מאת: מתן שחק

נדמה לי, ואולי לא רק לי, שבמסדרונות החוג חוזרת ומהדהדת השאלה "תואר בסוציולוגיה... מה עושים עם זה?" מה משמעותה של הסוציולוגיה לעולם האמיתי, אליו אנחנו צופים מחרכי ההצצה של מסדרונות קמפוס הר הצופים, מה הקשר בין לימודי הסוציולוגיה לתעסוקה בשוק העבודה, לפעולה לשינוי חברתי, למעורבות פוליטית וכו'. מספר שאלות עולות אודות הקשר בין הסוציולוג או לימודי הסוציולוגיה למעורבות חברתית ופעולה פוליטית. נתחיל, כמה פיקנטי, בבגידה.

את המושג "בגידת האינטלקטואלים" טבע המסאיסט הצרפתי ג'וליאן בנדה בשנת 1927, שהפנה את ביקורתו אל האינטלקטואלים של תקופתו בשל מעורבותם בפוליטיקה. בנדה התייחס בעיקר לעניין הזדהותם עם הרגש הלאומי שפשה באירופה בתקופתו, אך התכוון לעיסוק הפוליטי באופן כללי. על פי בנדה, תפקידו של האינטלקטואל הוא לחקור, לחפש את האמת ללא הטיה ערכית או פוליטית וללא ניסיון להשיג תועלת לאומית או מדינית. על האינטלקטואל, לדבריו, לעסוק בכללי, במופשט ובאובייקטיבי ולא בפרטי, בקונקרטי ובסובייקטיבי.

לא עברו 20 שנה, (עברו 15, כדברי "כוורת"), והנה התהפכה משמעותו של המושג. לאחר מלחמת העולם השנייה והשואה כוונו שוב חיצי הביקורת אל האינטלקטואלים, שהואשמו גם הפעם, בבגידה. הפעם, לא על מעורבותם בספירה הפוליטית אלא דווקא על הסתגרותם במגדל השן, על התעלמותם מאירועי התקופה הנוראיים ועל אי מילוי תפקידם כשומרי החברה, הצדק והמוסר האנושי.

הדיון בתפקיד האינטלקטואל, בהגדרתו ובשאלת מעורבותו או מחויבותו הפוליטית, דורש עיון מעמיק, כובד ראש ואורך יריעה, אשר לא אוכל להשלים בכמות הפיקסלים שלרשותי. עם זאת, ארצה להציע מספר שאלות וכיווני חשיבה בנידון, בהקשר העכשווי, אותם אפשר יהיה לפתח הלאה.

האם לאינטלקטואל ישנה אחריות גדולה יותר משל כל אזרח אחר מבחינה פוליטית או מוסרית? אם כן, מתוקף מה? האם מדובר בזכות/פריבילגיה הנובעת מידע ייחודי, או חובה הנובעת מחופש ייחודי לעסוק ברעיונות או מחשבות אודות המציאות החברתית? האם אין מהלך האינטלקטואליזציה של הפוליטיקה גורר מהלך נגדי של פוליטיזציה של האקדמיה?

אין דבר טוב יותר לצעיר שכמותי מלהתלות באילנות גבוהים, אותם אבות דיסיפלינריים מזוקנים וחמורי סבר, ולהתחקות אחר עמדתם בנושא. ברצוני להזמין לבמה את מארכס, ובר ודירקהיים. כל אחד מהוגים אלה מציע מודל המגדיר את תפקידו של הסוציולוג, את יחסו לפעולה פוליטית-חברתית, את מניעיו ואת דרכי פעולתו, כחלק בלתי נפרד מגישתו התיאורטית, או השקפת עולמו

האינטלקטואל בגישתו של מארכס נהנה ממצב ייחודי של חירות, המאפשרת לו לבחון את המציאות החברתית-כלכלית באופן ביקורתי ואובייקטיבי. הוא נביאם של המוני העם, שליחם של המנוצלים והמדוכאים, המסוגל להכיר את חוקיות ההיסטוריה, מבנה החברה ויחסי הכח באופן אובייקטיבי, ובשם האמת מסוגל לסמן את הכיוון בו יש ללכת על מנת ולכונן חברה צודקת בה שולטים ערכי החירות והשוויון. מארכס הוא בין נציגיו האחרונים של  הומניזם אוניברסאלי, הקורא למהפכה פוליטית לאור ערכים מוחלטים מתוך הכרה מדעית אובייקטיבית של ההיסטוריה והחברה.

גם דירקהיים קורא לפעולה חברתית של  הסוציולוג אך הפעם כ"רופא חברתי" – אותו אינטלקטואל המכיר את המערכת החברתית על היבטיה השונים, דרכי פעולתה, חלקיה ובעיות תפקודה. דירקהיים אינו מבקר את הנורמות והערכים החברתיים לאור ערכים מוחלטים, אלא מאמץ את הרלטיביזם המוסרי-ערכי, ורואה בעצם קיומה של נורמה הכרח חברתי ואת עיקר תפקידו של הסוציולוג. על כן, לא יפעל להתקוממות ולמהפכה, אלא לתיקון ליקויי התפקוד של המערכת החברתית באופן נקודתי על ידי חינוך. כך מגויס רלטיביזם ערכי-מוסרי לשירות החברה והמדינה.

ובר לוקח מזה ומזה ויוצר את המודל השלישי: בחיבורו "מדע כמקצוע" הוא קורא ליצירתו של מדע נטול ערכים, ולהפרדת הפוליטיקה והמוסר מהמדע. הפרדת כוחות זו, בין האמת לבין הצדק, או בין משפט המציאות למשפט הערך, נועדה כדי להגן על שני הצדדים. עצמאותן של  הדיסציפלינות המדעיות השונות וחתירתן – כל אחת בתחומה –  לאמת ואובייקטיביות מותנה בהיעדרו של מכנה משותף ערכי או השקפת עולם מאחדת. מצד שני, הפרדת הרציונאליות המדעית, הטוענת לאמת, מהמוסר ומהפוליטיקה, תמנע היפר-רציונאליזציה של ספירות אלה, ותאפשר את חירותן מ"כלוב הברזל" של הרציונאליות. מבחינה זו, דווקא הכובע ה'מדעי' של האינטלקטואל אינו תורם ואף פוגם בפעילותו בספירה הפוליטית-מוסרית.

אפשר, אם כן, לראות שלוש גישות שונות, המונעות מהנחות פילוסופיות שונות אודות האמת, הצדק, אפשרות הכרתם ויחסם לפעולה מדעית או חברתית-פוליטית. ליוטאר, מבחין בין שני סוגי ידע בסוציולוגיה: ידע תפקודי וידע ביקורתי. הגישה הסוציולוגית הפונקציונליסטית מבית מדרשו של דירקהיים, ולאחר מכן יורשיו האמריקאים, מציעה ידע חברתי שמטרתו שיפור ביצועי המערכת החברתית לאור המטרות, ללא ביקורת מטרות המערכת עצמן, וללא יחס לפרמטרים אחרים מלבד תפקודיות. בכך, הם חוטאים לנקודות מבט אפשריות רבות אחרות על המערכת החברתית, מטרותיה ודרכי פעולתה.  לעומת זאת, התיאוריה המארכסיסטית, או מה שלימים פותח והוגדר בפי אסכולת פרנקפורט "תיאוריה ביקורתית", מציעה בחינה ביקורתית של מטרות החברה וערכיה, וחשיפת עוולות חברתיים, ניצול, דיכוי ואי-שוויון. אלה כמובן לאור ערכים הומניסטים מוחלטים של חירות ושוויון. בכך, הם חוטאים לייחודיות של חברה ותרבות פרטיקולריים, בעלי ערכים ומטרות בפני עצמם.

ברצוני לבחון, לצד אבחנתו המלומדת של ליוטאר, מורכבות נוספת המאפיינת את 'שיח הצדק' העכשווי. ניתן כיום להבחין בין שתי מגמות סותרות, השלובות זו בזו. מצד אחד, מקודש הרלטיביזם כערך פלורליסטי, במטרה לאפשר קיום של קבוצות שונות המחזיקות בערכים, זהויות, תפישות עולם ונורמות שונות. רלטיביזם זה מחזק את חוסר היכולת לערוך שיפוט ערכי לאחר, ואף מגנה את רעיון השיפוט הערכי של האחר, הנתפש כפטרנליסטי, כפוי וחסר רגישות להבדל. מתוך גישה זו עולה בעיית הנורמה המוסרית המשותפת לכלל הקבוצות השונות, והיכולת לערוך שיפוט ערכי כלשהו, ללא שלילת האחר.

מצד שני, מקודמות ומופצות תפישות אוניברסאליות של זכויות אדם, הרואות בכל בני האדם יצורים שווים ובעלי זכויות מעצם קיומם, ללא קשר לשיוכם או זהותם. שיח הומניסטי זה מושתת על הנחות בדבר טבע אנושי המשותף לכל באי עולם, המאפשר לערוך שיפוט מוסרי לכל התופעות החברתיות והתרבותיות השונות. בשם שיח זה ניתן לשפוט, לגזור ולבצע. בניגוד לסובייקטיביות נטולת הביסוס של השיח הפלורליסטי, מצטיירת כאן אובייקטיביות נטולת מעצורים או סייגים. כפי שציינתי, שתי המגמות הללו שלובות זו בזו, וניתן למוצאן בשימוש נרחב ובצורות שונות בבעיות פוליטיות, חברתיות, תרבותיות, אתניות ולאומיות כטוב בענייכם. 

המתח בין האמת לצדק, או בין ההומניזם האוניברסאלי, על ערכיו המוחלטים, לבין הפלורליזם הרלטיביסטי על ערכיו היחסיים, אינו נעלם או מיטשטש בעשייה הסוציולוגית – המחקרית או הפוליטית. נהפוך הוא, מתח זה מודגש ביתר שאת בבואנו להקיש מהתיאוריה אל הפרקטיקה, או בעברית, מהעיון למעשה. לצערי או לשמחתי, איני מכיר נוסחה פשוטה אחת המקשרת בין התיאוריה לבין הפעולה הנגזרת ממנה. מתח בין מושגים, סתירות תיאורטיות או פרדוקסים לא מעניינים את האדם הפועל כהוא זה. אם נעזר בהשאלה מהעולם הביולוגי, הרי שלמרות שמבחינה מדעית מעופן של הדבורים הוא בלתי אפשרי, אנחנו בכל זאת אוכלים דבש. פעולה פוליטית או חברתית אינה דורשת מסגרת תיאורטית על מנת להסביר, להצדיק או לנמק אותה. זו לא עבודה סמינריונית. לא צריך להיות סוציולוג או 'אינטלקטואל' כדי להצביע על תופעה לא מוסרית או עוולה חברתית ולפעול לתיקונה.

 למרות הכל, כסוציולוגים, אינטלקטואלים או אנשים חושבים, עלינו לשאול את עצמנו "מה עושים עם זה", אך לא התשובות הן העיקר בעיסוקינו, אלא השאלות. ביכולתנו להתנער מהדוגמאטיות, להראות את מורכבותם של החיים החברתיים, להאיר משמעויות שונות וחדשות של תופעות מוכרות, ולבסוף – התחביב הסוציולוגי הנפוץ – להראות את פני הזר במוכר, או לחליפין – התחביב האנתרופולוגי הנפוץ – להראות את המוכר בזר, לחשוף את מורכבותו של המובן מאליו ולפתוח את השיח החברתי ואפשרויות הפעולה הטמונות בחובו.

אפשר לראות במסורת היהודית שני תהליכים מנוגדים השלובים זה בזה ומלבים אחד את השני, אותם אפשר להקביל למתח בין תיאוריה לפרקטיקה: מצד אחד קיים ניסיון לחתוך את המחלוקת, לפסוק לכאן או לכאן ולקבוע הלכה חד משמעית המגדירה פעולה. מצד שני, חיתוך זה נתקל בפרשנויות חדשות, בקושיות ובתמיהות הפותחות את השיח מחדש לריבוי משמעות ואפשרויות. כך, כל ניסיון לצמצם את השיח מניע תהליך הפוך של התרחבותו, בחינת 'להגדיל תורה ולהאדיר'. והרי לנו משמעות למונח "סוציולוגיה ישראלית" - סוציולוגיה החושפת עולם מורכב ותלת-מימדי, בו קיים מגוון אפשרויות ומשמעויות, שאינה זונחת את הפעולה החברתית.

 

מתן שחק הינו בשנה השנייה של התואר השני. הוא חוקר את תופעת "הקוצינג" (אימון אישי), בהנחיית פרופ' אווה אילוז.