הפינה החמה והחדשה של "גברת אנומיה": כל הרכילות והעניינים של הוג'י קונפשנס אבל בעיניים הסוציולוגיות של הגברת אנומיה.
גברת אנומיה היא פינה חדשה לשאלות ווידואים אנונימיים לסטודנט ולסטודנטית במחלקה, בה אנומיה תדון בנושאים מנקודת מבטה הסוציולוגית-אנתרופולוגית.
גליה פרנק
דמו בעיני רוחכם מאורע שכבר חוויתם פעמים רבות. אתם נכנסים לאולם קולנוע חשוך, אוחזים בידיכם דלי פופקורן, אפופים בציפייה המתלווה לצפייה בסרט. אתם מתיישבים במקומכם, הסרט מתחיל ואתם נשאבים אל עולם חדש, מלא בדמויות שלא הכרתם ובעלילות מפותלות ומרתקות. האם חולפת במוחכם המחשבה, גם אם לרגע, בנוגע לזהות השחקנים שמבעד למסך? האם אתם שואלים את עצמכם מי הם? בני כמה הם? מהי החוויה שלהם בעת יצירת הסרט? אולי איך הרגישו בפעם הראשונה שקיבלו ביקורת? האם הם גדלו בבית עם שני הורים? בדירת חדר בבניין רב קומות? האם תמכו בבחירתם להיות שחקנים? האם הם מרגישים אהובים? או שאולי זו הסיבה שהתחילו לשחק מלכתחילה?
בהיותי צופה הדוקה של סרטים שונים ומשונים, התיישבתי לפני מספר חודשים לצפות בסרט ״לאון״[1] של הבמאי לוק בסון. אחד מסרטיו האחרים של בסון, ״האלמנט החמישי״,[2] הוא אחד הסרטים האהובים עליי, ולכן ציפיותיי מ״לאון״ היו גבוהות. באחת הסצנות הראשונות מופיעה דמותה של נטלי פורטמן ('מטילדה'). מטילדה הינה ילדה בת 12 שמוצאת מחבוא בביתו של שכנה הרוצח השכיר לאון, לאחר שמשפחתה נרצחת בידי סוחרי סמים. הסרט מגולל בתוכו את מערכת היחסים בין השניים על רקע רצונה של מטילדה בנקמה. הסרט הולך ומתקדם ואני צופה ונהנית, אך לאורך הזמן בראשי חוזר ונשנה קול התוהה על גילה האמיתי של פורטמן. מחד, הורגלתי לראות ילדים בתפקידים מסוג זה והדבר לא נראה לי מוזר. מאידך, אינני מפסיקה לנסות לשכנע את עצמי שפורטמן וודאי גדולה במציאות משהיא נראית מבעד למסך. מוחי המזהה את גילה הצעיר חש דחייה אל מול תפקידה הרומנטי הגובל במיני, שכן לאורך הסרט מנסה מטילדה בת ה-12 לפתח מערכת יחסים עם לאון ולפתות אותו. ברגע שסיימתי את הסרט עברתי במהירות למכשיר הטכנולוגי הקרוב ביותר בחיפוש אחר גילה האמיתי של פורטמן. בניגוד להערכתי (או שלא) נגלה בפניי שגילה אכן היה 12, וכי זהו תפקידה הקולנועי הראשון.
ניתן לחשוב שתגובתי הראשונית תהא הפתעה, אך במקום זאת היא גבלה באדישות – הרי דבר מסוג זה אינו חדש כלל ואינו נדיר. למעשה, אם אתן בקיעות בעולם הקולנוע, מספר דקות בוודאי יספיקו לכן בכדי להעלות בעיני רוחכן חמישה או שישה סרטים שבהם משחקים ילדים אשר אינם בגיל המותר לצפייה באותו סרט. באותם הסרטים הילדים משחקים רוצחים[3], ילדות משחקות זונות[4] ומה לא. אז מדוע אין תרעומת מוסרית מצד הקהל הרחב? האם רוב האנשים הצופים בסרטים אפילו לא עוצרים וחושבים לעומק על הילדים, אלא פשוט לוקחים אותם כמובן מאליו? התשובה פשוטה למדי: בצפייה בסרט אנו נוטים להתעלם מהמתרחש מאחורי הקלעים ולהתייחס אליו כאל מוצר מוגמר המוגש לנו, כאובייקט מנותק. אנו בוחנים בעיקר את התוכן (בעלי החוש האומנותי – גם את הצורה), וכל הנלווה להם מתמוסס כלא היה. איננו רואים את הנפשות הפועלות שיצרו אותו, את מאחורי הקלעים ואת אנשי הצוות הטמונים בחובו. אנו מאבדים את המציאות הקונקרטית שמאחורי הסרט ולכן איננו רואים צורך להגיב עליה ועל המתרחש בה, לטוב ולרע. אם כן, למה שנבקר את השימוש בילדות לתפקידים בעלי אופן מיני אם איננו רואים אותן כילדות בפני עצמן, אלא רק כדמויות בסרט?
אנחנו רואים ילדה משחקת תפקיד על מסך ומדמים לעצמנו שאנו מסתכלים על מציאות נפרדת, בה השחקנים מתקיימים כיצירי הדמיון של הבמאי. מי בכלל זוכר שמאחורי הדמות עומדת ילדה אמיתית עם חיים אמיתיים והורים אמיתיים שנאלצה ללמוד את התסריט, לעשות חזרות ולשחק את הסצנה פעם אחר פעם כדי להגיע לתוצר המוצג לפנינו. אולי זה חלק מהקסם הקולנועי, כאשר אנו יושבים לצפות בסרט אנו שרויים בפנטזיה, בבריחה מהעולם האמיתי. אנחנו לא רוצים לחשוב על הבעיות שיש לנו בחיים באותה מידה שאנו לא רוצים לחשוב על מוסר ואתיקה. אנשים נכנסים אל אולם הקולנוע החשוך ונעלמים. הם נטמעים בתוך החשיכה ומתנתקים מהסביבה המתקיימת בעולם החיצון שמחוץ לבית הקולנוע. אני בורחת מחיי האמיתיים, אז למה שארצה לבחון את חייו האמיתיים של אדם אחר?
בכלל, האם מתוקף תפקידי כצופה עלי לחשוב באופן אקטיבי על המתרחש מאחורי הקלעים? ומה אם חשבתי אך איני רואה דבר זה כבעייתי? אולי אין אמת אחת בנוגע לנכון ולא נכון, סוטה ו'נורמטיבי'? הסוציולוג הווארד בקר כותב בספרו ״Outsiders״[5] שהחברה יוצרת סטייה על ידי יצירת חוקים, ששבירתם תיחשב כסטייה. את החוקים האלו אנו מחילים על החברה בכללותה, וכאשר אנשים עוברים עליהם הם מתויגים כ'אחרים' ובמילה אחרת, כ'סוטים'. למשל, אם החלטנו כחברה שעישון במקומות סגורים אסור על פי חוק, כל אדם שיעבור על החוק יתויג כתוצאה מכך כסוטה. העישון במקום סגור אינו בהכרח סוטה במהותו, הרי במשך שנים הדבר התרחש ללא תערומת מוסרית[6]. אך משום שהחברה בה אנו חיים "החליטה" בנקודת זמן מסוימת לתייג את ההתנהגות כסוטה, היא הפכה לכזו.
דוגמא לכך ניתן לראות בסרט ״לאון״[7]. הסרט יצא לראשונה לאקרנים בארצות הברית בשנת 1994. כשנתיים לאחר מכן, הוציא בסון גרסה ארוכה הכוללת 26 דקות נוספות. גרסה זו, שהוקרנה לראשונה בצרפת ונחשבת היום 'הגרסה הבינלאומית', כוללת סצנות בהן מטילדה מציעה ללאון לקיים עמה יחסי מין וסצנות בעלות טבע אלים. הגרסה המלאה הוקרנה לקהל אמריקאי מצומצם לפני יציאת הסרט לאור, אך בעקבות תגובת הקהל, שהביע חוסר נוחות והוטרד מהמיניות והאלימות הבוטה של חלק מהסצנות, הן ירדו בעריכה[8]. עולה השאלה, האם הדבר שהפריע לצופים היה השימוש בשחקנית צעירה, או שמא הוטרדו מעצם העובדה שצופים ייאלצו לצפות בסצנות אלו? שהרי כאמור, הביקורת שעלתה מהקהל לא הייתה כלפי הסרט בכללותו אלא התמקדה במספר סצנות ספציפיות. אם כן, ניתן להניח שחוסר הנוחות שהתעורר בצופים מקורו בעצם הצפייה בסצנה בעלת אופי מיני בין אדם מבוגר לילדה, שכן הם מודעים לכך שדברים מסוג זה אסורים מוסרית בחברה בה הם חיים. החוויה שחוו בעת הצפייה ולא ההכרה בפורטמן כסובייקט בפני עצמו שנאלץ להשתתף בסצנות היא הדבר שהטריד אותם באמת.
ראינו שכל חברה מגדירה את חוקי ההתנהגות המקובלים בקרבה, וכאשר נשברים חוקים אלו, האדם ששובר אותם מתויג כסוטה[9]. במקרה הנתון, יהיה מעניין להתבונן באופן משווה על ההתייחסות של המדינות השונות שבהן הוקרן הסרט כלפי הסרט והתמות המוצגות בו. בארצות הברית למשל, היה עיסוק רב הן במיניות והן באלימות, והביקורות סביב הסרט נעו מהיותו אמיץ ומעניין, לתגובות עוינות במהותן.[10] האמריקאים, שתרבותם אולי מתירנית פחות מבחינה מינית, ראו את העיסוק המיני במטילדה כבעייתי ואף כסוטה, והדבר פגם עבורם בחווית הצפייה בסרט. לעומת זאת, התרבות הצרפתית, הנתפסת כפתוחה יותר בעניינים מסוג זה, יכלה אולי להבליג מעבר להם ולראות את המתרחש בצורה אחרת. ואכן, היו מבקרים שדיברו על הסרט כצרפתי במהותו כהסבר למתרחש בו. זאת ועוד, הבמאי בסון, הצרפתי במוצאו, לא ראה בעיה בתוכן של הסרט ואף ביקר את האמריקאים על תגובתם בטענה שלא הבינו אותו כראוי.[11]
עולה השאלה, מתי התנהגות מסוימת עוברת את הסף שהגדרנו מראש ונעשית לסוטה או לנורמטיבית? האם אנו יכולים לקבל דברים בקלות יתרה כאשר הסטייה המוצגת אינה בוטה באופן המעורר בנו אי נוחות? הוריה של פורטמן למשל, התנגדו בהתחלה לתסריט והסכימו שתשחק בסרט רק לאחר ששינו בו פרטים מסוימים. למשל, הם לא הסכימו שתופיע בעירום, ומחקו סצנה שבה היא במקלחת. הם אף סירבו בתחילה לכך שתעשן, אך נתרצו רק לאחר שבסון הבטיח שתפסיק במהלך הסרט.[12] התסריט המקורי כלל בתוכו מרכיבים שונים שנחשבו לסוטים בעיניהם, ואולי אף בעיני החברה בכללותה – כגון ילדה שמעשנת, דבר שאף היה מחוץ לחוק בתקופה בה צולם הסרט. אך ברגע שהצליחו לייצר גרסה מרוככת שלו וביטלו את הדפוסים שנחשבו לסוטים ביותר בעיניהם, הם היו מוכנים לראות את ביתם בסרט.
אולי הדבר דומה לחווייתנו כצופים בסרט ״לאון״[13]? אנו רואים את מערכת היחסים בין מטילדה ללאון כמערכת יחסים בין אדם מבוגר לילדה, שאינה מוגדרת בבירור. מחד, אם נבחן אותה כמערכת יחסים מינית, כנראה ייעשה הדבר לסוטה בעינינו. מאידך, אם נבחן אותה כמערכת יחסים אבהית ואפלטונית, היא תיעשה למקובלת יותר בעינינו. המשחק על הקו הדק בין שני הקצוות ממקם את הצופה במצב של בחירה. תגובתנו לנעשה תלויה בפרשנותנו ובנטייתנו התרבותית/אתית/חברתית/אידאולוגית. כשאי הבהירות האופפת את המתרחש נותנת פתח לריכוך מוסרי. במקום שיציגו לנו בבוטות את מטילדה ולאון מקיימים יחסי מין, מראים את מטילדה לבושה בלבוש מינימלי ואת לאון הדוחה את פיתוייה. או אז אנו יכולים לאפשר לעצמנו לראות את מערכת היחסים בין השניים כאפלטונית, למקם את הסצנה במרחב הנורמטיבי המקובל שבו אנו חיים, וכך להוציא אותה מהמרחב הסוטה. כאן ניתן לשאול: מהי המשמעות של בחירה זו? האם הפנייה אל הפירוש האפלטוני נעשית מכיוון שהיא הנאמנה ביותר לאמיתות המוצגות לנו על המסך? האם עליי לפרש את הסרט כראות עיניי? כפי שהתכוון הבמאי? או שבכלל הייחוד דלו נטוע בריבוי הפרשנויות, כשאין טעם לראות בו דבר יחיד ומוגדר?
בראיון שנעשה בשנת 2002[14] נשאלה פורטמן על השתתפותה בסרט ועל התגובות אליו. היא ענתה שהסרט גרר ביקורת חברתית על הוריה שנתנו לה להשתתף בו, וכתוצאה מכך הם נעשו מאוד מגוננים כלפיה. לדבריה, הם לא רצו שתלך ברחוב מלווה במחשבה האם אנשים יכולים לדמות אותה בעירום. במובן מסוים, החברה שרואה את ההורה כישות האחראית על הילד, ראתה בהתנהגות הוריה של פורטמן מעבר על חוק בלתי כתוב ובאופן מסוים תייגה גם אותם כסוטים. ניתן גם להוסיף ולשאול, מהו תפקיד ההורה והאם ניתן להטיל עליו את מלוא האחריות מעצם היותו המבוגר האחראי?
מי בעצם האחראי במקרה זה? ההורים שהרשו לילדה לשחק? הבמאי שכתב את הדמות? או חברת ההפקה שהפיקה את הסרט? ואולי בכלל לא היה צורך בלקיחת אחריות משום שאין צורך בפיקוח על המתרחש במרחב הקולנועי? לדידי, ניתן לחלק מרחב זה לשני ממדים. הממד הראשון הינו השלב שאחרי, השלב הגמור המתקיים אל מול הצופים. פתח לעולם מקביל שאיננו חלק מעולמנו אך גם אינו ממש מחוץ לו. קיום ביניים הנמצא בין כאן לשם. כשם שהצופים בסרט נמצאים במצב מושהה בין המציאות שמחוץ לחלל ההקרנה, לבין המציאות הדמיונית המוצגת על המסך, כך גם הסרט עצמו. הממד השני הינו השלב שלפני. ההכנות, הכתיבה, המשחק, הפרקטיקה המוחשית המתרחשת בעולם המקביל לעולם המצולם. בממד זה קיימים רגעי ה'לפני': הרגע שאתה רב עם השחקנית שניה לפני שעליכם לשחק זוג. הרגע בו מודיעים לך בשורה עצובה, ומיד אחר כך אתה צריך לשחק אדם שמח. הסרט מתקיים כישות נפרדת הן לצופים בו והן ליוצרים אותו. שהרי, גם אם השחקנים לוקחים השראה מחייהם, הם אינם משחקים את עצמם. הם מעמעמים את האני האמיתי לפני שהם מתחילים לשחק את האני הדמיוני. אולי בגלל זה גם הצופים מפסיקים לראות אותם כאנשים: הם אך ורק דמויות בתוך סרט, האדם האמיתי נעלם מול עינינו ממש כפי שהוא נעלם בפני עצמו.
בסיכומם של דברים אלו, אני שואלת את עצמי ובאותה העת גם אתכם, האם אני מוכנה להקריב את חווית הצפייה שלי על מזבח המוסריות. האם אני מוכנה לצפות בכל סרט כמקרה בוחן סוציולוגי? האם אני מוכנה לדאוג למתרחש מאחורי הקלעים? לדאוג לנפשם הרכה של הילדות והילדים, שעבודתם היא לבדר אותי כצופה? האם בכלל זהו מקומי להיות "המבוגר האחראי" בעולם הקולנוע? אולי המסקנה הינה שהסרט אינו המציאות ובשל כך אל לנו לבחון אותו ככזה? אל לנו להשליך את הגבלות היום יום על תוצר זה המתחזה למציאות אך בבסיסו הוא יציר הדמיון. אולם יש להכיר בכך שישנם מצבים בהם המציאות הדמיונית של הסרט מייצרת הדים במציאות הקונקרטית אך זהו עניין לכתבה אחרת.. אם כן, אולי הסרט, הסט, ואפילו בית הקולנוע, מתקיימים במרחב לימינאלי[15]. מקום שמתקיים בין מציאות לדמיון, בין פנטזיה לאמת. השחקנים שמשחקים את הפנטזיות שלנו מתקיימים בין האמת הקונקרטית של חייהם לבין היצירה הדמיונית שהם לוקחים בה חלק. אנחנו הצופים מתקיימים בין חיי היומיום לבין העולם המדומיין בו אנו נבלעים בעת הצפייה. הסרט עצמו נהפך ליציר כלאיים: הוא מציג עולם מדומיין, הנתון להגדרות המוסריות של המציאות בה אנו חיים. ואולי אין בכלל מקום להציב לו גבולות ולהחיל עליו את חוקי המציאות? אולי עלינו פשוט לאפשר לו להתקיים בין כאן לשם, בין איפה שאנחנו ובין איפה שאנחנו רוצים להיות?
גליה פרנק היא סטודנטית לתואר ראשון דו חוגי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמכון לקרימינולוגיה.
מתעניינת במחקר בנושא סטייה ותרבות חומרית ועוסקת בתחומי הקולנוע והאומנות.
ליצירת קשר עם גליה- galia.frank@mail.huji.ac.il
[1] Besson, L. (Director). (1996). Léon: The Professional. [Film]. Les Films du Dauphin & Gaumont.
[2] Besson, L. (director). (1997). The Fifth Element. [Film]. Columbia Pictures, Gaumont & Pinewood Studios.
[3] Ruben, J. (Director). (1993). The Good Son. [Film]. Twentieth Century Fox.
[4] Scorsese, M. (Director). (1976). Taxi Driver. [Film]. Columbia Pictures, Bill/Phillips & Italo/Judeo Productions.
[5] Becker, H. S. (1963). Outsiders : Studies in the sociology of deviance. New York: Free Press of Glencoe.
[6] יתרה מכך, במקומות רבים בעולם, למשל בסין מדובר בנוהג מקובל לחלוטין.
[7] Besson, L. (Director). (1996). Léon: The Professional. [Film]. Les Films du Dauphin & Gaumont.
[8] Hanson, S. (2017). Natalie Portman and transgressing boundaries between childhood and adulthood in Luc Besson’s Leon. In O'Connor, J. & Mercer, J. (Eds.), Childhood and celebrity. Taylor & Francis.
[9] Becker, H. S. (1963). Outsiders : Studies in the sociology of deviance. New York: Free Press of Glencoe.
[10] Hanson, S. (2017). Natalie Portman and transgressing boundaries between childhood and adulthood in Luc Besson’s Leon. In O'Connor, J. & Mercer, J. (Eds.), Childhood and celebrity. Taylor & Francis.
[11] Hanson, S. (2017). Natalie Portman and transgressing boundaries between childhood and adulthood in Luc Besson’s Leon. In O'Connor, J. & Mercer, J. (Eds.), Childhood and celebrity. Taylor & Francis.
[12] Hanson, S. (2017). Natalie Portman and transgressing boundaries between childhood and adulthood in Luc Besson’s Leon. In O'Connor, J. & Mercer, J. (Eds.), Childhood and celebrity. Taylor & Francis.
[13] Besson, L. (Director). (1996). Léon: The Professional. [Film]. Les Films du Dauphin & Gaumont.
[14] Heath, C. (2002, June 20). The Private Life of Natalie Portman: Rolling Stone’s 2002 Cover Story. Rolling Stone. https://www.rollingstone.com/culture/culture-news/the-private-life-of-natalie-portman-rolling-stones-2002-cover-story-111975/
[15] Turner, V. (1969). Liminality and communitas. The ritual process: Structure and anti-structure, 94(113), 125-30.
אמיר פרייברג
במחלקה שלנו פועלים ופועלות סוציולוגים וסוציולוגיות בתחומי מחקר מגוונים: סוציולוגיה ארגונית, סוציולוגיה פוליטית, סוציולוגיה של המשפחה ועוד רבים וטובים. הסוציולוגיה של המוסר לעומתם נעדרת לחלוטין מתחומי המחקר המחלקתיים, כל סקירה זריזה של אתר המחלקה תוכל לאשש טענה זו.
טרם הקורונה, בימים בהם הספרייה עוד קיבלה בחופשיות מבקרים, גיליתי לדאבוני כי הספר היחיד על גביי מדפיה שכותרתו מכילה את צירוף המילים [3]Sociology of Morality פשוט אבד. כשהצלחתי לשים ידיי על עותק וירטואלי של הספר, גיליתי שחלק ניכר ממנו לא עוסק בסוציולוגיה של המוסר עצמה, אלא בניסיונות לענות על שאלות כמו: לאן נעלם התחום ומהי חשיבתו. מכאן ניתן לשער, שאולי גם עבור העוסקים והעוסקות בסוציולוגיה של המוסר, לא הייתה יותר מדי ספרות זמינה בנושא. מה שבכל זאת למדתי מהספר, הוא שהסוציולוגיה של המוסר מלמדת אותנו להתבונן במוסר כמרכיב חברתי, כזה שאינו בהכרח אוניברסלי וחובק כל, אלא בעל אופי פרטיקולרי יותר. כמו כן, טוענים המחברים כי המוסר לא "הונחת" על תרבות אלא נגזר ממנה. לכן, עתה אתייחס למוסר גם בהקשרו החברתי-תרבותי בישראל כיום.
אם ישאל אזרח ישראלי מהי הסוגייה המוסרית הבוערת ביותר בימים אלו, לא תתקבל תשובה אחת ויחידה. אחת תזכיר את משבר מגפת הקורונה והשלכותיה השונות, אחר יזכיר את הכיבוש הישראלי בגדה המערבית, אך בוודאי רבים יציינו את המשפט המתנהל בימים אלו בבין כותלי בית המשפט המחוזי בירושלים, נגד ראש הממשלה בנימין נתניהו באשמת שוחד, מרמה והפרת אמונים. יתרה מכך, התמקדות באותם אזרחים שבחרו להתייחס דווקא למשפט נתניהו לא תגלה תמימות דעים בנוגע למידת אשמתו של רה"מ. יש שיטענו כי מדובר במשפט "תפור" ובלתי הוגן, ומנגד יימצאו רבים שיתייחסו להאשמות בתור חרפה מוסרית עבור מדינת ישראל שבראשות ממשלתה הוא עדיין עומד. נדמה כי אימוץ עמדה בעד נתניהו או נגדו הפכה לזו העומדת בבסיס החלוקה הדיכוטומית לגושים במערכת הפוליטית בישראל: מפלגות ימין מובהקות כמו "ישראל ביתנו", ישויכו על ידי רבים למחנה המרכז-שמאל, רק כי יו"ר המפלגה אביגדור ליברמן מסרב לשבת תחת נתניהו העומד למשפט פלילי. דוגמא אחרת היא "כחול-לבן", רשימה שהורכבה בין היתר מאנשי ימין מובהקים וזכתה למרבית הקולות של מצביעי מחנה המרכז-שמאל.
את הדיון המשפטי ברשותכם, אותיר לעת עתה בצד ואפנה לניתוח סוציולוגי של שתי העמדות המנוגדות ביחס למשפט נגד נתניהו. לשם כך אגייס מושג תיאורטי שפותח על ידי הסוציולוגית מישל למונט מאוניברסיטת הרווארד, שנקרא "גבולות סימבוליים". גבולות סימבוליים, על פי למונט, שהם האופן שבו פרטים מקבוצות חברתיות משרטטים קו מפריד, בלתי מוחשי, בין חברי קבוצתם לבין האחרים. למונט מתארת שלושה סוגים של גבולות סימבוליים: סוציו-אקונומיים, תרבותיים ומוסריים, כשאת הסוג האחרון הגתה למונט במסגרת עבודתה על הספר Money, Morals and Manners: The Culture of the French and the American Upper-Middle Class. (1992). למונט מראה בספרה כי בחברות שונות החשיבות של כל אחד מסוגי הגבולות הסימבוליים אינה זהה בהכרח. כך מראה למונט כיצד גבולות סימבוליים סוציו-אקונומיים הם בעלי חשיבות גדולה יותר בחברה אמריקאית מאשר זו הצרפתית.
נדמה כי משפט נתניהו מחזק את חשיבות הגבול הסימבולי מהסוג המוסרי בחברה הישראלית. קבוצות חברתיות המאופיינות בדפוסי הצבעה מסוימים, מאמצות עמדה ערכית מסוימת כלפי משפט נתניהו, אימוץ עמדת הקבוצה על ידי פרטיה מאפשרת להם לסמן בבירור מי שייך לקבוצתם ומי יוותר בחוץ. אין בכך כדי לטעון שגבולות סימבוליים נוספים נעלמו כליל. ההפך הוא הנכון, שהרי חלק מהסיבה שאזרחים נקטו בעמדה מוסרית כזו או אחרת כלפי המשפט קשורה גם לשיוך תרבותי, פוליטי וסוציו-אקונומי. ובכל זאת, העיסוק המוגבר בסוגייה המשפטית בהחלט חיזק את חשיבתו של הגבול הסימבולי המוסרי, שמשחק כרגע את התפקיד הראשי בשרטוט השסע הפוליטי המכונן של העת הנוכחית.
קרדיט: נגה פרייברג
בכל הנוגע לשימוש בסוציולוגיה להבנת סוגיות מוסריות, יש שיטענו מנגד כי סוציולוגים בכלל וסוציולוגים של מוסר בפרט, אינם יכולים לספק כל תרומה ממשית לדיונים על מוסר בחברה, זאת משום שהסוציולוגיה מתייחסת למוסר כמרכיב פרטיקולרי של חברה מסוימת ובניגוד לפסיכולוגיה, לא רואה במוסר תורה אוניברסלית שמלווה את כלל בני האדם.[4] כפועל יוצא מכך, הסוציולוגיה של המוסר תמיד תוביל את הדיון לרלטיביזם מוסרי. בעיני, הדבקות באופיו האוניברסליסטי של המוסר היא טעות, מכיוון שתפיסות מוסריות הן רבות וכינונן תלוי הקשר חברתי ותרבותי, יומיומי ופרטיקולרי, שלא מוגבל רק לשדה תיאורטי ואידיאליסטי. את הפער בין הרצוי למצוי המוסרי לא ניתן להכחיש, והבנתו של מוסר אנושי חייבת להתייחס להקשר החברתי והתרבותי שבו הוא מיושם. גם מבלי להתעמת עם שאלת הענק "האם מוסר הוא אכן אוניברסלי?", הראויה בפני עצמה.
לסוציולוגיה של המוסר יכול להיות תפקיד ייחודי בדיון בסוגיות חברתיות-מוסריות, דוגמת זה הכרוך במשפט נתניהו. שכן, הנימוקים העקרוניים שמספקים חברי שני המחנות הפוליטיים, מחוץ לכותלי בית המשפט, הם תוצר של הקשר חברתי מסוים. כל אחת מהקבוצות משרטטת לעצמה גבולות סימבוליים מוסריים המאפיינים את חבריה ומותירים בחוץ את השאר.
מרכזיות משפט נתניהו בציבוריות הישראלית מוסיפה להתקיים כשסע המכונן גם עבור מערכת הבחירות הנוכחית. מפלגת "תקווה חדשה" בהובלת גדעון סער, איש ימין מובהק ובכיר ליכוד לשעבר הוקמה על בסיס ביקורתו של סער נגד נתניהו- "…התנועה הפכה לכלי שרת עבור האינטרסים אישיים של העומד בראשה, כולל כאלה הנוגעים למשפטו הפלילי. את הנאמנות לדרך, לערכים ולרעיון החליפו חנופה והתבטאויות שגובלות בפולחן אישיות לאדם בשר ודם".[5] זאב אלקין, עוד שר לשעבר מטעם הליכוד, שלא ניתן לפקפק במחויבותו לימין האידיאולוגי, הצטרף לסער כשהוא טוען נגד נתניהו- "השיקולים האישיים התערבבו בקבלת ההחלטות וגברו על השיקול הלאומי."[6] מפלגת "תקווה חדשה" לא קמה מתוך התנגדות עקרונית לכהונת ראש ממשלה בעודו עומד למשפט באשמת סעיפי שחיתות. אך גם לעמדה הפרגמטית יותר שהביאה להקמתה יש בסיס מוסרי מסוים, שכן לעניות דעתם של אנשי המפלגה, נתניהו הדגים כי כהונתו כראש ממשלה בעודו עומד למשפט פוגעת ביכולתו למלא את תפקידו בצורה הטובה ביותר עבור אזרחי ישראל. מה גורם לחברי כנסת מסוימים מטעם הליכוד לצדד בסער ולאחרים לדבוק בשיוכם לליכוד? יש שיטענו כי הסיבה לכך קשורה לטיב מערכת היחסים של כל אחד מהמעורבים עם נתניהו, אין לשלול זאת, ובכל זאת חשוב להדגיש כי יכול גם הנימוק המוסרי הפרטיקולרי משחק תפקיד בהנחיית דרכי הפעולה של הפוליטיקאים. מרכיב נוסף הוא זהות עדתית, נשאלת השאלה האם הגבולות המוסריים של שני הצדדים שורטטו בדיעבד על בסיס שיוך וזהות עדתיים קודמים? גם אם התשובה לשאלה זו אינה מוחלטת, היא בהחלט משמעותית בהבנת ההקשר החברתי הרחב של החלוקה למחנה התומך בנתניהו ושל זה המתנגד לו.
סוגיות נוספות כלליות יותר שעליהן סוציולוגים של המוסר יכולים לתת את הדעת יהיו, בין היתר: כיצד נוצרו קבוצות חברתיות המובחנות מוסרית זו מזו? מהם הגבולות הסימבוליים המוסריים הדומיננטיים בישראל כיום, גם בלי קשר למשפט נתניהו? מה הם מספרים לנו על האמון של אזרחיה במוסדות הדמוקרטיים? האם השבר העמוק בחברה הישראלית יסודו בתפיסות מתחרות של מוסר?
לעת עתה, ניתן להסכים, כי בכל הנוגע לתהליך ההכרעה בין כותלי בית המשפט, כוחה של הסוציולוגיה של המוסר מוגבל מאוד. עם זאת, בטווח הארוך, יכול להיות שהפתרון המעשי לא קשור ישירות לשאלה מי צודק ומי טועה, אלא, יותר להקשר החברתי הרחב שבכוחה של הסוציולוגיה של המוסר לספק עבורנו.
בעיני, אלה החפצים בהבטחת "בריאותה" של החברה הישראלית, מוכרחים לנסות ולהבין את הנסיבות החברתיות שהובילו לשסעים החוצים אותה, כולל השסע המוסרי. מטרה זו מצריכה הישענות על הדיסציפלינה הסוציולוגית ככלל ועל תובנותיה על מוסר בפרט - כתת דיסציפלינה העוסקת בתפיסות מתחרות של טוב. על סמך תובנות שיתקבלו במחקר כזה, יהיה ניתן להתקדם לשלב הבא - בניית "טוב משותף" בישראל. בניית "הטוב המשותף" לא תיעשה מתוך יומרה לייצר אחדות למראית-עין בלבד, אלא כזו הרותמת את ההבנה הסוציולוגית בנוגע לאופייה הקונפליקטואלי של חברה אנושית. על בסיס תובנות אלו ניתן יהיה להתחיל בבנייה מיטבית של אותו "טוב משותף" מיוחל, כלל-ישראלי, עבור כלל אזרחי המדינה.
אמיר פרייברג הוא סטודנט לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתוכנית ההדגש בתיאוריה פוליטית במחלקה למדע המדינה. תחומי העניין האקדמיים שלו נוגעים לתחומים: ידע, תרבות, פוליטיקה ולקשרים שביניהם.
ליצירת קשר עם אמיר: amir.fraiberg@mail.huji.ac.il
[1] Steven Hitlin and Stephen Vaisey (eds.). Handbook of The Sociology of Morality (New York: Springer, 2010).
[2] Ibid, p. 3.
[3] Ibid.
[4] Steven Hitlin and Stephen Vaisey (eds.). Handbook of The Sociology of Morality, p. VII.
[5] זרחיה, צ', (2020). "גדעון סער מקים מפלגה חדשה." אוחזר מתוך: https://www.calcalist.co.il/local/articles/0,7340,L- 3880157,00.html
[6] שלו, ט', (2020). "אלקין מצטרף לסער." אוחזר מתוך https://elections.walla.co.il/item/3407075
מאת: שירלי קטלן
לפני 6 חודשים התחלתי תואר במשפטים באוניברסיטת תל אביב. השיעור הראשון היה "דיני חוזים". המרצה, פרופ' מנחם מאוטנר. כל שידעתי על פרופ' מאוטנר ביומי הראשון בפקולטה היה שמכשירים אלקטרוניים אסורים בכיתתו. כמתרגלת לשעבר, עובדה זו הספיקה כדי שאחבב אותו. כשהזכיר באחד השיעורים הראשונים את פייר בורדיה ומאוחר יותר את וובר, גירץ ומרקס, כבר ידעתי שזאת אהבה.
פרופ' מנחם מאוטנר הוא לשעבר דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ומומחה לדיני חוזים ולתחום של משפט ותרבות. ספרו "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי[1]" עוסק בהרחבה בניתוח תרבותי של ההתפתחויות במשפט הישראלי. הספר היה החיבור הראשון שהתייחס בצורה רצינית לפוליטיזציה של בית המשפט העליון, ומאז הופעתו הפך למצוטט ביותר בכתיבה על ההתפתחויות הנרחבות שאירעו במשפט הישראלי בשלושת העשורים האחרונים. בספר מתייחס מאוטנר למהפכה החוקתית שהוביל נשיא בית המשפט העליון בדימוס, אהרון ברק: "אלה המדגישים את התפקיד שממלא המשפט בהשלטתם של ערכים, טענו לא אחת כי בחברה חילונית ממלאים בתי המשפט, בתחום הקביעה וההשלטה של הערכים, תפקיד דומה לזה שממלאת הכנסייה בחברה הדתית. דימוי זה מתאים לתיאור התפיסה של בית המשפט העליון שלנו את תפקידו בשנות ה-80".
בהתחלה חשדתי שמאוטנר הוא סוציולוג בארון. אך העמקה בכתיבתו גילתה שהוא כלל אינו "בארון". המאמר האחרון שלו, "פתח דבר: ליברליזם בישראל – האדם הטוב, האזרח הרע והשגשוג האישי־חברתי" עוסק בהקרבה שהמדינה הישראלית תבעה מאזרחיה בראשית שנות ה- 50 בתחום של קליטת עלייה, ובהקרבה שהמדינה תובעת מאזרחיה לאורך כל שנותיה בתחום הביטחון. הוא נוגע בקשר בין החברה בישראל למערכת המשפט, בליברליזם הישראלי ובהתנגשותו עם דמות ה"אדם הטוב", ומתייחס בהרחבה לפערים בין מזרחים לאשכנזים (לראיון על המאמר שהתפרסם בכלכליסט). מאמרו של מאוטנר התפרסם בכתב העת המשפטי "עיוני משפט", אך יכול היה בקלות להתפרסם בכתב עת סוציולוגי. למאמר זה קדמו הספרים "משפט ותרבות[2]", "משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת[3]" וספרים ומאמרים רבים נוספים המציגים את הדיאלוג בין החברה למשפט. כמו כן, הוא העורך הראשי של סדרת הספרים "משפט, חברה ותרבות".
אתה כותב רבות על משפט ותרבות. תוכל להסביר בכמה מילים את הגישה של משפט ותרבות?
יש לפחות עשר גישות הקושרות בין המשפט והתרבות. יש כתיבה ארוכת שנים של אנתרופולוגים על המשפט. יש מחברים העוסקים בייצוגי המשפט בתרבות הפופולארית, ובאופנים שבהם הייצוגים האלה משפיעים אחר כך על התנהגות שחקני המשפט עצמם (שופטים, מושבעים, עדים). יש מחברים העוסקים באופן שבו דיני הקניין הרוחני משפיעים על ייצורם של מוצרים תרבותיים בתחומי המוסיקה, הספרות, וכולי. יש כתיבה רבה על התפקיד שהמשפט ממלא במצבים של רב-תרבותיות.
העיסוק שלי ב"משפט ותרבות" מתמקד בשלושה קשרים בין המשפט והתרבות.
ראשית, "האסכולה ההיסטורית במשפט", הרואה את המשפט כמשוקע בחיי היום-יום של עם, היינו כנמצא מחוץ לחקיקה ולפסיקה. האסכולה הזו טוענת כי כל משפט מגלם את רוחו הייחודית של העם. לפיכך, היא היתה מקובלת אצל לא מעט משפטנים ציונים בארץ ישראל המנדטורית, שהתנגדו לאנגליפיקציה של המשפט המקומי, וחשבו שיש לכונן את המשפט של המדינה העתידית על בסיס המסורת המשפטית של העם היהודי לדורותיו.
שנית, "הגישה המכוננת", הטוענת כי המשפט מכונן את הדרכים שבהן בני אדם תופסים את המצבים החברתיים שהם נמצאים בהם, ואת ההתנהגות של בני האדם במסגרת פרקטיקות היום-יום שלהם. (הגישה הזו רואה את התרבות בעיקר כפרקטיקות התנהגות.) לדוגמא, החוק למניעת הטרדה מינית מכונן מחדש את היחסים שבין גברים ונשים במקומות העבודה; דיני העבודה מכוננים את היחסים שבין עובדים לבין מעבידיהם; דיני המשפחה מכוננים את הזוגיות של בני אדם נשואים.
שלישית, גישה הרואה את תהליכי קבלת ההחלטות במשפט על ידי שופטים ומשפטנים בכלל כתהליכים המקבילים לאלה שבהם בני אדם מקבלים החלטות במסגרת התרבות שבה הם חיים ופועלים. למשל, פייר בורדייה טוען, במידה רבה של צדק, לדעתי, שהמשפט הוא "הביטוס", ושהמשפט מפעיל את המשפטנים בדרך שבה כל הביטוס אחר מפעיל בני אדם. השאלה כיצד שופטים מקבלים את החלטותיהם היא אולי השאלה המרכזית שמשפטנים אנגלו-אמריקאים עסקו בה במהלך המאה העשרים. אני חושב שראיית המשפט כמערכת תרבותית, וראיית המשפטנים כמי שמקבלים החלטות במסגרת המערכת התרבותית הזו, היא במובהק הדרך הטובה ביותר להתמודד עם השאלה כיצד משפטנים מקבלים את החלטותיהם.
מתי התחלת לחשוב על הקשרים שבין משפט לתרבות?
אני חושב שבשלב כתיבת הדוקטוראט, בארצות הברית. לצערי, כאשר למדתי משפטים באוניברסיטת תל אביב הלימודים היו פורמליסטיים ומקצועניים לגמרי, היינו הם נעשו מתוך התייחסות אל המשפט כאילו הוא מתקיים מחוץ לכל הקשר חברתי, פוליטי, היסטורי, ותרבותי, וכאילו אין מקום להאיר את משמעויותיו באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח.
מי הם ההוגים שהשפיעו עליך בפיתוח גישת ה"משפט ותרבות"?
כנער קראתי את "האתיקה הפרוטסטנטית" של וובר, והחיבור השפיע עלי עמוקות. אמרתי לעצמי שכך צריך לכתוב, ושזה סוג החיבורים שברצוני לקרוא. בשלב לימודי הדוקטוראט קראתי כבר לא מעט חיבורים כאלה, דבר שחיזק אצלי את ההכרה שזה סוג החומרים שבהם ארצה לעסוק.
הוגה נוסף שהייתי מזכיר הוא קליפורד גירץ, וכן הנס גיאורג-גדמר וארווינג גופמן.
כיצד התקבלה הגישה של משפט ותרבות בעולם המשפט בארץ ובעולם?
אני חושב שאפשר לקבוע שבין שנות העשרים ושנות השמונים של המאה העשרים שלטה במשפט האמריקאי "הגישה האינסטרומנטאלית", שעל פיה אם רק נצליח להשתלט על מוקדי הכוח של המשפט, נוכל לפעול מתוכם על החברה כדי לקדם אותה. גישה זו רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות, שהאחת – המשפט, אמורה לפעול על השנייה – החברה. השיא של הגישה הזו היה פסק הדין המפורסם בעניין בראון משנת 1954, שבו קבע בית המשפט העליון שההפרדה הגזעית במערכת החינוך של מדינות הדרום היא בלתי חוקתית. אבל בשנות השמונים גבר חוסר האמון ביכולתו של המשפט לחולל שינויים חברתיים. התפתחות זו, יחד עם עלייתה של תנועת "לימודי התרבות" (Cultural Studies), גרמה לכך שלפחות במשפט האמריקאי הגישה השלטת באשר ליחסי החברה והתרבות עם המשפט היא "הגישה המכוננת", שאותה הזכרתי קודם לכן. גישה זו אינה רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות; היא רואה אותם כיישות אחת: היחסים החברתיים נחשבים רוויים בתכנים משפטיים, ומגלמים תכנים משפטיים.
אתה מספר שבתקופת לימודיך בפקולטה למשפטים בתל אביב צורת הלימוד הייתה פורמליסטית. מהי הגישה כיום באשר להשפעת התרבות והחברה על המשפט?
בשלושת העשורים האחרונים חל באקדמיה המשפטית הישראלית מפנה ענק: מלומדי המשפט החלו דנים במשפט באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. כחלק מהמפנה הזה, הדרכים שבהן בעיות חברתיות מתועלות אל המשפט; הדרכים שבהן המשפט מנסה לחולל בחברה שינויים; והסיבות לכך שבמקרים רבים ניסיונותיו אלה של המשפט אינם עולים יפה (המשפט "בספרים" אינו מצליח להפוך למשפט "בפעולה") – כל אלה נחקרים בהרחבה ולעומק. המפנה הוא תוצאה של האמריקניזציה של האקדמיה המשפטית שלנו; במשפט האמריקאי הוא התחולל שישים שנה קודם, כבר בשנות העשרים של המאה העשרים.
האם אתה סבור כי משפטנים בכלל ושופטים בפרט מודעים להשפעות שיש לתרבות ולסוציאליזציה שלהם על הפרקטיקה המשפטית שלהם?
אני מניח שבמידה רבה זה עניין דורי. משפטנים ושופטים שהתחנכו בישראל בעידן הקודם, העידן הפורמליסטי, הם בדרך כלל בעלי מודעות נמוכה. משפטנים ושופטים המתחנכים בעידן של העשורים האחרונים אמורים להיות בעלי מודעות גבוהה.
בספרך "משפט ותרבות" אתה מקדיש פרק לשכל הישר במשפט. מה מקומו של השכל הישר במשפט?
משפטנים העוסקים בהכרעות שיפוטיות מתמקדים במערכת התכנים של המשפט. אני טוען שכל הכרעה שיפוטית כרוכה בהפעלה של מערכת תכנים נוספת, המערכת התרבותית של השכל הישר (במובנים שבהם גירץ כותב על המערכת הזאת). מערכת התכנים הזו שזורה במערכת התכנים המשפטית באופן שאינו מאפשר הפרדה בין שתי המערכות: אי-אפשר להפעיל שום נורמה משפטית בלי להפעיל בתוך כך את המערכת התרבותית של השכל הישר. אתן שלוש דוגמאות:
הדוגמא האחת עוסקת בעבירת האונס. מוסכם במשפט באופן נרחב שהקריטריון המשפטי הרלוונטי הוא הסכמה. אבל מהי הסכמה? אני טוען ששופט המפעיל את עבירת האונס אינו יכול שלא להסתמך על ניסיון החיים שלו ועל ידע השכל הישר שלו באשר להסכמה בין בני אדם בכלל, ובאשר להסכמה בין בני אדם המקיימים יחסי מין בפרט.
הדוגמא השנייה מתייחסת לשורה של מקרים שבהם שופטים באנגליה ובישראל שקלו אם להרחיב את היקף התחולה של עוולת הרשלנות. למשל: האם עורך דין יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחו? האם בנק יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחותיו? במקרה של עורך הדין, בתקופה מסוימת שופטים אנגליים כתבו "סיפורים" שלמים על מה שיקרה ביחסים שבין עורכי דין ולקוחותיהם אם עורכי הדין יוכפפו לעוולת הרשלנות: עורכי הדין יחששו מלדבר עם לקוחותיהם, לא יוכלו לייעץ ללקוחותיהם, והתפקוד של מקצוע עריכת הדין ייפגע. במקרה של הבנקים, הבנקים יעלו את העמלות, ובסופו של דבר מי שיישא בכך הם הלקוחות, ואולם אין זה ברור כלל כי הלקוחות מעוניינים בכך. גם במקרים האלה, אפוא, שופטים הסתמכו באופן נרחב על ידע מסוג השכל הישר שלהם באשר לאופנים שבהם העולם עובד.
הדוגמא השלישית מתייחסת לשמותיהם של המתדיינים. כידוע, שמות של בני אדם טעונים תמיד במשמעות סוציולוגית עשירה. אני טוען שכבר ברגע שבו שופטת רואה את שם המתדיין כתוב על כריכת תיק הדיון, עוד לפני שהיא ראתה את המתדיין עצמו באולמה, היא כותבת במוחה סיפור סוציולוגי שלם על המתדיין. אכן, מחקרים הראו התייחסות שונה של שופטים לבני אדם המשתייכים למיעוטים גזעיים (בארה"ב – שחורים) ולמיעוטים לאומיים (בישראל – אזרחים ערבים; אחד המחקרים מצא שמערכת המשפט הפלילי נוהגת בנאשמים ערבים בחומרה רבה יותר מאשר בנאשמים יהודיים, למשל בכל הנוגע לשיעורי ההרשעה ולרמת הענישה).
הטיעון על התפקיד המרכזי שהשכל הישר ממלא במשפט מוביל למסקנה חשובה אחת לפחות: בראשית המאה העשרים משפטנים הבינו שתכני המשפט הם בלתי דטרמיניים, היינו המשפט מאפשר יותר מפתרון "נכון" אחד. אם מבינים שהפעלת המשפט כרוכה לא רק בהפעלה של תכנים משפטיים, אלא גם בהפעלה של תכני שכל ישר, כי אז מבינים שבעיית חוסר הדטרמיניות של המשפט היא כפולה: היא חלה גם על המערכת התרבותית של השכל הישר שאותה מפעילים שופטים.
האם מערכת המשפט צריכה לשאוף לצמצום השימוש בשכל הישר?
כן ולא.
כן, משום שזו מערכת שאיכות הידע הכלול בה היא נמוכה. ידע איכותי הרבה יותר נמצא במחקרים אקדמיים, שהם תמיד תוצר של דרכי המחקר ודרכי ההנמקה הייחודיות של האקדמיה. אבל למרות ששופטים נזקקים לא אחת לנתונים המובאים במחקרים אקדמיים, הם עושים זאת באופן מוגבל, משום שקיימות בעיות פרקטיות קשות באשר למידה שבה הם יכולים להיזקק לידע אקדמי.
לא, משום שההיגיון העמוק של המשפט האנגלו-אמריקאי (שישראל היא חלק ממנו) הוא קבלת החלטות נורמטיביות על פי דגם התבונה המעשית האריסטוטליאני. הדגם הזה מחייב הפעלה של הידע התרבותי הקיים במקום שבו פועלים המתדיינים (והשופטים).
אני חושב שיש לשאוף לכך שמצד אחד שופטים יבינו את היותם פועלים במסגרת דגם קבלת ההחלטות האריסטוטליאני הזה, אבל מצד שני שהם גם יהיו בני אדם משכילים ככל האפשר, היינו שלצורך קבלת ההחלטות שלהם הם יוכלו להסתמך באופן נרחב ככל האפשר גם על ידע אקדמי, ושהם יהיו מסוגלים לבקר את הבנות ואת הטיות השכל הישר שלהם באמצעות ידע אקדמי.
דוגמא למקומו של השכל הישר במשפט הוא "האדם הסביר". בית המשפט משתמש ב"אדם הסביר" כדי לבחון אם התנהגות מסוימות עומדת בסטנדרט משפטי רצוי. המונח "האדם הסביר" נובע מקיומה של חובת סבירות כללית, החלה במידה שווה על כל פרט ופרט. חובת הסבירות אינה חובה מוסרית או פוליטית, אלא חובה משפטית. מול השאלות ״האם ראוי״ או ״האם רצוי״ אותן ניתן לראות כשאלות פוליטיות או אתיות, שואל בית המשפט ״האם סביר״, כשאלה משפטית, פוזיטיבית[4]. על פי השופט יצחק זמיר, "האדם הסביר הוא דמות דמיונית (יש אומרים מיתולוגית) המייצגת את דרכי ההתנהגות וערכי המוסר המקובלים בציבור. בפועל האדם הסביר הוא, בלית ברירה, בית המשפט.[5]" אם היית צריך לתאר את האדם הסביר, מה היו מאפייניו? האם יש לדעתך בעייתיות בשימוש במושג זה?
"האדם הסביר" הוא בלי ספק הגיבור בהא הידיעה של המשפט במאה העשרים. מוצאים אותו עושה עבודה נרחבת בכל אחד מענפי המשפט שצמחו במהלך המאה הזאת. מאפיינים אותו שני דברים. האחד: הוא אכן משקף את הבנות השכל הישר של השופטים באשר לדרכים שבהן העולם פועל. השני, והוא לא פחות חשוב: האדם הסביר משקף את הציפיות של השופטים באשר לאיך שהעולם צריך לפעול: כאשר שופטים מפעילים את האדם הסביר, לא אחת הם מציגים דמות אידיאלית שיש לחתור אל רמת ההתנהגות הגבוהה שלה. האדם הסביר הוא אפוא גיבור עובדתי וגיבור נורמטיבי כאחד. בעיה מרכזית עם הדמות הזו היא כמובן הפרטיקולריות שלה: מגולמות בה הבנות השכל הישר של הקבוצה המעמדית, הלאומית, המגדרית, המקצועית, וכולי, שאליה משתייכים השופטים. הבעיות האלה מוחמרות מאוד במצבים של רב-תרבותיות, שבהם שופט הנמנה עם קבוצה תרבותית אחת בוחן את התנהגותו של אדם המשתייך לקבוצה תרבותית אחרת.
ניתוח מרקסיסיטי יראה במשפט כחלק ממבנה–העל. כלומר, המשפט ייראה כאמצעי לדיכוי הקבוצות החברתיות, לייצור תודעה כוזבת, ולמיסוד יחסי הכוח החברתיים בצורה שמשמרת את הסטטוס קוו הנצלני. מהדוגמאות שהבאת ניתן לראות כי ישנה הטייה בפסיקה לטובת קבוצות מסוימות בחברה. האם אתה מסכים עם ניתוח זה?
כמעט לגמרי. מאז שנות השבעים עלתה בארצות הברית ובמדינות אחרות גישה תורת-משפטית ששורשיה מרקסיסטיים, Critical Legal Studies, והיא טוענת טיעונים ברוח זו. ברור שתכני המשפט נקבעים בתנאים של חוסר שוויון, אולי אפילו חוסר שוויון חריף: קבוצות חברתיות מסוימות מצליחות להשפיע על ייצור המשפט הרבה יותר מקבוצות אחרות. בדומה לכך, ברור שאנשי קבוצות חברתיות מסוימות נהנים מנגישות גבוהה בהרבה מזו של אנשי קבוצות אחרות בכל הנוגע לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט. עם זאת, לעתים הקבוצות החלשות מצליחות להסתנן אל המשפט, בכל זאת, כדי להגן באמצעותו על האינטרסים שלהן. ככל הנראה, הן מצליחות לעשות זאת בהצלחה יותר באמצעות המשפט של בתי המשפט, ופחות באמצעות המשפט של בתי הנבחרים. ככל שהמשפט של בתי המשפט יציג עצמו כאתר של מקצוענות, פרוצדורות שוויוניות, ואי-משוא פנים, כן הוא יצליח להסתיר את רכיבי אי-השוויון האלה הכרוכים בפעולתו.
אתה כותב על היתרונות לשחקנים חוזרים במערכת המשפט. כמו כן, ניתן לקחת בחשבון את העלות הגבוהה של השימוש במערכת. האם ניתן להגיד כי יש יתרון מובנה למעמדות כלכליים גבוהים?
בלי ספק. ברור לגמרי שהנגישות של הקבוצות החברתיות החזקות למשפט היא גבוהה בהרבה מזו של הקבוצות החלשות. יש כתיבה ענפה שמנתחת בפירוט את הסיבות לכך שאנשי הקבוצות החלשות מתקשים מאוד להגן על עצמם באמצעות המשפט. בעיקרו של דבר, הפעולה במשפט מחייבת ידע על תכני המשפט, משאבים כלכליים, ומשאבי זמן, ואלה אינם מתחלקים כמובן באופן שווה. אפילו דבר טריוויאלי כמו הצורך להפסיד יום עבודה כדי להעיד בבית משפט, או הצורך לנסוע בשניים-שלושה אוטובוסים עשרות קילומטרים מעיר שדה לעיר המרכזית שבה נמצא בית המשפט, הם חסמים בפני האפשרות של אנשי הקבוצות החלשות לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט.
הגישה של משפט ותרבות חושפת במידה רבה את הבעייתיות בתפיסה כי מערכת המשפט היא אוניברסאלית, ניטראלית ושוויונית. האם אתה סבור כי חשיפה זו מאפשרת להביא לשינוי בשטח, כלומר למצב בו בית המשפט מודע להטייה שלו ופועל כדי לאזן אותה?
בדרך כלל אני חסיד גדול של מודעות, ומאמין שהיא מסוגלת לתקן התנהגויות, ולו במעט. לכן כל כך חשוב בעיני ששופטים יקבלו במהלך הפעילות המקצועית שלהם השכלה מתמשכת שתחשוף אותם להטיות המעמדיות, הלאומיות, המגדריות, התרבותיות, וכולי, הכרוכות בפעילותם. אבל בכל שנותיי לא נתקלתי בהעברת השתלמויות מסוג זה לשופטים; ההשתלמויות הן תמיד "מקצועיות" ("חידושים בדיני נזיקין", וכולי). עם זאת, אני מניח ששופטים בעלי רגישות אנושית ומודעות חברתית מסוגלים להגיע בכוחות עצמם, מתוך התבוננות מתמשכת בפעילותם, לתובנות בדבר ההטיות של המערכת שהם פועלים בה. אני מתרשם שמספרם של השופטים האלה אינו זניח.
מהם לדעתך גבולות הפלורליזם במשפט? עד כמה בית המשפט מוכן לקבל טענות תרבותיות?לדוגמא, מילת נשים או רצחלהגנת כבוד המשפחה. האם בית המשפט צריך לקבל את טענת המיעוט שזה חלק מתרבותו, או שבית המשפט צריך לדאוג לזכויות הנשים גם במחיר פגיעה בתרבות האחר? ואם יחליט בית המשפט שזכויות אדם קודמות, האם אין זאת כפייה של עמדת הפטריארכיה?
אני מבחין בין שני הקשרים שבהם עשויות להתעורר בעיות של רב-תרבותיות. ההקשר האחד הוא "יחסי מרכז-פריפריה". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא-ליברליות החיות במדינה. ההקשר השני הוא "מאבק על המרכז". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא אם קבוצות חברתיות מרכזיות מסוגלות להסכים על אופי המשטר, החוקה, המשפט והתרבות הפוליטית שבגדרם יפעלו מוסדות המדינה. בעיות מהסוג הראשון הן הבעיות האופייניות של הרב-תרבותיות במדינות המערב. בעיות כאלה מתעוררות גם בישראל. בעיות מהסוג השני מתעוררות במדינות שמחוץ לצפון אמריקה ואירופה, כמו ישראל, טורקיה, מצרים ואלג'יר.
השאלה עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות לא-ליברליות היא אחת השאלות האינטלקטואליות הקשות של זמננו. מהספרות עולות שלוש גישות. הגישה הראשונה היא "הליברליזם האקטיביסטי". על פי גישה הזו, המדינה הליברלית צריכה לאכוף ערכים ליברליים על קבוצות לא-ליברליות באופן נרחב יחסית. הגישה השנייה היא "הליברליזם המרוסן". על פי הגישה הזו, המדינה הליברלית צריכה להיחשב מסגרת לפלורליזם של דרכי חיים, ולכן עליה להתערב בחייהן של קבוצות לא-ליברליות באופן מזערי. הגישה השלישי היא "גישת זכויות האדם". על פי הגישה הזו, אמת המידה לבחינתן של פרקטיקות תרבותיות היא דיני זכויות האדם. זו הגישה שאני מצדד בה. יתרונה הוא בכך שמידת הכפייה התרבותית הכרוכה בהפעלתה היא הקטנה ביותר שבאפשר (אם מניחים שמושג זכויות האדם, למרות השורשים המערביים הברורים שלו, נמצא בכל או ברוב התרבויות). יתרון נוסף הוא שגישה זו מסוגלת לספק אמות מידה גם לבחינת הפרקטיקות התרבותיות של המדינה הליברלית עצמה. הצעתי בעבר שבעשורים הבאים יתקיים דיאלוג גלובאלי שייתן "עובי" וקונקרטיזציה למושג זכויות האדם בדרך של קביעה אילו פרקטיקות תרבותיות, המתקיימות במקומות שונים בעולם, יכולות להיחשב עולות בקנה אחד עם מושג זה, ואילו לא.
אילו תפיסות כלכליות, חברתיות, מעמדיות מוטבעות בבסיס לימודי המשפטים?
למן היום הראשון לקיום המדינה ועד הרגע הזה המשפט הישראלי משמש סוכן ראשון במעלה להחדרת רכיבים ליברליים לתרבות הפוליטית של המדינה. אבל הליברליזם הוא כידוע "שם משפחה", ונשאלת אפוא השאלה איזה סוג של ליברליזם מקבע המשפט בישראל. התשובה היא שזהו "הליברליזם של הזכויות השליליות" – ליברליזם התופס את בני האדם כ"אטומים", וכמבוצרים ב"איים" המוגנים מפני התערבות חיצונית באמצעות מערך הזכויות הליברליות: חופש הקניין, חופש הדיבור, חופש הדת, החופש מדת, חופש ההתארגנות, חופש התנועה, וכולי. הליברליזם מהסוג הזה מקדש בדרך כלל את השוק, וכמו שקרה בעשורים האחרונים בישראל ובמדינות אחרות, הוא גם עשוי לגלוש בקלות לניאו-ליברליזם, כלומר לגישה שלפיה כל המוסדות המדינתיים, כל המוסדות של החברה האזרחית, וגם היחסים הבין-אישיים, צריכים להתנהל על פי הגיון הפעולה של השוק. האתגר של ישראל הוא לעבור בהצלחה מהליברליזם הזה למה שאני קורא "הליברליזם של השגשוג האישי והחברתי" – ליברליזם הנסמך על מושג השגשוג האריסטוטליאני, וחותר ליצירת התנאים למימוש עצמי מירבי של האנושיות של כל אדם; ליברליזם המזוהה עם ג'ון סטיוארט מיל המאוחר, עם "הליברליזם החדש" האנגלי של סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, עם ג'ון דיואי, ובדורנו עם מרתה נוסבאום ועם אמרטיה סן.
אלו משפטנים לעתיד יוצרות לדעתך הפקולטות למשפטים בארץ?
עד לפני כשלושה עשורים הפקולטה למשפטים הישראלית הוציאה תחת ידיה סטודנטים שהיו משפטנים מקצועניים מעולים, כלומר בני אדם שהיו בקיאים מאוד בתכני המשפט, וידעו לתפעל אותם היטב במסגרת תרבות הטיעון וההנמקה של המשפט. בשלושת העשורים האחרונים, במסגרת המפנה שדיברתי עליו קודם לכן, החלו הפקולטות מוציאות תחת ידן סטודנטים שהם לא רק בעלי ידע ובקיאות ברמה גבוהה במשפט, אלא גם בעלי השכלה רחבה יחסית בתורת המשפט, וכן בדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. זהו שינוי מבורך. משפטנים נדרשים לידע נרחב בתחומים האלה. אי-אפשר להפעיל את המשפט בצורה ראויה בלעדיו.
*אני רוצה להודות לד"ר מיכל פרנקל על היעוץ
[1] מ. מאוטנר, ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי מעגלי דעת, 1993
[2] מ. מאוטנר, משפט ותרבות הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2008
[3] מ. מאוטנר, משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת, ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב ו"עם עובד"
[4] http://theory-and-criticism.vanleer.org.il//NetisUtils/srvrutil_getPDF.aspx/4grjxS/%2F%2F5-2.pdf
הפוליטיקה של הסבירות" שיקול דעת ככוח פוליטי, רונן שמיר. תיאוריה וביקורת 5, סתיו 1994.
[5] עש"מ 4123/95 אור נ' מדינת ישראל – נציב שירות המדינה, פ"ד מט(5) 184
מאת: תור צוק
ופתאום, באמצע המשחק, הממזרות שינו את הכללים. שיח פמיניסטי חודר לתרבות הפופולרית, מדורים בנושא מופיעים בעיתונות היומית ואפילו מוסיקת פופ נבחנת בעדשה פמיניסטית. כך למשל ויכוח ער מתחולל ויכוח בעניין משמעות חריצות הלשון, ניענועי האגן והלבוש המינימלי של מיילי סיירוס – האם הם ביטוי של מיניות משוחררת או אולי בעצם הפנמה של תרבות דכאנית? ומדי כמה חודשים שערוריית המין התורנית מזמינה אותנו להתבונן בתמורות שחלו בעשורים האחרונים בתפיסות ובעמדות כלפי התנהגויות מיניות שונות. החל מפרשת איציק מרדכי, דרך משה קצב, עמנואל רוזן, ושרון גל וכלה בפרשת אייל גולן שהייתה השערורייה האחרונה בנושא להזעיק את כותרות העיתונים ואת קבוצות הוואטסאפ, (נכון לזמן כתיבת שורות אלו).
ברבים מהמקרים נראה כי מדובר בהתנהגויות חיזור ונימוסי מיטה שנחשבו נורמטיביים בעבר, ונתפשים כעת כסוטים ולא מקובלים. המעורבים לעתים נדמים כמי שלא עדכנו גרסה בעניין כללי התנהגות מקובלת. כך למשל עסק השיח בפרשת גולן גם בהשוואה לתרבות מינית של כוכבי רוק לרבות יחסי מין עם מעריצות צעירות. סימני שאלה צוירו מעל המיתוסים שליוו גיבורי תרבות בעשורים הראשונים לקום המדינה, כמו דן בן אמוץ וחבורתו. ימים ספורים לפני מותו של אריק איינשטיין הוא התקשר לכתב ערוץ עשר על מנת למחות על שרבוב שמו ועלילות חבורת לול לדיונים בנושא פרשת אייל גולן ויחסי המין עם הקטינות ( אם כן, שינוי נורמות התרחש בחלוף הזמן, השיח הפמיניסטי התרחב לכיוונים רבים ובאופן טבעי גם לשדה הפגיעות המיניות, השינוי הנורמטיבי הרחיב את השיח ויצר מושגים חדשים כמו דייט רייפ (מונח המשווע לתרגום עברי הולם, ומתאר יחסי מין שלא בין הסכמה בין מכרים).
לפי וויליאם סאמנר[1] וגישת היחסיות התרבותית, אין לשפוט מנהג כטוב או רע אלא כמותאם או לא מותאם לתרבות. היות התנהגות מקובלת היא פונקציה של הקשר תרבותי. כך למשל, פרקטיקת ריקוד המכונה גריינדינג – במהלכה גבר ניגש לאישה, אוחז בה מאחור ומתחכך בה בתנועות מעגליות, בעוד האישה מנענעת את האגן ורוכנת לפנים, היא מקובלת ביותר במסיבות ריקודים בקולג'ים בארצות הברית, בעוד שבישראל היא עשויה להיחשב כבלתי מנומסת ואף מטרידה (לעתים קרובות האקט מתחיל מבלי שניתנה הסכמה בדיבור או מחווה כלשהי ואף מבלי שנוצר קשר עין בין שני הרוקדים). הקשר יכול להשתנות גם באותה תרבות בנקודות זמן שונות, חשבו למשל על התמורות התפיסתיות שחלו בעניין קיום יחסי מין לפני נישואים. ואולם התנהגויות רבות מצויות בלימבו מוסרי, חלקים בחברה חושבים שהן בלתי מוסריות באופן גורף ואחרות חושבות שהן שובבות אך מקובלות או אפילו התנהגות חיובית. נבחן למשל את השימוש במילה "כוסית". במהלך חגיגות יום ההולדת 90 לנשיא שמעון פרס, לחש הרמטכ"ל לשעבר גבי אשכנזי על אוזנה של העיתונאית אורלי וילנאי "בואנה, את אחלה כוסית". וילנאי סברה כי מדובר בביטוי פוגעני, ובערוץ הטלוויזיה הממלכתי כונס פאנל שדן בשאלה האם מדובר בהעלבה או במחמאה. ראינו שבמידה מסוימת נורמות קיימות מתחילות להשתנות, מה שהתקבל בקריצה בעבר נתפס כלא ראוי בהווה. אך האם סימון התנהגות כלא ראויה מוביל באופן טבעי לסנקציה? אייל גולן ספג הפסדים כבדים עם פרסום שמו כמעורב בפרשיית מין עם קטינות, אך קשה לומר שהוטה עליו סנקציה חברתית או כלכלית של ממש שכן הוא תוגמל בהשמעות רבות של שיריו ברדיו (ודורג שני רק לאריק איינשטיין שנפטר באותו השבוע).
באילו שדות באים לידי ביטוי אותם רצונות משתנים ושינויי הנורמות? דוגמא אחת היא החוק למניעת הטרדה מינית שצורף לספר החוקים של מדינת ישראל בשנת 1998. החוק הגדיר מחדש את חוקי החיזור, את המותר והאסור, במיוחד במקום העבודה אבל לא רק. החוק הגדיר התנהגויות מסוימות, כמו למשל "התייחסות מבזה או משפילה המופנית לאדם ביחס למינו או למיניותו"[2] כמטרידות והתנהגויות אחרות כמו "הצעות חוזרות בעלות אופי מיני"[3] לאדם שהראה כי אינו בעונין בכך, כמטרידות במידה והן חוזרות על עצמן. כן נקבע שהטרדה מסוג זה היא פגיעה בכבודו של המוטרדת או המוטרד. החוק ספג ביקורת ציבורית רבה, שעיקרה "הרס הרומנטיקה", כלומר שהחוק נכנס לתחום האפור של חיזור ומונע מגברים להחמיא לנשים בצורה שעשויה לשאת חן בעיניהן. ביקורת משפטית שנמתחה על החוק נגעה לנורמות הנהוגות: אחד מעקרונות הדין הפלילי הוא ההנחה שהחוק ידוע לאזרח ואילו חקיקת חוק מהפכני, האוסר בין לילה נורמות נהוגות, מפירה עיקרון זה. ביקורת נוספת נגעה לכך שבחוק נכללות מנעד רחב של התנהגויות מדיבור ועד נגיעה באיברים מוצנעים. הפללת כל טווח ההתנהגויות הזה באותה מידה בעצם לא מסייעת לנו בהכוונת התנהגותם של פרטים בחברה.
הקושי ביצירת הסדר משפטי ונורמה אחידה בנושאי חיזור והתנהגות מינית טמון גם בעובדה שמדובר בשדה שהוא אפור ועדין, ההעדפות בו משתנות מאשה לאשה ובסיטואציות שונות (ולעיתים גם בנקודות שונות בזמן סיטואציה יחידה). מה שנעים ומתאים כרגע עשוי להיות מטריד או מכאיב ברגע אחר. זהו שדה מורכב שהשחקנים בו ניזונים מנורמות מגדריות ספציפיות מגיל צעיר מאוד. אל המפגש עם גברים מגיעות נשים לאחר שנים של חינוך ולמידה מהסביבה לגבי מה נשי ומהרוצים גברים. גם גברים מצדם לומדים מגיל צעיר מאוד איך צריך לנהוג בנשים. נורמות אלה והכוחות שהן מפעילות על פרטים בחברה מאתגרות את הפירוש המשפטי למושג ההסכמה שכן הן מצמצמות מאוד את מרחב ההחלטה, מהפחד מפני הסנקציה החברתית שתתלווה אל פעולה השונה מהדוקסה הקיימת לגבי מפגשים בין גברים לנשים.
ניסיון להתמודד עם האתגר הזה בשדה משפטי מצוי בהצעת החוק למניעת כפייה מינית משנת 2005.הצעת החוק מחדדת את מונח ההסכמה ומגדירה אותה כפעולה מודעת ווולונטרית. ביטוי נוסף הבולט בהצעת החוק הוא "שימוש בגופה של אישה" המבדיל באופן קטגורי בין מעשה הדדי לבין שימוש שהוא בהכרח ניצול (במידה ולא נעשה בהסכמה). הצעת החוק מעולם לא עברה ולא נכללה בספר החוקים, וגם הדיון הציבורי בה כמעט שלא התקיים, אך נסו לדמיין את השיח סביב החוק לעניין חיזור וכיבוש – הקביעות שיש בו הנוגעות לעתים לטכניות של המעשה המיני עצמו, האם ניתן להסדיר את התחום הזה בצורה קטיגורית? האם חוק הוא דרך ההסדרה הרצויה? בהצעת חוק זו קיים לראשונה ניסיון לשבור את המיתוס לגבי מתן ההסכמה וליתר דיוק אי ההסכמה. אחת הנקודות הקשות לפיצוח במיוחד בתחום של דייט רייפ, (ופגיעות מיניות בין מכרים ובין אנשים שמתקיים בינהם קשר רומנטי או מיני,) היא הדרך שבה מובעת חוסר ההסכמה. הציפייה לאמירת "לא" חזק וברור, שיפריד לנו באופן מוחלט בין קטגוריה של אונס וקטגוריה של מין בהסכמה היא ציפייה הקשורה לסיטואציה סטרילית שמנותקת מהמציאות של יחסים בין אנשים. כל מי שהיה מעורב בסיטואציה אינטימית יסכים שתקשורת נעשית לא תמיד במלים ולא תמיד באופן גורף ומוחלט – הנהון, הסטת יד או מבט ודרכי תקשורת נוספות מודרות לחלוטין מהשיח לעניין הסכמה. לפי מרב מיכאלי אחרות, זהו עוד סימן לכך שהמשפט הוא שיטה שהומצאה על ידי גברים לסידור עניינהם של גברים.
ואולי המסקנה המתבקשת היא שאת הצימאון לנורמה יש להרוות באפיקים שאינם משפטיים? בין אם המשפט הוא אכן כלי גברי ובין אם לרשויות החוק אין את הכלים והרגישות הנדרשת לעשיה משמעותית ורגישה בתחום. העיתונאית האמריקניתויקטוריה לואו מתעדת דרכים בלתי אלימות שבהן נשים מגינות על עצמן מפני אלימות מינית ואחרת, מבלי לערב את רשויות החוק. כך למשל קבוצת סיסטה טו סיסטה מברוקלין מאגדת נשים בנות מיעוטים (women of color) לפעולה נגד גברים הפוגעים בנשות הקבוצה כך למשל מתארת לואו מקרה שבו קבוצת נשים הגיעה למקום העבודה של גבר שהתעלל באשתו ועימתו אותו עם מעשיו בפרהסיה, מול עמיתיו ולקוחותיו. בדרום תל אביב פועלת קבוצת נשים בצהובהמהווה מעין משמר אזרחי עצמאי, הנשים מסיירות ברחובות בקבוצות, מלוות נשים לבתיהן בשעות החשכה ומגייסות תרומות לרכישת תרסיסי פלפל לנשים בזנות העובדות האזור וחשופות לאלימות מוגברת. לפני כשנתיים פורסם כי בקרב נשים בתל אביב מסתובבמסמך המתאר את ביצועיהם המיניים של גברים ומהווה מעין מדריך המלצות למין מזדמן בעיר. בשינויים המחויבים מסמך כזה יכול להוות כלי יעיל למניעת דייט רייפ (וכמובן להעלות שאלות משפטיות מורכבות לעניין לשון הרע למשל). קיומו של מסמך כזה תואם את התיאוריה של גידנס (גידנס, 2009: 102) [4] לפיה השפעות תרבותיות הכוללות דת, מנהיגות ומערכות תקשורת משחקות תפקיד חשוב ביצירת שינוי. אופיין של מערכות תקשורת ושכלולן בעידן המודרני הופך לגורם מכריע ביצירת שינוי, רשת האינטרנט והרשתות החברתיות שהיא מאפשרת הופכת התקשורת לישירה ומהירה ויוצרת תחושת סולידריות כלל עולמית. דוגמה לכך ניתן למצוא ב"מצעדי השרמוטות" (תרגום חינני למונח slutwalk) שהתקיימו ברחבי העולם בתגובה לאמירה אומללה של קצין משטרה קנדי שהמליץ לנשים להתלבש בצניעות כדי להימנע מאונס. המצעדים אורגנו לרוב כאירועי פייסבוק והרשת החברתית סייע בהתפשטות התופעה למדינות שונות.
יתכן, שחשיבות שינוי השיח היא שינוי השיח עצמו. כשסביב שולחן השבת דנים בפרשה התורנית ומשווים בין "אספקת" בנות למסיבות וסרסרות, כשבוחנים את גבולות ההסכמה של נערה בת 15 מול אדם מפורסם עשיר וחזק כבר מסתמן סדק קטן דרכו בוקע אור. כל שיחה, כל דיון כל העלאה של התחום האפור למודעות ולשיח מנערים אבק ממצוקות פרטיות,מציפים ומנכיחים את הלא מדובר, ובכך מצמצמים במעט את פערי הידע ונותנים כלים חדשים לבחור את העמדות שלנו, להחליט איך לנהוג וגם להביט מחדש בחוויות העבר. ההבנה שהקושי הוא כללי, שהדילמות משותפות לרבים ולרבות, שטווח הפגיעה הוא רחב, היא שיכולה להוביל את השינוי בשדה המשפטי, החברתי והמאוד פרטי.
ביבליוגרפיה:
[1] Folkways : a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals, Sumner, W. G.הטקסט המלא זמין לקריאה באתר גוטנברג פרוג'קט בכתובתhttp://www.gutenberg.org/ebooks/24253
[2] חוק למניעת הטרדה מינית התשנ"ח-1998, ס' 3(א)(5).
[3] שם, ס' 3(א)3.
[4] גידנס, א. (2009) סוציולוגיה. האוניברסיטה הפתוחה
מאת: אינה לייקין
הרומן שלי עם האנתרופולוגיה החל באוניברסיטת תל אביב אי שם בשנות התשעים. הלימודים בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה הקנו לי שפה חדשה שבאמצעותה למדתי לקרוא את העולם מסביבי בצורה חדשה ויותר יצירתית.לקראת סיום התואר הראשון ואחרי שנשביתי בקסמיה של האנתרופולוגיה הבנתי שהחוויה האישית שלי בתור עולה חדשה בישראל גם מתאימה מאוד לעמדה המקצועית של אנתרופולוגית. בדומה לאנתרופולוגים אשר תמיד נעים על הרצף של זרות ומוכרות בנסיון שלהם להבין את האחר ולהקנות משמעות להגיונות הפעולה שלו, גם עולים חדשים מהדור שלי נשארים במיקום האמביוולנטי הזה בין הזר למוכר, למרות שהתחנכנו במערכת החינוך הישראלית ורכשנו ידע אינטימי למדי על החברה הישראלית. חשבתי שהתנועה על הציר הזה וגישה יחסית נוחה שלי למשאבים החברתיים הרבים מאפשרים לי גמישות מחשבתית מסויימת וריבוי פרספקטיבות אינטלקטואליות. בתואר השני התנסיתי בעבודת שדה בעבודתי על הקהילה "הרוסית" בארץ. במסגרתה כתבתי על היכולת של קבוצות מסויימות בתוך הקהילה הרוסית להציג את עצמן כחלק מהפרוייקט הפוליטי של מודרניזציה המאפיין את האידיאולוגיה הציונית של מדינת ישראל.
הפרשנות שלי לאוהל של מלינובסקי
לאחר לימודי התואר השני נרשמתי ללימודי הדוקטורט בארה"ב. כתבתי את עבודת הדוקטורט שלי בחוג לאנתרופולוגיה בהנחייתם של פרופ' דניאל סמית, פרופ' קטרין לץ ופרופ' קית בראון באוניברסיטת בראון הנמצאת ברוד איילנד, המדינה הכי קטנה בארצות הברית. את התקופה שלי בארצות הברית בלימודי הדוקטורט אני יכולה לתאר במילותיו של דיקנס: "זה היה הטוב שבזמנים, זה היה הרע שבזמנים". התקופה הזאת הייתה מאתגרת והיא כללה הרבה משברים ומכתבי דחייה מסוכנויות מימון, אך היא גם הייתה מלאה באושר, במפגשים מרגשים וחשובים, בחברים וקולגות חדשים, בפריצות דרך מקצועיות ובקצת מכתבים על קבלת מלגות ומענקים.
החלטָתי לכתוב את עבודת הדוקטורט שלי על "המשבר הדמוגרפי" ברוסיה הייתה מקרית למדי. בקיץ אחד נסעתי לעיר פרובינציאלית ברוסיה כדי לאסוף חומרים למחקר על פרקטיקות של הכלכלה הלא פורמלית ועל הזיקה שלהן ליחסי מרכז-פריפריה ברוסיה הפוסט-סובייטית (יום אחד אני עוד אעשה את המחקר הזה! יש לי קובץ במחשב הכולל את כל הרעיונות למחקר עתידי שאני רוצה לעשות). במהלך עבודת השדה גיליתי שכמעט כל מי שפגשתי במהלך השהות הקצרה שלי בעיר רצה לדבר על הירידה בשיעורי הילודה. אנשים הביעו דאגה אותנטית בנוגע להצטמקות האוכלוסייה ולסכנות הגלומות בכך. ההתרגשות שבה התייחסו אנשים לבעיה החברתית הזאת, כמו גם ריבוי הדעות בנוגע למקור הבעיה ולתפקיד המדינה בפתרונה, גרמו לי להתעניין בסוגיה ולהפוך אותה לנושא המחקר שלי.
שלט פרסום של ההון האימהי ברחבי העיר. הצילום שלי.
בשנת 2006 הנשיא פוטין פנה לאסיפה הפדרלית בנאום שבו הוא קרא לבעיה הדמוגרפית "הבעיה הכי דרמטית העומדת בפני האומה בעתיד הקרוב". בשנת 2007, בעקבות הנאום של פוטין, נכנסה לתוקף מדיניות חדשה המציעה לנשים תמריץ כספי להביא ילד שני לעולם. מענק כספי חד פעמי בסה”כ כשלושה עשר אלף דולר הנקרא "ההון האמהי" ינתן לכל אישה ביום ההולדת השלישי של הילד השני שלה הנולד אחרי ינואר 2007, כאשר הכסף הזה יכול לשמש רק לשלושה דברים המוכתבים על יד המדינה (משכנתא, חינוך ותכניות פנסיה).
המדיניות הזאת והנאום של הנשיא פוטין שקדם לה עוררו דיונים ציבוריים רבים בדבר זכותה של המדינה להתערב בחיי האזרחים והיכולת שלה לגרום לעלייה בשיעורי הילודה. הדיונים בדבר האפקטיביות של המדיניות היו מלווים ברגשות עזים ואפילו בוויכוחים מקצועיים בקרב קהילת הדמוגרפים. הם חרגו בהרבה מעבר לדיונים דיסציפלינאריים בתנודות האוכלוסייה וגלשו לעיסוק במוסר ובאתיקה של פריון ומשפחה, בלאומיות ולאומנות, בדמוקרטיה, בקסנופוביה, בדת ובתרבות.
כך למשל, הדימוי שהפך להיות דומיננטי בייצוגים של הבעיה הוא תיאור סטטיסטי שבו שתי עקומות – העקומה של שיעורי הילודה והעקומה של שיעורי התמותה – מצטלבים מסביב לרגע ההיסטורי של התפרקות ברה"מ. גם אם הירידה בשיעורי הילודה החלה כבר בשנות השישים, בשנת 1992 שיעורי התמותה עלו לראשונה על שיעורי הילודה באופן משמעותי, והובילו לריבוי שלילי ברוסיה. לפי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה ברוסיה בשנת 2010 האוכלוסיה של רוסיה הייתה 142.9 מיליון תושבים לעומת 148 מיליון בשנת 1990 – גידול שלילי של 5.1 מליון תושבים. התיאור הזה הגיע לציבור הרחב תחת הכותרת "הצלב הרוסי,” מטאפורה תרבותית רבת עוצמה. באמצעות השילוב בין עובדות מדעיות להצהרות בעלות אופי פוליטי, המטאפורה הזו עושה פוליטיזציה הן של המצב הדמוגרפי והן של הדמוגרפיה כדיסציפלינה מדעית. אף שכביכול "הצלב הרוסי" היה אמור לתאר תהליכים דמוגרפיים אובייקטיבים, בפועל הדימוי הזה מלווה בקונוטציות מוסריות ודתיות רבות הלקוחות מדימויים נוצרים של סבל ונרטיבים אחרים בדבר סבלה של האומה הרוסית (ראו איור 1).
התחלתי את המחקר שלי משאלה פשוטה ובסיסית. ההיסטוריה של רוסיה במאה ה-20 (מהפכה, מלחמת העולם השנייה ועוד) הינה סדרה של תנודות דמוגרפיות רבות עוצמה, אך דווקא התנודה האחרונה שהתרחשה סביב ל-1992 ולהתפרקות ברה"מ זכתה לכינוי "המשבר הדמוגרפי." הייתי סקרנית ללמוד כיצד הופכת מציאות דמוגרפית מסויימת למציאות משברית, כיצד נוצרות קטגוריות שבאמצעותן המציאות הדמוגרפית מכוננת כמציאות משברית וכיצד הקטגוריות האלה מעצבות ייצוגים פופלריים ומדעיים של הבעיות הקשורות לאוכלוסיה ברוסיה. כדי ללמוד על הכוחות הפוליטיים והחברתיים המעורבים בתהליך התחלתי את עבודת השדה הארוכה בעיר פרובינציאלית גדולה בהרי אורל. יקטרינבורג (לשעבר סברדלובסק) הינה עיר הבירה האדמיניסטרטיבית של איזור גדול המאופיין על יד תעשיה כבדה, בעיקר עיבוד מתכות וזיקוק מוצרי נפט ופחם, ומשאבי טבע רבים. התפתחות האיזור בתקפות ברה"מ תרמה גם לצמיחה של מרכזי מחקר אקדמיים, ומוסדות תרבותיים חשובים המספקים מומחים וידע יישומי עבור מעצבי המדיניות האזורית והמוניציפלית.
בעבודת השדה שלי התמקדתי באינטראקציות בין "המומחים" לבין סוכני המדינה האחראים על פיתוח ויישום המדיניות הדמוגרפית ברוסיה. עקבתי אחרי הדמוגרפים ואנשי בריאות הציבור, שאיתם עבדתי במכון מחקר גדול בעיר, לכל מקום – לישיבות שלהם עם נציגי המושל, לשיעורי דמוגרפיה שהם העבירו לפקידי הרווחה בעיר, לישיבות של קבוצות המחקר שלהם בתוך המכון עצמו ולכנסים מקצועיים של הדיסציפלינה. השתתפתי גם באיסוף ועיבוד נתונים של סקר בנושא של המדיניות הדמוגרפית החדשה. נוסף על כך, כפי שהתבהר לי תוך כדי עבודת השדה, גם הידע של מומחים לפסיכולוגיה משחק תפקיד חשוב באופן שבו המדינה והאזרחים הרוסים מבינים את "המשבר הדמוגרפי" ומדברים עליו. לכן, בשלב מוקדם יחסית בעבודה הוספתי את המומחים לשיח הטיפולי ככוח חברתי חשוב המשתתף בכינון הבעיה הדמוגרפית. הגילוי של הידע הפסיכולוגי כמרכיב חשוב בשיח היה עוד הוכחה לייחודיות ולאפקטיביות של שיטות המחקר האנתרופולוגיות. הייתי מפספסת, קרוב לוודאי, את המיקום החשוב של מסגרת החשיבה והפרקטיקות הפסיכולוגיות בשיח על המשבר הדמוגרפי אילולא הייתי נוכחת בשדה ונחשפת למגוון של תגובות לבעיה הדמוגרפית ולמדיניות החדשה כמו גם לסתירות הפנימיות בתגובות האלה.
בניסיון שלי להבין כיצד האינטראקציות בין המומחים לסוכני המדינה מעצבות את השיח על המשבר הדמוגרפי ברוסיה הפוסט-סובייטית התמקדתי בין היתר במושג האוכלוסייה. העבודה שלי עוקבת באמצעות מושג זה אחר שינויים וקווי המשכיות בין שתי מדינות – המדינה הסובייטית והמדינה הרוסית הפוסט-סובייטית. לטענתי, יחד עם שינוי השיטה הפוליטית במעבר מברית המועצות לרוסיה הפוסט-סובייטית, ובמיוחד בתקופה שמאז עלייתו של פוטין לשלטון, עבר מושג האוכלוסייה שינויים משמעותיים הן בשיח הציבורי הן בשפה המקצועית של המומחים. גם המדינה הסובייטית ו"המומחים" הסובייטים לדמוגרפיה היו מוטרדים לא פעם מהמגמות של הירידה בשיעורי הילודה ושל צמצום האוכלוסייה. ולמרות זאת, האופן שבו המדינה ו"המומחים" הסובייטים תפסו את מושג האוכלוסייה היה שונה. בתהליכי עיצוב המדיניות הדמוגרפית שלה ראתה המדינה הסובייטית את האוכלוסייה כאובייקט פסיבי ואת השיטות הפוליטיות שלה – שינוי מבני באמצעות תכניות רווחה – ככלי אולטימטיבי במאבק בבעיות הדמוגרפיות.
לעומת זאת, המדינה החדשה משנה את יחסי המרחק והקרבה בינה לאוכלוסיה שלה. אף שהידע הדיסציפלינרי של המומחים לדמוגרפיה שפועלים היום נוצר בתקופה הסובייטית והחשיבה שאפיינה אותה, כיום הם מכוננים את מושג האוכלוסיה לא כאובייקט אלא כסובייקט האחראי לבעיות הדמוגרפיות של עצמו. יחידת ההתייחסות של מעצבי המדיניות, כמו גם של המומחים שמתווכים את המדיניות הזאת, הינה ה"התנהגות הדמוגרפית" של האזרחים. לפי התפישה הזאת, הטרנספורמציה בדפוסי ההתנהגות הדמוגרפית (מספר ילדים, החלטות בתוך המשפחה וכדומה) צריכה להתרחש ברמה אינדיבידואלית. שינויים ברמת הפרט יביאו בסופו של דבר לשינויים במגמות הסטטיסטיות של גידול האוכלוסין. הפרויקט הפוליטי של היציאה מהמשבר הדמוגרפי הופך להיות חלק מהסובייקטיביות של כל אחד ואחת והאזרחים מתבקשים לקחת אחראיות על המצב הדמוגרפי בו הם חיים. כך, הרצון לפתור את הבעיה הדמוגרפית הופך להיות חלק בלתי נפרד מעולם המושגים של האזרחים ברוסיה הפוסט-סובייטית. למרות התרבות והפרקטיקות הדיסציפלינריות המאוד שונות, כל המומחים "לבעיה הדמוגרפית" שחקרתי הופכים את המוסר ואת שאלות ההתנהגות האתית של הפרט ליחידת ההתחייסות שלהם. בסופו של דבר, התפישות האלה בדבר ה"התנהגות הדמוגרפית ההולמת" הופכות להיות המכנה המשותף שמכונן את הבעיה הדמוגרפית ברוסיה הפוסט-סובייטית. הידע הדמוגרפי הזה תורם גם לכינון ועיצוב תפיסות חברתיות לגבי המוסר האינדיבידואלי ולגבי היחסים הראויים בין אזרח למדינה.
העבודה לא מסתיימת עם סיום כתיבת התזה או כתיבת הדוקטורט. אני ממשיכה לחשוב ולכתוב על הנושאים האלה כיום כפוסט-דוקטורנטית בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה כאן, באוניברסיטה העברית. למשל, אחד הנושאים שפיתחתי ואני ממשיכה לפתח מאז סיום הדוקטורט הוא התפקיד של השיח הטיפולי בעיצוב השיח על המשבר הדמוגרפי ברוסיה הפוסט-סובייטית. במאמר שכתבתי בנושא אני טוענת כי השפה הפסיכולוגית משתתפת באופן פעיל בכינון הבעיה הדמוגרפית כבעיה של המוסר האינדיבידואלי של הפרט. נוסף על כך, אני עובדת על מאמר חדש ובו אני בוחנת פרקטיקה מדעית של חיזויים (population forecasting). טכניקה מדעית זו, אני טוענת, תורמת לכינון המציאות הדמוגרפית כמציאות משברית. אבל על המאמרים האלה ועל שאר הפרויקטים העתידיים אספר בפעם אחרת.
מאת: ישי פרלמן
יש יהודים שנוהגים שלא לאכול חמץ בפסח כזכר ליציאת מצרים. הרעיון הכללי הוא שמכיוון שכשבני ישראל יצאו מעבדות לחירות במהירות, בצקם לא הספיק לתפוח, ולכן לשבוע ימים גם בני בניהם יאכלו רק לחם שלא הספיק לתפוח – מצות. חמץ מוגדר בהלכה רק כתוצרים של חמשת מיני דגן (חיטה, שעורה, שיבולת שועל, כוסמת ושיפון). אך איסור הנספח לאיסור אכילת חמץ בחג הפסח הוא איסור על אכילת קטניות, והוא כולל איסור על אכילת אורז וכן מיני קטניות (כמו שעועית, סויה ועדשים). שני האיסורים הללו הם איסורים שבמסגרת ההלכה, והם מנומקים ברציונל הלכתי משפטי המסתמך על מקורות משפטיים ראשוניים כמו הגמרא, שו"תים וספרי פסיקה. אך לעומת האיסור על אכילת חמץ, אשר יש יהודים מכל העדות שנשמעים לו, לאיסור אכילת קטניות נשמעים רק יוצאי עדות אשכנז. אין מדובר בתופעה של דתיים שמחמירים מאוד ומקפידים שלא לאכול קטניות לעומת אנשים שמחמירים פחות ונוהגים לאכול קטניות בשל מדד דתיות פנימי,[1] אלא מדובר בהלכה שמבחינה בין עדות. אשכנזים מחויבים שלא לאכול קטניות בפסח, ואילו לספרדים מותר.[2]
מצב עניינים זה נמשך מאות שנים שבהן חיו היהודים בנפרד בארצות אשכנז ובארצות ספרד, ואף נמשך לאחר שהחלו היהודים לעלות לארץ ישראל, ועדות שונות התגוררו בסמיכות זו לזו. אך בשנים האחרונות הדברים מתחילים להשתנות, וללא פסק הלכה רשמי,[3] אשכנזים מוותרים על האיסור ההלכתי של קטניות בפסח. את תיאור התופעה אפשר לראות בכתבה ב"הארץ", שפורסמה ב-25 במרץ 2013, ובה פורסם שהיום יש גם אשכנזים המערערים על עצם האיסור לאכול קטניות. מהיכרות אישית אני יכול להעיד שהאמור בכתבה נכון, לפחות בנוגע לחלק מהאשכנזים. מדובר בתופעה שבה מספר מכובד של אשכנזים, שומרי הלכה, הפסיקו לשמר מסורת בת מאות שנים שפורמאלית מחייבת אותם מבחינה הלכתית ללא פסק הלכה של רב דומיננטי בקהילה.[4] אפשר לראות עדות לכך גם באתרי אינטרנט שבהם שואלים רבנים שאלות הלכתיות. באתרים אלו יש מספר לא פרופורציונאלי של שאלות שנוגעות לקטניות בפסח.[5] בכתבה זו אנסה לברר מדוע דווקא היום הנימוקים ההלכתיים ששכנעו אשכנזים במשך דורות שלא לצרוך קטניות בפסח אינם משכנעים חלק משומרי ההלכה, והם התחילו לאכול קטניות בפסח. בקיצור נמרץ, לדעתי, שאלת ההסכמה עם הנימוקים ההלכתיים אינה רלוונטית להחלטה לוותר על קטניות, ומדובר בתופעה סוציולוגית חוץ-הלכתית אשר מלמדת על חוסר הרצון להישאר עם זהות עדתית מובחנת שנדמית לא רלוונטית היום במדינת ישראל, שבה היהודים מוגדרים עם אחד.
במקורות ההלכתיים מצוינות כמה סיבות שבשלן יש אשכנזים שנוהגים שלא לאכול קטניות בפסח, וכולן כנראה אינן משכנעות במיוחד את האשכנזים אוכלי הקטניות.[6] יש כמה סיבות נפוצות שבשלן נאסרו הקטניות בפסח. הראשונה היא הדמיון בין תבשילי קטניות לתבשילי דגן, שעלול לגרום להחלפה ביניהם. פתאום בתקופה האחרונה אנשים התחילו להגיד שלא הרבה אנשים מתבלבלים בין אורז לסנדוויץ', ולכן זה לא רלוונטי. הסיבה השנייה היא שפעם היה חשש שמיני דגן התערבבו עם הקטניות בפועל בשדות או בשקי יוטה. כנגד זה אומרים המתנגדים החדשים שעם מנגנוני הכשרות הביורוקרטים די פשוט לבחון את התהליך ולפקח עליו, והחשש הזה לא קיים. עוד סיבה היא שיש שמות של קטניות כמו חומוס, שנשמעים כמו חמץ, אבל זוהי סיבה מוזרה לאסור על אכילת חומוס בפסח,[7] והיא גם לא שוללת אכילת קטניות אחרות. הנימוקים הללו הם נימוקים שבאופן אובייקטיבי הם חלשים מאוד, ובכך מודים גם רבים מהאנשים שעדיין אוכלים קטניות.
סיבה מגוון אחר היא סיבה פרוצדוראלית הלכתית, והיא משכנעת יותר מהנימוקים המהותיים לתופעה.[8] לפיה יש מקורות סמכות קדמוניים שאי אפשר לסטות מהם אפילו אם הסיבות בטלות.[9] קבלת סמכות של קדמונים היא המרכיב העיקרי בכל דת לפי ההגדרה של Leger, ודבר זה נכון במיוחד ביהדות. הטענה ההלכתית היא שאם גזרו שלא לאכול קטניות בעבר, היום אין רשות להחליט שאפשר לאכול קטניות. אבל המתנגדים יכולים למצוא נימוקים גם נגד הטענה ההלכתית הזאת. בגמרא ובמשנה המנהג הזה לא מופיע, וכנראה הוא תפס תאוצה רק במאה ה-13, באזור פרובנס. לא רק שהמנהג מאוחר, אלא הוא כנראה נובע מתפיסה מוטעית של המקורות הראשוניים. היו גם רבנים שחיו במאה ה-13 ואחר כך, שהתנגדו למנהג כבר אז, ולכן קשה להגיד שמדובר בתקנה שמחייבת את כל האשכנזים. המונח ההלכתי לעניין הוא "מנהג טעות" – מנהג אשר אנשים התחילו לנהוג בו בטעות, ועכשיו אנו יכולים להבין את הטעות ולתקן את המנהג. לפי חלק מהגישות אפשר לבטל מנהג טעות, ואילו לפי גישות אחרות בהלכה אי אפשר לבטל מנהג טעות.
נראה לי שכדי להבין את המחלוקת בעניין הקטניות, לא מספיק להבין את המחלוקת ההלכתית כפי שפירטתי אותה בקיצור לעיל. יש להסתכל מעבר לפורמליסטיות ההלכתית ולראות את המנהג של איסור קטניות מבחינה ריאליסטית. אסכולת הניתוח הריאליסטי של המשפט, שהתפתחה בארצות הברית בתחילת המאה ה-20, יוצאת נגד התפיסה המקובלת הגורסת כי המשפט הוא מעין מדע ויש בו עקרונות שאינם משתנים עם הזמנים. לפי אסכולה זו, הפוסקים מציבים את המטרה הערכית שאליה הם שואפים ומכריעים לפיה, ורק לאחר מכן הם מנמקים את ההכרעה שלהם בשפה המשפטית המקובלת, ומסובבים אותה כך שתגיע לתוצאה הרצויה להם. הפסיקה השיפוטית יכולה להוות מראה לתפיסות מקובלות בחברה בזמן נתון. אם בוחנים את העניין לפי הגישה הזאת, יש לראות מה באמת עומד מאחורי המאבק בנוגע לשימור המאבק סביב הקטניות.
אם הטענות נגד המנהג של אכילת קטניות היו חוסר ההיגיון שבנימוקים המשפטיים, אין סיבה שרבים מהנאבקים בקטניות ממשיכים לשמור את הלכות החמץ בפסח. אולי אפשר לראות היגיון בכך שלא אוכלים לחם בליל הסדר ושבמקום זה אוכלים מצות כזכר ליציאת מצרים. אבל להגיע מהמנהג הזה להלכות שאוסרות על אכילת לחם למשך שבעה ימים, שמחייבות החלפת כל הכלים בבית, ניקוי של חריצים שאולי יש בהם קצת אבק חמץ, ושמתירות אכילת לחם רק אם הוא נאפה מקמח תפוחי אדמה – זה לא הגיוני יותר. אפשר לבקר את שאר ההלכות באמצעים רציונאליים, כפי שאפשר לבקר את הנימוקים ההלכתיים הנוגעים לקטניות. נראה לי שההבדל בין המקרים הוא שמאחורי הנימוקים המשפטיים במקרה של אכילת מאכלים מיוחדים בפסח עומד הרצון לשמר זהות קבוצתית. יש הסכמה חברתית רחבה אצל היהודים בארץ ישראל בנוגע לחשיבות שבשמירת הזהות הקיבוצית היהודית, חשיבות שמתבטאת גם בשיעור הגבוה של היהודים שאינם שומרי הלכה שאינם אוכלים חמץ בפסח.[10] לעומת זאת, חשיבות הזהות הקיבוצית האשכנזית אינה נתפסת עוד כקונצנזוס שצריך לשמר. לכן, מי שהזהות הזאת לא חשובה לו, אינו רואה חשיבות בשמירה על קטניות ומוכן לוותר על כך.
קטניות באופן ראשוני הן מסוג המצוות המגדירות זהות אשכנזית. המצווה תקפה מלכתחילה רק לאשכנזים ולא למזרחים. כך לדוגמה, בערוך השולחן, ספר פסיקה אשכנזי מסוף המאה ה-19, נכתב:[11]
"אם כי יש מדינות שלא נהגו בחומרא זו מכל מקום כל מדינות אשכנז וצרפת ורוסיא ופולניא קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם… והפורץ גדר ישכנו נחש."
אפשר לראות שהסיבה העיקרית למנהג היא שהאשכנזים קיבלו זאת עליהם, ושהכותב מקלל את מי שיוצא מהכלל האשכנזי ונוהג כמו המדינות האחרות. בכך שהאשכנזי אינו אוכל קטניות בפסח הוא מציב את עצמו כחלק מהכלל האשכנזי. אפשר לראות ביטויים לכך שהמרכיב הזהותי האשכנזי חשוב במנהג של קטניות גם בציטוטים של המתנגדים לו, שהובאו בכתבה ב"הארץ" שצוינה לעיל. כך לדוגמה, אומרים רבני בית הלל:
"דווקא בחג זה, שבזמן שבית המקדש היה קיים היה הפסח נאכל בחבורה, נכון לנסות לצמצם את המפריד בין קהילות שונות. על כן, נראה שגם השומרים על מנהג זה יכולים, כאשר הם מתארחים, להקל בנושאים שבהם קיימות דעות מקלות בין המקפידים על מנהג הקטניות בפסח".
רעיון האיחוד בעם ישראל דרך ביטול קטניות עומד גם במרכז פסיקת ההלכה של ועד ההלכה הקונסרבטיבית בעניין אכילת קטניות בפסח:
"דווקא בנושא הזה יש אפשרות לאחד את עם ישראל בלי לאבד כלום. ואמנם, הרבנות הראשית פסקה שמותר לאכול קטניות במטבח צבאי. צריך לאמץ את ההלכה הזו למדינה כולה וכך נפרד ממנהג טעות, נרבה שמחה בחג, נקל על מעוטי יכולת, ונצעד צעד נוסף לקראת איחוד עם ישראל בארצו."[12]
רוברט קובר טוען שאין קיום למוסדות ולמקורות של מערכת המשפט בנפרד מהנרטיבים שממקמים אותם ונותנים להם משמעות. ברגע שמבינים את החוק בקונטקסט של הנרטיב שמעניק לו משמעות, המשפט מפסיק להיות מערכת של חוקים שצריך לשמור בלבד, והופך לעולם אשר בתוכו אנו חיים.[13] באמצעות תפיסה כזאת אפשר להגיע לשתי תובנות סוציולוגיות כלליות מעניינות מתוך מקרה המבחן של הוויכוח ההלכתי בנוגע לקטניות.
ראשית, כמו שבקטניות הפורמליזם ההלכתי בא לבטא תפיסת זהות רחבה יותר, כך גם במקרים רבים אחרים. הסתכלות יבשה על הנימוקים ההלכתיים או המשפטיים לא מצליחה להראות לנו את החשיבות הזהותית שעומדת מאחוריהם.[14] אי אפשר להבין את פסיקת ההלכה של בתי הדין הרבניים בעניין מסורבות גט, אי אפשר להבין את חוסר הרצון להתגייס לצבא מצד האוכלוסייה החרדית, אי אפשר להבין את המאבק על ארץ ישראל השלמה מצד דתיים לאומיים, ויש עוד דוגמאות רבות. פסיקות ההלכה האלה, ועולם המשפט שאותו פסיקות ההלכה יוצרות, מושפעים ומשפיעים על הנרטיב הכללי שלהם בנוגע לטוב בעולם, ועל תפיסות זהות עצמית. גם מי שבא להיאבק בתופעות כאלה לא יכול לעשות זאת באמצעות הבאת טיעונים הלכתיים קבילים, אלא פסיקת ההלכה תשתנה רק כאשר ישתנה הסיפור שפוסקי ההלכה מספרים לעצמם על העולם. כמו כן הדבר רלוונטי גם בנוגע לוויכוחים משפטיים של אוכלוסיות אחרות. יש מקרים שבהם הדברים די ברורים מאליהם,[15] אבל הדוגמה של הקטניות יכולה להראות לנו שגם ויכוחים משפטיים שאינם ברורים מאליהם לא תמיד קשורים באמת לנימוקים המשפטיים ובעצם מגדירים זהות.[16]
שנית, מתוך התעוררות הוויכוח בעניין הקטניות אפשר ללמוד על השינויים בתפיסות הזהות העדתית בקרב ישראלים. יש שתי אפשרויות: או שקטניות כבר אינן כלי למתן ביטוי לזהות אשכנזית, או שהמוצא העדתי האשכנזי כבר אינו מרכיב עיקרי בזהות האישית של הפרטים.[17] בנוגע לאנשים שלא חונכו בבית לא לאכול קטניות בחג הפסח אפשר לטעון שהאופציה הראשונה היא הנכונה. אבל בכתבה הנזכרת מעלה מעיתון "הארץ" סיפר הרב נויבירט, רב קהילת אוהל ארי ברעננה – שנראה כי בה רוב האנשים חונכו לא לאכול קטניות בפסח – כי הוא מזהה מרד קטניות בעיקר בקרב הדור הצעיר ופחות בקרב הוותיקים. יש בכך היגיון רב. כנראה צעירים אשכנזים אינם רואים את הזהות האשכנזית שלהם כמרכיב עיקרי בחייהם. אפשר ללמוד מהוויכוח שנוצר בקשר לקטניות שהאתוס הציוני, שלפיו כל היהודים בישראל שותפים ללאום אחד שההבדלים בתוכו מינוריים, הופנם בקרב הצעירים אשר אינם מרגישים צורך לבנות חומה מסביב לאשכנזיותם. כידוע, מדינת ישראל ניסתה לייצר חברה אחידה של יהודים, שבה הבדלים פנים-עדתיים אינם בעלי משמעות כדי להקנות לגיטימציה לפרויקט הציוני. דורות מבוגרים יותר, ובמיוחד של עולים, לא הפנימו את האתוס הציוני הזה. הם עדיין מבקשים לשמר זהות אשכנזית ייחודית,[18]ובשבילם איסור על אכילת קטניות הוא איסור חשוב ומהותי. לכן המרד נגד הקטניות הוא מרד נגד הרעיון של הפרדה עדתית בקרב היהודים, ונגד הצורך בשימור מנהגים אותנטיים של העדה שממנה מגיעים.[19]
[1] ראה על מדדי דתיות: Gideon Aran " On Religiosity and Super-Religiosity (I) Measures of Radical Religion"
[2] יש גם מנהגים בקרב יוצאי עדות המזרח שלא לאכול קטניות מסוימות בפסח (לדוגמה, יש מיוצאי מרוקו שלא אוכלים אורז).
[3] יש נטייה להקל בתוצרי קטניות, אבל לא בקטניות שהיו קיימות בעבר. ראו לדוגמה שאלה ותשובה של רב באתרכיפה.
[4] ראו פסקי הלכה רבים שאוסרים בקישור: http://www.kipa.co.il/ask/q/%D7%A7%D7%98%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA
[5] ראו לדוגמה באתר כיפה, 272 שאלות שנוגעות לקטניות.
[6] לסקירה מקיפה של המקורות ההלכתיים וביקורת עליהם ראו: תשובת ועד ההלכה בעניין אכילת קטניות בפסח.
[7] אבל היא התקבלה גם אצל חלק מיוצאי עדות המזרח.
[8] ראו: הרב חיים נבון, "מתי אשכנזים ינגבו חומוס בפסח?" המתאר שהנימוקים הפורמאליים אינם משכנעים אך הוא אינו פוסק שמותר לאכול קטניות מכיוון שאין לו סמכות לשנות מנהג.
[9] Hervieu-Leger, Daniele. 2000. Religion as a Chain of Memory. New Brunswick: Rutgers University Press
[10] 67% מהיהודים נוהגים שלא לאכול חמץ בפסח. לפי דוח המכון הישראלי לדמוקרטיה
[11] ערוך השולחן אורח חיים תנ"ג ד'-ה'.
[12] ראו גם: דובי הראל "כשל"פ ללא קטניות"
[13] Robert M. Cover, "The Supreme Court, 1982 Term-Foreword: Nomos and Narrative",
97 Harv. L. Rev 4 (1983)
[14] ראו: אבי שגיא, "החברה והמשפט בישראל: בין שיח זכויות לשיח זהות", צביון 2 (2001).
[15] כמו הוויכוח המשפטי על סמכות פקיד משרד הפנים לרשום כומר כיהודי (בג"ץ 72/62, אוסוולד רופאיזן נ' שר הפנים) או הוויכוח על כביש בר אילן בשבת (בג"צ 96/5016,, ליאור חורב ואח' נגד שר התחבורה ואח').
[16] דוגמה לכך מההקשר הישראלי יכול להיות ע"א 91 / 294 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' קסטנבאום שדן ברישום בעברית על גבי מצבות בבית קברות. מבחינה פורמאלית פסק הדין עוסק בשאלה לא מובנת מעולם המשפט של סיווג של חברה קדישא כגוף דו-מהותי ומחויבותה לתקנת הציבור בדיני חוזים. אך מבחינה מהותית מדובר בייצוג של ויכוח סוציולוגי רחב יותר על הדרך שבה הזיכרון האישי מונצח בספרה הציבורית.
[17] אפשרות אחרת היא שהוויתור על קטניות הוא חלק מתופעה כללית יותר של ויתור על מצוות. אבל הסבר כזה לא יכול להסביר לנו מדוע דווקא במקרה של קטניות הדבר הזה קורה ואילו במקרים אחרים זה לא קורה (כמו החלפת כלים בפסח).
[18] כמו שגילו אשכנזים רבים שניסו להכיר לסבתא שלהם את בת הזוג המזרחית שלהם.
[19] סיימתי את הכתבה בנימה אופטימית, אבל ברור שאין זה מקרי שדווקא האשכנזים מבקשים לייצר זהות אחת ישראלית. מן הסתם, זהות ישראלית אחת היא זהות שהיא בעיקרה אשכנזית ובה להם יש סטאטוס עדיף. הזהות העדתית עדיין איתנו, ר' לדוגמה תחושת חלק מבני עדות המזרח: תחושה או אפליה.
מאת: ישי פרלמן
לפני שאנמק, אציין שבאופן כללי התשובה שלי לשאלה שבכותרת היא שאני ממש מקווה שלא, אבל נראה לי שכן.
אני מניח שלרוב הקוראים האמירה הזאת נשמעת קצת מוזרה. הסוציולוגיה היא התחום שמסיט את תשומת הלב לעוולות המוסריות בחברה. זהו התחום שביקר את הקולוניאליזם, שממנו יצא המרקסיזם, שמדגיש את הפערים החברתיים ושהתיאוריה הביקורתית דומיננטית בו מאוד. אני לא מבקש לטעון שכל הדברים הללו לא נכונים, וכוונתי אינה שסוציולוגים אינם יכולים להיות מוסריים – כל שאני טוען הוא שיותר קשה שלא להפלות על בסיס קבוצת המוצא אם אתה סוציולוג ורציונאלי. גזענות היא דוגמה לסוג של אפליה על בסיס הקבוצה, כשהקבוצה המדוברת היא קבוצה גזעית, אך הדבר נכון גם לאפליה על בסיס מין, על בסיס גיל, על בסיס מעמד כלכלי, על בסיס דת וכו'.
גזענות והפליה
הגדרה מקובלת של הפליה גזעית נמצאת בסעיף 1 לאמנה הבין-לאומית בדבר ביעורן של כל הצורות של אפליה גזעית: "כל הבחנה, הוצאה מן הכלל, הגבלה או העדפה המיוסדים על נימוקי גזע, צבע, ייחוס משפחתי, מוצא לאומי או אתני…"[1]. ההגדרה הסוציולוגית שיהודה שנהב מציע די דומה: "הגזעה הינה הבחנה בין קבוצות על בסיס של גזע, או על בסיס של מושגים תרבותיים תואמי-גזע כמו מגדר, ארץ מוצא, מקום מגורים, או שם משפחה". ההנחה שעומדת מאחורי הגדרה זו של הפליה היא שהבחנה בין פרטים על בסיס נימוקים קבוצתיים היא שימוש בהצדקות שפשוט לא רלוונטיות להחלטה. החובה הנורמטיבית לשוויון אינה שוללת אפוא באופן קטגורי כל התייחסות שונה אל אנשים שונים, אלא היא מכפיפה התייחסות כאמור למבחן של רלוונטיות המתיר הבחנה בין בני אדם רק בהתקיים טעמים ענייניים לכך. לדוגמה, אם אני מחליט שלא לאכול במסעדה מסוימת מפני שהאוכל לא טעים, מדובר בשיקול רלוונטי. לעומת זאת, אם אני לא אוכל שם כי הטבח הוא ג'ינג'י, אז השיקול פחות לגיטימי. ההנחה היא שהשיוך הקבוצתי שאליו אדם נולד לא רלוונטי כמעט לשום החלטה. אם אדם נולד לגזע השחור, הדבר לא רלוונטי להחלטה שלנו אם לקבל אותו לעבודה, אם להכניס אותו למסעדה שלנו וכו'. העיקרון הכללי הוא שהשיוך של אדם לקבוצה מסוימת לא צריך להשפיע על ההחלטה שלנו לגביו, ועיקרון זה תקף גם לגבי שאר הדוגמאות שניתנות בהגדרה שבאמנה.
הבסיס הפילוסופי לעיקרון הנורמטיבי הזה הוא בפילוסופיה וב"צו הקטגורי" של עמנואל קאנט. הצו המעשי שקאנט מציב, בהתאם לפילוסופיית המוסר שלו, הוא: "פעל באופן כזה, שלעולם לא תתייחס אל האנושות, הן זו שבך הן זו שבכל אדם אחר, כאל אמצעי בלבד, אלא תמיד ובאותו זמן כאל תכלית."[2] החובה הזאת נתפסת, לפחות בספרות המשפטית, ככוללת את החובה להסתכל על האדם שעמו אנו נפגשים ללא דעות מוקדמות וללא התחשבות ברקע הקבוצתי שלו. כאשר אנחנו מתייחסים לאדם כאל איבר מתוך קבוצה, איננו מתייחסים אליו כפי שנדרש מאתנו בשל האנושות שלו. דוגמה להתייחסות כזאת של אנשים שבדרך כלל נתפסת כשלילית היא הפרקטיקה של אפיון גזעי (racial profiling) – פרקטיקה של מערכות אכיפת חוק שמשתמשות במאפיינים אתניים או גזעיים לשם החלטה אם לעצור אנשים כחשודים בעברה (לדוגמה בבדיקת רישיונות).
הנחות היסוד הסוציולוגיות
הבעיה היא, כמובן, שכאשר אנו עושים סוציולוגיה, הנחת העבודה שלנו היא שהפרט יכול להבין את החוויה שלו רק כאשר הוא ממקם את עצמו בתוך חברה נתונה; שהוא יכול לדעת את האפשרויות שלו בחייו רק באמצעות הבנת האפשרויות של אנשים אחרים בתנאים דומים לשלו.[3] תפיסות פונקציונליסטיות וביקורתיות, מחקרים איכותניים וגם כמותניים, הוגים כמו מרקס, ובר, דורקהיים, בורדייה, פוקו, גירץ וכל שאר התאורטיקנים שמהווים את הבסיס לתפיסה הסוציולוגית שלנו – כל אלה שותפים להבנה הזאת של האדם. ולכן, כשאנו מסתכלים על הפרט בעת מחקר סוציולוגי, איננו מסתכלים עליו כעל סובייקט עצמאי, אלא כעל מי שמאפייניו מושפעים מהאוכלוסייה שאליה הוא משתייך. התפיסה הזאת עומדת בניגוד לתפיסה בספרות הכלכלית, שרואה את האדם כמי שבוחר לעצמו את ערכיו ויוצר לעצמו את המציאות שהוא חי בה.
הנחה זו, כמובן, גם מגובה באלפי מאמרים סוציולוגיים שמוכיחים את נכונותה מבחינה אמפירית. כבר אי אפשר להניח שהקבוצה שאליה הפרט משתייך היא לא נתון רלוונטי לצורכי גיבוש דעה לגביו, מכיוון שאנו יודעים לאפיין קבוצות ואנו יודעים איך הן משפיעות על הפרטים. אנו יודעים בוודאות סטטיסטית שיש קורלציה בין עובדת השתייכותו של אדם לגזע השחור בארצות הברית לעובדת היותו פושע;[4] שאשכנזים הם בעלי מספר גבוה יותר של שנות השכלה, בממוצע, ממזרחים;[5] שלאדם שנולד להורים ממעמד סוציו-אקונומי גבוה יש סיכוי גבוה יותר להגיע לעבודה בעלת יוקרה גבוהה[6]. בשיעורי שיטות מחקר מלמדים אותנו להגיד, "אנחנו ננבא לאדם מאוכלוסייה X השכלה גבוהה יותר מאדם מאוכלוסייה "Y. כלומר, כשאנחנו מסתכלים על פרט אנחנו יכולים להניח עליו הנחות מבחינה "מדעית", בהתאם לקבוצה שאליה הוא משתייך.
פרשת אבו חנא
דוגמה לדילמה בין שתי התפיסות הללו במציאות אפשר לראות בפסק דין של בית המשפט העליון בעניין אבו חנא.[7]במקרה הזה, ילדה בת חמש מכפר שבו רוב הנשים אינן יוצאות לעבוד (ואלה שיוצאות לעבוד משתכרות מעט) נפגעה ולא יכלה לעבוד. בית המשפט היה צריך להחליט כמה כסף מגיע לה כפיצוי על הפגיעה מצד המזיק. העיקרון הכללי שלפיו מחשבים פיצויים בדיני הנזיקין הוא עיקרון של "השבת המצב לקדמותו". ככל שאפשר באמצעות כסף, רוצים להשיב את הניזוק למצב שבו היה אלמלא העוולה. חלק מהפיצויים במקרים כאלה הוא סכום ההשתכרות שהיה לנפגע אלמלא העוולה ושאין לו עקב העוולה. לדוגמה, אם אדם שמרוויח בכל יום 500 ש"ח נפגע בדרך לעבודתו ולכן לא הגיע לעבודתו ולא קיבל שכר על אותו יום עבודה, הוא יוכל לבקש מהפוגע הרשלן לשלם לו את 500 השקלים שהיה מרוויח לולא נפגע. כך, מי שנושא בנטל של הנזק הוא זה שהתרשל ואשם בפגיעה, ולא האדם שנפגע.
אותו העיקרון עובד גם במקרים קשים יותר, שבהם אדם נאלץ להפסיק לעבוד בגלל הפגיעה. בית המשפט מחשב בדרך מסובכת כמה הוא היה מרוויח בכל חודש אלמלא היה נפגע, מכפיל את הסכום במספר החודשים שנשאר לו לעבוד עד היציאה לפנסיה, והנתבע משלם לו את הסכום הזה. לילדים שלא יודעים כמה הם היו מרוויחים נותנים את השכר הממוצע במשק.
במקרה של אבו חנא, המזיקים (שרוצים לשלם כמה שפחות) הציגו מאמרים שמראים שמבחינה סטטיסטית אפשר לנבא שהילדה שנפגעה תשתכר מעט מאוד, ולכן לא נכון בראי "עקרון השבת המצב לקדמותו" לפצות אותה לפי השכר הממוצע במשק. אם אנחנו רוצים לתת לילדה את הכסף שהייתה מרוויחה לולא נפגעה, יש להתחשב בנתונים המלאים שבידינו. ננבא לאישה בדואית מכפר X להרוויח בממוצע בכל חודש Y פחות מהשכר הממוצע, ולכן זה מה שצריך להחזיר לה. בית המשפט העליון, בפסק דין תקדימי במובן בין-לאומי, קבע שיש לחשב לפי השכר הממוצע במשק ולא לפי השכר הממוצע במגזר, ולא להביא בחשבון נתונים מגדריים או מגזריים כאלה ואחרים. בית המשפט הסתמך על ההנחה שכל אדם יכול לבנות לעצמו את העתיד שלו, ולא משנה מאיפה הוא מגיע. השופט אמר שהנתונים הסטטיסטיים האלה אינם מלמדים אותנו על הילדה הספציפית שעומדת מולנו, ואנחנו לא נתייחס אליה בצורה כזאת.
אפשר לראות שהשופט מתייחס ברצינות לעקרונות הליברליים. הוא אינו מוכן להתייחס אל הילדה שנפגעה כאל נתון סטטיסטי, אלא מתעקש לראות בה אדם עצמאי. אבל אם היה מכריע כסוציולוג, מבחינה "מדעית", הוא היה צריך לקבל את תקפות המאמרים האלה. ההנחה שהילדה תרוויח בדיוק אותו הסכום כמו גבר יהודי שנולד למשפחה עשירה היא פשוט לא נכונה עובדתית. אילו השופט היה סוציולוג במקצועו אולי הוא היה מקבל החלטה אחרת.
המתח המובנה בין סוציולוגיה למוסר
איך העובדה שאנחנו סוציולוגים אמורה להשפיע על ההחלטות שלנו? אנחנו מרבים להשתמש בנתונים סטטיסטיים כאשר אנו באים לקבל החלטות בחיינו. נהוג להגיד שהדרך לקבלת החלטה רציונאלית היא באמצעות מציאת התועלת של כל אחת מהאפשרויות שעומדות בפנינו. הכדאיות מחושבת כתוחלת של פונקציית משקל שמגדירה את מידת העלות והתועלת של כל מאורע, כך שהיא חיובית בעבור תועלת, ושלילית בעבור עלות. כך לדוגמה, אם אנחנו מתלבטים אם לקנות כרטיס להגרלה שהפרס בה הוא 100 ויש סיכוי של חמישים אחוז שנזכה בפרס, אפשר לחשב שכדאי לקנות את הכרטיס, כי השווי של הכרטיס לפני שיודעים אם הוא זכה בהגרלה הוא חמישים (חמישים אחוז כפול מאה). אם הכרטיס עולה פחות מחמישים, כדאי לקנות אותו, ואם הוא עולה יותר מחמישים, עדיף שלא לקנות. לפי ניתוח כזה אנחנו יכולים להשתמש גם בממצאים הסטטיסטיים של המחקרים הסוציולוגיים כדי לקבל החלטות מושכלות יותר בחיים.
ניקח לדוגמה את התכנית "מונית הכסף" – תכנית טלוויזיה שבה אנשים נוסעים במונית ונשאלים שאלות טריוויה. אחת מהאפשרויות במשחק היא שאם הנוסע לא יודע את התשובה הוא יכול לעצור את המונית ולשאול אדם ברחוב. נניח שנשאלנו שאלה מתמטית, ומחוץ לרכב אנחנו רואים אדם בלבוש חרדי ואדם שאינו בלבוש חרדי. במצב זה, עדיף לנו מבחינה סטטיסטית לשאול את הלא חרדי.[8] היגיון זה עובד גם אם מדובר בבחירת אשכנזי או ספרדי, ערבי או יהודי, שחור או לא שחור בארצות הברית וכו'. אנחנו יכולים לתקף את הרציונאליות של ההחלטה הזאת מתוך מאמרים אקדמיים סוציולוגיים המוכיחים שמבחינה סטטיסטית זה האדם שעדיף לשאול.
אדם ללא השכלה סוציולוגית יכול להגיד, "מאיפה אני יודע שהוא דומה לקבוצה שממנה הוא מגיע? הוא אדם עצמאי", או שהוא יכול להגיד, "מאיפה אתה יודע שהקבוצה הזאת משכילה פחות מקבוצות אחרות? זאת רק דעה קדומה". אבל מי שקרא קצת מאמרים סוציולוגיים לא יכול לומר זאת. המאמרים הסוציולוגיים אולי מתאמצים להימנע מדעות קדומות, להסביר שהשונויות אינן מהותניות אלא נגרמות בעקבות אפליה והקשרים היסטוריים, ולהסב תשומת לב אל הפערים כדי שיהיה אפשר לייצר שינוי ברמת המדינה והחברה. אבל הם גם מאפשרים לנו לדעת שהקורלציה בין השיוך הקבוצתי לתכונות מסוימות קיימת. הסוציולוגיה אינה עוזרת לנו לא להיות גזענים, היא מאפשרת לנו להיות גזענים בצורה מדויקת יותר. כלומר, בעיניים סוציולוגיות העולם החברתי אמנם נראה הרבה יותר מורכב ודיאכרוני, אך מורכבות זו אינה מונעת תפיסה של הפרטים בחברה בצורה שעונה על ההגדרה של גזענות.
סיכום אישי
ברמה האישית, קיים מתח בין הדרך שבה אני רוצה להסתכל על אנשים לדרך שבה המחשבה הרציונאלית-סוציולוגית שלי גורמת לי להסתכל עליהם. באופן אישי, אני משתדל להמשיך לחשוב על פרטים כאישיויות בעלות בחירה חופשית שאינן מושפעות מהמוצא החברתי שלהן, אבל אני מודע לכך שהבחירה הזאת היא בחירה לא מדעית. אני כותב ב"פקפוק", ולא מאמר אקדמי, ולכן אני לא מרגיש רע על שהדברים שכתבתי אינם נובעים ממחקר מעמיק אלא מבטאים הרגשה כללית שיש לי בנוגע ללימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה. מכיוון שאני חלק מהקהילה הסוציולוגית, אני מקווה ומניח שאנשים אחרים יזדהו קצת עם הדברים שכתבתי, או שלפחות יתעוררו אצלם שאלות. ייתכן גם שדרוש דיון בדילמה הזאת, שאיני היחיד שמתחבט בה בשיעורי המבואות במחלקה.
[1] הגדרות דומות ניתנות בכל האמנות בדבר זכויות האדם.
[2] קאנט, ע. הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות.98
[3] Mills, C. Wright. 1959; The Sociological Imagination. New York: Grove Press. Pp 5.
[4] Kelly Welch, " Black Criminal Stereotypes and Racial Profiling" Journal of Contemporary Criminal Justice August 2007 vol. 23 no. 3
[5] סמוחה, ס. (1993). "שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל". בתוך: אורי רם (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות. עמ' 202-172.
[6] Peter Blau and Otis Duncan(1967), The American Occupational Structure 180.
[7] ע"א 10064/02 מגדל נ. אבו חנא (מיום 27.9.2005).
[8] דוגמה למחקר שמזכיר את הפערים בין מערכת החינוך הממלכתית לזו החרדית במתמטיקה:Dembo Y. and I.
Levin, (1997). “A Comparison of the Geometric Reasoning of Students Attending Israeli Ultraorthodox journal of Developmental psychology and Mainstream Schools". 33(1): 92-103
מאת: סיגל גולדין
מהי פעולה מוסרית? על איזה בסיס ניתן לנסח תובנות על הראוי? הצודק? הטוב? מה ההבדל בין מוסר לבין אתיקה? איך יכול להיראות מחקר סוציולוגי על שיפוט מוסרי? האם וכיצד צריכים סוציולוגים ואנתרופולוגים לתרום לשיח החברתי בנושאים טעונים כמו חלוקת משאבים, המתות חסד, הפלות, או ניסויים בחיות? מה הקשר בין זהות וסובייקטיביות לבין כללי מוסר? האם תרומתן של הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה לחקר מוסר צריכה להסתכם בתיאור התשובות שנותנים סוכנים חברתיים שונים (בהקשרים היסטוריים משתנים) לשאלות של הכרעות מוסריות? במילים אחרות- האם אפשר להסביר מוסר בכלים סוציולוגים ואנתרופולוגים?
שאלות אלה ורבות אחרות נידונות בשנים האחרונות בשיח הסוציולוגי המתחדש, והאנתרופולוגי החדש על מוסר וחברה. למרות שההיסטוריה של חקר המוסר שונה מאוד בשתי הדיסציפלינות (בסוציולוגיה חקר המוסר הוא במידה רבה מימד מכונן של הדיסציפלינה בעוד שבאנתרופולוגיה ההתעניינות במוסר בחיי היומיום היא חדשה יחסית), בשנים האחרונות אנו עדים לעניין רב ומתגבר בחקר היבטים שונים של 'החיים המוסריים' בקרב חוקרי חברה ותרבות. כמה מקראות וספרים שפורסמו לאחרונה, מאמרים רבים, וגם מושבים בכנסים מקצועיים (ספרתי בכנס האחרון של האגודה האנתרופולוגית האמריקאית 139 מאמרים ומושבים שעסקו במוסר) מעידים על מגמה חדשה זו. קורס חדש לתלמידי מ"א (למיטב ידיעתי זה הקורס הראשון בתחום זה הניתן בארץ) מציג את הדיון העכשווי במוסר בשתי הדיסציפלינות.
העיסוק בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה של המוסר מתכתב מצד אחד עם ההגות הפילוסופית העשירה על מוסר ואתיקה, ומנסה מצד שני לחדד את תרומת הדיסציפלינות של מדעי החברה לחקר 'החיים המוסריים' והיחסים והזהויות הקשורים בהם.
כבסיס לדיון בספרות עשירה והטרוגנית זו, אני מציעה הבחנה בסיסית בין שתי מגמות משלימות בשיח הסוציו-אנתרופולוגי על מוסר. הראשונה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של "המוסר", מניחה שהעולם המוסרי ניתן להבנה כמנגנוני הצדקה קולקטיביים (המעוצבים במידה זו או אחרת בצלמם של מבני כוח ו/או אינטרסים של קבוצות ספציפיות). כאן אנו נפרדים מהיומרה לבחון שאלות אונטולוגיות על מוסר, ותחת זאת מאמצים גישה יחסית למוסר, כזו העוקבת אחר ההבניה של מה שמכונן כ"מוסרי" ('the ought to be') בנקודת זמן נתונה, בחיי היומיום או במבנים חברתיים פורמאליים. למשל, הוקעתו של הסוטה המיני (ההומוסקסואל) כבלתי מוסרי, או הוקעתם של עניים מרובי ילדים כיצריים ונחותים מוסרית בשיח המלתוסיאני, או התחושה שאנשים 'חומרניים', 'רודפי כסף' הם פחות מוסריים מאנשים אחרים, מכוננת סוג מסוים של סדר חברתי כראוי (או 'טבעי') וסוג אחר כבלתי ראוי. בהקשר זה, המחקר הסוציולוגי והאנתרופולוגי נותר חיצוני להזדהות ערכית כזו או אחרת, ומטרתו המרכזית היא לתאר את ההיסטוריה החברתית של "המוסר", ואת ההווה הסובייקטיבי של "המוסרי" (אחת התרומות המשמעותיות לדיון זה באה מהסוציולוגיה הפרגמטיסטית של בולטנסקי וטבנו). המגמה השנייה ניתנת לתיאור כסוציולוגיה-אנתרופולוגיה מוסרית. כאן החוקרים נוטלים על עצמם באופן מודע, אקטיבי, ומוצהר לא רק מחויבות כלפי ערכים (נניח של צדק, שוויון, חירות, אחווה, שיתוף, 'אחריות הדדית' וכן הלאה) אלא גם את אחריות לפעול למען הנכחתם של ערכים אלו באתרים חברתיים שונים- למשל מגדריים או אתניים. לעיתים קוראים לזה 'סוציולוגיה ביקורתית', או 'אנתרופולוגיה ביקורתית', או 'אנתרופולוגיה מחויבת'. דוגמא מובהקת אחת היא הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הפמיניסטית. כאן אנחנו מדברים על המחויבות הערכית והפוליטית של סוציולוגים/ אנתרופולוגים למושאי ונושאי מחקרם– במובחן מהתנהגות אתית במחקר או קודים מקצועיים אתיים.
העיסוק הסוציולוגי והאנתרופולוגי במוסר, אם כך, נשען על המסורת הקלאסית שעסקה בצורה ישירה בשאלות על מוסר וחברה (דורקהיים, וובר, Mauss) ויחד עם זאת הוא גם נפרד ממנה ומציע מבט תיאורטי חדש על שאלות של הטוב, הצודק, הראוי , על רוע וסבל, על שיפוט ערכי, מחויבות לאחר, סוכנות וaccountability. כפי שמראה הקורס, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של המוסר מתבוננות בשדות מחקריים שונים- כגון הכלכלה המוסרית של חלוקת משאבים, מנגנונים של הדרה והכלה, פרקטיקות מיניות, פוליטיקה של רגשות, סטייה חברתית, הסדרים משפחתיים, תהליכי קבלת החלטות, פרקטיקות משפטיות, מופעי תרבות פופולארית, שימושים בטכנולוגיות של יצירת חיים וסיום חיים ועוד.
נושאים אלו משלבים את סוגיות היסוד במחשבה הסוציולוגית והאנתרופולוגית, לצד מחקר במרקם החברתי העכשווי, ובדילמות המרתקות שהוא מציב בפני חוקרי חברה ותרבות במילניום השלישי.
*** כל מי שמתעניין בנושא מוזמן להרצאת אורח שתתקיים במסגרת הקורס "סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של המוסר" (מקום המפגש יפורסם בהמשך) בתאריך 28 במאי בשעה 10:30-12:00 בה יספר המשפטן פרדריק הרץ מסאן פרנסיקו, המתמחה בנישואים וגרושים של בני אותו מין, על הדילמות העכשוויות הבלתי צפויות, המאתגרות את רעיון ההוגנות במבנים המשפחתיים החדשים של זוגות חד-מיניים. פרטים נוספים יימסרו בהמשך.
מאת: סוהאד דאהר-נאשף
"כאשר אבוקת הפילוסופיה מצאה לה מקום בקרב העמים המתורבתים, היה מותר סוף סוף להפנות מבט בוחן אל השרידים נטולי החיוּת של גוף האדם, ושיירים אלה, שאך תמול שלשום היו טרף נחות לתולעים, הפכו מקור פורה לאמיתות המועילות ביותר".
ז'ן-לואי-מרק אָליבֵּר, 1817 (מובא אצל פוקו 2008 [1963], 178)
כאשר סיימתי את לימודיי לתואר שני בריפוי בעיסוק (המשויך לדיסציפלינה הרפואית) באוניברסיטת תל אביב בשנת 2002, ידעתי כי כעת מועדות פניי אל מדעי החברה ובייחוד אל האנתרופולוגיה. וכן, ההחלטה התקבלה בין השאר בהשראת הדו שיח הממושך ביני לבין שותפי לחיים ולמה שיבוא אחריהם, איסמאעיל, שעיקר עניינו באותה תקופה היה האנתרופולוגיה. עם זאת, איני יכולה להתעלם מהעובדה כי חלק ניכר מפנייה זו נבע ממחקר התזה שערכתי במהלך לימודי המוסמך. מדובר היה במחקר איכותני אתנוגרפי שעסק בתהליכי הבניית המשמעויות להתנהגות של פגיעה עצמית בקרב צוות חינוך מיוחד שעובד עם תלמידים עם מוגבלות שכלית קשה ועמוקה. במהלך המחקר וגם לאחר סיומו השתכנעתי כי אני רוצה להרחיב את ידיעותיי על אודות ההיבטים החברתיים של הגוף. רציתי, כמובן, להתחיל זאת מגופי שלי, להבין את מה שעבר, עובר וייתכן שיעבור עליו. לכן התעורר בי עניין לחקור את ההיבטים החברתיים של הגוף באסלאם.
באותה תקופה רציתי להתעמק במה שלא נכתב עליו רבות באנתרופולוגיה – וגם לא נערכו סביבו מחקרים אתנוגרפיים רבים – גוף המת באסלאם, וכדי להשלים את תמונת המחקר פניתי אל גוף המת בחברה הפלסטינית. מאוחר יותר ובמהלך לימודיי להשלמת המעבר מהדיסציפלינה הרפואית לדיסציפלינה החברתית בשנת 2003, עברתי קורס ברפואה משפטית עם פרופסור מאירה וייס, שהייתה גם המנחה שלי אז. כשחשבנו על כיוון מחקר הדוקטורט עלתה האפשרות לחקור את פרקטיקות הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית. הרעיון עורר בי סקרנות מחקרית, אך ראשית הייתי חייבת לבדוק את היכולת שלי לעמוד באתגר הלא פשוט הזה, לראות ולהריח מוות, לשהות בקרבת מתים. 7 באפריל 2004 היה יום ביקורי הראשון במכון הפלסטיני לרפואה משפטית שבאבו דיס. שהיתי שם כמה שעות, ובסופו של יום זה החלטתי שזה יהיה שדה המחקר שלי. הביקורים הפכו לרשמיים, תכופים ואינטנסיביים, והם המשיכו לאורך שלוש שנים. במהלך שהותי במכון בין השנים 2007-2004 ראיתי, שמעתי, נגעתי והרחתי את סיפורי חיי גופי המתים והחיים שהגיעו אל המכון. וכך, מסיפורי חיי גופי המתים הבנתי לעומק את סיפורי חיי גופי החיים – כולל את גופי שלי.
מבחינת היסטורית, מערכת הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית נוסדה בשנת 1994, לאחר הסכמי אוסלו, עם חזרת אש"ף כרשות אוטונומית. בין השנים 1994 ל-1996 מערכת זו תפקדה בתוך בתי החולים, כאשר בשנת 1996 אוניברסיטת אל-קודס שנשיאה היה ועודנו, סארי נוסייבה, אימצה את כל התפקידים של הרפואה המשפטית והעניקה להם קורת גג אחת שהיוותה לה עזר במיסוד הפקולטה לרפואה. בשנת 2000 נחנך המבנה החדש של המכון הפלסטיני לרפואה משפטית במתחם האוניברסיטה. בתקופת המחקר, המכון הזה היה אחד מבין ארבעה מכונים פלסטיניים לרפואה משפטית. מכון שני נוסד בעזה גם מיד לאחר הסכמי אוסלו, מכון שלישי נחנך באוניברסיטת אל-נג'אח שבשכם בשנת 2006 ומכון רביעי נחנך באוניברסיטה הערבית-אמריקאית שבג'נין.
בעבודת המחקר אני מתארת ומנתחת את התשובות לשאלה המרכזית של המחקר הנוכחי: מהם האופנים שבהם תהליכים חברתיים-פוליטיים מבנים את ישות גוף המת הפלסטיני? ואיך מובנית ומתעצבת "ההחייאה" החברתית-פוליטית של גוף זה בהקשר של מערכת הרפואה המשפטית הפלסטינית?
בנוסף לשאלה זו, במחקר אני מתייחסת בהרחבה אל הסוגיות הבאות:
מוקד המחקר הוא בתקופה שבין ההכרזה על המוות והפסקת הפעילות הפיזיולוגית של הגוף ובין הקבורה או היעד הסופי של גוף המת. תקופת הביניים הזו קיבלה התייחסות מכמה תיאורטיקנים כולל ואן-גנפ, מארי דאגלס, ג'וליה קרסטבה ג'ורג'יו אגאמבן ואחרים. במהלך תקופה זו, גוף המת קיים כישות שמַבְנָה חלק מישותה ומהישויות שסביבה. מכאן יחסי אל גוף המת היה מורכב ומובנה ממגוון התייחסויות אליו בו זמנית: הוא היה עבורי ארטיפקט, אינפורמנט, טקסט שמיועד לקריאת סימניו וזהותו וטקסט שמיועד לכתיבה מחדש, כתיבת סיפור מותו, כתיבתו כמועמד לקבורה, וכתיבתו הרפואית-לגאלית. מכאן שגוף המת היה אובייקט וסובייקט בו זמנית. כך גם הכתיבה עליו בדיסרטציה היתה בשני סגנונות: סגנון אחד שבו אני משמיעה את קולו והוא מדבר על מה שמתרחש עמו, ובסגנון השני אני מדברת ומתארת את מה שהתרחש עמו.
כמה גורמים עיצבו את תהליך עריכת וכתיבת המחקר, ואלה גורמים שאני מרחיבה עליהם בפרק שיטת המחקר מפני שהם משקפים את הדיאלקטיקה בין החיים היומיומיים הפרטיים של החוקרת לבין חייה כחוקרת בשדה המחקר. גורמים אלו הם: פלישת כוחות הביטחון הכללי הפלסטיני אל המכון לרפואה משפטית וההרחקה שלי מהשדה לכמה חודשים שבהם לא היה ברור מהו עתידו של המחקר. במקביל התרחש תהליך שינוי המנחה של המחקר, והמעבר לשני מנחים חדשים: פרופסור דון הנדלמן ופרופסור נאדרה שלהוב-קבורקיאן. במהלך המחקר גרתי בשלושה אזורים: ירושלים, טייבה וחיפה. מעברים אלה עיצבו את ההסתכלות שלי על שדה המחקר ואת הכתיבה עליו. אירוע נוסף שאירע במהלך המחקר והשפיע עליו היה מותה של אמי, שלאחריו לא יכולתי לכתוב על מוות לכמה חודשים, והיחס שלי לגופה המת התעצב בצל החוויות שלי משדה המחקר. ההתמודדות שלי עם קושי זה היתה באמצעות תיעוד חלקים ממהלך ישותה כמתה בתוך הטקסט של הדיסרטציה. אחת הסוגיות העיקריות שדנתי בה לעומק בפרק שיטת המחקר היא הפוזיציה שלי בשדה אל מול החיים והמתים. פוזיציה זו כללה אספקטים שונים של זהות: דת, מין, שפה ומגדר. מעברים בין הזהויות השונות שלי היו חלק בלתי נפרד מתהליך עריכת המחקר.
בעקבות המחקר הגעתי למספר רב של תובנות, העיקרית שביניהן היא שגוף המת איננו גוף מת, אלא אקטיבי, מתפתח ומוביל לשינוי חברתי ובמקרה הפלסטיני מבנה את המצב הפוליטי גם. גוף המת בחברה הפלסטיני מהווה מדיום בידי השולט הישראלי והנשלט הפלסטיני על מנת להנציח את יחסי השולט-נשלט שקיימים בין שני הצדדים, ומהווה אתר לחריטה החברתית-פוליטית, שגוף המת עצמו נוטל חלק ניכר בהבנייתה, וכאן טמון כוחו והסוכנות החברתית שלו.
במהלך עריכת הדוקטורט וכתיבת הדיסרטציה נולדו לנו שלוש בנות, ובזמן ששולחן המטבח הפך לשולחן העבודה שלי, ואיתו הפך המטבח מאתר ל"ייצור" אוכל לאתר ל"ייצור" ידע, הגעתי לתובנה נוספת, והיא שבחברה תחרותית כמו שלנו, שמצפה ממך להיות מצוינת בעבודה, בלימודים ובאימהות, לכל אחת יש אסטרטגית הישרדות משלה.
חשוב לי לציין כי במהלך תקופת המחקר השתתפתי במספר כנסים מקומיים ובינלאומיים ואף עבדתי על מחקרים אחרים. פרסומו של מחקר זה הינו האתגר המרכזי שמצפה לי בעתיד הקרוב. כיום, אני נמצאת בנקודה שבה אני מגששת אפשרויות של מלגות למחקר בתר-דוקטורט ו/או מלגות שיהוו עזר בהפיכת הדיסרטציה לספר. במקביל אני עובדת כמרצה ומדריכה בשתי מכללות: מכללת אורנים לחינוך ומכללת אל-קאסמי לחינוך.
מאת: שירי קטלן
המונח "אתיקה" מגיע מיוונית, ומשמעותו היא הרגל, נוהג, אופן פעולה מקובל. אחד השימושים המוקדמים במונח נעשה על ידי הפילוסוף היווני אריסטו בספרו "האתיקה", שם הוא מתייחס אליה כאל מערכת נהגים והרגלים מקובלים בקבוצה חברתית מסוימת, אותה אין להגדיר באופן מדויק וגיאומטרי מאחר והיא מוסכמה חברתית (לפרטים ראו את כתבתו של מתן שחק מגיליון האתיקה של פקפוק). אריסטו פתח בשיח סוער שנמשך כבר יותר מאלפיים שנה. כאן נעסוק בשיח זה כאשר הוא נמצא בשלבי מיסוד בישראל בכלל ובאוניברסיטה העברית בפרט, אך הסערה שמלווה אותו מראשיתו עדיין לא שכחה.
האתיקה כספח
מופעה האחרון של הסערה סביב האתיקה במחקר התעורר במחלקה עקב מכתב שהפיצה הרשות לתלמידי מחקר, בו התבקשו כל הדוקטורנטים שהצעות המחקר שלהם לא כללו ספח אתיקה, לספק טופס הסכמה מדעת על כל ראיון שנערך המסגרת מחקרם, רטרואקטיבית. בעקבת מחאת הדוקטורנטים נשלח מכתב לרשות לתלמידי מחקר המסביר את ההתנגדות להחלה הרטרואקטיבית. לאחר מספר דיונים הוחלט שאין החלה של כללי אתיקה רטרואקטיבית אלא רק לאלו שמתחילים את המחקר. אך גם החלטה זו לא משקיטה את המתנגדים המצביעים על הבעייתיות שבמהלך.
בשנת 2005 עברה בקריאה ראשונה הצעת חוק "ניסויים רפואיים בבני אדם" שמטרתה למסד בצורה חוקית את מה שעד אז היה מוסדר בתקנות בלבד, ולקבוע עקרונות מוסכמים לביצוע ניסויים בבני אדם. הצעת החוק עוררה את הדיון בנושאי אתיקה בתוך האוניברסיטה העברית והביאה, בעקבות בקשת נשיא האוניברסיטה והרקטור להקמת ועדת האתיקה של הפקולטה למדעי החברה, שתפקידה לאשר מבחינה אתית כל מחקר בבני אדם שנעשה על ידי דוקטורנטים ומסטרנטים של הפקולטה למדעי החברה. יש לציין כי הועדה הפקולטטית אינה חלק מהוועדה האוניברסיטאית לענייני אתיקה, אשר מוגדרת כ-Institution Review Board (או בקיצור, IRB) ומוכרת באופן רשמי בכל העולם, ולכן אישור מועדת הפקולטה אינו זהה בתוקפו לאישור מהוועדה האוניברסיטאית.
בראש ועדת האתיקה של הפקולטה עומד פרופ' יונתן הפרט מהמחלקה לפסיכולוגיה. פרופ' הפרט מדגיש את חשיבותו של הליך פורמאלי בנושאים אתיים: "יש הרבה מחקרים, כמו המחקר המפורסם של סטנלי מילגרם או מחקר הכלא של פיליפ זימברדו, שיכול להיות שנראו אתיים לאדם שעשה אותם. אני לא חושב שמילגרם היה אדם לא אתי, הוא רצה להראות משהו מאוד חשוב בחברה, אבל זה בדיוק מראה כמה זה חשוב לחשוב על השלכות אתיות של מחקר, כמה זה חשוב שיהיה פיקוח ודיון וחשיבה על הצרכים של המשתתפים במחקר. כבר אי אפשר לעשות מחקר בלי לחשוב על ההשלכות האתיות, ולכן באוניברסיטה צריך תהליך יותר פורמאלי, לבדוק שכל מחקר בבני אדם עובר תהליך של אישור של אתיקה, שזה מבחינתי באמת סביר".
פרופ' הפרט מדגיש כי המטרה של הועדות האתיות אינה להגביל את נושאי המחקר בהם עוסקים במדעי החברה, אלא לתת את הדעת על הסוגיות האתיות במחקר, ולאפשר איזון בין התועלת המחקרית לסיכון הפוטנציאלי לנחקרים: "מישהו הצליח לשכפל את הניסוי של מילגרם לפני שנתיים, הוא פשוט לא עשה את זה בדיוק כמו מילגרם, וזה בדיוק העניין, שאנחנו צריכים לחשוב על דרך לבצע מחקרים כך שאנחנו מקבלים את התועלת אך מצמצמים את הנזק לנחקרים ככל שניתן ומכבדים את המשתתפים. אם ניתן להגיע לאותן תוצאות מבלי שהנבדק יחשוב שהרג מישהו, כמו שקרה בניסוי של מילגרם, אז אנחנו צריכים לוודא שזה יקרה."
מתוך הכרה בצורך במומחיות מקצועית ספציפית, ועדת האתיקה של הפקולטה כוללת ועדות מחלקתיות, שנועדו לתת ביטוי לייחודיות של הדיסציפלינות השונות במדעי החברה. במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה מדובר בוועדה בהשתתפות ד"ר יהודה גודמן וד"ר מיכל פרנקל. על סטודנטים לתואר שני הכותבים עבודת תזה, כמו גם על דוקטורנטים במחלקה, להגיש לד"ר גודמן וד"ר פרנקל "טופס בקשה לאישור של ועדת אתיקה למחקרים בבני אדם", בו הם ידרשו לתאר בקצרה את נושא ושאלת המחקר, את מקור המימון למחקר, לתת תיאור של משתתפי המחקר והאוכלוסייה, לציין את דרך בחירת המשתתפים, לתאר את הסיכונים הפוטנציאלים לנחקרים, את חומרת הסיכון ואמצעים שינקטו למזעור סיכונים, להסביר את תועלת המחקר וכיצד עולה התועלת על הסיכונים, לפרט אלו אמצעים ינקטו לחשאיות, האם יהיה תשלום לנבדקים ובאיזה אופן תתקבל ההסכמה להשתתף במחקר. הועדה המחלקתית, כאמור, עוסקת באישורים אתיים לסטודנטים לתארים מתקדמים. האישורים האתיים לחברי הסגל במחלקה מונפקים על ידי הועדה האוניברסיטאית, ה-IRB.
בין המעבדה לשטח – הבעייתיות בדרישה
ד"ר גודמן אומר שהעסק אינו כל-כך פשוט, וטוען כי קיימת בעייתיות ביישום הפשוט והמיידי של חוק ניסויים רפואיים בבני אדם בכלל ו"טופס בקשה לאישור של ועדת אתיקה למחקרים בבני אדם" בפרט על סוציולוגיה ואנתרופולוגיה: "אם עושים ניתוח של הטקסט הזה, של הפרוצדורה הזאת, בולט שהיא באה מתוך מדעי הטבע ופסיכולוגיה. הנחות היסוד שלה לגבי האדם בנויות על המדעים הללו. יש פה הרחבה של הפרוצדורות האלה למדעי החברה בכלל וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בפרט ובדרך נוצרות בעיות רבות, מפני שבמקור מדובר בסיטואציה שלקוחה מהמעבדה, סיטואציה מלאכותית בה שולפים את האינדיבידואל מתוך ההקשר הספונטני היומיומי והוא מתמסר בצורה התנדבותית לסוג מסוים של מניפולציה.
תקנות האתיקה מבקשות להגן במקרה המקורי הרפואי והפסיכולוגי, על זכויותיו של הנסיין. ואולם, יטענו האנתרופולוג והסוציולוג, שאלות אתיות אינן אוניברסאליות ואינן יכולות להיגזר מתוך הגיונה של דיסציפלינה אחת, הפסיכולוגיה למשל. שאלות אתיות צריכות להיות נידונות מתוך הגיונן של הדיסציפלינות השונות והאופנים הספציפיים שבו הן מבינות ומנתחות את השאלות המוסריות הכרוכות במחקר."
אריאל ינקלביץ' הוא סטודנט לתואר שני במחלקה אשר כותב את עבודת התזה שלו על בניית חוסן כסגנון רגשי חדש, ומבצע את מחקרו בסדנאות לבניית חוסן. ינקלביץ', אשר מחקרו הוגבל על ידי ועדת האתיקה העליונה של האוניברסיטה, מחזק את דבריו של ד"ר גודמן ומוסיף מתוך ניסיונו בהתדיינות עם ועדת האתיקה: "הוועדה לא מבינה מה זו אתנוגרפיה. הם חושבים על 'אירועי מחקר' כמו בפסיכולוגיה, שם אתה עושה ניסוי ויש לו גבולות ברורים. באתנוגרפיה זה לא עובד ככה, מחקר אתנוגראפי לא מתאים להגדרות של מחקר שיש לוועדות האלה. במחקר אנתרופולוגי תמיד יהיה משהו שאי אפשר לחשוב עליו מראש, כאשר מגישים את הטפסים האלה לועדות. לדוגמה, באחת הסדנאות בהן ערכתי תצפית הייתי מדבר עם המנחה על מה שהיה כשנסענו באוטו בדרך חזרה הביתה. אני תיעדתי, כמובן, את השיחות האלה כי הן חלק בלתי נפרד מהאתנוגרפיה, אבל על פי המנדט של הועדה זה מחוץ לגבולות המחקר. בשבילם המחקר מתחיל ונגמר בתוך הסדנה. הם לא יכולים לחשוב על שיחת חולין עם נחקרים בתור הליך מחקרי".
ינקלביץ' ממשיך ומרחיב על הבעייתיות שקיימת ביישום הנחות המוצא של מדעי הטבע ופסיכולוגיה על שאר מדעי החברה: "תפיסת האדם של הועדות היא תפיסה מערבית של עצמי אוטונומי, תחום ועצמאי. קחי למשל את הדרישה של הועדה להחתים את הנחקרים על טופס הסכמה מדעת. מאחורי הדרישה הזאת יש הנחה של עצמי מודרני וליברלי, שהוא חופשי לבחור את מעשיו ולוקח אחריות עליהם. אבל תחשבי שאת באה עם הטופס הזה לאיזה שבט בו אין תפיסה של עצמי עצמאי ותחום ורוצה להחתים אדם על הטופס. מה המשמעות של החתימה הזאת? מה זה שווה? אל תביני אותי לא נכון: בכל מקום בעולם יש עצמי, אבל לא בכל מקום אפשר לדבר על עצמי מתוחם בסגנון המערבי. לכן הדרישה הזאת לא רלוונטית בהרבה הקשרים, שלא לדבר על כך שהרבה פעמים אי אפשר ליישם אותה גם בהקשרים 'מערביים' בגלל אילוצי השדה. אנחנו חוקרים מצבי חיים אמיתיים, עם החוקיות והזמן הייחודי שלהם, לא סיטואציות מלאכותיות במעבדה. אנשים לא ששים, למשל, לחתום על מסמכים סמי-משפטיים גם אם באופן כללי ועקרוני הם מוכנים שיחקרו את חייהם."
תרבות ואתיקה – על ההבדלים בין הדיסציפלינות
ואכן, חלק מהנהלים האתיים שהוועדה אוכפת מתייחסים לאופן קבלת ההסכמה למחקר. חוקר שמבקש לחקור בשדה מסוים צריך להציג בפני המשתתפים את מטרת המחקר, להצהיר על משך הזמן שימשך המחקר, להציג את הסיכונים הפוטנציאלים, לתאר את נהלי המשמעת והחיסיון, כמו כן על החוקר להדגיש את זכות הנבדק להפסיק את ההשתתפות במחקר ולהדגיש כי ההשתתפות היא על בסיסי התנדבותי. במקרה של קטינים מתחת לגיל 16 יש צורך באישור גם מהקטינים וגם מההורים.
אך ד"ר גודמן מדגיש כי לעיתים קרובות במחקר סוציולוגי ואנתרופולוגי שאלת המחקר מתגבשת במהלך המחקר עצמו: "התהליך במחקר הפסיכולוגי בנוי על מודל דדוקטיבי, זאת אומרת שאתה יודע מה שאלת המחקר שלך בצורה ברורה, ואתה מבקש את הסכמתו של הנחקר לאסוף אינפורמציה ספציפית למשהו שאתה יודע מראש מה הוא. לעומת זאת, הרבה פעמים במחקרים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים יש לך אולי הבנה מראש בקשר לנושא המחקר, אבל אתה לא יכול להגיד שאתה סגור לגבי שאלת מחקר ספציפית. צריך להמשיך ולהיאבק על הטיעון שעבודה אנתרופולוגית וסוציולוגית לא מגדירה פעמים רבות מראש מה בדיוק תגלה, היא עשויה רק להגדיר מראש את הנושאים ואת הספרות שנכתבה בנושאים דומים. בשלב הזה ניתן לבקש מהנחקרים לאפשר לך ללמוד על חייהם בלי שאתה מנסח בצורה הכי מפורשת השערות, אם בכלל יש לך כאלה, בנוגע למחקר. זה יאפשר לתת מענה לדרישות האתיות ולאזן דרישות חדשות אלה עם המסורת של הדיסציפלינה".
ד"ר גודמן וינקלביץ' מבקרים גם את תפיסת התועלת והסיכון שעומדת מאחורי הוועדות האתיות. לדעתו של ינקלביץ': "תפיסת הסיכון והנזק של הועדות מאוד בעייתית בעיני. הועדות מגדירות נזק במונחים פסיכולוגיים, כאילו מדובר באמת אוניברסאלית. זה מצחיק שמחקרים כמו שלי, שלוקחים את השיח הפסיכולוגי כאובייקט מחקר, נפסלים או מוגבלים על ידי אותו שיח שהם באים לחקור. ברגע שזה קורה נשאר לנו מעט מאד חופש פעולה, ובגלל שאנחנו צריכים לחשוב על קריירה, זה יכול לגרום לזניחה של נושאים 'בעיתיים'. מי רוצה את כל הבלגאן הזה? במצב כזה עדיף להתמקד בשדות קלים לכניסה ושלא מעוררים 'בעיות אתיות'. בסופו של דבר, זה יכול להוביל למחקרים נורא אבסטרקטיים שלא נוגעים בחיים של אנשים."
ד"ר גודמן מעלה נקודה נוספת: זו הממסדית. ברמה המעשית, הוא טוען, עלינו להכיר באילוצים המוסדיים שהולכים ומשרישים את הדרישות האתיות: "אני חושב שמה שאנחנו רואים כאן זו סיטואציה של מיסוד. על פי התיאוריה הניאו-מוסדית, ישנו תהליך ארגוני שבו רגולציות הופכות בשדה מסוים לקובעות של 'לגיטימיות', וכל השדה צריך ליישר קו, כך או אחרת, עם דרישות אלו. יש פה היררכיה של דיסציפלינות ובמקרה זה ניצבת התפיסה שפסיכולוגיה ורפואה מייצגות את הפרוצדורה הלגיטימית. ניתן לראות את זה ברמה הארגונית בועדת האתיקה העליונה, שם אין נציג שהינו סוציולוג או אנתרופולוג. כולה מורכבת מפסיכולוגים, עובדים סוציאליים, פילוסופים ומומחים לאתיקה. הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה צריכות, לדעתי, להיענות לפרוצדורות האלו כדי לקבל לגיטימיות. אבל, לראייתי צריך לעשות את זה בעיניים פקוחות. "
ד"ר גודמן מסכם ומציע כי הדרך להביא לשינוי הרצוי היא להילחם לא רק ברמה הרטורית, אלא גם ברמה הארגונית: "כדאי להביא לפלורליזם של דיסציפלינות בוועדות האתיות, וכך ניתן יהיה לבטא את ההיסטוריה של הדיסציפלינה, את סוג השאלות שהיא שואלת ואת סוג המחקרים שהיא מקיימת. צריך לתת לכך ביטוי לא בקריצה ולא כמס שפתיים, אלא מתוך ראיה מפוקחת שעל פיה ידע שנצבר בדיסציפלינה מסוימת, כמו אנתרופולוגיה, שונה מדיסציפלינות אחרות, כמו פסיכולוגיה. אם יהיה נציג שהינו אנתרופולוג או סוציולוג, בעיקר איכותני, בועדת האתיקה העליונה נוכל לשמור טוב יותר הן על הדרישות האתיות והן על המסורת המחקרית האנתרופולוגית והסוציולוגית. הדברים יתנהלו אז באופן כופה פחות והפער בין האתי-לגליסטי ובין המוסרי באמת יהיה מצומצם יותר."
שירי קטלן היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון ביחסיים בין לאומיים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.
מאת: שי דרומי
קשה כיום לתחום את גבולותיה של הסוציולוגיה של המוסר, בראש ובראשונה משום שהתחום למעשה לא קיים. שלא כמו "סוציולוגיה תרבותית", “סוציולוגיה פוליטית" או "סוציולוגיה של הדת", אין סוציולוגים רבים שיזהו את עצמם כשייכים לתחום זה, ומעטים הכנסים או כתבי העת המוקדשים לו. אך העיסוק במוסר – בהגדרות ובאופנים שונים – חוצה את תת תחומיה של הדיסציפלינה ומעסיקה מראשית ימיה. בעוד שוובר הזהיר ב-"המדע כייעוד" שלא להכניס ערכים לזירת המחקר המדעית ולא לעסוק בשאלות של 'מה ראוי', שכן לערכים אין קיום מדעי (ולכן העיסוק במוסר שייך לזירות אחרות), הרי שדורקהיים לא רק ראה את המוסר כבעל קיום לכשעצמו, כעובדה חברתית, אלא אף ראה בו את מוקד המחקר הסוציולוגי (אותו הוא עצמו כינה une science de la morale).
במיינסטרים הסוציולוגי, ההתייחסות למוסר היא פעמים רבות כאל תופעת לוואי, כאל דבר שנוצר עקב נסיבות היסטוריות, כלכליות או ארגוניות ולכן הוא איננו גורם מסביר אלא גורם מוסבר. עבור פוקו, לדוגמה, תפיסות לגבי הניהול הנכון של הגוף והנפש משוקעות ברשתות מובנות היסטוריות של שיח וידע. כך, מה שנחשב כיום ל'נכון' ביחס להתנהגות מינית הוא תוצר של תהליכים היסטוריים. 'מוסר', כפי שהוא נתפס כאן, אינו בעל קיום לכשעצמו אלא במובלע מוכפף לקטגוריות אחרות. גם ההיגיון של בורדיה, על פיו האבחנות הבסיסיות שאנו מפעילים בחיי היומיום הן פונקציה של מיקומנו בשדות ובמאבקי הון, מקשה על החשיבה על מוסר. מוסר, אם הוא כלל קיים בפרספקטיבה זו, יהיה דבר המבטא ומשמר את עמדת השחקן בהיררכיות אלו.
אך קיימות דרכים אחרות לחשוב על מוסר במחקר סוציולוגי, כאלו אשר עבורן מוסר אינו בגדר 'משתנה תלוי', מוסבר, אלא הוא בעל קיום וחשיבות בשל עצמו. כיוון אחד לעיסוק שכזה במוסר מגיע מבית מדרשו של הסוציולוג האמריקאי ג'פרי אלכסנדר. תפיסתו של אלכסנדר את המוסר שואבת מהשלב המאוחר בכתיבתו של דורקהיים, אשר עסק בניתוח החיים הדתיים בחברות שבטיות, אך היא פונה אל החברה האמריקאית המודרנית. בסוציולוגיה הדורקהיימיאנית, הסמכות המוסרית מעוגנת בערכי החברה המיוצרים ומבוטאים דרך הדת.
אלכסנדר טוען שגם החברה המודרנית, על שסעיה ומורכבותה, מחזיקה בסמלים משותפים, בקדושה ובטומאה. בעוד שתהליכים פוליטיים סבוכים, קבוצות בעלות אינטרסים סותרים ודעת קהל מפולגת מושכים בחוטי הזירה הציבורית, הם אינם מונעים רק על ידי שיקולים רציונאליים אלא גם על ידי ערכים ואמונות. לכן, שאלות כמו "מתי מכריזה מדינה על מלחמה?” “מתי הופך מאורע לסקנדל?” או "מתי מסתיים מסע בחירות בהצלחה?” מחייבות את החוקר לא רק לבחון את השתלשלות האירועים הפוליטיים, אלא גם ובעיקר לבחון כיצד מובנים אותם אירועים ביחס למה שהחברה תופסת כ'טוב' או 'רע', 'טהור' או 'טמא', ומהם הסמלים או הערכים הקדושים עבורה. אחד מהמשברים הפוליטיים הגדולים ביותר בעשורים האחרונים – פרשת ווטרגייט – למעשה לא נתפס בתחילת הדברים כחשוב במיוחד. רק לאחר שהאירוע הובנה על ידי אליטות פוליטיות כפוגע בקוד המוסרי הבסיסי האמריקאי ובמרכז ה"קדוש" של האומה הפך האירוע למשבר.
דרך אחרת בה ניתן לחשוב על מוסר היא דרך גבולות מוסריים. הסוציולוגית מישל למונט, בסדרה של מחקרים, בחנה את הדרכים שבהן קבוצות שונות יוצרות הבחנה בינן לבין שאר האוכלוסייה על ידי תפיסת והצגת עצמן כבעלות עליונות מוסרית. לדוגמה, בני מעמד הפועלים אותם חקרה תופסים את עצמם כמובחנים מבני המעמדות הגבוהים יותר לא משום שבפניהם עומדות פחות הזדמנויות בשוק העבודה, אלא משום שלדבריהם הם בעלי משמעת עצמית גבוהה ואחריות גבוהה כלפי בני משפחותיהם וקהילתם. 'מוסר' הוא מושג המפתח אשר דרכו נותנים המרואיינים משמעות לקבוצתם ובכך הם משמרים את כבודם ביחס לקבוצות האחרות. לפיכך, מוסר, כפי שהוא נתפס על ידי השחקנים, מהווה משאב חשוב עבורם ואינו ניתן לרידוד לכדי תוצר של מיקומם בתוך שדות תחרותיים אחרים.
דרך שלישית לגשת לנושא היא זו של הסוציולוגים הצרפתיים לוק בולטנסקי ולורן תבנו. בניגוד לאינטואיציה הסוציולוגית הביקורתית, נקודת המוצא של גישתם היא הנחת היסוד ששחקנים חברתיים הם בעלי חוש ביקורתי ומוסרי. דהיינו, לא רק הסוציולוגים רואים את התמונה החברתית הכוללת, והם לא היחידים העוסקים בפירוק "המובן מאליו". על פי גישה זו, אנשים 'מן השורה' עוסקים בביקורת ובהצדקת עמדותיהם בחיי היום יום: בפוליטיקה, במקום העבודה, בויכוחים עם בני משפחה או חברים. שחקנים מגנים על עמדותיהם ומבקרים את עמדות האחר לא מתוך תחרות על משאבים, אלא מתוך תפיסות שונות של טובת הכלל. מחקרים בגישה זו עוסקים במיפוי תפיסות שונות אלו, בדרכים שבהן הן מגיעות אל הזירה הציבורית, ובדרכים שבהן מצליחים שחקנים או קבוצות להגיע להסכמה חרף הבדלים תהומיים בדעותיהם לגבי הדרכים המוסריות שבהן יש לפעול.
מוסר מופיע גם בדרכים אחרות במחקר הסוציולוגי, ורשימה זו וודאי שאינה ממצה. אך מטרתה היא להדגיש שהמושג חי ובועט בדיסציפלינה, ולא בכדי. שאלות של טוב ורע הן חלק בלתי נפרד מהחיים החברתיים, ולפיכך הן חלק בלתי נפרד מהסוציולוגיה. הסוציולוגיה, כפי שמראות דוגמאות אלו, אינה מחויבת 'לעקוף' את העיסוק במוסר על ידי פירוקו והכפפתו לסְפֶרות זרות לו, אלא יכולה לתת לו משקל ואוטונומיה משל עצמו.
קריאה מומלצת:
· Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: a Cultural Sociology (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003).
· Jeffrey Alexander, The Civil Sphere (Oxford and New York: Oxford University Press, 2006).
· Michèle Lamont, Money, Morals and Manners: the Culture of the French and American Upper-Middle Class (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
· Michèle Lamont, The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class and Immigration (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).
· Luc Boltanski and Laurent Thèvenot, On Justification: Economies of Worth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006).
· ג'וליה רסניק ומיכל פרנקל, "מסוציולוגיה ביקורתית לסוציולוגיה של הביקורת: הסוציולוגיה הפרגמטיסטית של לוק בולטנסקי." תיאוריה וביקורת 17, סתיו 2000.
שי דרומי הוא דוקטורנט לסוציולוגיה ועמית זוטר במרכז לסוציולוגיה תרבותית באוניברסיטת ייל. הוא מוסמך מגמת סוציולוגיה באוניברסיטה העברית. עבודת התיזה שלו, שעסקה בשיפוט מוסרי ורגשות נכתבה בהנחייתה של פרופ' אווה אילוז.
מאת: שי דרומי
אחד מהניסויים המוכרים ביותר בהיסטוריה של הפסיכולוגיה נערך על ידי סטנלי מילגרם, ועסק בציות לסמכות. הניסוי, שנערך בשנת 1961, בחן את מידת הכאב שיהיו מוכנים הנחקרים לגרום לאדם אחר, תוך ציות להוראותיו של עורך הניסוי. הדבר נעשה על ידי הצבת נבדק בחדר סגור, ובו אינטרקום שדרכו היה עליו להקריא שאלות לאדם הנמצא בחדר אחר. בכל מקרה שבו לא הצליח הנשאל להשיב נכון, היה על הנבדק ללחוץ על כפתור שגרם ל"הענשת" הנשאל, על ידי מתן "מכת חשמל". כל תשובה לא נכונה הגבירה את "עוצמתה" של "מכת החשמל" אשר ניתנה כתגובה. עם התקדמות הניסוי, יכלו הנבדקים לשמוע את צעקות הכאב של הנשאלים, שהלכו והתגברו עם כל מכת חשמל, עד אשר אלו הפסיקו להגיב לשאלות ששאלו אותם הנבדקים. הנבדקים קיבלו הוראת ספציפיות מעורכי הניסוי להמשיך בניסוי – לשאול ולחשמל – גם לאחר שהנשאלים הפסיקו לענות.
למרות שמכות חשמל אמיתיות לא היו שם, והצעקות היו מפוברקות, הנבדקים לא ידעו זאת. הם האמינו שהם אכן מחשמלים אדם אחר וגורמים לו כאב רב ונזק גופני. אולם רובם, גם אלו שהביעו חששות והסתייגויות, המשיכו בניסוי משום שצוו לעשות זאת על ידי עורכי הניסוי. כ-65% מהנבדקים המשיכו בניסוי גם לאחר שצעקות הכאב נדמו, תוך כדי העלאת עוצמתן של מכות החשמל על כל שאלה שלא נענתה נכון (או שלא נענתה כלל), עד לעוצמה הגבוהה ביותר. המסקנה המטרידה שביקש מילגרם להוציא מן הממצאים הללו היא שהאזרח מן השורה, בהינתן מקור סמכות משמעותי, יעדיף לרוב לציית למקור הסמכות החיצוני ולא למצפונו.
למרות הדיון הער בעקבות הניסוי על הבעיות האתיות הכרוכות בו, ממשיכות גרסאות שונות שלו להיערך גם בשנים האחרונות. ועדת האתיקה באוניברסיטת סנטה קלרה הגבילה את העוצמה המיוחסת למכות החשמל, אך הניסוי עצמו שוחזר באוניברסיטה בשנת 2008. היבטים נוספים של ממצאי הניסוי המקורי נבחנו מחדש גם באוניברסיטת אוהיו, תוך שימוש בעוצמות חשמל נמוכות יותר מאלו של הניסוי המקורי (שבו הגיעו מכות החשמל לרמה המסוכנת של450 וולט). הנבדקים, שככל הנראה לא שמעו על הניסוי המקורי, הסתפקו ברמות שנעו סביב 150 וולט, וחישמלו בעוצמה הדומה להכנסת האצבע לשקע החשמל הביתי.
חוק "ניסויים רפואיים בבני אדם", אשר הצעתו נידונה בימים אלו בכנסת, מתייחס בין השאר לחשיבותה של "הסכמה מודעת". לפיכך, חוקר מחויב למסור למשתתף מידע על הניסוי בשפה פשוטה אשר תהיה מובנת לו היטב. המידע שיימסר יכלול פרטים אודות מטרת הניסוי, תיאור הליכיו ותיאור הסיכונים אשר עלולים להיות כרוכים בו. למרות שהחוק טרם אושר, עקרון ההסכמה המודעת אינו חדש עבור הקהילה המדעית. הצהרת הלסינקי ועקרונות נירנברג, שניהם עוסקים בעריכת ניסויים בבני אדם, מתייחסים ספציפית לנושא ההסכמה המודעת. יעיד על כך כל מי שהשתתף בשנים האחרונות בניסוי אצל השכנים, המחלקה לפסיכולוגיה, וחתם על טופס הסכמה אשר בו פרטים על אודות הניסוי.
ניסויים המתבססים על עקרון הניסוי של מילגרם הם ניסויים הנערכים במסגרת של הסכמה לא מודעת. ולא בכדי, שהרי אילו היו הנבדקים מודעים להיותה של הסיטואציה מבוימת, היה הניסוי נכשל. עולה כאן השאלה האם ניסוי הוא הדרך הנכונה לבחון עד כמה אנו צייתנים? האם אין דרכים אחרות לבדוק עד כמה נהיה מוכנים להכאיב אם נצטווה על ידי מקור סמכות לעשות זאת, גם כאשר המעשה נוגד את מצפוננו? יתכן שועדות האתיקה אשר אישרו את שחזורו של הניסוי, עם מגבלות שונות בנוגע לעוצמתן של מכות החשמל, לא לקחו בחשבון שאלות אלו.
המציאות החברתית מספקת לנו שדות רבים שבהם ניתן לחקור גרימת כאב, הן נפשי והן פיסי, וצייתנות. כלא אבו גרייב שבעירק, שהתפרסם לאחר גילויים על אודות התעללות ברוטאלית באסיריו על ידי חיילים אמריקאיים, הוא דוגמא טובה לכך. בעוד שהמעבדה היא ללא ספק הזירה הטובה ביותר לבידוד התופעה הנחקרת, הרי שהמחקר בשדה מאפשר לחוקר להבין את מכלול הגורמים הכרוכים בה. לכן, מחקר דמוי ניסויי, כזה הנערך באמצעות ראיונות, תצפיות, שאלונים או ניתוח ארטיפקטים, אך פוסח על המניפולציה שבניסוי, הוא חלופה שתוכל לשפוך אור סוציולוגי ואנתרופולוגי על הנושא ובכל זאת להימנע מהונאת הנחקרים.
שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.
מאת: מעיין אנגל
כשהיה סטודנט, השתתף סדהיר וונקאטש (Sadhir Venkatesh), סוציולוג מאוניברסיטת קולומביה שבניו יורק, באיסוף חומר למחקר על צעירים עניים עירוניים בדרום שיקאגו. לאחר שהסיק כי שיטת מחקר שגרתית כמו שאלון לא תלמד אותו על חייהם, החל וונקאטש להסתובב בסביבת מגוריהם, מבני דיור ציבורי. כך הכיר את ג'ייטי (JT), מנהיג אחת הכנופיות היותר ידועות לשמצה באזור, שעוסקת בעיקר בסחר בסמים. וונקאטש התלווה אליו במשך ארבע שנים, בין 1989-1993, ובמשך שבע שנים נוספות התוודע לגורמים נוספים בשכונה כמו דילרים, סרסורים, זונות, דיירי מבנים נטושים ועוד. בספרו Gang Leader for a Day שיצא לאחרונה הוא מתעד מקרוב את חיי הכנופיה ובכלל זה כיצד היא מנהלת את עסקי הסמים שלה.
וונקנטאש נוקט במוסר כפול כלפי נחקריו. מצד אחד הוא מציג אותם באור אנושי, כנאבקים לשרוד בג'ונגל העירוני בו הם חיים, ומצד שני אינו שוכח כי מדובר בפושעים. מכתיבתו עולה שאלת מידת המחויבות של חוקרים לנחקרים שלהם- האם חובתם המוסרית להגן על הנחקרים, גם אם בכך יעברו על החוק?
הספר עורר הד תקשורתי נרחב בארה"ב, כפי שבא לידי ביטוי, בין היתר, בכתב העת Sociological Forum . כתב העת נימק את הדיון ב- Gang leader for a day בכך שזכה למספר רב של אזכורים ותהה 'האם אלו פני הסוציולוגיה שאנו רוצים להראות?'
במסגרת הדיון ב – Sociological Forum, עוסקת סוזן קלמפט – לנדטקווסט (Susan Clampet-Lundquist) בסוגיות האתיות שעולות ממחקרו של וונקאטש וטוענת כי הוא מציג תמונה סטריאוטיפית, חלקית ומעוותת של תושבי הדיור הציבורי בשיקאגו. קלמפט – לנדקווסט, ששימשה כמדריכה לילדים בסביבה דומה לזו שחקר וונקאטש, טוענת כי הוא בחר להתמקד בדמויות סנסציוניות, הנמצאות בשולי אותה אוכלוסיה, רק משום שסיפורן מעניין יותר. לדבריה, אכן היו ילדים שהוריהם היו מכורים לסמים, אך רוב ההורים ביקשו להעניק לילדיהם פעילויות אחר הצהריים ותגבור בלימודים. בעייתי עוד יותר בעיניה הוא שהקורא ההדיוט, שעשוי לגלות עניין בספר מסוג זה לא יחשוד באמינותו של וונקאטש, מאחר שהוא מצטייר כמי שהיה 'בפנים' וכן משום שהוא מבקר בספרו את הסוציולוגים שחקרו עוני עד היום.
וונקאטש השיב למבקריו וטען כי ראה חשיבות רבה בכך שהספר, על מסריו החברתיים יהיה נגיש לקהל הרחב. הוא מדגיש כי עשה זאת למרות הקשיים הרבים שהיו כרוכים בכך, ולמרות שגילה כי 'הקהל הרחב' מורכב כולל קבוצות מגוונות השונות זו מזו. וונקאטש מוסיף כי בכתיבה ביוגראפית חשוב שהכותב יהיה נאמן לעצמו. כך, שתיאורים שקלמפט – לנדקווסט מכנה "סנסציוניים" מייצגים בעיניו את תגובתו הרגשית האותנטית. כמו כן, לדבריו, ההשוואה בין עבודת שדה ממושכת לחוויות מזמן קצר של הוראה או ממספר ראיונות, כפי שעשתה קלמפט – לנדקווסט בביקורת שלה, ממעיט מערכה של עבודת השדה.
מעיין אנגל הינה סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.
מאת: לירון שני
"...המחברת טענה במאמר כי לפי הממצאים האמפיריים הנתונים בידי החוקרים, מתקיימת בכל החברות האנושיות הבחנה בין זכרים לנקבות, וכולן מעניקות יוקרה יתרה למין הזכר. הבסיס המאפשר הבחנה זו (שאין לה על פי הבנת החוקרת, כל משענת מהותית), נעוץ בחיפוש האנושי האוניברסאלי אחרי "מותר האדם.."
פיסקה זו לקוחה מתוך דוח קריאה שהוגש במסגרת אחד מקורסי המבואות. על פניו שמחה גדולה. כתיבה זורמת עם הבנת טקסט שכמותה לא היינו מצפים מסטודנט בסמסטר הראשון של לימודיו. חגיגה של ממש למתרגל אלמלא הייתה הפסקה המצוטטת מועתקת, מילה במילה, מתוך מאמר של פרופ' תמר אלאור המופיע באתר הספרייה הוירטואלית של מט"ח, ומתוך הספר "קוראות מבראשית", בעריכת רותי רבצקי.
רוב הסטודנטים שהגישו את הדוחות, ונשאלו לפשר העניין, לא הבינו את הבעייתיות, או לפחות כך טענו. לגיטימי היה בעיניהם להעתיק חומרים מהאינטרנט ולהגישם כחומר מקורי, כאילו נכתב על ידם. הם לא ראו בכך בעיה אתית או מוסרית, ובכל מקרה, קיוו לא להיתפס. בקורס המדובר החלטנו, צוות המתרגלים, להסתפק בשיחת הבהרה ובאזהרה, במקום להעביר את העניין לועדת המשמעת. זאת, מתוך הבנה שהקורס הנו אחד מהמפגשים הראשונים של הסטודנטים עם האוניברסיטה, ומתוך אבחנה שאף אחד לא הסביר להם את מה שנראה מובן מאליו – אסור להעתיק באוניברסיטה.
תופעת העתקת עבודות מהאינטרנט רווחת באקדמיה כבר כמה שנים. במרחב האינטרנטי מתקיימים עשרות אתרים שמוכרים, תמורת מאות שקלים, עבודות סמינריוניות ואחרות, לסטודנטים, ולעתים גם לחברי כנסת. מרצים רבים מספרים שהם מתחילים כל בדיקת עבודה בהרצת מספר משפטי מפתח בגוגל. פרופ' רן חרמש, מהמחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת בן גוריון, אף סיפר, במסגרת חלופת מיילים ברשת- Social Science- IL, שהוא קונה עבודות כדי להוכיח את העבירה שביצעו אותם סטודנטים ולהעבירם לטיפול ועדת המשמעת האוניברסיטאית. ד"ר גולן פדידה וד"ר מירי גלעזר טענו באותה התכתבות שהבעיה אינה רק מוסרם הירוד של הסטודנטים, אלא נעוצה גם באופן התנהלות המרצים. לטענתם, רק מעקב רציף אחר עבודות הסמינריון של הסטודנטים, כבר מהשיעור הראשון, יכול לצמצם את היקף התופעה. השניים הציגו תוכנית מפורטת לאופן המעקב הזה, אך לטענת ד"ר פדידה, לרוב המרצים אין זמן לבצע עבודה כזו, מה שכאמור מקל על הסטודנטים בהעתקות. ד"ר יופי תירוש, מרצה למשפטים מאוניברסיטת תל אביב, מספרת, בהמשך הדיון, על אתרים ואנשים שמתמחים בכתיבת עבודות בהזמנה - כך שגם מעקב צמוד אולי כבר לא יכול לפתור את הבעיה..היא פיתחה מערכי שיעור לכתיבת עבודות אשר בנוסף ללווי צמוד, יכולים, לדעתה לצמצם את התופעה.
ברור לי שהאקדמיה לא יכולה ולא צריכה להתעלם מהאפשרויות והבעיות שטמונות בשימוש באינטרנט. האינטרנט מאפשרת נגישות לידע רב. ישנם דברים רבים שניתן ללמוד ממנה, אך יש לעשות זאת בזהירות ובצורה מוקפדת. גם כשאני למדתי לתואר הראשון, נעזרתי במאמרה של אלאור אחרי שקראתי לראשונה את מאמרה של אורטנר על סמלי מפתח וניסתי להבין מה היא והמתרגלים רוצים מחיי. גם אני (כמו רבים אחרים), השתמשתי בסיכומים משנים עברו הנפוצים באינטרנט, יחד עם זאת ניסתי להקפיד שלא יהפכו לבסיס של לימודי, אלא להותירם בגדר מידע משלים.
אחת הבעיות המרכזיות בשימוש באינטרנט היא בעיית "הגניבה הספרותית" )פלגיאט), כלומר העתקה או שימוש במשפטים ורעיונות של אחרים ללא אזכור המקור, והצגתם כאילו היו של הכותב עצמו. האוניברסיטה מתייחסת לעבירה כזו בחומרה, לפי סעיף 14, בתקנון האוניברסיטה, תתי סעיפים 4-7, "גניבה ספרותית", נחשבת הגשת עבודה, שכולה או חלקים ממנה הועתקו מעבודה אחרת, אם בעזרת קנייתה בכסף והן ממקורות אחרים. ועדות המשמעת של האוניברסיטה נוטות להחמיר בעונשים על עבירות אלו בנסיון ליצור הרתעה (להחלטות ועדת המשמעת).
בעיה נוספת בשימוש באינטרנט, היא שאלת אמינות המידע. האתר שבו באה לידי ביטוי סוגיה זו במלוא עוצמתה הוא "ויקפדיה", האנציקלופדיה החופשית ברשת, המהווה את המקור העיקרי להסתמכות ולהעתקות של סטודנטים. האתר, גם אם אינו התגלמות הרוע כפי שטוענים כמה, גם אינו מקור אמין לשימוש בעבודות אקדמיות, כפי שמבהיר גם ג'ימס ווילס, מייסד המיזם. הבעיה באתר נעוצה בעובדה שכל אחד יכול לערוך, לשנות או להמציא עובדות וערכים כרצונו. ישנם, אמנם, מספר עורכים (בירוקרטים בשפת הויקי), אך הם אינם יכולים לסורק את כל הערכים הקיימים במיזם. הערכים "ערפאת" או "הטבח בסברה ושתילה" לדוגמא, זכו לשינויים וסילופים שונים, בהתאם לעמדות הפוליטיות של כותבים מתחלפים. גם נושאים פחות שנויים במחלקת פוליטית, כמו הויכוח על מקום הולדתה של לאה גולדברג, זכו לשיכתובים ושינויים רבים, חלקם בגלל בורות וטעויות שמקורן תום לב, וחלקם מתוך כוונה של בעלי אינטרס, כפי שהתרחש ב"פרשת סיגנת'אלר". יתכן שהמידע בויקפדיה הוא מדוייק, אך יכול להיות שלא. ולכן, הוא מתאים לשמש, במקרה הטוב, מקור לידע כללי, נקודת פתיחה, ולא נקודת סיום, בחיפוש המידע.
האינטרנט, אם כך, הוא כלי רב עוצמה בלימודים ומקור מפתה להעתקות וגניבות ספרותיות. יתכן ובקורסים במחלקה, סגל ההוראה והמתרגלים משדרים מסרים סותרים: מצד אחד מדברים על אתיקה ומהצד השני, מעלימים עין. ניסינו, כפי שתיארתי בדוגמא בתחילת הקטע, אולי מתוך נאיוויות ואמונה באדם, לפנות אל הסטודנטים לא בעונשים אלא בהבנה שהדבר לא נכון מוסרית ופסול מבחינה אקדמאית. שמדובר בעלבון למורה, ולא פחות, לתלמיד. אני מקווה שלא טעינו.
לירון שני הוא סטודנט לתואר שני באנתרופולוגיה. הוא כותב על ההתיישבות החדשה בחבל לכיש בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.
