ישיבה טעונה זו של המועצה לתכנון ובניה אשר דנה בהתנגדויות לתוכנית להקמת הישוב מרשם במזרח לכיש, הסתיימה בדחיית ההתנגדויות ובאישור התוכנית. כמה חודשים מאוחר יותר, ניתנה החלטת בג"ץ לגבי העתירות שהוגשו נגד הקמת הישוב. הייתה זו התחנה האחרונה במאבקם הציבורי של החברה להגנת הטבע וגופים ירוקים אחרים כנגד הקמת הישוב. מוסה פלד, ראש מנהלת מזרח לכיש, לא היה זקוק ליותר מזה. כמה ימים מאוחר יותר החלו הדחפורים לעלות ולישר את השטח המיועד לישוב. המאבק כנגד הקמת היישובים במזרח לכיש הוכרע.

במאבק על מזרח לכיש התנגשו, בין השאר, שני ערכים אשר שלובים בדרך כלל יחד בשנים האחרונות: השמירה על הסביבה מצד אחד, וחשיבות הקהילה מהצד שני. במאמר קצר זה, אנסה לשרטט מתח זה ולהסביר את משמעותו, וזאת באמצעות העיסוק במאבק במזרח לכיש, אותו חקרתי במסגרת עבודת התיזה שלי "מרשם לטבע", אשר נכתבה בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר. בעבודה עצמה לא עסקתי כמעט במתח זה אלא בעיקר במאפיינים האחרים של המאבק על מרשם, כגון אינטרסים לאומיים וביטחוניים של תפיסת שטח ויהוד המרחב, לצד קונפליקטים אידיאולוגיים על הזהות הציונית ומאבק פוליטי בין השמאל לימין. לכן, ברצוני לפתח כאן את העיסוק במתח בין הקהילה לסביבה ולהצביע על הבעייתיות בחיבור האוטומטי בניהם.

קהילה וסביבה

מפאת קוצר היריעה, לא אכנס לסיבות לפופולאריות של שני המושגים הללו ולא אעמוד על ההבדלים שנוצרו ביניהם עם עלייתם המחודשת, אך ניתן לראות שהמושגים "קהילה" ו"סביבה" הולכים ותופסים מקום נרחב בציבוריות הישראלית. "הקהילה", אחת מעמודי התווך של תפיסת הציונות וההגשמה הלאומית מבצעת לאחרונה קאמבק, לאחר שבעשורים האחרונים ירדה קרנה לטובת האינדיבידואליות ומימוש עצמי.¹ הנה מבחר דוגמאות: גישת הקהילתיות, קהילות עירוניות, התעוררות שכונתית, קבוצות כדורגל בבעלות הקהילה, קהילות וירטואליות והקמת ישובים מכווני קהילה.

נדמה שעל נוכחותה החזקה של "הסביבה" במחוזותינו אין צורך להכביר מילים. בכל מקום שלא נסתכל, נמצא את הסביבה או קרובת משפחתה "האקולוגיה" יחד עם צבעי הירוק על גווניו השונים. מפעילות מחאה, דרך רצון לחיות חיים אקולוגים ועד חברות מסחריות המתהדרות בידידותיות סביבתית ברמות שונות, כולם דואגים לסביבה ולדורות הבאים².

מגמות אלו משתלבות בשינויים שעוברים על תחומי התכנון ועיצוב המרחב. בתקופה האחרונה עולות תפיסות תכנוניות אלטרנטיביות. גישות אלו יוצאות כנגד תפיסות מודרניות של "תכנון מלמעלה", לפיהן יש לעצב את המרחב לפי ראות עיני המתכנן או הממסד, והן רואות בתושבים ו"במקום" עצמו שחקנים מרכזיים בעיצוב התכנון, ואף מדגישות את הקהילה ואת מרקם היחסים בתוכה. גישות נוספות שעולות בשיח זה מדגישות מושגים כגון "פיתוח בר-קימא", "קיימוּת" ו"מרחבים ביוספרים" ³.

גישות אלו, המשלבות בין סביבה וקהילה, הופכות פופולריות יותר ויותר. לדוגמה, בפתח המסמך "המדריך לשילוב 'נספח חברתי-קהילתי' בתהליכי התכנון הבנייה" מופיע הציטוט הבא: "התכנון הוא מעשה חברתי שמטרתו ליצור סביבה מיטבית ובת קיימא לצורכי האדם, הקהילה וסביבה". באתר משרד החקלאות ופיתוח הכפר מופיעות המטרות הבאות: "פיתוח הקהילה במרחב הכפרי", לצד "הגנת הסביבה ושמירה על השטחים הפתוחים". כך זה ממשיך, תוכניות על תוכניות, מסמכי חזון, גינות קהיליות, קולקטיבים אורגניים ועוד. קהילה וסביבה צועדות ביחד אל עבר האוטופיה התכנונית והאידיאל ההתיישבותי. 

המקרה של מזרח לכיש

מזרח לכיש מוגדר כאזור הנמצא ממזרח לקריית גת ועד גדר ההפרדה. לטענת הארגונים הירוקים, זהו מרחב המתאפיין ברצף שטחים פתוחים נרחבים המכיל שפע ערכי טבע, נוף ומורשת אדם. יחד עם זאת, היותו מיושב בדלילות וקירבתו ל"קו התפר" ולישובים הפלסטינים שבגב הר חברון, הפכו אותו למוקד לניסיונות התיישבות לאורך השנים, ניסיונות שלא צלחו עד כה. בעקבות הקמת גדר ההפרדה במזרח לכיש, ובעיקר בעקבות ההתנתקות, התעוררו יוזמות ההתיישבות מחדש. "ההתנתקות" של קיץ 2003, או "הגירוש" כפי שמכנים אותו המפונים, השאירה מתיישבים רבים ללא ישוב קבע. כך, רצונה של הממשלה להקים את הישובים בחבל לכיש השתלב עם הצורך לספק פיתרונות חליפיים ומהירים למפונים ולרצונם שלהם להקים ישובים חדשים, גם אם הפעם בתוך תחומי הקו הירוק.

הארגונים הירוקים התנגדו מאוד להקמת הישובים. לטענתם, הקמת הישובים תגרום לפגיעה אנושה בטבע ובנוף באזור המוגדר כמרחב ביו-ספרי. בנוסף, הם גרסו שעדיף לא להקים ישובים חדשים אלא לעבות את הקיימים. מנגד טענו מפוני גוש קטיף כי הם ממתינים כבר זמן רב לישוב קבע ומעוניינים לשמור על הצביון הקהילתי שלהם לאחר השבר הגדול שהם עברו בהתנתקות.

לאחר התנגדויות רבות הצליחו ארגוני הסביבה לצמצם את התוכנית לשלושה ישובים: חרוב (שכבר הייה מתוכנן), חזן ומרשם. אומנם הירוקים התנגדו לכל הישובים, אך בעוד הישובים חזן וחרוב היוו לדעתם פגיעה קטנה יחסית בטבע, מאחר ומיקומם באזור רגיש פחות וקרוב לישובים הקיימים, היווה הישוב השלישי, מרשם, קו אדום עבורם. מרשם תוכנן לקום בלב השטח הפתוח והיווה, לדעת אנשי ארגוני הסביבה, פגיעה חמורה בטבע.

גישות מכוונות קהילה

כאמור, אחד הטיעונים העיקריים בהם השתמשו המפונים והמצדדים בהקמת הישובים בלכיש היה הנושא הקהילתי: הטענה שיש צורך לשמר את הקהילה שהייתה קיימת בגוש קטיף לפני ההתנתקות הייתה מרכזית בכל הדיונים. לטענתם, לשימור הקהילה יש גורם מרפא לאחר הטראומה שהם עברו בהתנתקות, ולקהילה יש חשיבות גדולה ליצירת אדם מסוג מסוים, ולחיזוק החברה בה הם חיים. בראיונות שערכתי עימם הם היו משוכנעים שמאחר ורוב הציבור בארץ (והירוקים) לא חיים בקהילה, הם לא יכולים להבין את העוצמה החברתית הקיימת בצורת חיים זו.

אל מול טענות אנשי ארגוני הסביבה על הפגיעה בטבע, טוענים המפונים שדווקא ישיבתם כקהילה קרוב לטבע תביא לשמירתו. החיים הקרובים לאדמה בקהילה קטנה מובילים, לתפיסתם, לחינוך לאהבת הטבע ולשמירתו. יתרה מכך, בתור ישוב קהילתי קטן היושב קרוב לטבע הם יוכלו להשגיח מקרוב על המתרחש בו ובכך לשמור עליו טוב יותר. תפיסת קהילה כזו אינה ייחודיות רק למפונים או רק לדתיים. תפיסת החיים הקרובים לאדמה וחיי קהילה כשומרים על הטבע וכך יוצרים אדם ערכי יותר, הנה תפיסה משותפת לרבים מאנשי ההתיישבות העובדת החילונים, הרואים בחיי הקהילה ערך מרכזי. חלקם גם שותפים לצורה בהרואים המפונים את הירוקים – כחבורה המעדיפה פרפרים על פני אנשים ולא באמת מחוברת למדינה ולאדמה.

גישות מכוונות סביבה

הירוקים מודעים כמובן, לגישות מכוונות קהילה אך טוענים שבמקרה הנוכחי יש לתת משקל יתר לגישה הרואה את השימור הסביבתי כעיקרון מרכזי. תומכי גישות מכוונות סביבה מדגישים את הסביבה והיחס אליה בשיקולים התכנוניים, ורואים בהתיישבות הפרועה גורם הפוגע בטבע וברצף של "השטחים הפתוחים".הם טוענים שהציונות היום היא כבר לא רק התיישבות, אלא גם שימור הסביבה. 

את הטענה שחיי הקהילה בתוך הטבע מביאים דווקא לשמירה על הסביבה הם דוחים בטענה שעצם הקמת יישוב חדש בלב השטח הפתוח תגרום לפגיעה בטבע. טענות דומות העלו הירוקים במאבק שהם ניהלו (בהצלחה) כנגד הקמת הישוב "האקולוגי" מיכל בלב הגלבוע, שהורכב מקהילה שרצתה להקים ישוב שישלב את עקרונות הקהילה יחד עם שמירת הסביבה.

הירוקים גם מראים שהקהילה של מרשם, שלמפונים חשוב כל כך לשמר, היא בעצם רסיסי קהילות שונות: חלק ממפוני תל קטיפא, חלק ממפוני כפר דרום והרבה מתיישבים שבכלל לא גרו בגוש קטיף והצטרפו לגרעין רק לאחר הפינוי. בראיונות שערכתי עם אנשי הארגונים הירוקים עלה חשש גדל שכל "רסיס קהילה", כהגדרתם, שירצה להקים ישוב לעצמו בשם קדושת הקהילה, יוכל להתיישב בכל מקום שיבחר בארץ. ברקע המאבק הספציפי על מרשם קיננה המחשבה שאם לאחר פינוי גוש קטיף על 23 יישוביו מתוכננים יותר משמונה ישובים חדשים למפונים, מה יקרה לאחר פינוי יהודה ושומרון (שלדעת רוב הירוקים – עוד יגיע), על עשרות יישוביו ומאות אלפי מתיישביו.

אחת אפס לקהילה

"...האינטרס בהגנה על הסביבה אינו עומד בדרך כלל לבדו, והוא נדרש לאיזון אל מול שיקולים אחרים הנוגעים לעניין..., מנגד, כתמיכה בהקמת היישוב, עומדים שיקולים כבדי משקל אף הם. מציאת פתרון התיישבותי למפוני גוש קטיף, אשר אין חולק כי החברה חבה להם ולשיקומם, הוא שיקול חשוב אשר אין מקום לזלזל בו, וזאת לצד יישוב הארץ באופן כללי..., המגוון התרבותי מצריך הקמת יישובים שונים לעיתים, גם אם המתבונן מבחוץ אינו מבין את ההבדלים בין תושביו של יישוב אחד לתושביו של יישוב סמוך לו...(ול)מרקם הקהילתי הייחודי לו...".³

במאבק על מרשם בא לידי ביטוי בצורה חריפה מאוד המתח בין קהילה לסביבה. הפעם ניצחה הקהילה. הרצון ליצור אחיזה לאומית-ביטחונית בשטח, מצוקתם של המפונים והקואליציה הפוליטית שהתגייסה לכך, הובילו לאישור הישוב. אך המאבקים הללו לא הסתיימו, וממשיכים לעצב את המרחב הפיזי והציבורי של החברה בישראל. לכן יש חשיבות, לדעתי, לנסות לפרק את החיבור "הטבעי" שמתקיים כיום בדיון הציבורי בין קהילה וסביבה ולהצביע על ההבדלים המתקיימים בחלק מהמקרים בין שתי הגישות הללו. פירוק זה יביא, לדעתי, להבנה טובה יותר של מאבקים כאלו בעתיד ולתפיסה מדויקת יותר של המציאות ההתיישבותית בארץ.

1. ראו לדוגמא:   קדר ויפתחאל, בן אליעזר, קימרלינג ועוד
2. ראו: דה שליט, האן ועוד.
3. לעיון נוסף ראו: רוטברג; קלוש וחתוקה; Fenster & Yacobi ועוד.
4. מתוך פסק הדין עע"ם ,981390 – של השופטת עדנה ארבל, בעתירת החברה להגנת הטבע נגד הקמת מרשם.

לירון שני הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה. עבודת התיזה שלו: "מרשם לטבע - מפגשים מהסוג המודרני - המפגש בין מפוני גוש קטיף והארגונים הירוקים סביב ההתיישבות ביישוב מרשם", נכתבה בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

הדבר הפך למחזה שכיח במחוזותינו: קבוצה של נערים או נערות עולה לאוטובוס או לרכבת, ומיד עם ההתמקמות נשלפים המכשירים הסלולאריים המתוחכמים מן הכיסים.  מבין כלל השכלולים, נדמה שהשימוש הנפוץ ביותר בסלולארי הוא כמכשיר השמעת מוזיקה בציבור, בקולי-קולות ובסאונד צורמני ומטריד למדי. לעתים יקום מי מהיושבים במקומות הסמוכים או הרחוקים – שהרי הקולות מגיעים למרחוק – ויתחנן להפסיק את המסיבה. לפעמים גם יתפתח ריב בין הניצים, אך, בדרך כלל, יירשמו מבטי זעם ובעיקר אנחות השלמה בלית-ברירה עם התופעה.

הדרך המקורית שבה בוחרים נערים אלה לבטא עצמם מעידה, בעיניי, בראש ובראשונה על הטשטוש ההולך וגובר של החלוקה הבינארית הקלאסית בין המרחב הפרטי לציבורי (Domestic/Private Sphere, Public Sphere) בחברה הישראלית. המוזיקה אינה נשמעת עוד באוזניות הפרטיות של הנער אלא היאמושמעת על-ידיו עבור כל מי שיושב בסביבתו. בכך הוא כופה את טעמו האישי –  שהיה מקובל שיישמע במרחבים פרטיים, כגון הרכב הפרטי או חדרו של הנער – על כלל השוהים במרחב הציבורי. 

היינו רגילים כי מי שקובע את מה שישמעו הנוסעים בתחבורה הציבורית, בעיקר באוטובוסים, הוא אחד ואין בלתו – הנהג. הפלישה של המוזיקה הסלולארית מסמלת, אפוא, מימד נוסף: הנהג מייצג את הסמכות הפורמאלית במרחב הציבורי, ואילו ה"השמעה בציבור" היא אקט מחתרתי של התעלמות מסמכות ואף התנגדות לה: מרידה במלכות. באופן זה, יכולה תופעת ה"השמעה בציבור" להיחשב לביטוי של תרבות-נגד שמטרתה להשתלט על "התדר הציבורי", ממש בדומה לתחנות רדיו פיראטיות.

אני מסייג את דבריי מראש מאחר שלא ערכתי מחקר מקיף בנושא, אך כאינפורמנט משל עצמי של חיי היום-יום בתחבורה הציבורית בירושלים ובמקומות אחרים, אני יודע להעיד כי הנהגים בוחרים להשמיע בדרך-כלל את מה שנחשב ל'מיינסטרים' הישראלי – תחנות 'גלי-צה"ל', 'קול ישראל', ואף מוזיקה מזרחית ש'הוכשרה' ונכנסה לרשימות ההשמעה של התחנות הפופולאריות.

לעומת זאת, וגם כאן אני נזהר בדבריי, רשימות ההשמעה של המוזיקה הסלולארית כוללות על-פי רוב שני סגנונות בולטים: מוזיקת טרנס או מוזיקה מזרחית מהסוג שאינו מקובל בערוצים הממוסדים, סוגה שזכתה לכינוי "מוזיקה מזרחית כבדה". 

הסגנונות השונים זה מזה המושמעים על-ידי הנהג, בעל-הסמכות, ועל-ידי הנערים, נטולי (ונוטלי) הסמכות, חושפים בעיניי את הקונפליקט במרחב הציבורי בין סוגי מוזיקה ש"התקבלו" לבין כאלה שעדיין "מושמעים בכוח". נראה כי אנו עדים, בשידור חי, להבניה מחדש של המציאות החברתית, ולעדכון הנורמות הנוגעות ללגיטימציה המוענקת ליחיד לכפות את הביטויים התרבותיים של המרחב הפרטי שלו על המרחב הציבורי. כמו-כן, אנו חוזים בדרכים חדשות להגדרה של מה נמצא במיינסטרים ומה לא: אם בשנות ה-70 הייתה זו מוזיקת הקסטות של התחנה המרכזית בתל-אביב שסימלה יותר מכל את השוליים, הרי שמהפכת הסלולר (והאינטרנט, כמובן) מאפשרת הפצה קלה ואסרטיבית בהרבה של המקבילה בת תקופתנו.

ההתקבלות של תופעה זו בחברה הישראלית, על-אף ההתנגדויות לה מעת לעת, היא בעיניי עניין מוגמר. לעולים לאוטובוס הבא, אני מציע לשבת בנוחות (אם התמזל מזלכם), או לעמוד בחלל הצפוף, (אם להיות ריאלי יותר) ולהאזין לתזמורת הקולנית-טורדנית, אך המרהיבה באותה המידה, של המרחב הציבורי-פרטי המתעצב בישראל.

רואי חסון הוא סטודנט בשנה הראשונה לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמחלקה ללימודי מזרח אסיה.

"תוריד אותי בבקשה בכיכר של אבו גוש" אני מזכירה לנהג. "לאן את צריכה, לבית נקופה?" "לא, לאבו גוש". אני עונה בשקט, כאילו המילים מופנות אליי פנימה ולא אל הנהג. "אבל לאן, לקרית ענבים?" "לא, לאבו גוש". אין עצבנות בקולי. בשלב הזה היושבים מתבוננים בי – 'לא, היא לא ערבייה במסווה', הם אומרים לעצמם. אחד היושבים במונית מנסה להיחלץ לעזרת הנהג – "נו, לאן את צריכה אחרי אבו גוש?" "לשום מקום". לאחר שתיקה שואלת שכנתי לנסיעה בקולניות – "אז מה את עושה שם?" ואני לא עונה.

השהות שלי באבו גוש עד כדי כך בלתי נתפסת, שברור שהיא לפחות קצרת מועד. ובטח, השהות הזו כה מוזרה, שבטח משהו לא בסדר, או חולני בה, ולכן מותר להושיט לתוכה ידיים ולבלוש לתוכה. הרי אם הייתי כבר בוחרת באחת האופציות שנתנו לי ברוחב ליבם תושבי המונית, אף אחד לא היה מעיז לשאול מה אני עושה שם.

"אני גרה כאן". "אבל איפה הבית שלך באמת?" "כאן". "אה, אז את רק שוכרת פה דירה". זהו. שתיקה, נגמרו השאלות. התחקיר הבטחוני הצולב תם. הצלחנו יחד לסייג את העניין – עניין שבהחלט מחייב זאת. המשגנו שוב את החציצה, הגדרנו את הלגיטימי והפסול, או יותר נכון – את האפשרי והלא-אפשרי. הנהג עוצר בכיכר של אבו גוש, ושואל אותי – "נטף?" אני יורדת מהרכב והולכת הביתה. באחת הנסיעות פנה אליי גבר מבוגר ושאל  - "אבל למה את גרה כאן?" שאלתי אותו "מה זאת אומרת?" והוא התגמגם ופלט – "למה?" בקול הולך ומשתתק. וגם אני רוצה לשתוק. שתיקה גאה כזו, שברגע שמערערים עליה, היא שואלת – 'מה זאת אומרת?' דממה חתומה שאינה מבשרת על בושה או ענווה, אלא על הליכה יד ביד עם המובן מאליו.

"אז איך זה לגור באבו גוש?" או, שאלה יותר כללית – "איך זה לגור בכפר ערבי?" כל מי שממשיך לקרוא בעניין מהול בחרדה – אל חשש, אין לי דרך או רצון לענות על השאלה הזו. וגם לא על אחיותיה הנפוצות –"מקבלים אתכם יפה?", "זה מרגיש בנוח?" ו"יש עוד כמוך שם?". יש לי חיבה מיוחדת לשואלים, לפחות על פני העונים. אלו האחרונים פותרים את השאלה בעצמם ומכריזים – "זה ישוב מעורב, נכון", או: "יש שם שכונה יהודית, שמעתי". ויש גם הסברים משניים לתופעה – "אה, נכון, כולם שם נוצרים" ואפילו לפעמים – "דרוזים", שלא לדבר על העובדה ש"הם תמיד היו איתנו במלחמות".

דווקא על התשובות הללו קל לי לענות – כי התשובה היא היסטורית, והיא: "זה פשוט לא נכון". אבו גוש הוא כפר בן כ-7,000 מוסלמים, שרוב תושביו נסו במלחמת 48', ולאחר המלחמה חלקם שבו לאדמותיהם. פליטים מכל האיזור השתכנו גם הם בכפר. לאחר המלחמה גורשו חלקם לשטחי הגדה המערבית.

נכון, ישנם קרעים והבדלים בתוך החברה הערבית, מבחינת מוצא, דיאלקט וגוון פוליטי, ואבו גוש תמיד היתה בצד האחר, על כל המשמעויות של ה"אחר". אולם, אין זה אומר שלא הציעו לי זה מכבר לגור בצד הערבי יותר של הכביש – בעין ראפה. וגם נכון, השיח' הראשי פתח את שערי הכפר וכך השיירות עברו, בכביש שהיום קוראים לו "רחוב השלום", אבל אני מקבלת את העובדה ההיסטורית הזו כפי שאני מקבלת את השתיקה אל מול עבירות מס בעירייה, או הסתננות זו או אחרת מכיוון חומת ה"הפרדה" שמצפון לכפר. כל מי שגר בישוב ערבי בישראל מכיר את דבוקות החיילים שמסתובבות פעם בכמה זמן, עם מפה, מ"ק וג'ריקן. הם באים להתאמן, ופותחים ח' מול החצר שלי. האבו גושים שותקים, ולעיתים מזמינים לעוגיות וקפה. לא, לא מפחד. גם לא מתוך איזושהי קורבניות. מה עדיף, לשאול מה הם עושים פה? ולמה פה? השיירה עוברת – אם בטנק, אם ברגל ואם במונית שירות – והכלבים לא נובחים.

כבר התרגלתי לא לעצור לטרמפיסטים בדרך שלי הביתה מירושלים או מהמרכז. ברגע שאני נוקבת בשם היעד אליו אני נוסעת, מבט מלא מבוכה וריחוק עונה לי: "לא תודה". או התשובה הכנה יותר – "זה לא עוזר לי". לא פעם ישבו איתי חברים במרפסת ושאלו – "יש כאן עוד ישראלים?" באחד הערבים בעלת-הבית שלי הוציאה את ראשה מהחלון למעלה, וענתה, בחדות השמורה לה, "כן, כולם פה ישראלים". בהזדמנות אחרת, עמדתי בצפירה בחוץ. היא הציצה ושאלה – "מה, יום הזכרון לחיילים?" "לא, זה יום הזכרון לשואה". ואז היא הזמינה אותי לשבת לקפה, ושם אמרה לי "מי כמוני מבינה מה זה זכרון השואה". חבר קרוב שאל אותי, אם אנחנו עד כדי כך קרובים שאנחנו גם מדברים עם הבעל-בית על פוליטיקה. שאלתי אותו אם הוא מדבר עם בעל הבית שלו בנחלאות על פוליטיקה. הנה, עניתי, אבל לא נפלתי לתהום ההצטדקות. לא, אני לא מודה. לא מתוך חוסר כנות, אלא מתוך סירוב עז להשתתף בדיון שמגדיר את מקום המגורים שלי כחריגה מהנורמליות. מתוך התנגדות לקחת חלק בשיח פסול מעיקרו, המקבע את ה"מובן מאליו". על פי פוקו, השיח מכיל דיבור ושתיקה ערבים זה לזה, ומעידים זה על זה. ומי כמוהו דוגמה לאדם שלא אבה לדבר על עצמו. הוא ממאן לתת את דעתו, ולתייג עצמו, מתוך התפיסה של ההדברה שבדיבור. כמעט כל מראיין טוב ביקר אותו על כך:

"אינך בוטח במה שאתה אומר? אתה מתכוון שוב להשתנות, להתיק את עצמך ביחס לשאלות ששואלים אותך, לומר שההתנגדויות אינן מופנות באמת לעבר המקום שאתה מתבטא ממנו? אתה מתכונן לומר שוב ושוב שמעולם לא היית מה שמטיחים בך שהיית? אתה כבר מכין את המוצא שיאפשר לך, בספרך הבא, לצוץ מחדש במקום אחר וללעוג כפי שאתה לועז עכשיו: לא, לא, איני במקום שבו אתם אורבים לי, אלא כאן, במקום שממנו אני צופה עליכם ומחייך." (ארכיאולוגיה של הידע, עמ' 20).

ופוקו, על אף הסבל הרב, המהול בסלידה, שניתן לדמיין עולה על פרצופו, מחייך ועונה למראיין:

"האם אתה מעלה על דעתך שהייתי כל כך מתענה וכל כך מתענג בכתיבה, האם אתה מאמין שהייתי מתעקש על כך, בראש מורכן, לולא הכנתי – ביד רועדת במקצת – את המבוך שבו אוכל לשוטט, להניע את דברי, לפתוח לו מנהרות, לשקע אותו הרחק מעצמו, למצוא לו מיבלטים שבהם נעצר ומתעוות מסלולו, מבוך שבו אוכל ללכת לאיבוד ולהופיע לבסוף לנגד עיניים שלעולם לא אצטרך עוד להיתקל בהן. לא מעט אנשים, כמוני כנראה, כותבים כדי שיעלמו פניהם לעד. אל תשאל אותי מי אני ואל תתבע ממני להישאר אותו אדם: זה מוסר המתאים למירשם אוכלוסין, מוסר המסדיר את מסמכינו. שיניח אותנו לנפשנו כששומה עלינו לכתוב." (שם).

תרשו לי לרגע לנהל רומן עם פוקו, העומד לפנינו אך אינו מושג. כמעט "הושט היד וגע בו", אך לא. מה הוא היה עונה? גם הוא הביע שתיקה אל מול הסכסוך היהודי ערבי, ובאחד הגילויים הנאותים התוודה כי אינו מסוגל להתווכח עם יהודים, אף לא במסגרת אקדמית טהורה. אבל שתיקתו היא מהלך באמנות המשא ומתן על האמת. כשסיפרתי לג', חבר מהרובע הארמני, שהתחלתי תואר שני באנתרופולוגיה, הוא אמר לי – "יד במים היא לא כמו יד באש". הפתגם הארמני (הקיים גם בערבית), מכוון לפער בין מי שמביט מבחוץ לבין מי שחווה (ואגב שואה, ג' נוהג לאומרו כאשר הוא מדבר על אביו, שעבר את התופת, לעומתו – שרק משמר את זיכרונה). אולי זהו ניסוח הקולע לתחושה כי איני יכולה לכתוב על אבו גוש לתיזה. כי לא ניתן לדבר על מה שעושים ושותקים בו – מה שמבינים בו בדממה. ואם נדבר בו – נסמנו מבחוץ, כזר. זהו הקשר הכוחני בין הפה והלב (ובהשאלה: בין המילים והדברים).

האבוגושים מתירים את רסן השאלה בסוגיות אחרות. "למה את לא מתחתנת?" היא שאלה הנאמרת בפליאה תמה, כמעט כמו השאלות במונית. החוויה הזו זרה לי, והניחוח הביקורתי הנודף ממנה חודר לבשרי. והנה, זו היא עוד הוכחה לכך שכבר עכשיו זהו ביקור אנתרופולוגי. אני עונה בשתיקה. לא באתי בכדי לחקור אתכם, ולא כדי שתחקרו אותי. לבואי אין דגל ומניפסט פרט לזה שיש לכם. את התחושות סביבי בכפר, את העובדות על קיומכם, את אוצר ההכללות התרבותיות שלי לגביכם, אני אוספת ורושמת, מחברת ומבינה, באופן לא מהימן, ספק אם תקף. כך גם ארצה שתעשו בי. השכן שלי העניק לי פנינת לשון נוספת (תרגום חופשי שלי מערבית): "להתחתן זה כמו לקנות אבטיח. עד שלא תפתח ותאכל אותו, לא תדע". הפתגם מעניק את הטעם לפתוח שוב את השאלה, היכן והאם אנו באמת רוצים "לחקור" – לדבר, לאכול ולדעת.

טלי דקס היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

אחד ההוגים שהתייחס להבדל בין ה"Gemeinschaft" (הקהילה) לבין ה"Gesellschaft" (החברה), בהתייחס לצורת החיים בקהילה הכפרית לעומת אופי החיים בחברה העירונית, הוא טאניס. הוא טען כי הקהילתיות היא הקשר הראשוני וההדוק בין האנשים, קשר שאבד במעבר לעיר המודרנית. לעומתו, פארק, רואה בעיר גם אלמנטים חיוביים, וטוען, למשל, שהיא מקום בו מתאפשרת חירות אישית, ושבה פרטים יכולים לבטא את הכישרונות שלהם. אם כן, צורת ההתיישבות העירונית הביאה עימה את תחושת השבר עליה דיברתי, אך סביר כי הביאה עימה גם תחושות אחרות. לא אוסיף להרחיב כאן בדבר חסרונות המעבר מן הכפר לעיר, עניין שדשו בו רבות מיטב המוחות הסוציולוגיים.

בעצם, מה שארצה להאיר היא דווקא נקודת ההשקה בין הכפר לעיר. בעוד שלכפר בהגות הסוציולוגית מכלול מאפיינים (כגון צפיפות גיאוגרפית, הומוגניות אנושית וכדומה), אתמקד כאן רק בהקשר האנושי-רגשי: תחושת הקהילתיות שאבדה בהתיישבות העירונית. ומכאן, באותו הקשר, היכן מוסדות שמהותם "כפרית" בעיניי, מסווים עצמם בתוך ההוויה העירונית היומיומית האופיינית. בשורה התחתונה – מה הם המקומות שאנחנו הופכים ל"כפר" בתוך העיר?

כל זה התחיל בשאלה שטרדה את מנוחתי שלי: מדוע כיף לי לשתות בירה דווקא בפאב ה"שכונתי" שלי, כמאמר הסדרה הנודעת, "היכן שכולם מכירים את שמי" (או לפחות את פרצופי). אחת הנקודות העיקריות בעיניי במעבר מחיי הכפר לחיי העיר היא חיי הנפש של האדם, כמאמר מיודעינו זימל. זאת אומרת, עוגן חשוב שהיה בכפר ואבד לפרט הוא תחושת הקהילתיות הקרובה, זו בה כולם מכירים את שמך, שיש בה פיקוח וסולידריות חברתיים ללא אנומיה (אם לדבר דורקהיימיאנית). לכן, אולי, אנחנו מנסים לשחזר את תחושת ה"כפר" הזו במקומות נבחרים בחיי היומיום שלנו, בהם אנו רוצים להרגיש "בבית".

מקומות כאלה יכולים להיות אותו פאב שכונתי, המכולת הקרובה לביתנו איפה ש"רושמים" לנו, הבנקאי שמעניק לנו שירות "אישי" בבנק ועוד. התחושות המקושרות עם מקומות אלו, כגון החמימות הגואה בנו כאשר הברמן מחייך אלינו בכניסה לבר (ולא, זה לא כי לבשתי את השמלה האדומה שלי), מנופף לנו ומתפלא "איפה היית בשבוע שעבר?", הן שעוזרות לנו לעבור את חיי היומיום המנוכרים בעיר בתחושת אופטימיות זהירה, לפיה מישהו בעולם הזה מעוניין בשלומנו. תחושות אלה עומדות מנוגדות לאלו הנובעות מהתמודדותנו היומיומית עם ה"רשויות", "מפלצות הבירוקרטיה" הגדולות והמאיימות, בהן אנחנו חשים שאנו רק מספר בתור, מספר תעודת זהות או מספר תיק

ה"כפרים" בעיר הם יצירה חברתית מעשה ידינו, יצירת נקודות אחיזה במציאות בהן אנחנו מרגישים חלק ממשהו גדול יותר, משהו הקושר אותנו יחד לקהילה אמיתית של אנשים השותפים לחוויית הבירה בפאב או קניית החלב במכולת. כדברי האמרה התנ"כית "לא טוב היות האדם לבדו", אנו מחפשים לנו תמידית שותפים לחוויה החברתית, לקיומנו בעולם זה. אולי ניתן לומר שנקודות אחיזה כאלה מהוות איזון יקר ערך בין הכפר הקלאסי – בו ה"אני" שלנו היה נוטה להתעמעם בתוך ה"אנחנו", והשכנים היו מכירים את שמנו אפילו כאשר לא היינו רוצים בכך, לבין ניכור עירוני מוחלט בו איש איש לעצמו. האיזון הזה נשען על המקומות האלה, "כפרים" קטנים בתוך הכאוס העירוני.

ניתן אף לטעון שהחוויה החברתית החיובית האמורה היא בעלת תועלת חברתית רחבה יותר. בתיאוריה המרקסיסטית הקלאסית1, מוטיב הניכור הוא פצע פתוח בעולם הקפיטליסטי - שנשען במידה רבה על העיר ואזורי התעשייה שבה. סעיפי הניכור – ביחס של האדם לעצמו, לסביבתו, לעבודתו ולתוצרתו – סובבים כולם סביב עבודתו. שאלה מעניינת בהקשר זה היא אם נוכל לנטרל את תחושת הניכור של האדם מסביבתו, ואולי כתוצאה מכך מעצמו, האם ירגיש האדם פחות מנוכר מעבודתו ותוצרתו? וודאי שלא נוכל לנטרל בכל המקרים את העבודה המנוכרת. בהנחה כי טבעו של הקפיטליזם שהוא היררכי ויוצר ניכור, אם נוכל לנטרל חלק מהניכור של האדם בהוויתו מחוץ לעבודתו, האם נוכל להשפיע לטובה על היותו של האדם יצרני יותר? בהמשך לכך, לא אוכל להימנע מן הדוגמה (למרות כל השוני), של חברות מסוימות שמנסות ליצור "חיי חברה" בעבודה, וזאת על-ידי בניית חדר כושר או הצעת חוגים כאלה ואחרים לעובדיה המתקיימים במסגרת העבודה. מטרתה הסמויה (או שמא לא כל כך) של פעילות זו היא כמובן לטובת הקפיטליזם, לטובת שעות עבודה נוספות ורצון לחפות על שעה של חדר כושר בעוד שעה של עבודה וחוזר חלילה. על אף המניעים השונים, ניתן לזהות פה מחשבה סוציולוגית דומה.

לסיכום, נקודה למחשבה: משאבדה לנו הקהילתיות הכפרית, אנו תרים אחר פתרון חלופי לאותה תחושה. אך אולי אותו פאב שכונתי, מכולת ומוסדות דומים הם רק פתרון ביניים, או פתרון בלתי מספק. אולי מה שאבד לנו עמוק יותר ממה שניתן לשחזר בקלות שכזו.

1לקריאה נוספת: מרקס, ק. 1965. "העבודה המנוכרת". בתוך: כתבי שחרות, תל אביב: ספרית הפועלים.

טניה מץ הינה סטודנטית שנה שלישית בתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג למזרח אסיה.           

חלק מהשיגרה

חדר הסמינריונים הוא כיתת הלימוד היחידה במחלקה המציעה מבנה דמוי-מעגל ללומדים, להבדיל מחדרי הלימוד האחרים, בהם מסודר הריהוט בצורת חצי מעגל או בשורות כסאות הפונות אל עמדת המרצה. הלוח והמסך שבחדר מסמנים את אחד מקצות השולחן כעמדת ההובלה של השיעורים המתקיימים במקום, וממקדות אליו את תשומת הלב. חיזוק משמעותי לתשומת הלב הזו ניתן לאחרונה, עם התקנת הפודיום, ממש סמוך לקיר התמונות. עשר התמונות נתלו מימין ללוח המחיק ולמסך ההקרנה שבחדר הסמינריונים. כיתת הלימוד הזו, ולא השטח המחלקתי הפתוח, בו מנוהלים חיי החול וההווה, נבחרה כזירת הנכחת העבר המחלקתי. קיר התמונות, אלמנט מרחבי בהווה שמופקע או מנוכס על ידי העבר בכל רגע מחדש, הופך באותם מפגשים לתפאורה ולרקע. הדמויות המיוצגות בו משוקעות כחלק מנוף הלימוד במסגרת הארוע הטקסי-שגרתי, שיעור או הרצאה. משוקעות, אך בולטות, ביחס לקירות החדר האחרים, המעוטרים בתמונות חדשות, צבעוניות כולן.

היות והסיפור המסופר על גבי הקיר טרם הושלם, מוטב לנתח אותו מנקודת מבט תהליכית. הדמויות המיוצגות על גבי הקיר הן אבני הבניין של הסיפור שמבקשת המחלקה לייצר אודות עצמה, כאשר מותם הביולוגי של הפרטים מהווה מניע לכתיבתו של פרק נוסף באותה אוטוביוגרפיה. המוות הפרטי הוא כרטיס הכניסה לקיר ההנצחה ולזירת הזכרון המוסדית, כמו גם אל שלב חדש בחייהם החברתיים, מושאי הזיכרון המוסדי. ארועים אוטוביוגרפיים, כפי שהוגדרו על ידי רוברט זוסמן, הם "רגעים בהם נרטיב ומבנה חברתי נפגשים". בכוונתי להציע בחינה של קיר חדר הסמינרים המחלקתי כרצף רגעים שכאלה, שתוצרם הוא ארטיפקט, הקיר המוכר. אמנם זסמן, בהגדרתו, קבע כי באירועים אוטוביוגרפים "גברים ונשים זוכים לעידוד [מוסדי או ארגוני], ולעתים נדרשים, לספק רשמים אודות עצמם", אולם במקרה זה ניתן להפוך את המשוואה - המוסד, ובמקרה זה המחלקה, הוא המספק לעצמו ולצופים בקיר רושם ונרטיב מתמשכים אודות עצמו. אירוע הקשור בחיי הפרטים החברים במוסד, מוות ביולוגי, זוכה למעמד של מניע שינוי והתפתחות בקיר. הגדרת הקיר כארוע נשענת על עבודת היותו אלמנט שמשתנה ונבנה לאורך שנים. אלמנט זה שואף לייצג אירועים ופעולות של פרטים, ובמקביל מובנה ומתפתח כתוצאה מהצטרפותם. השינוי וההתפתחות בקיר התמונות מייצגים את העבר, מתנהלים כחלק מתפאורת ההווה, וכוללים גם רמיזות לעתיד.

אין זה מקרה שאחד מן המרצים (או המרצות) נצפה השנה מעביר הנחיות בנוגע לאופן בו ירצה להיות מיוצג על גבי הקיר. נוכחותו התמידית של העבר בהווה המחלקתי מייצרת לא רק מיתולוגיה מוסדית ומנגנון לחיברות לסטודנטים הצעירים. היא גם מגדירה ומעניקה ביטוי מרחבי למושא שאיפותיהן של דמויות ההווה, שלב נוסף אליו יוכלו חלק מאיתנו לשאוף במסלול קידומם המקצועי. מלבד הנכחתו הבלתי מדוברת של העבר המוסדי בהווה, זוכה הדובר, או המרצה, בשיעור בגיבוי שבשתיקה של דמויות העבר, הפונות בגופן, ולרוב גם במבטן, אל עבר היושבים בחדר. נוכחות העבר כחלק מהשיגרה המוסדית מתבטאת גם באופן בו מנוהלים השינויים בקיר, ללא הכרזה מיוחדת, וללא הגדרתו של זמן השינוי. עבור רוב הסטודנטים תיוותר היד שתולה את התמונות יד נעלמה. עבורם יהיו רגעי שינוי הקיר רגעים שקופים, ואת קיומם יוכלו להסיק רק בדיעבד, בעקבות גילוי התמונה שנוספה על הקיר.

דמיון והבדל

ניהול הקיר ועיצובו כרוכים בהתמודדות עם מתח שבין אחידות והבדלים. ייצוג הדמויות שואף להבנות אחידות בין מושאי הייצוג, מה שמתבטא בהרכב זהה של כל אחד מהם: מסגרת שחורה, דיוקן מצולם של האדם בגווני אפור ותוית כתובה, עליה נרחיב בהמשך. הסידור הסימטרי, לאורך ולרוחב, של שלושה ייצוגים בכל מימד, תורם גם הוא להבניית האחידות. עם זאת, רוחבה של הפאה החדשה, שהוזכרה קודם, לא יאפשר את המשך סידור התמונות שיתווספו בהמשך בסידור הקודם של שלשות, מימין לשמאל. אמצעי הייצוג, המדיה, מגדירים היבט משותף נוסף לכל הייצוגים – סטאטיות. מרגע שנתלו התמונות נותרות כל הדמויות המיוצגות בהן בתנוחתן ובאלמותן. להבדיל מהמכלול שמשתנה, עם הוספתה של תמונה חדשה, נותר כל אחד מדיירי הקיר במקומו ובהבעתו.

ניתן לחלק את ההבדלים הגלויים לעין בחזות הקיר לשתי קבוצות: הבדלים עיצוביים והבדלים תכניים. הקבוצה הראשונה, הבדלים של עיצוב, כוללת עובי משתנה של המסגרת השחורה, הבדלים בגודל התמונות המודפסות וכתוצאה מכך גם חוסר אחידות בשטח הלבן המקיף כל תמונה. לעובדה כי ישנו הבדל של כמה סנטימטרים בין היקפי המסגרות השלכה נוספת על חזות הקיר: שורות התמונות אינן מסודרות בקו אופקי רציף. למרות הניסיון להאחדה של הייצוגים והמרתן של תמונות שפותחו במקור בצבע אפור להדפסה בצבע אחד - בולטות לעין הבדלים בין תמונות בגווניי חום (ספטיה), של דב ויינטראוב, דן הורביץ, ואברהם זלוצ'ובר, לבין שאר התמונות המאופיינות בגווני אפור.

הבדלי התוכן ביצוג הדמויות מתבססים על שני רכיבים של אלמנט הייצוג – התמונה ותווית הכיתוב. הבדלים המתבטאים בתמונה כוללים את כיוון נטיית הפנים. חמש מהדמויות משלבות הטייה של הגוף ושל הראש שמאלה, ארבע פונות כלפי ימין. יוצא דופן הוא מרטין בובר, שייצוגו ממוקד כמעט לגמרי בראשו, מבלי שגופו נגלה לעין הצופה. אולם אלמנט משמעותי יותר מתנוחת הגוף הוא מבטן של הדמויות, שכאמור נושא חשיבות מיוחדת בבחינת הקיר כמכלול ובהשפעה של מיקומו על הדיונים שמתקיימים בחדר הסמינריונים. שמונה דמויות מישירות מבטן אל הצופה. יוצאי הדופן, שמבטם מופנה אל עבר מוקד לא ידוע הם ינינה טלמון ודן הורוביץ, ואילו מבטו של ראובן כהנא הוסתר לאחרונה לחלק מיושבי החדר, בשל התקנת הפודיום החדש. ניתן, כמובן, להצביע על חלוקות ויזואליות נוספות, כמו צורת הלבוש בתמונות (פורמאלי/לא פורמאלי, גווני הלבוש), הבעות פנים, או תספורות. כל אלה יכולים אולי לשמש לניתוח היסטורי של הלוח, אך אינם מענייננו כעת.

תווית הכיתוב, שהוזכרה מוקדם יותר, כוללת את תואר אקדמי, שם מלא, תוספת 'ז"ל' וטווח השנים בו חיה הדמות. בדומה לאופני ייצוג חומריים, גם בייצוג ויזואלי נדרש הטקסט לתקשר מסרים שצורות אחרות נכשלו בייצוגם. תוויות הטקסט מבקשות להשלים לצופים את הנתונים שאמורים להיכלל במסגרת האוטוביוגרפיה ושהתמונה אינה מסוגלת להעביר. התוויות השונות נפתחות בהבהרת התואר האקדמי שנשאה הדמות המיוצגת, ומספקת בכך לצופה רמז בדבר מיקום הדמות בהיררכה האקדמית של זמנה. רמז נוסף עולה באמצעות תיחום שנות חיי הדמות, שמציעה התווית, ומספק לא רק הסבר לסדר בו נתלו התמונות, אלא גם אפשרות לחישוב גילאי הדמויות והשוואתו אל מול התואר המופיע בראשית התווית. תוספת הקיצור ז"ל, מזהה את הדמות ככזו שאינה בין החיים, מקשרת את ההנצחה לעולם תוכן יהודי ומעלה תהייה בנוגע לאופן בו תונצח על גבי הקיר הדמות הראשונה שתהיה לא-יהודית.

מבין הבדלי התוכן המיוצגים בקיר מתבטאת קטגוריה אחת בשני הרכיבים – בתמונה ובתווית – זוהי החלוקה המגדרית בין הדמויות. התמונה והשם מבהירים לצופה בקיר מייד האם מדובר בגבר או באישה. רק שניים מן עשרת הייצוגים מכוונים אל דמויות נשיות, יונינה טלמון ולאה שמגר-הנדלמן, שמלבד היותן פרופסריות נבדלות זו מזו בכל הקטגוריות הויזואליות האחרות שהוזכרו כאן.

מה הסיפור

השאלה הראשונה עמה מתמודדים מנהלי הקיר נסתרת מעינו של הצופה. התשובה לשאלה "מי נכנס", ומי ייזכה לייצוג במסגרתו, אינה ניתנת מפורשות על גבי הקיר. קריטריון הקבלה לקיר התמונות, כפי שהבין אותו לירון שני שכתב על הדמויות, הוא חבר או חברת סגל במחלקה שנפטר בהיותו בתפקיד או לאחר פרישתו לגמלאות. היעדרם של כותרת ואלמנט תוחם או מגדיר אחר, מאפשרים ריבוי פרשנויות ופירושים לקיר כמכלול ומותירים בידי מנהליו מרחב פתוח לתמרון בסוגיות של הכלה והדרה.

הקריטריון הממיין, הציר שלפיו נקבע סדר התמונות, הוא שנת פטירתם של הפרטים. בכך מכירים מנהלי האתר בעליונותם של שני מימדי קיום אנושיים, הזמן והמוות, ובחיבור ביניהם גם במרחב ההנצחה. המוות מוגדר כחוט המקשר. ציון הדומה והשונה שבין ייצוגי הדמויות מעלה מסקנה אחת חשובה: הקיר אינו מספר סיפור אקדמי. תחומי העיסוק המקצועי, הויכוחים והגילויים של הדמויות המונצחות – כל אלה אינם גלויים לעין הצופה. טשטוש המגוון המחקרי וחילוקי הדעות מאפשר, מתאפשר בזכות ההאחדה, המייצרת חזות של עבר אחיד וקונצנזואלי. באותו עבר, לכאורה, פעלו ויצגו עצמם הפרטים על פי כללים זהים, באותם דפוסים, ובהבדלים קלים בלבד.

נעם קסטל הינו סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה הכותב על קשישים, זכרון וייצוג עצמי באמצעות חלונות תצוגה, בהנחיית ד"ר ורד וינציקי-סרוסי.

ד"ר ויינרב מטיל ספק ביכולתה של ההתמקדות בירושלים, כנושא מחקר, להצעיד את המחלקה קדימה. חגיגות של יום ירושלים בכותל"יש פה משהו מיוחד, ויש מגוון גדול של אוכלוסיות, אבל לכוון את כל המחקר במחלקה לשם זה כבר מסוכן." ההתמקדות בשדה המחקר המקומי עלולה להרחיק את המחלקה מהמחקר הבינלאומי ומהשאלות הגדולות יותר המעסיקות את הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. לדברי ויינרב, יתכן שלמהלך כזה היה ערך מוסף, אילו המחלקה הייתה יכולה לשלב בתוכה אנשים מהקהילות המקומיות. מעורבותם של דתיים או חרדים במחלקה היא מוגבלת מאד, כבר ברמת הסטודנטים, כך שקשה לראות את הדבר מתרחש בזמן הקרוב.

ויחד עם זאת, ישנם מחקרים מעניינים שיכולים לשאוב מהעיר. מחקר בירושלים יכול לעסוק, לדוגמא, בריבוי הגבולות הקיימים בה. חרדים, חילונים, יהודים וערבים חיים יחד, אך בשכונות מופרדות. בעוד שגבולות קיימים בערים רבות, השאלה המעניינת היא איך ומתי פורצים אותם? "אחד מהמחקרים המעניינים ביותר שקראתי לאחרונה הוא מחקר על נהגי מוניות פלשתינאים בירושלים [מחקר של יעקב גארב, אוניברסיטת בן גוריון. ש.ד.]. הם היחידים לדבריו אשר יכולים לעבור משכונה לשכונה, ולפרוץ גבולות חברתיים באופן בטוח."

שאלה מעניינת נוספת יכולה לעסוק במה נתפס כחלק מירושלים ומה לא. האם מבשרת ציון נתפסת הלכה למעשה כחלק מירושלים? ומה לגבי מעלה אדומים? ואפרת? "ההתפתחות של ירושלים עצמה לכיוונים שונים היא נושא פוליטי, ואפשר לחקור את הדיונים הפוליטיים שמלווים אותה. ממערב העצים מנעו אותה [בהתייחסות לתכנית ספדי לפיתוחה של ירושלים מערבה אשר סוכלה משיקולי איכות הסביבה. ש.ד.], וממזרח יש בעיות פוליטיות אחרות. גם צפון ודרום זו בעיה, אז לאן אפשר להתפתח בלי להסתבך?"

 ד"ר גודמן מצטרף במידה רבה להסתייגותו של ד"ר ויינרב מההצעה שהמחלקה תתמקד בנושאי ירושלים. "אנחנו לא חוקרים את המקום, אנו חוקרים במקום.” העיסוק במקום הספציפי כשלעצמו, הוא אומר, לא יכול גם להצמיח שיתוף פעולה כולל של חברי המחלקה. שיתופי פעולה רבים קיימים בין חוקרים במחלקה, אבל אלה צומחים סביב נושאים תיאורטיים שמעניינים אותם. למשל, שיתוף הפעולה שלו עם ד"ר סיגל גולדין, במחקר המשלב בין סוציולוגיה של הגוף – תחום המחקר שלה – לבין אנתרופולוגיה של סוכני תיווך תרבותי (או דתי) שבה מתעניין גודמן.

נושא מעניין, מבחינתו, בזירה הירושלמית הוא המפגש שבין הדת למדינה ו/או המודרנה דרך הרשויות העירוניות השונות. "למשל, מתרחשת פעולת תרגום של התרבות החרדית ומבוצעת עבודת תיווך שלה עבור העירייה, בידי מומחים שונים, פסיכולוגים למשל. אפשר להשוות את זה לוויליאמסבורג

 שבניו יורק, לחקור מיהם הסוכנים אשר עוסקים במלאכת התרגום הזאת ובמה היא דומה ושונה. זה לא בהכרח מקומי, ירושלמי בלעדי, כי אפשר לחקור את זה בהרבה ערים, אבל ירושלים היא מקום מעניין לחקור שאלות אלו."

כדאי לשים לב, הוא מוסיף, לפער שבין הקרבה הפיסית של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה לאוכלוסיית הפלשתינים תושבי העיר, לעומת הנדירות הבולטת של מחקר אודותם. את ההבדלים בין הקהילות או החברות בעיר, כדאי לחקור בהקשרים של חיי היום- יום וגם ברמת המוסדות החברתיים: עד כמה משקיעים, למשל, במוסדות קודש יהודיים לעומת מוסלמיים? מתי ואיך הורסים בתים? כיצד מתבטא המתח של ערביי ירושלים, בין היותם פלשתינאים לבין היותם, אם כי בכפייה, תושבי ישראל? נושא נוסף אשר קשור לאוכלוסייה זו, הוא גדר או חומת ההפרדה. זו עוברת בסמוך לאוניברסיטה, אך רבים כלל לא יודעים איפה היא ממוקמת. מעתה ירושלים אינה רק עיר ובלבה חומה, אלא גם עיר שסביבה חומה. לחומה הזו, החדשה, ישנן השפעות מרחיקות לכת על חיי האוכלוסיות שגרות סביבה ואשר אותן היא חוצה. חשוב לחקור ולהנכיח במחקר את השאלה הזאת.

 נושא נוסף למחקר הוא תהליכי השינוי הדמוגרפי. למשל הדיפוזיה של אוכלוסיות שונות בין אזורי העיר. דוגמא בולטת היא ה"השתלטות" של מהגרים אורתודוכסים מאירופה וארה"ב על חלקים נרחבים מהעיר, כמו רחביה, טלביה והמושבה הגרמנית. ניתן לחשוב על כך דרך מסחר, בתי ספר, מוסדות תרבות. חשוב כמובן להתרכז גם בחיי השגרה "פעם דיברו במקומות האלו עברית, היום אתה שומע כמעט רק אנגלית. זה קרה בזמן קצר ומעניין יהיה להבין מה קורה בעיר שעוברת במהירות תהליך כזה."

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז ומשמש כראש המושב בערב העיון הקרוב: "להציל את הגולם המודרני".

בקורסי המבוא למדנו שעל האנתרופולוג להבין עקרונות העומדים מאחורי מנהגים ותרבות, לכן, ניסיתי זאת גם אני. לשאלתי האם אפשר לחסוך כמה עצים ולהגיש את העבודות כשהן מודפסות דו צדדי (פרוצדורה קלה מאין כמוה בחוות המחשבים), נאמר לי כי במחלקה זו לא ניתן להגיש עבודות מודפסות משני צידי הדף. למה? "כי ככה נהוג".

יופי, פעם גם לא היה נהוג לחסוך במים, אפקט החממה היה נשמע עניין חקלאי בלבד ולפני עשר שנים בקיוטו לא חתמו על שום דבר, רק אכלו סושי.  אבל התקדמנו, זהו העולם - וכיום אנו נמצאים בחוסר איזון של אדם מול טבע (או שמא נשתמש בבינאריות האקדמית של טבע מול תרבות?). בכל העולם, באקדמיה, ברחוב, בחקלאות ובממשל, מנסים לצמצם ולהקטין את השפעת האדם על הסביבה. זה לא שכלום לא נעשה בנידון - אין ספק שמערכת ה"היי לרן" חוסכת כמויות אדירות של צילומים ועותקים וגם לזה לקח זמן לאקדמיה ולסטודנטים להתרגל. אפשר לראות בקדמה זו הוכחה כי אפשרי לשנות סדרי עולם. אז אולי יש לנסות להציב יותר פחי מחזור לנייר במחלקה שהיא סביבתית? ואולי לשים עוד אחד כזה באולם טבע, בו אנו מבלים ארבע פעמים בשבוע, שעל השולחן מחכים לנו מיני פליירים בכמויות מסחריות, שרק לעיתים אנו מסתכלים בהם?

מחזור אגב, לא נחשב היום פתרון אידיאלי. העולם הסביבתי מדבר על R3 -  ( (Recycle, Reuse, Reduce - מחזור זה הליך חשוב אם כי מבזבז אנרגיה. על כן פעילים סביבתיים מנסים לפתח את השימוש החוזר (למשל בגדים וספרים יד שנייה) ואת הפחתת הצריכה מלכתחילה (לא להשתמש בכלים חד פעמיים או לצלם על פחות דפים).

כל מה שצריך לעשות בשביל לשמור על כדור הארץ, הוא לשחק עם החוקים. כמו שהיום בוחנים את העובדה כי המים שיורדים בשירותים הם מי שתייה נקיים וכמעט אי אפשר לקנות היום מיכל הדחה בלי שתי ידיות, כך נדרשת האקדמיה לבדוק האם היא מתאימה את עצמה לתקופה הבעייתית שאנו חיים בה. אולי כדאי שגם במחלקה שלנו נתחיל לנהוג כך. לדעתי, יש לאפשר לסטודנטים  במיוחד בשנה א, להדפיס בצורה חסכונית. יש לאפשר, אם לא לחייב או להמליץ בחום, להגיש מסמכים בצורה חסכונית ומתחשבת - מצומצמת בדפים, אך לא בתוכן. אם אנשי מדעי החברה לא פתוחים מחשבתית לעניינים שכאלה- אז מי כן ?

נטע דונחין הינה סטודנטית בשנה הראשונה של לימודי הב.א. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובתקשורת וחברה בארגון "מגמה ירוקה".

תגובת מזכירות המחלקה: למחלקה אין מדיניות רשמית לגבי אופן הגשת העבודות. זה נתון להחלטת המרצה באותו קורס.

תגובות מזכירות הפקולטה: לפקולטה אין מדיניות רשמית לגבי צורת ההדפסה של המטלה המוגשת, אלא רק מה שכתוב בנהלי האוניברסיטה בסעיף 8.  לגבי ההדפסה מצד אחד או שניים, אין התייחסות לכך בתקנון. יחד עם זאת, במבחנים כתוב מפורשות שאסור לכתוב משני הצדדים אלא רק על אחד, כאשר הצד השני משמש לטיוטה.