגבש על-ידי אינדיבידואלים (הברמאס 1996). המרחב הציבורי בדגם הליברלי צריך לאפשר לאדם להיות מנוטרל מכוחות חברתיים ומהשפעות פוליטיות, ואני רוצה להוסיף על אלה גם את הכוחות הכלכליים שכיום מאיימים לבלוע את האיומים האחרים על המרחב הציבורי ואולי אף לאיין כל ציבוריות באשר היא. הברמאס מקווה כי הארגונים הפרטיים יהיו חייבים בהצגה פומבית של כל מעשיהם, מה שאנו יודעים שלא מתממש כלל, כאשר בפועל כל ארגון כלכלי שולט על הידע עליו ועל אופן העברתו לציבור. הברמאס אף מצביע על המעבר של העיתונות מכזו המספקת השקפות ודעות לעיתונות מסחרית כחלק מהשינויים שהכשירו את הקרקע למהלך זה.

כדי לנתח את מסחור השטח הציבורי באוניברסיטה עלינו להבין ראשית מהו, להבין כי גדרות האוניברסיטה וקירות המחלקות והבניינים השונים משאירים אותנו עם שטח שהוגדר חברתית כציבורי. הגדרה זו,לפי לפברה, הופכת כל חלל מסתמי לבעל משמעות מסוימת: סלון, מסעדה, מספרה או בית ספר, למשל, וכך מנתקת את החלל מחוסר המשמעות הפיזי-גיאומטרי (Lefebvre 1991).

תופעות אלה מעלות את השאלה מה אנו, קהל המשתמשים בחלל האוניברסיטאי, רוצים לעשות בו וכיצד אנו מתייחסים אליו. מנגד, עולה השאלה כיצד נתפס המרחב הציבורי על ידי הממסד האוניברסיטאי, וכמובן, מה הם יחסי הכוחות בין שני הצדדים. האם אנו מתייחסים לאוניברסיטה כאל מקום עבודה? כאל בית? כאל המשך של המרחב הציבורי שבחוץ? כאל נקודת מפגש של מחשבה חופשית? כאל בית ספר? נראה כי לא נמצא תשובה אחידה מצד המשתמשים במרחב, ולמרות זאת, אני מניח כי לממסד האוניברסיטאי אין רצון לנהל משא ומתן על הפונקציונליות של המרחב עם קהל המשתמשים בו, וייתכן כי אין לו כלל את ההכרה בחשיבות השמירה על מרחב ציבורי תוסס בקמפוס. חוסר הכרה זה מקשה  על היווצרותה של דעת הקהל שתוארה על-ידי הברמאס, מהלך שנעשה בו שימוש מלא מצד האוניברסיטה, והמביא למצב בו כל ניסיון מהפכני מדוכא ומושתק, ובמקביל, מודלים כלכליים משועתקים ומוטמעים כבעלי הלגיטימיות היחידה.

עד עכשיו בחנתי את המרחב הציבורי באוניברסיטה באופן ישיר דרך עדשת המיקרו, וכעת ארצה לעבור לעדשת המאקרו ולבחון את הקשרים בין מוסדות השלטון המדיניים והתאגידים, ולהראות שהתופעות בשתי העדשות הן שני צדדיו של אותו מטבע מוזהב. כשנוחי דנקנר מגיע לאוניברסיטה ומודיע שהוא מרגיש מחויבות לקידום החינוך, האם לא ירגיש החינוך מחויבות לקדם את נוחי דנקנר? נוחי דנקנר אינו יוצא דופן בעניין זה, ולצורך העניין הוא מהווה דוגמה למחויבות העתידית של האוניברסיטה למגזר הציבורי (ובעיקר לבעלי ההון).

ד"ר דן דאור, סינולוג גדול שהלך לעולמו לאחרונה, טען בהרצאתו האחרונה כי עוסקים בשיח הציבורי בעיקר בסוגיות של הון-שלטון. לדעתו, מסוכנים לא פחות הם הקשרים בין האקדמיה לשלטון. הייתי רוצה להמשיך את דבריו ולהצביע גם על הקשר המסוכן בין ההון והאקדמיה, במיוחד בזמנים בהם המימון הציבורי למחקר הולך ומדלדל. אני רוצה לטעון כי מחויבותו ההולכת וגוברת של ההון לאקדמיה לעולם לא תהיה נטולת אינטרסים כפי שהיא מתיימרת להיות, ולמרות שההון יצהיר שטובתו היא טובת האקדמיה, דומני כי בעצם מימונו הוא מכפיף את הידע תחת עושרו – וכאן נמצאת הבעייתיות הגדולה במימון הפרטי של המוסדות האקדמיים הלא-פרטיים (דהינו, הציבוריים).

קשרי ההון והשלטון הופכים לחשודים בפלילים כאשר איל ההון יכול להשפיע על פקיד ממשלתי ולהנות אצלו מזכויות יתר. דבר זה יכול להתקיים רק במצב בו הכח הפוליטי נמצא אצל השלטון, או בדוגמה שלעיל, אצל הפקיד. כיום נראה כי אנו יכולים רק להתגעגע לשחיתות שלטונית שכזו, שהרי כעת הכח הפוליטי עובר לבעלי ההון, ופקידי הממשלה משתדלים לספק ולרצות אותם, שהרי אלה יבטיחו להם את הנחיתה הרכה בשוק האזרחי או את הקידום במגזר הציבורי. לכאורה, אין קשר בין קשרי הון-אקדמיה ומסחור השטח הציבורי. אני רוצה לקשר בין שניהם ולטעון כי המסחור הזה הוא חלק ממגמה כוללת של השתלטות ההון על המרחב הציבורי בישראל והפרטתו. כשמדובר באוניברסיטה התחזקות ההון הפרטי, הן זו הפיזית – שטחי מסחר רבים יותר, והן זו הרוחנית – הגמשתם האפשרית של הסילבוסים ותצורת ההוראה והתאמתם לצרכי ההון, התחזקות זו נוטה להיות סמויה יותר, ולדעתי, מסוכנת אפילו יותר לחברה דמוקרטית חופשית.

ברוח דברים אלה, ייתכן שהפתרון המתבקש שיענה על רצון כל הצדדים הוא לנצל את גל רכישות הקניונים ברחבי הארץ של קבוצת עזריאלי, ולהציע להם את קמפוס הר הצופים כסניף החדש של הקבוצה.

מקורות:

קליין,נ. (2002). בלי לוגו. בבל: תל-אביב.

האברמס, י. (2001). "המרחב הציבורי". בתוך: ד. כספי (עורך) תמונות בראש: דעת קהל ודמוקרטיה.  תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 57-62.

Lefebvre, Henri (1991). The Production of Space. Malden, MA: Blackwell.

איתי ארצי הוא סטודנט בשנה הראשונה של תואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לחינוך.