בשונה ממשברים סביבתיים קודמים שהתרחשו בהיסטוריה של הפלנטה, המשבר הנוכחי הוא במידה רבה אנתרופוגני (מעשה ידי אדם), ומכאן השם הגיאולוגי המוצע לתקופה שבה אנו חיים – אנתרופוקן. בהתאם, תוכניות מדיניות סביבה ברחבי העולם כיום מתבססות על המהלך הלוגי והאופטימי שאם האדם קלקל, הוא גם יכול לתקן – באמצעות יוזמות להפחתת פליטות פחמן, שינוי הרגלי צריכה, צמצום טביעת רגל אקולוגית, תקנות מגבילות על צריכת חומרים מזהמים, ועוד. ואולם, רבים סבורים שצעדים אלה מגיעים מעט מדי ומאוחר מדי. יש אף המתריעים מפני שימוש ב"פתרונות פלסטר" מהירים המתקבלים במהלך וועידות בינלאומיות, שבטווח הרחוק עלולים להסב יותר נזק מאשר תועלת. אז מה בכל זאת אפשר לעשות? האם יש דרך אחרת?

לצד אקולוגים, פילוסופים, פסיכולוגים, והוגים באקדמיה ומחוצה לה, גם אנתרופולוגים הציעו תשובות לשאלות חשובות אלה. לפני שאציג את אחת העמדות האנתרופולוגיות העדכניות ביחס למשבר האקלים ותפיסות עולם ילידיות יש להבין תחילה מהו אנימיזם. המושג 'אנימיזם' (מהמילה הלטינית anima, נפש) פותח על ידי אדוארד טיילור, מאבות האנתרופולוגיה, כדי לפתח הסבר על האופן בו תרבויות שונות מבינות ומתייחסות לעולם הטבע. האנימיזם שימש את טיילור כדי לתאר את תורת הנפש של חברות שונות ביחס לבני אדם, בעלי חיים, צמחים, תופעות טבע, חפצים ורוחות. ניתן להבחין שמדובר בתופעה רחבה מאוד, ואכן עבור טיילור אנימיזם היה לא פחות מ"ההגדרה המינימלית לדת". לשיטתו, דתות העולם התפתחו בהדרגה ממערכות מאגיות, והן צפויות להיות מוחלפת במדע המודרני (Tylor 1871). כידוע, זה לא קרה (או טרם קרה, לדעת אבולוציוניסטים). אפשר לזהות לפחות שתי בעיות בעבודה של טיילור: ראשית, הנחת היסוד המבחינה באופן בינארי בין גוף/נפש, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסות של עמים ילידיים; ושנית, גישה שיפוטית הרואה באמונות ופרקטיקות ילידיות ביטויים תרבותיים של תפיסת מציאות אי-רציונליות, ילדותית, ושגויה.

 

המעיל המהודר של השמאן האינואיטי אַווה (ר' ציטוט הפתיחה של הכתבה), פריט לבוש נודע שהופיע באחד הדו"חות האתנוגרפיים שפרסם האנתרופולוג האמריקאי פרנץ בועז ביחד עם עמיתיו בשנת 1907. כיום בגלריה הלאומית של קנדה (מתוך Wikimedia commons)

 

 

טיילור אמנם תרם רבות להבנת הדת והתרבות, אבל ההגדרה שלו נזנחה באופן יחסי לאורך כמעט מאה שנה באנתרופולוגיה.[1] מי שחידש את הדיון על אנימיזם, החל משנות התשעים, הם אנתרופולוגים שהתעניינו ביחסי האדם והטבע, ולאו דווקא אנתרופולוגים העוסקים בדת.[2] הבולטים שבהם הם פיליפ דסקולה, נורית בירד-דוד, אדוארדו ויווירוס דה-קסטרו וטים אינגולד. המכנה המשותף לכלל עבודותיהם בתחום (שקובצו תחת השם "האנימיזם החדש"), הוא העמדה שלפיה אין להבין אנימיזם כאמונה פרימיטיבית בנשמות, אלא כ"אפיסטמולוגיה יחסיותית" (Bird-David 1999) או כ"אונטולוגיה" המונגדת לנטורליזם המערבי, ושמייחסת ליצורים שאינם בני אדם פנימיות אנושית (Descola 2013 , ר' על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ועל אנימיזם וצליינות בהקשר הפוסט-הומניסטי; ר' עוד על ההתפתחות במושג אצל אפל 2020; ארזי 2021, 2022). במסגרת זו, תפיסות ופרקטיקות אנימיסטיות כבר אינן נתפסות כנחותות למדע המערבי, אלא כמשלימות ולעתים חופפות לו. לעומת זאת, כאשר אנימיזם סותר את המדע, אין פירוש הדבר שהוא לוקה באינפנטיליות נאיבית, כמו שחשבו אנתרופולוגים ויקטוריאניים – אלא מדובר בדרך אחרת להבין ולחוות את העולם. "אנימולוגים חדשים" בני ימינו שואבים השראה מהאנתרופולוג האמריקאי אלפרד האלוול (Hallowell 1964), שהיה כנראה הראשון לזהות את האנימיזם כביטוי אונטולוגי המערב אנשים שאינם בני אדם (other-than-human persons, מושג שעדיין נשמע מוזר בעברית מודרנית).

 

במאמרה החלוצי "animism revisited", (נורית בירד-דוד מאוניברסיטת חיפה) הסבירה מהו אנימיזם באמצעות הבחנה בין הדרך שבה אנימיסטים ומדענים מערביים רוכשים ידע, על בסיס עבודת השדה שערכה בקרב ציידים ולקטים בני הניאקה בהודו (1999: 77, במקור באנגלית):

במסגרת הפרדיגמה האובייקטיביסטית שעליה התבססו ניסיונות קודמים לפתור את בעיית ה"אנימיזם", קשה להבין את הרעיון שלפיו אנשים "מדברים עם" דברים, רוקדים, או מתחברים איתם במגוון דרכים ש"לדבר" מתאר כאן בקצרה. לפי הפרדיגמה הזו, לימוד כולל רכישה של ידע על דברים באמצעות ההפרדה בין היודע והנודע (זה שיודעים אותו – ד"ז), ולעתים קרובות אף באמצעות פירוק הנודע לחלקים על מנת לדעת אותו. למשל, כדי לחקור יער טרופי – סוג היער שבו הניאקה חיים ושאיתו הם "מדברים" – בוטנאים המחזיקים בתפיסת עולם זו חותכים חלקי עצים עם מצ'טות, ממיינים את הצמחייה הנופלת לסוגים, מניחים פיסות של כל סוג בתוך שקיות קטנות, ולוקחים אותן מהיער להרבריום לצורך סיווג בוטני... בהשוואה לשיטה זו, "דיבור עם" עצים נראה כטקס נטול כל קשר לעסק הרציני של רכישת ידע על עצים.

אם "לחתוך עצים לחלקים" מבטא את האפיסטמולוגיה המודרניסטית, "לדבר עם עצים"... מבטא את האפיסטמולוגיה האנימיסטית של הניאקה. "לדבר" הוא קיצור של היקשרות דו-כיוונית עם עץ – במקום "לדבר" אליו באופן חד-כיווני, כאילו הוא יכול להקשיב ולהבין. "לדבר עם" מייצג תשומת לב להבדלים ולדמיון בהתנהגות ובתגובה של דברים במצבים של היקשרות, וכן היכרות עם דברים אלה כשהם משתנים דרך תהפוכות ולאורך זמן עם המעורבות איתם. "לדבר עם עץ" – במקום "לחתוך אותו" – הוא לקבל מה שהוא עושה כאשר מישהו פועל ביחס אליו, והיותו מודע במקביל לשינויים בעצמו ובעץ. מדובר בציפייה לתשובה ומענה, צמיחה לתוך היענות ואף אולי לתוך אחריות משותפת.

 

בקריאת שתי הפיסקות של בירד-דוד מנקודת מבט סביבתית, ניתן לזהות את הקשר בין הבוטנאי המתייחס לעץ כאובייקט דומם שיש לדעתו תוך הריסתו ועקירתו מבית גידולו (כדי לפתח "ידע לשם ידע"? כדי לחפש תרופה לסרטן?) לבין ניצול קפיטליסטי שיטתי של היער, הנתפס כאוסף של משאבים שניתן ואף צריך לנצל לטובתם של בני האדם. לעומת זאת, בן הניאקה המדבר (עם או בלי מרכאות) עם עץ מסוים – בתואר 'מסוים' איני מתכוון למין מסוים, כמו אורן או אלון, אלא במובן שמדברים על אדם מסוים – מקיים ביחד עם העץ מערכת יחסים בין-אישית של תלות הדדית. קשר זה חורג הרבה מעבר להתבוננות חומרית צרה על ערכיו התזונתיים של העץ, סגולות הריפוי שלו, איכות "חומר הגלם" שלו וכו', ועל כן מתקבל על הדעת כי יער שיושביו אנימיסטים בטוח יותר מפני כריתה מאסיבית מאשר יער "ריק" בנוסח שמורות הטבע האמריקאיות (ר' ארזי 2022). במאמר "אנימיזם, שימור ומיידיות" (2013) שכתבה בירד-דוד עם האנתרופולוג דני נווה (שכתב את עבודת הדוקטורט שלו בהדרכתה), כבר מופיעה קריאה ישירה לחנך את עצמנו ואת ילדינו לראות דברים/אנשים שאיתם אנחנו באים במגע בתור בעלי קיום עצמאי, כחלק מדרך פעולה המתנגדת לנטייה המערבית התועלתנית (ע' 37). דברים דומים מופיעים בכתביהם של אנתרופולוגים הפועלים באמזונס, הדנים בקשרים בין האסון הפלנטרי ומשבר האקלים לבין ה"אנתרופוצנטריזם המערבי" והדיכוטומיה ההיררכית בין טבע לתרבות. גם כאן דרכי חיים ילידיות מוצגות כחלופות בנות-קיימא שעשויות להוציא אותנו מהמשבר (Kapfhammer 2012).

ואולם, לצד הסברה שאנימיזם עשוי לסייע בהתמודדות עם המשבר העולמי, יש להיזהר ממהלך של ניכוס תרבותי קולוניאליסטי המרדד את המגוון העצום של תפיסות עולם ילידיות לכדי תמונה פשטנית יחידה, שטחית והרמוניסטית, המציירת יחסים נעימים ורגועים של הדדיות בלתי מסויגת עם הטבע (כחלק מהנרטיב של "הפרא האקולוגי האציל"). אדרבה, אנתרופולוגים רבים הצביעו על היחסים המורכבים והאלימים לפרקים של חברות שונות עם הטבע (שם), שבמסגרתם חיות וצמחים אף עלולים להיתפס כאויבים (ארזי 2022). לעתים קרובות בני חברות של ציידים ולקטים נדרשים להפעיל שכנוע דיפלומטי, מניפולציה שמאנית, תחכום ואף פיתוי מיני, על מנת להשיג יתרון קוסמולוגי במסגרת של יריבות בלתי-פוסקת בין ציידים לניצודים המחליפים תפקידים באופן תדיר (למשל Willerslev 2007).

פסיפס רומי המתאר סצנה בעלת גוון אנימיסטי מן המיתולוגיה היוונית, שבה הנימפה דפנה הופכת לשיח הדפנה בברחה מפני האל אפולו החושק בה, המאה השנייה-שלישית לספירה (Princeton University Art Museum, מתוך Wikimedia commons).

מדען אוסף DNA מעץ מחט באמצעות קדיחה סיבובית ושליפת דגימה בגודל עיפרון (Bureau of Land Management Oregon and Washington, מתוך Wikimedia commons).

על הרקע שתואר לעיל נכתב המאמר שהעניק את הכותרת שלו לכתבה זאת, שפורסם ב-2021 בגיליון מיוחד של כתב העת Sociologus, המוקדש לנושא "אישיות פלואידית והעמימות של החיים: להגיע מעבר לאדם והביוספרה". המחבר, גווידו ספרנגר, הוא פרופ' לאנתרופולוגיה באוניברסיטת היידלברג אשר ערך עבודת שדה ממושכת בקרב בני הרמיט והז'רו בלאוס. הכותרת, "האם אנימיזם יכול להציל את העולם? הרהורים על אישיות ומורכבות במשבר אקולוגי" עשויה להישמע יומרנית, ואכן הכותב מסתייג ממנה בכותבו שהוא ניסח אותה באופן "אירוני-משהו". עם זאת, הוא ניגש ישירות לדון בשאלה כבדת משקל זו, תוך שהוא קושר ישירות בין ההתעניינות המחודשת באנימיזם ובין המשבר הסביבתי העולמי. טענתו של ספרנגר היא שהבנה מדויקת ורגישה של אנימיזם ילידי (בשונה מהמבט המוטעה המקובל בקרב חוקרים ואקטיביסטים מערביים באשר למושג), קרי דרך חיים הצומחת מתוך מערכות יחסים של תקשורת בין-מינית ותפיסת ישויות אחרות כפלואידיות ובלתי יציבות, עשויה להציע התחלה של פתרון בר-קיימא למשבר, וזאת באמצעות יצירת מחויבות מוסרית בין-מינית.

במאמרו, ספרנגר מנגיד את ה"אנימיזם" ל"מודרניות". לדעתו אנימיזם הוא מושג תאורטי (ולא מציאות אמפירית) המתאר אונטולוגיות וקוסמולוגיות לא-מודרניות "המכירות בחיים ורגש מעבר לביולוגיה, אישיות מעבר להומו ספיינס, וחברתיות מעבר לאנושיות" (ע' 74). מודרניות, לעומת זאת, מתאפיינת בכלכלת שוק קפיטליסטית, אפיסטמולוגיה של מדעי הטבע, ומודל אישיות אינדיבידואליסטי. חשוב לציין שמעבר לבעייתיות של עצם דיכוטומיה בסדר גודל שכזה בין חברות מודרניות ואנימיסטיות, ספרנגר, כמו דסקולה ולוי-שטראוס לפניו, מודע לפרדוקסים התאורטיים והמתודולוגיים הקשים שמעוררת עובדת היותו ממוצב (כמוני הכותב, וכמוך הקורא/ת) בתוך אחת מהן. נתיב המילוט של ספרנגר מתוך חדר המראות, בהשראת האנתרופולוג אדוארדו ויוויירוס דה קסטרו, שואב מהעובדה שאנימיזם, על אף היותו יצירה של הפרויקט המודרני, למעשה מאתגר עמוקות את עצם הסיווג שבו הוא נתון. זהו גם פתח התקווה שספרנגר מזהה באנימיזם כחלופה תודעתית, אתית ותרבותית לבלום את מצב החירום האקולוגי.

אך כאן מגיעה הביקורת של ספרנגר. כפי שהוא טוען בצדק, מערכות אנימיסטיות אינן מושלמות ויש להן בעיות משלהן. כתוצאה מכך, אימוץ לא זהיר של האנימיזם לכל היותר יחליף את המשבר הסביבתי במשבר אחר. ספרנגר מספק דוגמה אתנוגרפית מתוך עבודת שדה שלו בקרב בני הרמיט, המתגוררים ברמות של לאוס. לפי ספרנגר, המציאות של הרמיט כרוכה ב"הליכה על הקו הדק בין מוות לשפע, [שבה] כל צעד אל תוך העולם הלא אנושי אפוף סכנה" (ע' 79). בהקשר זה מזכיר ספרנגר את "דילמת הצייד", הנובעת מבעייתיות כפולה: 1) הואיל וחיות הציד או רוחות האדונים שלהן נחשבים כ"אנשים", נדרשים יחסי חליפין או מרמה שבמסגרתם החיות מעניקות את גופן לבני האדם – מרצונן הטוב או בעל כורחן; 2) הן חיות והן בני אדם עשויים לשנות צורה ולהפוך ליצור אחר. כתוצאה מכך, בני האדם מוכרחים להתמודד עם שתי סכנות ממשיות: 1) להפוך לקניבל, שכן ראינו שחיות וצמחים עשויים להיחשב לבני אדם (Fausto 2007; ור' פיסקת הפתיחה לכתבה זו); 2) להפוך ל"אחר" (למשל חיה או רוח), לצמיתות. כעת עולה השאלה: האם היינו מעוניינים להחליף ללא סייג את בעיית האקלים במשבר קיומי ומאיים שכזה?

בעיה נוספת שעליה מצביע ספרנגר היא הבנות עכשוויות שגויות של אנימיזם. ראשית, גישות לוגוצנטריות ותועלתניות נוטות להדגיש את מקומם של חיות וצמחים באונטולוגיות אנימיסטיות, תוך התעלמות מהסוכנויות שמעניקים אנימיסטים לישויות לא ביולוגיות, כמו רוחות וגופים שמיימיים, שאינן משרתות את מטרותיהם האקוסופיות של החוקרים (ר' למשל Kohn 2013). בנוסף, מעיר ספרנגר, רבים מבינים אנימיזם בצורה גורפת, כאילו הכול חי, מונפש, או מודע באופן קבוע ובלתי משתנה (עמדה שעשויה להוביל לאידאולוגיה פירותנית [fruitarian]) (למשל Ingold 2006). ואכן, בקריאה בספרות האנתרופולוגית (וקל וחומר בצריכת מדיה פופולרית), לעתים קרובות נתקלים בתיאורים היילוזואיסטיים מופרזים ("כל החומר חי/מונפש") שאינם מעוגנים בתפיסות ילידיות. על סמך עבודת השדה שביצע, ספרנגר מציע הבנה אחרת: כזו שבה הסטטוס של יצורים אחרים פתוח, גמיש, ותלוי תקשורת. בתמציתיות, "אנימיזם לא עונה על השאלה האם יצור מסוים הוא איש, אלא מתי" (ע' 81). בשונה מאנתרופומורפיזם גורף שמקורו במערב, עבור אנימיסטים ישויות שונות הן מורכבות, בלתי צפויות, עמומות ותלויות הקשר (ר' Bird-David 1999). הדגש כאן הוא על פוטנציאל, כלומר את הנוסחה "הכול חי/מודע/אנושי" יש להחליף בנוסחה "הכול יכול להיות חי/מודע/אנושי" (ר' Hallowell 1964; Viveiros de Castro 2009: 57-58;).

לסיכום, טוען ספרנגר, קיים צורך בחברתיות, מעורבות ומחויבות מוסרית בין-מינית המבוססות על תפיסת אישיות מורכבת ודינמית, ולא על תפיסת אישיות מהותנית ונוקשה הנובעת מפילוסופיה תועלתנית. גם אילו היה מדובר בעניין מעשי, אין זה מספיק להרחיב את התפיסה האינדיבידואליסטית של שוויון, אזרחות וכבוד הדדי (בסטנדרטים אנושיים מודרניים) לכלל היצורים החיים. מה שנדרש לדעת ספרנגר הוא גישה המתבססת על אישיות פלואידית ומורכבת. תפיסה זו מעלה מספר בעיות, על חלקן ספרנגר מצביע בעצמו (שחיקה באישיות של בני אדם ועידוד תחרות הובסיאנית על זכאות לאנושיות) וחלקן עולות מן הטקסט (למשל: מה עושים במקרה של חילוקי דעות תרבותיים ביחס למיהו איש/אדם?). אפשר גם לטעון כנגד ספרנגר שהוא יוצר תמונת קיצון המתעלמת מאפשרויות ביניים: מצד אחד מוצגים מודרניסטים התובעים הכרה גורפת באנושיותם של בני האדם על חשבון שאר היצורים החיים, ומהצד השני אנימיסטים חרדתיים המאיימים על הישגי המערב בתחום זכויות האדם. ועדיין, קשה שלא לקבל השראה מניסיונו של ספרנגר לפתח איזון בר-קיימא בין מודרניות לאנימיזם, לנוכח שלל האתגרים הסביבתיים והחברתיים העומדים לפתחנו.

*

בהמשך לעמדות שסקרתי, יש חוקרים שלדעתם עמדתו של ספרנגר מתונה ומעודנת מדי. אסקור כאן בקצרה שתי עמדות אחרות, אחת של חוקר דתות והשנייה של בוטנאית. העמדה הראשונה כונתה "אנימיזם אקדמי", והיא מאפיינת את עבודתו של חוקר הדתות הבריטי גרהם הארווי. הארווי (2013: 11) טען בכתביו ובהרצאותיו שבמובן מסוים, "תמיד היינו אנימיסטיים". תוך התכתבות עם הסוציולוג, האנתרופולוג והפילוסוף ברונו לאטור (ר' כאן), הארווי מציע שבמובן מסוים בני חברות מערביות עדיין נמצאים "בארון" תפיסתי, תוך שהם מתכסים באצטלה של רציונליות ונטורליזם. ואולם, טוען הארווי, עובדת היותנו אנימיסטים משתקפת באופן שבו אנחנו מתייחסים לבעלי החיים שלצידנו, לפריטים הטכנולוגיים שברשותנו, ולאהובים שכבר אינם איתנו (ר' Kapfhammer 2012: 163). הארווי אף חיבר "מניפסט אנימיסטי" (2012) הקורא להתנערות מתפיסת "נזר הבריאה" ומתן כבוד לכלל היצורים. במניפסט זה הארווי כותב: "תפקידנו אינו להציל את הפלנטה, או לדבר בשם בעלי החיים, או להתפתח למצבים גבוהים יותר" (ע' 2). על פניו נראה אפוא שציפיותיו של הארווי ביחס לאנימיזם צנועות יותר, ובה בעת אינסטרומנטליות פחות, מאלה של ספרנגר.

דוגמה ייחודית נוספת ניתן למצוא בעבודתה של הביולוגית האיטלקיה-אוסטרלית מוניקה גגליאנו, שמחקריה פורצי הדרך בבוטניקה שינו את האופן בו הקהילה המדעית מבינה כיום כיצד צמחים חשים, לומדים, זוכרים, מתקשרים, ומקיימים יחסים חברתיים. מה שמעורר עניין בעבודתה של גגליאנו, אולי לא פחות מתגליותיה, הוא גישתה של החוקרת: בשונה מתפיסה מסורתית המבחינה בין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, גגליאנו מדברת עם הצמחים שלה. קראתם נכון: גגליאנו מתארת כיצד היא לא רק תופסת עת עצמה כחלק מהניסוי, אלא גם מתייעצת עם הצמחים שהיא חוקרת, זוכה להשראה מהם, ואף רואה בהם שותפים במחקר. במאמר שפורסם לאחרונה (Onzik & Gagliano 2022), גגליאנו ושותפתה האנתרופולוגית קריסטי אונזיק מתארות תהליך רפלקסיבי ביחס לניסוי שבחן קבלת החלטות אצל צמחי אפונה, שבוצע בהתאם לפרוטוקולים מדעיים. במונחים המקובלים, הניסוי "כשל": ציפייתה של החוקרת ביחס ל"מה שאמור להיות" – כזבה, שכן ההחלטה שגגליאנו קיוותה לזהות מצד הצמחים לא התממשה. אך בשלב זה גגליאנו מעלה בדעתה "מחשבת כפירה": מה אם לא מדובר בחוסר היכולת של צמחי האפונה להחליט, אלא שהם פשוט קיבלו החלטה אחרת מזו שציפתה לה החוקרת? מה אם הצמחים פשוט סירבו לשתף פעולה מסיבה זו או אחרת? בהסכת שבו רואיינה גגליאנו (2021, מדקה 34:00 ואילך) היא מציעה: "בהתנהגותם הם אומרים לי: כן, אנחנו יודעים מה את אומרת כאן, אבל למעשה אנחנו בוחרים בדרך הזו". מתוך ניסיון להבין את רצונם של הצמחים, גגליאנו העבירה את הניסוי לסביבה אחרת, ובשלב זה תגובת הצמחים היתה שונה לגמרי – כמו גם שאלת המחקר. מחשבה רדיקלית זו על "קודש הקודשים" של המדע פותחת הזדמנויות חדשות ויצרניות: מהמצב המסורתי שבו "כישלון" הניסוי מוביל את המדענית לחשוב שאינה מספיק טובה, הוא מצביע על כיוון חדש למחקר ביחד עם הצמחים. הניסוי המדעי נתפס כעת כמפגש בין מדענית לצמחי אפונה, שמאפשר דרכים יצירתיות להרגיש ולדעת.[3]

אז האם אנימיזם יכול להציל את העולם? לפני שאחווה את דעתי על השאלה אתאר בקצרה את הרקע האקדמי שלי. הגעתי לחקור אנימיזם, בין השאר, דרך מחקר התזה שלי בקרב בדואים בנגב, שבו עסקתי בקורבנות בעלי חיים, שיחות עם אבות קדמונים דרך קבריהם, האכלת ציפורים וחיות בר על גבי הקברים הקדושים, שפשוף עור הגוף באדמה מקודשת שנאספה ממרגלות הקברים, הבאת תינוקות בני ימים אחדים לקברים לצורך קבלת ברכה, ועוד. במחקר הדוקטורט שלי אני מתעתד לחקור ולהעמיק בממדים של אנימיזם, מתוך כוונה לחשוף רבדים שטרם נחקרו. לשם כך בכוונתי לשאול: כיצד האנימיזם משתנה בזמן ובמרחב? למשל, מה קורה כשעץ בעל סוכנות הופך לקורה של בית, לקערת-אוכל, או לכלי נגינה בעלי עוצמה שמאנית? איך התקשורת של בני האדם עם העץ משתנה לאורך התהליך? בעבודתי אני מתכוון לחבר יחד שני גופי ידע שנבחנו עד כה בנפרד: מצד אחד האופן שבו ישויות שונות בחברה אנימיסטית נצרכות הופכות לפריטי מזון, חפצים וכדומה (למשל Fausto 2007) ומצד שני האופן שבו חיות וצמחים הופכים ל"דברים" חסרי סוכנות כתוצאה מתהליכים כלכליים וחברתיים (למשל Naveh & Bird-David 2014). על מנת לבחון שאלה זו, אבצע עבודת שדה בקרב בני האאנט צ'יצ'ם ("ג'יבארו") בצפון-מערב האמזונס, תוך התמקדות ביחסי אדם-צמח. שאיפתי לעסוק ביחסיהם של עמים אמרינדיאניים עם עצים וצמחים נובעת לא רק מעיסוק-היתר של האנתרופולוגיה של האמזונס (עד לשנים האחרונות) ביחסי אדם-חיה ובציד, אלא גם מפני שבדרך כלל הסוכנות החברתית של צמחים עמומה יותר מזו של בעלי חיים, וכך יצורים אלה עשויים לשפוך אור על אזורי הגבול של החיים והקיום. מתוך עמדתי כי האנימיזם אכן יכול להציל את העולם (אם כי אני מסכים עם ספרנגר שמדובר בניסוח פומפוזי במקצת), אני מקווה לתרום למחקר על אנימיזם וסביבה באמצעות העמקה באונטולוגיות אנימיסטיות ילידיות, שיתוף פעולה עם האוכלוסייה הנחקרת, ולימוד משותף למען עתיד טוב יותר.

*

תודה לפרופ' נורית שטדלר, ראשת המחלקה, ולאלירן ארזי על קריאת טיוטה קודמת של כתבה זו ועל הערותיהם המועילות.

דניאל זוהר יתחיל השנה לימודי דוקטורט באנתרופולוגיה ב-London School of Economics, בוגר תואר שני באנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית ועורך פקפוק בעבר. 

בן לעם האצ'ואר עם רובה נשיפה באמזונס של אקוודור (צילום: Enrique Amigo, מתוך Wikimedia commons).

מקורות

ארזי, א. (2021). קוקה עם המתים ו"היהפכות ללבנים": מחשבת המרכז ואתנוגרפיה באמזונס כאנתרופולוגיה הפוכה. תיאוריה וביקורת 54, 19-58.

ארזי, א. (2022) החיות הן האויב שלנו. הזמן הזה. (https://hazmanhazeh.org.il/andoque/)

Bird-David, N. (1999). “Animism” revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current anthropology, 40(S1), S67-S91.‏

Descola, P. (2013). Beyond nature and culture. University of Chicago Press.‏

Fausto, C. (2007). Feasting on people: eating animals and humans in Amazonia. Current Anthropology, 48(4), 497-530.‏

Guthrie, S. E. (1995). Faces in the clouds: A new theory of religion. Oxford University Press.‏

Hallowell, A. I. (1964). Ojibwa ontology, behavior, and world view. In Primitive views of the world (pp. 49-82). Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the living world. Columbia University Press.‏

Harvey, G. (2012). An animist manifesto. PAN: Philosophy Activism Nature, (9), 2-4.‏

Harvey, G. (2013). Introduction. The handbook of contemporary animism, 1-12.‏

Ingold, T. (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos, 71(1), 9-20.‏

Kapfhammer, W. (2012). Amazonian pain. Indigenous ontologies and Western eco-spirituality. Indiana, 29, 145-169.‏

Khait, I., et al. (2023). Sounds emitted by plants under stress are airborne and informative. Cell, 186(7), 1328-1336.‏

Naveh, D., & Bird-David, N. (2013). Animism, conservation and immediacy. The handbook of contemporary animism, 27-37.‏

Naveh, D., & Bird‐David, N. (2014). How persons become things: economic and epistemological changes among N ayaka hunter‐gatherers. Journal of the Royal Anthropological Institute, 20(1), 74-92.‏

Onzik, K., & Gagliano, M. (2022). Feeling around for the apparatus: A radicley empirical plant science. Catalyst: feminism, theory, technoscience, 8(1).

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. University of California Press.‏

Sprenger, G. (2021). Can Animism Save the World? Reflections on Personhood and Complexity in the Ecological Crisis. Sociologus, 71(1), 73-92.‏ ‏

Tylor, E. B. (1871). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. J. Murray.‏

Viveiros De Castro, E. (2015). Cannibal metaphysics. University of Minnesota Press.‏

Willerslev, R. (2007). Soul hunters: hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univ of California Press.

לקריאה/צפייה נוספת

https://www.youtube.com/watch?v=PK_RIxyd1Bo – “How Understanding Native American Mythology Can Help Save The Earth”

 

 

 

 

איזה כיף שאני רשמית בתואר שני: יש לי מחקר תזה מרתק, הקורסים קטנים יותר ומבוססי דיון רציני, וכמובן- עברו שלוש שנים מאז הפעם האחרונה שנדרשתי לעבור את הלומדה להטרדה מינית של האוניברסיטה ואני זוכה לעבור אותה שוב.  עוד כשנדרשתי לעבור את הלומדה בתחילת התואר הראשון, בעיקר נתקפתי בקרינג' (=מבוכה חברתית) קשה (אבל עוד על כך בהמשך). עכשיו  אני יכולה לעבור אותה בסיוע של הכלים שהסוציולוגיה והאנתרופולוגיה העניקו לי, יחד עם הכלים שהעולם "העניק" לי בתור אישה בעולם שמנוהל על ידי גברים.

עוד לפני שאנחנו מתחילות לעבור על הלומדה יש להכיר בכמה הנחות יסוד. ראשית, מהי הטרדה מינית? החוק הישראלי למניעת הטרדה מינית קובע כי הטרדה מינית היא תופעה חברתית נפוצה הפוגעת בזכות בכבוד האדם ובזכות לשוויון, בעיקר של נשים, מטרת החוק היא להגן על הערכים שההטרדה פוגעת בהן (קמיר, 2009). שנית, נבחין בין החוק למציאות. החוק למניעת הטרדה מינית הועבר בגרסתו הראשונה בשנת 1998, ומאז מתעדכן מדי כמה שנים. במציאות, כמות משמעותית של נשים עוברת הטרדה מינית במהלך חייהן ולא מתלוננות או מדווחות לגורמי אכיפה, מדינתיים או ארגוניים. כלומר, החוק קיים אבל הוא לא מונע את המשך קיומן של ההטרדות בחייהן של רבות ורבים.

במקרה של הלומדה להטרדה מינית של האוניברסיטה, נטען כי היא נועדה לשרטט עבור מי שצופה בלומדה מה הן ההתנהגויות הרצויות, את ההקשר החברתי של התופעה ומה ניתן לעשות במקרה של הטרדה. פה מתגלה הבעיה הראשונית, זאת משום שהלומדה משרטטת עבורנו גבולות מאוד ברורים לפעולה. הניסיון לצייר את ההטרדה תחת סיטואציה מוגזמת ולא אמינה יוצרת תחושת מבוכה. הרי, כבר מהגן אנחנו עוברות את שיעור "הגוף שלי הוא ברשותי". אם כך, יצירת סרטונים סביב מגע מוגזם שלא בהסכמה לא מספקים לנו ערך. להיפך, ההפרזה בסיטואציות הופכת לסוג של יציאה ממוסכמה חברתית ידועה, והופכת את הסיטואציה המוצגת בלומדה לנלעגת. אין בעיה עקרונית עם זההעובדה שהלומדה מנסה להציג את הפער בין גבולות ההטרדה המינית האסורה בחוק לבין זאת שלא, אך הצורה המופרזת בה מוצגות הסיטואציות, מפחיתה מכוחן כדוגמאות שנועדו להדגים האם מדובר בסיטואציה אסורה או לגיטימית. אפשרות עדיפה תהיה להבהיר כי אומנם קיימות התנהגויות מסוימות שלא אסורות בחוק, אך גם הן תורמות ליצירתה של סביבה עוינת ולא נעימה, שיכולה להדיר את הנפגע.ת מהסביבה האקדמית. במקום לשים גבולות ברורים ומובהקים, אפשר להבהיר באיזה הקשרים הטרדה מינית נמשכת גם הרבה מעבר לגבולות שהחוק מציע לנו. 

לאוניברסיטה העברית היסטוריה עקובה של הטרדות שטופלו בצורות שונות (כשגם המחלקה שלנו אחראית לחלק נכבד בכך). אך, כתופעה רחבה יותר, הטרדות מיניות הן מנת חלקן של אוניברסיטאות ושאר מוסדות אקדמיים בארץ ובעולם. הנציבויות להטרדה מינית שיוצרות ומפיצות את הלומדות במוסדות מבקשות להעלים את התופעה, זאת בעזרת המערכת ובעזרת הישענות על גורמי הסמכות. אף על פי כן, ההיסטוריה מצביעה על כך שלעיתים רבות מדי המוטרד.ת אינה זוכה לעזרת המערכת וגורמי הכוח הרלוונטיים. רק בשנה האחרונה פרשת הטרדות ארוכת שנים של האנתרופולוג הנודע ג'ון קומרוף יצאה בפומבי לכותרות. קומרוף, אחד מהאנתרופולוגים הידועים והחזקים בעולם, מואשם בשורה ארוכה של הטרדות מיניות שונות (מגע מיני שלא ברצון, כניסה למרחב האישי, מערכות יחסים תוך ניצול יחסי מרות ועוד). העדויות, שנאספו לצורך הכתבה מהשלושים שנים האחרונות, מראות כי גם בעבר וגם בהווה, האוניברסיטה לא מתרגשת מסיפורי המטרידים. כמו שהלומדה מלמדת אותנו- המטריד נוטה לפעול בצורה סדרתית, על כן נדרשת עצירה של את התנהגותו על מנת למנוע את המשך ההטרדות. אך במקרה של קומרוף, האוניברסיטאות בהן פעל לא מנעו זאת. הן בחרו בטריק הידוע נגד חוקר עם קביעות, של העברה למשרה אחרת במוסד אחר. את אוניברסיטת שיקגו קומרוף עזב לאחר שורה ארוכה של האשמות עבור אוניברסיטת הרווארד, שם למוסד לקח שנים עד לנקיטת הליכים משמעתיים נגדו שלבסוף הסתכמו בשבתון ממושך, ללא ענישה משמעותית. הוצאתו של קומרוף דווקא לשבתון מנעה מסגור של 'הענישה' כמשהו שראוי לסנקציה ציבורית או אקדמית, שהרי מדובר בפרקטיקה שגרתית של חוקרים וחוקרות ללא כל קשר להטרדה מינית.

בהקשר ללומדה, אפילו היא מלמדת אותנו על גורמי הכוח במערכת ושיש לעזור לנפגעת ולטפל בפוגע. ומה שבפרשת קומרוף לא קרה. מעבר לכך, אף פורסם מכתב הגנה פומבי עליו חתומים שורה של חוקרות וחוקרים מהשורה הראשונה  (שמאז העליהום נגד עצם התמיכה בקומרוף רבות מהחותמות חזרו בהן).

ועדיין, הלומדה והחוק הקיים פה בישראל ובאוניברסיטה העברית לא מתאימים למציאות. בזמן שהלומדה מצליחה לתת לנו המון מידע חשוב ורלוונטי, חלקו נשכח בשל הדרך בה הוחלט להציג את הסיטואציות הנפיצות השונות. הדוגמא המוצגת לעיל אומנם מגיעה מאוניברסיטה אי שם מעבר לים, אך המציאות בישראל בעשרים השנים האחרונות לא חפה ממקרים דומים. העובדה כי גם באחת האוניברסיטאות המובילות בעולם הן המוסד והן עמיתי המטריד תומכים בו בגלוי מוכיחים כי הלומדה נראית מגוחכת כי גם ההטרדה, המוטרדת או הנפגעת נתפסות בה כמגוחכות ברמה מסוימת.

---

נטע אלראי היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית, בימים אלו היא עובדת על התזה שלה בנושא יחסי אקדמיה חברה ו-Science Communication בהנחיית פרופ' גילי דרורי וד"ר לירון שני. 

ביבליוגרפיה

קמיר, אורית .(2011[2009] ). "סוגים של הטרדה מינית" בתוך מילים מטרידות: סוגיות בהטרדה מינית מילולית בעריכת לבנון, ליאת. עמ' 71-81 ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

 

 

מי את מריה מגואדלופה?

מריה מגואדלופה, לפי האמונה הנוצרית של הכנסייה הרומנית קתולית, היא צורה של התגלות של מריה אימו של ישו לרועה צאן אצטקי חואן דייגו. חואן דייגו שהיה רועה צאן במאה ה-16 במקסיקו בזמן הכיבוש הספרדי, טייל בהרים של מקסיקו סיטי וראה לנגד עיניו את מריה. צבע עורה היה צבע "שמן זית" שילוב בין צבע עורם הכהה של האצטקים וצבע עורם הבהיר של הספרדים. היא הייתה לבושה בגלימה של האימפרטור האצטקי מלאת הכוכבים הלבנים על הרקע הכחול; השיער שלה היה פזור כמו אישה בתולה בתרבות האצטקית והייתה לה חגורה שחורה קשורה סביב הבטן, שמסמלת את היותה בהריון לפי התרבות האצטקית. היא נגלתה אליו בהיותה עומדת על הסהר, שמסמל את אלת הפריון האצטקית, הנלחמת באלת השמש שאחראית על מותם של התינוקות. כשחואן דייגו ראה את מריה המראה שלה נטבע בפונצ'ו שלו. הוא חוזר לעיר והראה לבישוף את ההתגלות על גבי הפונצ'ו, שמוצג עד היום בקתדרלה של הבתולה מגואדלופה במקסיקו סיטי שנבנתה על פי בקשתה בידי חואן דייגו.

סיפור ההתגלות של מריה מגואדלופה התפרסם מאוד באמריקות ובעולם בכלל, והיה לסמל קבלה של המסיון הספרדי במקסיקו . היחסים של המאמינים והמאמינות עם מריה מגואדלופה מתוארים כיחסים של אימהות ועם השנים הפכה מריה מגואדלופה לסמל לאומי במקסיקו והספרדים שלאחר כיבוש מקסיקו כבשו גם את הפיליפינים והביאו את דמותה לשם. כמו במקסיקו, גם בפיליפינים התנהל בשמה מיסיון נוצרי-ספרדי.

דמות מאחדת מבוססת מתחים

צבע עורה הייחודי; היותה אימו של ישו; והיותה הקדושה שתמיד בנמצאת הריון הפכו את דמותה לסמל רווי מתחים וסמל מאחד גם יחד. ההגירות הגדולות במאות ה-20 וה-21 יצרו קהילות מאמינים חדשות ברחבי העולם, ברבות מהן דמותה הפכה לסמל מאחד, של שייכות ושל בית במרחב של זרות. כיום, רבות ממהגרות העבודה בעולם הן נשים והנוכחות של מריה מגואדלופה, הפכו לסמל של נשיות במסגרות פטריארכליות וזימנו שאלות על היחסים של הכנסייה עם גופה של האישה. בפרט בכל הקשור ליחסים שבין הממסד (הכנסייה, המדינה, הפטריארכיה באופן רחב) לסוכנות הפרטית של המאמינות והמאמינים (שברובן נשים).

מריה מגואדלופה בארץ הקודש

בארץ הקודש נוצר מפגש בין-קהילתי, בין קהילת המאמינים המקסיקנית שעל פי רוב מאופיינת בחברים מעמד של דיפלומטים בשוהים בישראל לבין המהגרים הפיליפינים שהם ברובם מהגרי עבודה, וחלקם אף חסרי מעמד (זאת בשל תנאים של מהגרי עבודה בישראל שאינם מאפשרים להם להאריך את הוויזה).

בשבת של העשרה בדצמבר, יומיים לפני יום השנה הרשמי, התכנסו חברי הקהילות השונות בכנסיית סנט אנתוני ביפו לחגיגה של מריה מגואדלופה בישראל. הסיבה להקדמת החגיגה נובעת ממבנה שוק העבודה הישראלי, שמקשה על מרבית מהמאמינות הפיליפיניות (ומהגרות עבודה נוספות) להתפנות ליום חופש מיוחד באמצע שבוע העבודה. החגיגה כללה כארבע מאות אנשים, ביניהם מהגרים ממדינות שונות כמקסיקנים, קולומביאנים, ארגנטינאים וכמובן מהגרים פיליפיניים. גם אנשי דת הגיעו ככמרים בכנסייה הפרנציסקנית ותלמידי סמינר, נזירות ועוד. הפטריארך של ירושלים פיירבטיסטה פיצבאלה, שהוא גם הארכיבישוף, כיבד בנוכחותו. אחרי המיסה התקיימה הדלקת עץ כריסטמס בחצר מלווה בשירה של חברת קהילה. לאחר מכן כולם עברו למתחם האחורי של הכנסייה ועל במה קטנה הופיעו כמרים ונזירים, כשהם מבצעים שירי חג מולד. קבוצת ילדות עם חולצות תואמות של מריה מגואדלופה ביצעו ריקוד, קבוצת חברי קהילה הופיעו יחד בבגדים מסורתיים בריקוד ונגינה קולומביאנית. חברי המקהלה הפיליפינית הופיעו יחד עם האב אדוארדו והאב אוגוסטין (ראשי הכנסיות סנט פטרוס וסנט אנתוני) בריקוד זומבה מרהיב ועוד הופעות. בתום שלב ההופעות התקיימה הגרלה על חפצי מריה מגואדלופה. אלו כללו בין היתר מדליון, איקונה קטנה, איקונה גדולה. לבסוף המאמינים הקימו שולחנות מתקפלים ועליהם הניחו מאכלים מסורתיים. החגיגה של מריה מגואדלופה נראית קצת אחרת בכל מקום ובמקרה של החגיגה המשותפת ביפו, ניתן היה לחזות בשילוב של תלבושות, תבשילים ושירים שכל קהילה הביאה עימה וחלקה בנדיבות.

---

נורית ברקן-בוקרסלי היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית וכותבת את עבודת תזת המוסמך שלה על עדת מאמיניה ומאמינותיה של מריה מגואדלופה בישראל בהנחיית פרופ' נורית שטדלר.

---

ביבליוגרפיה

חן, ליאור, הקר, עומר, & שטדלר, נורית. (עורכים). (2001). מקומות קדושים בארץ הקודש מבט אתנוגרפי. רעננה, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.

Coleman, Simon, 'Mary in a Mobile World: The Anthropology of a Moving Symbol', in Chris Maunder (ed.), The Oxford Handbook of Mary, Oxford Handbooks (2019; online edn, Oxford Academic).

Napolitano, V. (2009). The Virgin of Guadalupe: A nexus of affect. Journal of the Royal Anthropological Institute, 15(1), 96–112. 

Willen, S. S. (2019). Fighting for dignity. migrant lives at Israel's margins. University of Pennsylvania Press.

Wolf, E. R. (1958). The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol. The Journal of American Folklore, 71(279), 34–39. 

 

ספר לנו על עצמך ואיך הגעת לסוציולוגיה

כשהתחלתי, לא ידעתי מה זה סוציולוגיה. הייתי בתואר בביולוגיה באוניברסיטת קורנל בתוכנית קדם-רפואה. בערך באמצע הלימודים הבנתי שאני לא רוצה להיות רופא ובמקביל ניתנה לי הזדמנות לעבוד עם בן דוד במסחר מניות בשיקגו והבנתי שזה איפה שאני רוצה להיות אחרי האוניברסיטה. אז התחלתי לעבוד בתחום הזה ועם הזמן שמתי לב שזה נהיה יותר ויותר אוטומטי וממוחשב ופחות אנושי.

במקביל סיימתי את התואר השני שלי במחלקה לכלכלה ב-New School בניו יורק, שבניגוד למרבית המחלקות לכלכלה בארצות הברית, היא בעלת אוריינטציה מרקסיאנית. שזה שינוי משמעותי בהשוואה למשרה שהייתה לי בוולט סטריט. במקביל עברתי הכשרה כלכלית נוספת שנחשבת לקרובה יותר לזרם המרכזי של העולם הכלכלי. כלל ההכשרה שלי בכלכלה הייתה סיפקה לי הרבה עניין, נחשפתי לכתבים של הוגים כלכליים משמעותיים כמו אדם סמית' ודיוויד ריקרדו, שמות שאנחנו שומעים עליהם אבל לא בהכרח זוכים להתעמק בכתביהם.

בהמשך לימודי הכלכלה, במסגרת המחקר עבור התזה שלי, גיליתי שאני מאוד מתחבר למחקר אבל אני לא רוצה להפוך לכלכלן. בלימודי התואר השני שלי והתזה שביצעתי בבמסגרתם התמדתי בכלכלה פוליטית וכשהתייעצתי את המנחה שלי ב-New School הוא המליץ לי על התחום של סוציולוגיה כלכלית וספציפית על לימודים בתחום באוניברסיטת ויסקונסין במדיסון.

במה עסקה עבודת הדוקטורט שלך?

התחלתי את המחקר שלי לדוקטורט תחת הדרכתו של אריק אולין רייט, שהיה תיאורטיקן חשוב בתחום של סוציולוגיה כלכלית, אך לצערי הוא נפטר שנים בודדות אחרי שהתחלתי את לימודיי והמנחה שלי לשארית הלימודים היה מוסטפה אמירבייר, סוציולוג חשוב בעצמו. בנוגע למחקר שלי, עסקתי בטכנולוגיות כלכליות ובאופן בו הן מעצבות שווקים, במקביל להשפעתן על אינדיבידואליים. ניתן לומר שהעבודה שלי משלימה את הפער שבין כלכלה התנהגותית לסוציולוגיה כלכלי. בכל הנוגע להתנהגות האישית של כל אדם בשאלה של "מהו רציונאלי ומה לא רציונאלי?" ולהבנה שלא הכל מושפע מהפסיכולוגיה שלנו.

זה לא אומר שלפסיכולוגיה אין תפקיד, אך כסוציולוגים אנחנו יודעים שיש חשיבות מכרעת כמובן גם לגורמים ולכוחות חיצוניים, שנמצאים מחוץ לשכל ולתודעה הפרטיים שלנו. ישנם כוחות כמו תרבות, רשתות של אינטראקציות ומוסדות ועוד, שתורמים לניווט של ההתנהגות הכלכלית שלנו, ובזה מתמקדת העבודה שלי גם כיום.

איך הגעת לעבוד בישראל?

בת זוגי לשעבר ישראלית ויש לנו שני ילדים משותפים. כשחיפשתי עבודה באמצע מגפת הקורונה לא היו יותר מדי משרות בסוציולוגיה, בוודאי שלא בסוציולוגיה כלכלית בארצות הברית. במפתיע זיהיתי ההזדמנות כאן באוניברסיטה העברית וזה היה מאוד הגיוני עבורי ועבור המשפחה שלי ומצאנו את עצמנו כאן.במה עוסק המחקר הנוכחי שלך?

נכון להיום אני עוסק בשלושה כיוונים עיקריים, שהם למעשה הרחבה של עבודת הדוקטורט שלי.   הראשון נוגע למה שהכלכלה חברתית כבר השיגה וגילתה. לדוגמא הם זיהו את "שנאת ההפסד" ואת מה שנקרא "אפקט הבעלות", אבל מרבית העוסקים בתחום הזה נוטים לקשר את הגילויים שלהם להנחות יסוד מהפסיכולוגיה. מה שאני מנסה להראות זה איך ניתן להשתמש במניפולציות סוציולוגיות כדי להניע את התחום מהנחות הבסיס הפסיכולוגיות הללו. למשל, איך אפשר לגרום לאנשים להיות מושפעים פחות משנאת ההפסד באמצעות גורמים כמו קרבה בין המשתתפים, מי מעורב, האם זה הורה וילד וכו'.

הכיוון השני שלי המחקר שלי הוא גילוי תופעות חדשות לחלוטין, שתחום הכלכלה עיוור להן. כמו למשל תרבות ואיך היא משפיעה על המיצוב הכלכלי שלנו (economic dispositions) ואיך ההטרוגניות בריבוד הכלכלי שלנו יכולה להיות תוצאה של השפעות תרבותיות. מכאן כמובן, כיוון המחקר השלישי שלי הוא לנסות להבין איך כל זה משפיע על החלטות כלכליות שונות שאנחנו מבצעים.

שזה במידה מסוימת כל מה שסוציולוגיה כלכלית חוקרת, אנחנו פה בישראל לא ממש מכירים את התחום והוא לא מאוד נפוץ. מה שאתה טוען זה שסוציולוגיה כלכלית מאפשרת להבין את ההשפעות התרבותיות על הכלכלה ועל מערכות כלכליות?

כן, גם על מערכות כלכליות וגם על ההתנהגות של היחידים בהקשר הכלכלי. אז למשל, מאמר אחד שפורסם לא מזמן עוסק במה יכולה תאוריה סוציולוגית לומר לנו על התנהגות כלכלית, שחוקרים ביתר ענפי מדעי החברה כמו פסיכולוגים בכלל לא מעלים על דעתם להתעסק בהם.

מבורדייה למדנו שקיים מתח בין העולם התרבותי לכלכלי. לכן, בנושא של ניעות מעמדית, הסוציולוגיה תזהה קשר להביטוס, זאת בעוד מחקר כלכלי יפנה לבחינת הסתברויות כלכליות של רווח-הפסד, של הזדמנויות לייצר רוח שאפשרו הצלחה בשוק הקפיטליסטי. הסוציולוגים יבחנו ניעות כלכלית גם מנקודת מבט אסתטית, שמתבססת על פרשנות. בהערכה של יצירת אמנות, "זה ציור של פרחים" (אומר בעודו מצביע על תמונה התלויה במשרדו), סוציולוג שמבין את החשיבות של הקשר תרבותי ידע להגיד לך שהעובדה שמדובר בהדפס יפני של ציור פרחי לילך מהמאה השמונה עשרה היא חלק ממה שמעניק לציור את הערך שלו. ערכו של הציור הוא תרבותי, גם אם מחירו בשוק לא בהכרח יגלם את הערך.

כסוציולוג שהוא גם מהגר, איך היית מתאר את חווית ההגירה שלך לישראל?

אני חושב שלהיות מהגר מאמריקה זה לא בדיוק כמו להיות יהודי אמריקאי שעושה עלייה. יש הרבה ארגונים שמסייעים לך כמו הסוכנות, כמו "נפש בנפש" שעוזרים לך עם הבירוקרטיה לפני ההגעה שלך לכאן וגם אחריה. חווית ההגירה של מהגר שבא מאמריקה היא הרבה יותר קלה כי מחזיקים לך את היד. גם העובדה שאני התקבלתי לעבודה באוניברסיטה עזרה מאוד עם הבירוקרטיה.

בכל מה שקשור להלם התרבותי, אני הייתי כבר 5-6 פעמים בישראל ואני גם חייתי עם ישראלית לכמה שנים ויש לי כאן משפחה מורחבת. ידעתי למה לצפות, הכרתי ישראלים שחיים בארצות הברית אז זה לא היה הלם.

בכל מה שקשור להיותי סוציולוג, מבחינה רפלקסיבית אני מודע לזה שאני בנקודת מוצא פריווילגיית כאמריקאי יהודי עם עבודה שכזו לצד היותי מהגר. אני בטוח שאם הייתי מגיע ממקום אחר בעולם זה היה יכול להיות שונה. אני גם רפלקסיבי בנוגע לעובדה למיקום בו שאני גר, במרכז הארץ. ויש סביבי הרבה עולים מארה"ב והרבה דוברי אנגלית, אז אני לא חווה קשיים עם השפה יחסית.

לסיום, יש לך חלומות או תוכניות להמשך השהות בישראל בשנים הקרובות?

אני מתכוון להישאר פה ולגדל את המשפחה שלי בישראל ולהנות מהעובדה שאני יכול ללכת לים באפריל כי בוויסקונסין מאוד קר.

במקביל אני מקווה לשתף פעולה עם סטודנטים וחוקרים מהפקולטה. לכולם יש פה רעיונות טובים ורצון לעבוד. לרוב פה יש אולי יש רקע תרבותי שונה משלי ובמקביל רבים מהם למדו בארה"ב ויחד זה יוצר קרקע פורייה לעבודה מרתקת שניתן לעשות כאן.

טוני קספין הוא סטודנט לתואר ראשון באוניברסיטה העברית במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובחוג לשפה וספרות גרמנית, זוהי שנת הלימודים השנייה שלו.

לשליחת שאלות אנונימיות לחלוטין