יכול להיות שהסיבה לכך היא שאיפתם של חוקרים להימנע מהטיה נורמטיבית של המחקר, אך בעיני מדובר בהתחמקות. אמיל דורקהיים, מאבות הסוציולוגיה, שטען כי המוסר של כל קבוצת אנשים קשור ישירות למבנה החברתי של אותה קבוצה[1]. לכן, בעיני, אם הסוציולוגיה חפצה לבצע את תפקידה כתחום הידע שמטרתו להבין חברות אנושיות על כלל מרכיביהן, עליה להקדיש את מרצה גם להבנה מעמיקה יותר של המרכיבים המוסריים בכל חברה. כשהסוציולוגיה של המוסר מהווה תחום ידע כה נחבא ברמה המחלקתית ואף הדיסציפלינרית[2], הרי זה אך הגיוני שאני, כסטודנט לתואר ראשון במחלקה, לא איחשף אליו ולו פעם אחת במהלך לימודיי. המפגש הראשון שלי עם התחום היה מקרי לחלוטין. הוא התרחש בעת שיטוטיי בין דפיו הווירטואליים של כתב עת זה ממש, בכתבה מגיליון 26, שכתב שי דרומי, אז סטודנט במחלקה, היום מרצה באוניברסיטת הרווארד. כתבתו של דרומי הציתה את סקרנותי, והתחלתי במסע חיפושים אחר חומרי קריאה בנושא. לא שיערתי כמה מאכזב הוא יתגלה, לפחות בתחילתו. כבר חלפה במוחי המחשבה שאולי עדיף לי להתחיל להכיר בעובדה שיש סיבה מוצדקת לשוליות התחום.                                                                        

טרם הקורונה, בימים בהם הספרייה עוד קיבלה בחופשיות מבקרים, גיליתי לדאבוני כי הספר היחיד על גביי מדפיה שכותרתו מכילה את צירוף המילים [3]Sociology of Morality פשוט אבד. כשהצלחתי לשים ידיי על עותק וירטואלי של הספר, גיליתי שחלק ניכר ממנו לא עוסק בסוציולוגיה של המוסר עצמה, אלא בניסיונות לענות על שאלות כמו: לאן נעלם התחום ומהי חשיבתו. מכאן ניתן לשער, שאולי גם עבור העוסקים והעוסקות בסוציולוגיה של המוסר, לא הייתה יותר מדי ספרות זמינה בנושא. מה שבכל זאת למדתי מהספר, הוא שהסוציולוגיה של המוסר מלמדת אותנו להתבונן במוסר כמרכיב חברתי, כזה שאינו בהכרח אוניברסלי וחובק כל, אלא בעל אופי פרטיקולרי יותר. כמו כן, טוענים המחברים כי המוסר לא "הונחת" על תרבות אלא נגזר ממנה. לכן, עתה אתייחס למוסר גם בהקשרו החברתי-תרבותי בישראל כיום.        

אם ישאל אזרח ישראלי מהי הסוגייה המוסרית הבוערת ביותר בימים אלו, לא תתקבל תשובה אחת ויחידה. אחת תזכיר את משבר מגפת הקורונה והשלכותיה השונות, אחר יזכיר את הכיבוש הישראלי בגדה המערבית, אך בוודאי רבים יציינו את המשפט המתנהל בימים אלו בבין כותלי בית המשפט המחוזי בירושלים, נגד ראש הממשלה בנימין נתניהו באשמת שוחד, מרמה והפרת אמונים. יתרה מכך, התמקדות באותם אזרחים שבחרו להתייחס דווקא למשפט נתניהו לא תגלה תמימות דעים בנוגע למידת אשמתו של רה"מ. יש שיטענו כי מדובר במשפט "תפור" ובלתי הוגן, ומנגד יימצאו רבים שיתייחסו להאשמות בתור חרפה מוסרית עבור מדינת ישראל שבראשות ממשלתה הוא עדיין עומד. נדמה כי אימוץ עמדה בעד נתניהו או נגדו הפכה לזו העומדת בבסיס החלוקה הדיכוטומית לגושים במערכת הפוליטית בישראל: מפלגות ימין מובהקות כמו "ישראל ביתנו", ישויכו על ידי רבים למחנה המרכז-שמאל, רק כי יו"ר המפלגה אביגדור ליברמן מסרב לשבת תחת נתניהו העומד למשפט פלילי. דוגמא אחרת היא "כחול-לבן", רשימה שהורכבה בין היתר מאנשי ימין מובהקים וזכתה למרבית הקולות של מצביעי מחנה המרכז-שמאל.                           

את הדיון המשפטי ברשותכם, אותיר לעת עתה בצד ואפנה לניתוח סוציולוגי של שתי העמדות המנוגדות ביחס למשפט נגד נתניהו. לשם כך אגייס מושג תיאורטי שפותח על ידי הסוציולוגית מישל למונט מאוניברסיטת הרווארד, שנקרא "גבולות סימבוליים". גבולות סימבוליים, על פי למונט, שהם האופן שבו פרטים מקבוצות חברתיות משרטטים קו מפריד, בלתי מוחשי, בין חברי קבוצתם לבין האחרים. למונט מתארת שלושה סוגים של גבולות סימבוליים: סוציו-אקונומיים, תרבותיים ומוסריים, כשאת הסוג האחרון הגתה למונט במסגרת עבודתה על הספר Money, Morals and Manners: The Culture of the French and the American Upper-Middle Class. (1992). למונט מראה בספרה כי בחברות שונות החשיבות של כל אחד מסוגי הגבולות הסימבוליים אינה זהה בהכרח. כך מראה למונט כיצד גבולות סימבוליים סוציו-אקונומיים הם בעלי חשיבות גדולה יותר בחברה אמריקאית מאשר זו הצרפתית.                                

נדמה כי משפט נתניהו מחזק את חשיבות הגבול הסימבולי מהסוג המוסרי בחברה הישראלית. קבוצות חברתיות המאופיינות בדפוסי הצבעה מסוימים, מאמצות עמדה ערכית מסוימת כלפי משפט נתניהו, אימוץ עמדת הקבוצה על ידי פרטיה מאפשרת להם לסמן בבירור מי שייך לקבוצתם ומי יוותר בחוץ. אין בכך כדי לטעון שגבולות סימבוליים נוספים נעלמו כליל. ההפך הוא הנכון, שהרי חלק מהסיבה שאזרחים נקטו בעמדה מוסרית כזו או אחרת כלפי המשפט קשורה גם לשיוך תרבותי, פוליטי וסוציו-אקונומי. ובכל זאת, העיסוק המוגבר בסוגייה המשפטית בהחלט חיזק את חשיבתו של הגבול הסימבולי המוסרי, שמשחק כרגע את התפקיד הראשי בשרטוט השסע הפוליטי המכונן של העת הנוכחית.    

            

 קרדיט: נגה פרייברג

                        

בכל הנוגע לשימוש בסוציולוגיה להבנת סוגיות  מוסריות, יש שיטענו מנגד כי סוציולוגים בכלל וסוציולוגים של מוסר בפרט, אינם יכולים לספק כל תרומה ממשית לדיונים על מוסר בחברה, זאת משום שהסוציולוגיה מתייחסת למוסר כמרכיב פרטיקולרי של חברה מסוימת ובניגוד לפסיכולוגיה, לא רואה במוסר תורה אוניברסלית שמלווה את כלל בני האדם.[4] כפועל יוצא מכך, הסוציולוגיה של המוסר תמיד תוביל את הדיון לרלטיביזם מוסרי. בעיני, הדבקות באופיו האוניברסליסטי של המוסר היא טעות, מכיוון שתפיסות מוסריות הן רבות וכינונן תלוי הקשר חברתי ותרבותי, יומיומי ופרטיקולרי, שלא מוגבל רק לשדה תיאורטי ואידיאליסטי. את הפער בין הרצוי למצוי המוסרי לא ניתן להכחיש, והבנתו של מוסר אנושי חייבת להתייחס להקשר החברתי והתרבותי שבו הוא מיושם. גם מבלי להתעמת עם שאלת הענק "האם מוסר הוא אכן אוניברסלי?", הראויה בפני עצמה.                                                                                           

לסוציולוגיה של המוסר יכול להיות תפקיד ייחודי בדיון בסוגיות חברתיות-מוסריות, דוגמת זה הכרוך במשפט נתניהו. שכן, הנימוקים העקרוניים שמספקים חברי שני המחנות הפוליטיים, מחוץ לכותלי בית המשפט, הם תוצר של הקשר חברתי מסוים. כל אחת מהקבוצות משרטטת לעצמה גבולות סימבוליים מוסריים המאפיינים את חבריה ומותירים בחוץ את השאר.                                                        

מרכזיות משפט נתניהו בציבוריות הישראלית מוסיפה להתקיים כשסע המכונן גם עבור מערכת הבחירות הנוכחית. מפלגת "תקווה חדשה" בהובלת גדעון סער, איש ימין מובהק ובכיר ליכוד לשעבר הוקמה על בסיס ביקורתו של סער נגד נתניהו-  "…התנועה הפכה לכלי שרת עבור האינטרסים אישיים של העומד בראשה, כולל כאלה הנוגעים למשפטו הפלילי. את הנאמנות לדרך, לערכים ולרעיון החליפו חנופה והתבטאויות שגובלות בפולחן אישיות לאדם בשר ודם".[5] זאב אלקין, עוד שר לשעבר מטעם הליכוד, שלא ניתן לפקפק במחויבותו לימין האידיאולוגי, הצטרף לסער כשהוא טוען נגד נתניהו- "השיקולים האישיים התערבבו בקבלת ההחלטות וגברו על השיקול הלאומי."[6] מפלגת "תקווה חדשה" לא קמה מתוך התנגדות עקרונית לכהונת ראש ממשלה בעודו עומד למשפט באשמת סעיפי שחיתות. אך גם לעמדה הפרגמטית יותר שהביאה להקמתה יש בסיס מוסרי מסוים, שכן לעניות דעתם של אנשי המפלגה, נתניהו הדגים כי כהונתו כראש ממשלה בעודו עומד למשפט פוגעת ביכולתו למלא את תפקידו בצורה הטובה ביותר עבור אזרחי ישראל. מה גורם לחברי כנסת מסוימים מטעם הליכוד לצדד בסער ולאחרים לדבוק בשיוכם לליכוד? יש שיטענו כי הסיבה לכך קשורה לטיב מערכת היחסים של כל אחד מהמעורבים עם נתניהו, אין לשלול זאת, ובכל זאת חשוב להדגיש כי יכול גם הנימוק המוסרי הפרטיקולרי משחק תפקיד בהנחיית דרכי הפעולה של הפוליטיקאים. מרכיב נוסף הוא זהות עדתית, נשאלת השאלה האם הגבולות המוסריים של שני הצדדים שורטטו בדיעבד על בסיס שיוך וזהות עדתיים קודמים? גם אם התשובה לשאלה זו אינה מוחלטת, היא בהחלט משמעותית בהבנת ההקשר החברתי הרחב של החלוקה למחנה התומך בנתניהו ושל זה המתנגד לו.  

סוגיות נוספות כלליות יותר שעליהן סוציולוגים של המוסר יכולים לתת את הדעת יהיו, בין היתר: כיצד נוצרו קבוצות חברתיות המובחנות מוסרית זו מזו? מהם הגבולות הסימבוליים המוסריים הדומיננטיים בישראל כיום, גם בלי קשר למשפט נתניהו? מה הם מספרים לנו על האמון של אזרחיה במוסדות הדמוקרטיים? האם השבר העמוק בחברה הישראלית יסודו בתפיסות מתחרות של מוסר?                 

לעת עתה, ניתן להסכים, כי בכל הנוגע לתהליך ההכרעה בין כותלי בית המשפט, כוחה של הסוציולוגיה של המוסר מוגבל מאוד. עם זאת, בטווח הארוך, יכול להיות שהפתרון המעשי לא קשור ישירות לשאלה מי צודק ומי טועה, אלא, יותר להקשר החברתי הרחב שבכוחה של הסוציולוגיה של המוסר לספק עבורנו.                                                                                                                                               

בעיני, אלה החפצים בהבטחת "בריאותה" של החברה הישראלית, מוכרחים לנסות ולהבין את הנסיבות החברתיות שהובילו לשסעים החוצים אותה, כולל השסע המוסרי. מטרה זו מצריכה הישענות על הדיסציפלינה הסוציולוגית ככלל ועל תובנותיה על מוסר בפרט - כתת דיסציפלינה העוסקת בתפיסות מתחרות של טוב. על סמך תובנות שיתקבלו במחקר כזה, יהיה ניתן להתקדם לשלב הבא - בניית "טוב משותף" בישראל. בניית "הטוב המשותף" לא תיעשה מתוך יומרה לייצר אחדות למראית-עין בלבד, אלא כזו הרותמת את ההבנה הסוציולוגית בנוגע לאופייה הקונפליקטואלי של חברה אנושית. על בסיס תובנות אלו ניתן יהיה להתחיל בבנייה מיטבית של אותו "טוב משותף" מיוחל, כלל-ישראלי, עבור כלל אזרחי המדינה. 

 

אמיר פרייברג הוא סטודנט לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתוכנית ההדגש בתיאוריה פוליטית במחלקה למדע המדינה. תחומי העניין האקדמיים שלו נוגעים לתחומים: ידע, תרבות, פוליטיקה  ולקשרים שביניהם.

ליצירת קשר עם אמיר:  amir.fraiberg@mail.huji.ac.il

 

בין חירות לאחריות

הימים ימי שעבוד. בני-ישראל נמצאים במצרים של פרעה אשר נוגש באופן ברוטלי באומת העבדים העבריים, וזעקה אדירה עולה מהם: "וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה".[1] הפילוסוף לה-בואסי בספרו "על ההשתעבדות מרצון", כתב כי הסכמת בני האדם לקבל על עצמם עול של שליטים עריצים היא משונה לכאורה, שכן די במבט חטוף על שאר בעלי החיים כדי להבין עד כמה שואפים הם מטבעם לחירות – פילים נכנסים לדיכאון כאשר הם נכנסים לשבי, והציפור שנלכדת לה בכלוב הברזל שואפת להשתחרר ממנו בתנועותיה כל העת.[2] לטענת לה-בואסי, אי-שם בהיסטוריה היה צורך של בני האדם בשליט ריכוזי ולכן הם הסכימו לכך, ומשם ואילך, מתוך  הרגל, בני האדם נוטים להשלים עם שעבודם תחת עריצים. בפסוק המצוטט לעיל אנו רואים את בני-ישראל כורעים תחת נטל העבודה שנכפה עליהם, וזועקים אל האל בתחינה שישחררם מהשעבוד אליו הם נקלעו. נראה כי הם חורגים מהתיאוריה של לה בואסי בנוגע לבני האדם – הם לא מתרגלים לשעבוד כלל ונראה שהם יודעים היטב כמה טוב להיות בן חורין. אך האם כך הוא? האם אכן חפצים הם בחירות?

ספר שמות ממשיך לתאר את סיפורם המופלא של בני-ישראל שבדרך נס ובסיוע אלוהי צמוד מצליחים לברוח ממצרים, לקחת עמם רכוש גדול ולצאת אל המדבר, אל חולות החופש ואל האופק הרחב שנפרש לעיניהם המשתאות. מיד לאחר שיוצאים העבריים ממצרים הם חוצים את ים-סוף ומגיעים אל המדבר הגדול. זה עתה טעמו הם לראשונה את טעמה של החירות מעול העבדות האכזרי, והם עומדים מבולבלים למול חוסר היציבות שהחופש מביא עמו. הם ניגשים בדכדוך למשה ולאהרון מנהיגיהם ומתלוננים: "וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד יְהוָה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב".[3] היציאה ממצרים, שמלווה באובדן היציבות – הקשה אך המוכרת – מחייבת צורת חשיבה חדשה, אך בני-ישראל עדיין לא מוכנים לכך. נראה שהם עדיין לא הפנימו כי היציאה לחירות כרוכה בלקיחת אחריות. זעקותיהם כלפי מנהיגיהם יכולות לצלצל באופן מוכר גם בימינו אנו – "איפה הכסף?", "המדינה דופקת אותנו!", "המדינה / הפוליטיקאים שם למעלה בחלונות הגבוהים אשמים", "ברור שאנחנו רוצים שוויון וצדק, אבל איך זה הגיוני שגובים מאיתנו מיסים גבוהים?" בני-ישראל נכנסים לריטואל של תלונות אותן הם מפנים אל משה מנהיגם, ומפתיע לראות כי כלום לא מספק אותם. התגובה של בני ישראל עשויה להזכיר ילד שמתחנן לממתקים, כשבפועל הוא בסך הכול רוצה את תשומת הלב של אמו ואביו. בני ישראל כמהים לנוכחות הרחומה והעוטפת של אלוהים שליוותה אותם ואת תודעתם בתקופתה השעבוד הקשה. מדוע שום דבר לא מספק את בני-ישראל? מה באמת הם רוצים?

להערכתי, בני ישראל טעו – הם חשבו שהם רוצים חירות, אך למעשה הם היו שבויים בתוך קונספציה, ו"עמוק בפנים" הם העדיפו לוותר על החירות משעבוד פיזי לטובת חירות מבלבול. שני סוגים אלה של שאיפה לחירות מתוך מניעים שונים משמשים אותי בניתוח החברתי-תרבותי של השאיפה לחופש בקרב ישראל הקדום וישראל המודרני. נראה אפוא שלה-בואסי צדק חלקית – בני האדם לא מתרגלים לשעבוד, הם פשוט חוששים מהשעבוד המנטלי שיחכה להם בצד השני של המתרס. הם מעדיפים חירות על פני הצורך לדאוג כל הזמן לגבי מה נכון ומה לא נכון, חירות מהשאלה התמידית "מה נאכל" ו"כיצד נתפרנס". כך גם בני ישראל: הם רוצים לחזור לרחם האימהי החמים ולהתחבר לחבל הטבור המוכר, גם אם הוא יסגור אותם מהעולם ומהחירות אליה הם ייחלו כל העת.

"שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"

הטענה כי בני האדם שבויים של צורך כפייתי לחירות מבלבול נמצאת גם בכתיבתו של הסוציולוג זיגמונט באומן. בספרו "מודרניות נזילה", באומן כותב על העידן הפוסט-מודרני, שבו החברה המערבית שחררה עצמה מהתפיסות המודרניות שכפו סדר חברתי אחד, ברור, משעבד ומוגדר. לטענתו, שבירת כל החוקים החברתיים והסדרים המוכרים לא גרמה לכך שבני האדם יצאו לחירות, שכן הם עברו לשעבד עצמם באופן אחר, מתוך אותה התרגלות לשעבוד המוכר והמנחם. הוא כותב על כך:

 "אכן, שום תבנית לא נשברה בלי שהוחלפה באחרת. אנשים השתחררו מכלוביהם הישנים רק כדי לספוג תוכחה וביקורת אם לא מיקמו עצמם מחדש, במאמצים מסורים ומתמשכים כל חייהם, [...] כוחות ההתכה עברו מן 'המערכת' אל 'החברה', מ'פוליטיקה' לפוליטיקת חיים – או ירדו מרמת המקרו לרמת המיקרו של הקיום החברתי.[4]

נראה שכאשר נעלמים מחיי האדם השלטונות הסמכותניים, "האידיאולוגיות הגדולות" ותפיסות האמת המודרניות, הוא עדיין איננו יוצא לחופשי באמת ובתמים. מתוך פחד עצום מהחופש, שטומן בחובו בלבול זהותי, בני האדם המציאו לעצמם מנגנונים אישיים של שעבוד. הם עברו לחיות בתוך כלובים חדשים ונוצצים שהם יצרו – כלובים אישיים שהם יכולים לפתוח בכל עת, אך הם חוששים אפילו לחשוב על אפשרות זו. הפליא לתאר מצב זה לה-בואסי, שהביע פליאה על התנהגותם של בני האדם. על כך הוא כתב: "די שתהיו נחושים באי רצונכם לשרת – והנה אתם בני חורין".[5]

נשוב לבני ישראל, וכעת אולי נהיה מופתעים פחות לנוכח ה"טוויסט בעלילה": אותם בני-ישראל שהיו עסוקים בטרוניות חוזרות ונשנות על מצבם במדבר, צוהלים כאשר משה מבשר להם על מעמד הר סיני. "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'; וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה."[6] נראה שהם ממש מתרגשים כשמשה מספר להם שהולך לרדת עליהם עול חדש אדיר ומחייב. העם מתקדש לקראת טקס מתן התורה – ספר חוקים שעומד להגביל אותם, ושמחים מאוד לקבלו. אף אחד לא מבטיח להם אספקת אוכל בכפוף לקניית לוחות הברית בל"ו תשלומים, אף אחד לא מבטיח להם חיים מסודרים בנווה מדבר צח וענוג. מובטח להם שעבוד לאל אדיר כל-יכול, והם ששים לקראתו בעיניים עצומות עם פה פתוח, שרוצה לקבל קצת מטל הברכה של התורה המגבילה. ניתן לראות אותם זועקים "נעשה ונשמע", כמו חייל שעומד עם מדי א' מבריקים ומזיעים, וזועק על רחבת המסדרים את שבועתו למות למען מנהיגים ואינטרסים שאותם הוא לא יבין לעולם בגילו.

אני סבור כי זו התגשמות של רעיון הלוויתן אשר הגה תומאס הובס. הובס, פילוסוף מדיני בן המאה ה-16, הניח כי בני האדם הם יצורים רציונליים שמנסים למקסם את רווחיהם תמיד, ולכן, החירות לכל אינדיבידואל תוביל לכאוס מתוך התנגשות האינטרסים של הפרטים בחברה. לכן, הוא מציע, על החברה להכתיר על עצמה מלך אדיר – כזה שכינויו מסמל את היצור המיתולוגי המקראי העצום "לוויתן". עריץ זה מחזיק בכל הכוח הדתי והרעיוני שאותו הוא מעצב כרצונו מחד, ובכל הכוח הפיזי שבו הוא ישתמש כלפי כל מי שיפר את הסדר החברתי. כך בלבד, מסיק הובס, יוכלו בני האדם לחיות בשלום זה עם זה ושלווה תבוא לעולם.[7] כפי שראינו, בני-ישראל הנבוכים לנוכח "חירותם" החדשה, ללא עול העבדות שכבל את רצונותיהם האישיים, מקדמים בברכה את התורה הכובלת ברגע שזו מוצעת להם. ניתן אמנם לטעון שהברית עם אלוהים מבטיחה להם הגנה, סט מובנה של טקסים טרנסצנדנטיים ועוד, אך מבט מעמיק מגלה שמוצעת להם הכתרה של אל כל-יכול שיגביל את תפיסותיהם, את סדר יומם, את כלכלתם וכו' –  אל שיתעל אותם כרצונו. כ"אקסטרה", אגב, אותו האל יחזיק בכוח בלתי מוגבל להרוג, לשתק ולפתוח את האדמה שתבלע את מתנגדיו וכו', כפי שמתואר במקרא. האין זו ההתגשמות המרהיבה ביותר של המלכת הלוויתן ההובסיאני?!

קבלת שעבוד האל היהודי כמפלט מהחירות החונקת, ניכרת בדבריו של רבי יהושע בן לוי במסכת אבות. הוא מצטט את הפסוק מספר שמות וכותב: "'והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות', אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".[8] רק מי שעוסק בתורה ובחוקיה הוא בן חורין, שכן אין לו על מה לדאוג. הדוגלים בגישה זו אומרים למעשה: "יש כללים – בואו נבין אותם, נמפה אותם טוב ונפעל לפיהם, וכך יהיה לנו חופש מכל הבלבול שקיים בעולם".

והמטוטלת ממשיכה לנוע

אם כן, דרך סיפור יציאת מצרים וקבלת התורה אנו מקבלים זווית מעניינת על הדינאמיקה האנושית סביב החירות. בסיפור זה ניכר הניסיון הבלתי המודע של בני האדם להתמודד, בעזרת "המלכת לוויתן", מול הרצון לחירות בעת שעבוד, ועם הרצון לשעבוד בעת החירות. עם זאת, לעומת הדור הראשון של הישראלים הקדומים שהגיע לקצה המטוטלת של החירות ושבחר מחדש בשעבוד, לדורות הבאים של הישראלים זה עבד פחות טוב. הדורות הבאים, שלא חוו את שני צדי המטוטלת, חשבו שמתוך כניעה לשעבוד של חוקי התורה חירותם תגיע מאליה, אך תקוותם לא התממשה. שוב ושוב טפחה המציאות על פניהם של היהודים שניסו בכל כוחם לדבוק בשעבוד שבחרו אבותיהם הקודמים, מבלי להבין מדוע היה הוא כה יעיל לדור שיצא ממצרים אך איננו יעיל להם. הם שועבדו שוב ושוב על ידי אחרים, גלו בכל העולם, עד ח' באייר תש"ח – יום בו חזה העולם ב"מעמד הר סיני גרסה 2.0". במעמד זה, שוב קיבל על עצמו העם היהודי, שמצא עצמו בשעבוד נוראי – בשואה ובפוגרומים במדינות ערב – ושיצא לחירות המבלבלת לאחר המלחמה, את עולו של לוויתן אחר – הלווייתן הציוני-ישראלי. המדינה הוקמה בדם, יזע ודמעות, והדור הראשון שידע מהם שיעבוד וחירות, בחר בשעבוד מדיני מחדש. דור זה, שבחר לזנוח מאחורי גבו את הכניעה לשליטים זרים, ולהתמודד עם האחריות האישית שהגיעה עם החירות משעבוד הגלות, שם על הפרק כל העת את האימוץ הטוטאלי של כל אדם לרעיון המדינה היהודית, לחוקיה, לכלליה ולמוסדותיה השלטוניים.

מעל לשבעים שנים עברו והכול היטשטש שוב. השעבוד המדיני קיים אך עוצמתם של היחידים גברה, כפי שכתב באומן. הערכים המשעבדים הקלאסיים שוב לא נראים משמעותיים בעולם בו מותר להיות הכול, לרצות הכול ולאכול הכול. כפי שראינו, בני האדם רוצים את השעבוד, והנה אנו רואים את ההתפרצות הבאה שלו: ברחבי העולם – בהונגריה, בהודו, בברזיל ועוד, מועלים על ידי ההמון מנהיגים ריכוזיים שזועקים כנגד הליברליות ופלורליזם. בנוסף, תנועות מחאה ואידיאולוגיות בנושאים רבים מספור כגון סביבה וטבעונות, מקבלות נוכחות ציבורית ברחבי העולם, וכמעט לכל אחד ואחת יש "לוויתן אישי" משלו, בו הוא או היא מאמינים כאמת מוחלטת, וממנו מושפע סדר יומם. נראה שבני האדם רוצים שעבוד, אבל כאשר הם בתוך השעבוד הם חושבים שהם רוצים לצאת לחופשי ולהשתחרר ממנו. הכשל החשיבתי שטמון בתפיסה זו גוזר על בני האדם לנוע בתנועת מטוטלת אינסופית, כשבקצה האחד נמצא השעבוד ובקצה השני נמצאת החירות. המצב מזכיר את סיזיפוס, הנושא עמו סלע כבד עד לראש ההר, רק כדי שכשיגיע אליו היא תידרדר למטה והוא ייאלץ לשאתה שוב. עצם טענתו של לה בואסי יכולה להוות דוגמא טובה לכך. הוא כותב במאה השש עשרה בה בני האדם בעולם המפותח חיו כולם תחת מלכים, מנהיגי אימפריות ושליטים ריכוזיים, ומתוך תחושותיו כלפי השעבוד שהוא חי תחתיו הוא כותב על הטבע האנושי ששואף לחירות מוחלטת. מאורעות שנת 2021 יכולים לערער את תפיסתו. בני אדם רבים וחברות רבות, שהגיעו לחירות הכמעט מוחלטת, בוחרים ובוחרות בשעבוד מרצון – ולא בגלל שהתרגלו אליו. הם בוחרים בו כי הם צריכים אותו.

הלנצח נאכל חרב? האם לנצח נישאר במצב של מטוטלת שנעה בין חירות לשעבוד? הסוציולוגיה והפילוסופיה, בדגש על תצורותיהן הביקורתית, מנסות לבחון שאלות אלו תוך העלאת השערות רבות שקצרה היריעה מכדי לפרטן כאן. בכל מקרה, התקופה בה אנו חיים היא בעיניי אוצר בלום לבחינת שאלות אלה. ניתן לבחון את השאלות האלו גם ברמה האישית – האם אנו באמת חפצי-חופש אמיתי מכל מערכת אמונות כזאת או אחרת? האם יתכן שאנו מאמינים בחירות לכל, אך שופטים את מי שלא מחזיק בדעה ליברלית כמונו? האם אכן עליית התמיכה במנהיגות הריכוזית נובעת מצורך של בני אדם וקבוצות בחברה להימנע ממשבר זהות שהביא עמו העידן הפוסט-מודרני? אם כן, מה זה אומר עלינו כבני אדם ועלינו כחברה? האם למען תחושת החירות מאובדן זהות, נסכים לקבל על עצמנו שיעבוד חיצוני? כיצד והאם ניתן בכלל לשנות זאת? את השאלות האלו ועוד אני משאיר לעצמי ולכם, הקוראים והקוראות, עם תקווה להפוך את המבט הפאסימי שהביאה התקופה האחרונה לפתחנו, למבט סקרן ובוחן, שמנצל את ההזדמנות שנקרתה בדרכנו לחקור לעומק את האדם, את התרבות ואת החברה. בכל מקרה, הדינאמיקה האנושית סביב החירות והשעבוד, מאפשרת לי – כפי שטענתי במבוא – לקשר בין האירועים השונים שמתרחשים לאחרונה בעולם, ולנתח אותם בפריזמת-על שמקשרת את כולם לניסיון האנושי למצוא 'מזור' לחירות המוחלטת אליה הגענו.

***

אבי לפאיר הוא סטודנט בתכנית המצויינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם מדע המדינה בהדגש פסיכולוגיה פוליטית. בעקבות עיסוקו במספר זירות פוליטיות וחברתיות בשנה האחרונה, הוא עוסק בנושאים המשלבים מבט סוציולוגי על הפוליטיקה ומבט פוליטי על הסוציולוגיה.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

 

יא חבורה של גזענים חשוכים

עד השנה לא חוויתי גזענות על היותי ישראלית. יש משהו מעט מטלטל בלכתוב את המילה 'גזענות' שחור על גבי לבן מרצד. המילה "גזענות" נחווית כטאבו חברתי, כמילה גסה המעידה על בורות וחוסר מודעות. לנוכח ההיסטוריה האנושית, וגם זו הלאומית, נדמה כמעט שהגזענות היא נחלתן של מלחמות העולם ומאבקי זכויות האדם של המאה העשרים. אני תוהה ביני לבין עצמי כיצד הגזענות באה לידי ביטוי כיום? האם המאה העשרים ואחת הביאה עמה קדמה ונאורות, או שמא  זו אותה הגברת בשינוי אדרת? במאמר זה אחקור את הביטויים העכשוויים לגזענות מתוך חוויותיי הפרטיות; הגזענות בעידן הפוסטמודרני, הגלובלי והלאומני. ליתר דיוק, אכתוב על גזענות אינטלקטואלית, ואקרא לילד בשמו.

ברשותכם, אנסה לפרק את המושג ולרדת לעומק המשמעויות הסוציולוגיות שלו. הגזענות, לפי פרופ' יהודה שנהב, היא "ייחוס של נחיתות לאדם או לקבוצה, על בסיס של תכונות סטריאוטיפיות שמנוסחות בשפה ביולוגית, חברתית או תרבותית. בשיח גזעני נתפסות תכונות אלו כנחותות, כבלתי משתנות וכמהותיות לאותה קבוצה" (שנהב, ללא תאריך). משמע, גזענות – מקורה במחשבה, בהליך הסקת מסקנות וקביעת הרושם כלפי אדם מסוים. בעוד שכולנו נוטים לקטלג ולייחס אנשים לקטגוריות חברתיות ותרבותיות –נקיטת הפעולה הפוגענית בעקבות אותה מחשבה כלפי האחר הינה גזענות במלוא תפארתה. שנהב עוד אומר ש"גזע" הינה קטגוריה מדומיינת מאחר שגזע אינו קיים בטבע. לדידו, זוהי הבחנה שיצרו ביולוגיים במאה ה-18 על מנת להסביר נחיתות או עליונות של קבוצות מסוימות בחברה. עם זאת, למרות ש"גזע" אינו קטגוריה ממשית של הטבע; בקרב בני האדם הוא בהחלט הפך לקטגוריה ממשית במציאות החברתית, בשל הדִמְיוּן שלו בתרבות האנושית. כך למעשה, אנו נדרשים לדחות מבחינה מוסרית את השימוש ב"גזע", אך איננו יכולים להכחיש את קיומו מבחינה סוציולוגית.

ייתכן שכל ישראלי וישראלית יכולים ויכולות להזדהות עם התחושה הבאה במפגש עם זר: צמד המילים "אני ישראלי\ת" עולה לאוויר, ומיד לאחריו מגיעה מה שאכנה 'שניית ההשתהות'. זוהי ההמתנה מלאת הציפייה למשמע התגובה של האחר; החושים מתחדדים לבחון כל עיוות בעין, כיווץ שפתיים או כחכוך גרוני. זאת שניית השתהות בה אינך יודע\ת אם האדם שמולך אוהד או לא, אם הוא ממחנה ה"וואו" או ה"אוי ויי".  במהלך מסעותיי בעולם לרוב זכיתי לתגובות בנאליות לשמע השתייכותי הלאומית; 'סטארט אפ ניישן', 'טרנס פסיכדלי', 'העם הנבחר' ו'גל גדות' היו ההיילייטס מביניהם. היום המילים 'כיבוש', 'אפרטהייד' ו'פשעי מלחמה' הפכו לתדירים יותר באוזניי.

בימים אלו אני סטודנטית לתואר שני בתוכנית בינלאומית באיטליה. זהותי הישראלית הפכה למוקד עניין ציבורי בסביבה ההטרוגנית, הבינלאומית והמרתקת בה אני נמצאת. עובדות החיים נוכח הנורמות החברתיות במציאות הפרטיקולרית והישראלית שלנו, הופכים לסימני שאלה, התפעלות וסקרנות בסביבות זרות. אם אעשה קטגוריזציה גסה לסוגי השאלות בהם אני נתקלת ברמה היום יומית, בראש הרשימה עומדת דום שאלת הצבא. "מה שנתיים? באמת? גם נשים?". מסלול החיים המקומי והמיינסטרימי במחוזנו הצברי, נוטע את הגיוס לצבא בתודעתנו הקולקטיבית והפרטית. הסוציאליזציה סביב הצבא, השפה המיליטנטית והזהות הצה"לית השזורה בתרבות המקומית, הינם מרכיב דומיננטי בגוף החברתי הישראלי. הדבר נוכח גם בקרב משתמטים ותנועות הנגד לגיוס, כיוון שעובדת היותם מזוהים כנגד, מקבעת את הגיוס לצבא כעובדה חברתית חשובה. הגיוס הצבאי הוא פרט ביוגרפי משמעותי ומהווה מקור לעניין עבור אלו שלא התבקשו להישבע אמונים לדגל מדינתם. להיות אישה לבנה, מודרנית ואינטלקטואלית זה מחזה די נפוץ פה בסביבת האוניברסיטה, אבל להיות אחת כזו שגם עשתה הכשרה על 16M, כבר הופך אותי לזן נדיר.

הנושא השני והטעון עמו אני מעומתת תדיר הוא שאלת הקונפליקט: מה אני חושבת על הפלסטינים, על הכיבוש, על המלחמות ועל ביבי. לעיתים נדמה לי שבחלק מהמפגשים, לפני שאשאל על תחומיי עיסוקי, תשוקותיי ואהבותיי, אתבקש לתת דוח פוליטי מפורט הכולל את הסכמי אוסלו, האינתיפאדות, ההתנחלויות והשואה. לאחר שנסיים לדון באלו, אוכל להצהיר שאני בעצם ממש אוהבת ג'ז ויין אדום, צילום ויוגה.

 

"את צריכה לוותר על הדרכון הישראלי שלך"

אני רוצה לגלות לכם שדעת הקהל האירופאית לא חובבת את ישראל. בהכללה גסה, כן? מסתבר שאנחנו לא באים להם בטוב. פעמים רבות מצאתי את עצמי עומדת בכיתת יורים אינטלקטואלית, סופגת כדורי אשמה וביקורת על לא עוול בכפי. החל מהערות של "אני לא מבינה למה את לא מוותרת על הדרכון שלך ומהגרת" עד ל"אני חושב שהיהודים היו צריכים להיות קולוניה במדגסקר כמו בתכנון הראשוני של הפתרון הסופי", ואפילו "ציונות ונאציזם הם אותו הדבר". אין מדובר בהערות מתריסות, אם כי בדעות מושרשות של סטודנטים לתארים מתקדמים, אינטלקטואלים ואפילו מרצים באוניברסיטה. בשיחות סגורות ובין-אישיות, אני מוצאת סבלנות להקשיב, להסביר ולספר את נקודת המבט שלי. מניסיוני, כאשר אני מייצרת מפגש אנושי אותנטי ומספרת על חיי, אנשים לרוב נוטים להתרכך ולהעריך משהו חדש בתפישת המציאות שלהם את המזרח התיכון. בזמנים אחרים, נאלצתי לשבת בשיעור שעסק בכיבוש הישראלי והפרת זכויות האדם כלפי פלסטינים, ובשיעור אחר על מחנות פליטים פלסטיניים בלבנון. הקונפליקט הישראלי-פלסטיני הוא ללא ספק תחום אקדמי חם שנלמד פה, אך גם מטבע הדברים, טעון בפרשנויות פוליטיות מורכבות. ולראייה, פעם אחת, אחד מהמרצים שלי, כשניסה לקשר אותי לקולגה שלו, היסס ואמר "אני לא בטוח שהיא תסכים לדבר איתך כי את ישראלית והיא ממש פרו-פלסטין".

חשוב לי להבהיר שאין בכוונתי להצדיק שום פעילות של הממשלה, או לדון בכיבוש, בנרטיבים או בעוול שנגרם לפלסטינים. מטרתי כעת היא לדון בחוויה הפנומנולוגית של היותי ישראלית בשדה אותו אני חווה לעיתים כעוין, ובתפישת הזהות העצמית שלי המיתרגמת מכך. בעוד שבגבולות הארץ אני מזהה עצמי עם השמאל, הרי שכאן באיטליה אני מוצאת עצמי מאמצת צידוקים ימניים אותם ככל הנראה לא הייתי משמיעה בבר תל אביבי מעושן עם חבריי. זאת ועוד, בעוד שבארץ, הדיון אינו סובב סביב השאלה של האם ישראל צריכה להתקיים, כאשר אני לוגמת בירת גולדסטאר בצהרי שישי בחומוס של טחינה, פה הדיון עוסק פעמים רבות בעצם קיומה של ישראל, והאם היא בכלל קיימת. כן. האם היא בכלל קיימת גם היה פעם דיון שניהלתי בין חרשים.

זיגמונט באומן אשר כתב רבות על מודרניות נזילה כהגדרה מחודשת לפוסט מודרניזם, כתב גם כן על הזהות הנזילה (באומן,2007). מודרניות נזילה הוא ביטוי מטפורי, אלטרנטיבי, למה שאחרים כינו 'המצב הפוסטמודרני'. במודרניות הנזילה של באומן, ממדי החיים משנים צבירה – ממוצקים לנזילים; משמע, מוסדות החיים הבירוקרטיים והציבוריים וכן מוסדות החיים האישיים כמו זהות, אהבה ותעסוקה, הופכים לבלתי-קוהרנטיים כמעט, בלתי ניתנים לחיזוי, ומשתנים תדיר. 'האדם היוצר' הינו הסובייקט האינדיבידואל במודרניות הנזילה, והזהות הנזילה הינה מרכיב אינהרנטי בעיצובו. לאדם היוצר מכלול של קולות רבים וזהויות רבות בו זמנית (באומן, 2007). בקריצה ליונג אוסיף, כי לטענתו, ביכולתו של האדם לשאת ניגודים וסתירות במקשת הזהות האינדיבידואלית שלו. בהתאם לכך, הסביבה, כמו שאני חווה אותה, דורשת ממני למצב את עצמי, להגיב ולפעול באופן דינמי ומשתנה תדיר, ולהציב קונטרה לאמירות, לדעות ולייצוגים הניצבים מולי. זהותי כישראלית אם כן – או דווקא ביטויי הישראליות שלי – נעים גם הם על קשת רחבה של דימויים וייצוגים שונים; בין הפורמליות לבלתי פורמליות, הלוקלי והגלובלי, הימין והשמאל.  

 

מילה אחרונה, עוד לא אבדה תקוותנו

"האתגר האמיתי של המלחמה בגזענות הוא לאתר אותה גם כאשר היא מנוסחת בשפה רציונאלית, שבתוכה מטושטשת התופעה", טוען שנהב (ללא תאריך). אני אומנם לא זוכה לגילויי גזענות קשים ובוטים, אלא חווה אותה מבין השורות, במבט, באמירה הצינית ובעימות התדיר שלי עם זהותי הלאומית. זוהי אותה 'שניית ההשתהות' בה אני מזהה את המבט המזלזל על פניו של זה העומד מולי, את הטון המשתנה או את אנחת הרווחה. אני חשה כי עליי להתאמץ יותר על מנת לשכנע ולהוכיח סוג של ישראליות אחרת, אולי כזו שלא מסוקרת בחדשות המקומיות. בתוך השיח על הלאום, אני מנסה להכניס שפה של אנושיות ואוניברסליות, קטגוריזציה על-לאומית, כזו שאינה מעידה על טיבו של האדם. בעיניי הטבע כולנו שווים הרי, השמש לא בוחרת את מי לחמם, היא מחממת את כולם, אול-אינקלוסיב. במודרניות הנזילה של באומן, הוא מבקר את רעיון מדינת הלאום: "בני אדם מוסיפים להגר בעולם מסיבות פוליטיות או כלכליות, כאילו לא שמעו כלל על כך שהעולם חולק למדינות לאום ועל כל אדם להישאר צמוד אל הטריטוריה שלו" (בירן, 2013 כאזרחית העולם בעידן הנזיל, זהותי הלאומית היא עוד נדבך בקשת הזהויות המורכבת של ה"אני". איני מייחסת לה משמעות עקרונית, כפי שאחרים מייחסים לה. למדתי שההסברה הכי טובה לישראל, היא לאו דווקא בכניסה לעימותים, צידוקים והסברים היסטוריים, אלו לא משכנעים. דווקא גילויי האמפתיה והנדיבות, האדיבות והאכפתיות הם שמעידים על ההון האנושי הישראלי ומשנים את תפישות העולם של אלו הממהרים להסיק מסקנות.  

 

תמר שמש, בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום סטודנטית בתוכנית בינלאומית לתואר שני באירופה בפיתוח וקיימות. צלמת רחוב ודוקומנטרי, יזמת חברתית ועיתונאית.

 

ביבליוגרפיה:

https://www.gov.il/BlobFolder/reports/whatisracism1/he/whatisracism.pdf

באומן, ז' (2007). מודרניות נזילה. ירושלים: מגנס. עמודים 116-149.

יונג, ק. ג. (1973). האני והלא מודע. תל-אביב: דביר.

 

היא נפוצה בקרב רבים מהחיילים המשוחררים, ואם שירתם גם אתם בצבא, אני בטוח שיצא לכם גם להרהר בה בעצמכם. זאת משום שהשירות בצה"ל, מעבר להיותו חובה אזרחית ראשונה במעלה, מאז ומתמיד נתפס בקרב המשרתים ככזה הנושא משמעויות אישיות וחברתיות נרחבות, וכתקופה אליה נלוות ציפיות גבוהות. בכתבה זו אני שואף לבסס את קו המחשבה הזה, לאפיין את סוגי השיח מהם הוא מושפע, ולשפוך אור על המורכבויות שהשיח אודות משמעות השירות מעלה בקרב המשרתים בצה"ל, שמהווים לי כקבוצת שווים.

***

'שירות משמעותי' הוא מושג נפוץ בשיח הציבורי סביב השירות בצה"ל, למרות היותו מושג עמום: שירות משמעותי עבור מי? לפי אתר 'מרכז ההכנה לשירות משמעותי בצה"ל'[1], שמפעיל משרד החינוך, שפועל להעלאת אחוז הגיוס ולעידוד שירות קרבי ויציאה לקצונה, שירות משמעותי הוא שירות במקומות בהם חיילים נחוצים וממנו המדינה יוצאת נשכרת. אולם תפיסת המשמעות שמייצגת המערכת הצבאית שונה לחלוטין מתפיסת המשמעות של החיילים המשרתים בה: לדוגמה, לפי הקמפיין 'זכותי לשירות משמעותי'[2], שפורסם השנה ברשתות החברתיות, ומטרתו להרחיב את הנגישות לתפקידים צבאיים לבעלי פרופיל רפואי נמוך ובעלי מוגבלויות, שירות משמעותי הוא כזה שמאפשר למשרת להשתלב בחברה ולהיות נתרם. יש אף שירחיקו ויאמרו שעצם הקריאה לשירות משמעותי מהותה דרישה מהמערכת לספק פלטפורמה לפיתוח אישי ולהגשמה עצמית.

משמעות השירות, כמו שניתן לראות, היא פונקציה מורכבת. במאמר זה, המבוסס על סמינר סיום התואר הראשון שלי בתכנית פכ"מ, אני מבקש להצביע על האופן בו בני קבוצה אחת, הומוגנית והגמונית, תופסת את הפונקציה הזו. אני בוחר להתמקד במחקר בקבוצה חזקה – גברים חילונים אשכנזים ממעמד סוציו-אקונומי בינוני-גבוה. פרט לעובדה שאני משתייך לקבוצה זו, ועל כן מוצא בה עניין מיוחד, היא מהווה בעיניי זירה מעניינת לבחינת התפיסה של 'שירות משמעותי'. קבוצה זו היא שייסדה את צה"ל, איישה את צמרת הפיקוד שלו לאורך שנים ארוכות, ונהנית מפריווילגיות חברתיות וכלכליות נרחבות במסגרתו וככלל. אך יתרה מזאת, קבוצה זו מהווה מקרה בוחן מעניין של איזון בין 'המדינה' ו'אני' – בין צרכי המערכת לבין הצורך של הפרט להגשים את עצמו ולזכות בהערכה ובהוקרה על חשיבותו וייחודיותו. זאת משום שיותר מקבוצות אוכלוסייה אחרות, בקבוצה זו, אשר נהנתה מרווחה כלכלית בתקופת התחזקותו של השיח הניאו-ליברלי, מושגים כמו סיפוק, פיתוח יכולות והגשמה עצמית, חודרים בעוצמה אל שיח פטריוטי אשר עוסק בחובות אזרחיות, כמו השיח אודות השירות בצבא החובה.

הספרות מסמנת שתי תשובות קלאסיות לשיח אודות משמעות השירות, בהתאם לשני שיחי אזרחות שרווחים היום בחברה הישראלית (Shafir and Peled ,1998). הראשון, השיח הרפובליקני, הנו שיח פטריוטי שרואה ערך עליון בהשתתפותו של הפרט בחיים הציבוריים ובתרומה ל'טוב הכללי' במסגרת מדינת הלאום. שירות משמעותי לפי שיח זה, מקום המדינה ועד היום, מתייחס בעיקר לשירות קרבי ושירות בתפקידי קצונה נחשבים. אולם לפי המגמה המרכזית המתוארת בספרות, השיח הרפובליקני נמצא בשחיקה הדרגתית לאורך העשורים האחרונים ואת מקומו תופס שיח אזרחות אינדיבידואליסטי שמציב את הפרט ואת פיתוחו והגשמתו העצמית במרכז (לוי, 2003, Levy et al. 2007). מגמת שחיקה זו חופפת למעבר של ישראל ממדינת רווחה – המאופיינת בכלכלה ריכוזית, למדינה קפיטליסטית – המבוססת על כלכלת שוק. השיח האינדיבידואליסטי, מצדו, מכשיר סט נוסף של תפקידים כמשמעותיים, חלקם עורפיים, דוגמת שירות בחיל המודיעין או בתפקידי מטה בכירים. תחושת המשמעות מתפקידים אלה נובעת דווקא מעצם כך שהם מפתחים את הפרט ומקנים לו יכולות ומסוגלויות (Levy and Sasson-Levy, 2008).

ובכן, לצד מגמת השחיקה המדוברת, הספרות מלמדת כי גם חיילים Levy and Sasson Levy, 2008)) וגם מלש"בים (Girsh,2018) עושים שימוש בשני סוגי השיח, זה לצד זה, כדי לדון במשמעות השירות שלהם. בכתבה זו, באמצעות ההתמקדות במשמעות השירות, אני מבקש להראות את המנגנון הפרשני שמחבר בין שני השיחים, כפי שהוא בא לידי ביטוי בקרב חיילים משוחררים. במילים אחרות – ברצוני להראות כיצד חיילים משוחררים מחברים בין הצורך בהגשמה עצמית ובפיתוח מסוגלות ובין הדרישה החברתית לשירות אשר תורם למדינה ולחברה.

אז כיצד צעירים בני האליטה האשכנזית-חילונית תופסים 'שירות משמעותי'? במסגרת המחקר ביצעתי עשרה ראיונות עומק, כולם עם חיילים משוחררים טריים מתפקידים צבאיים שונים, בני 22-25, המתגוררים באזור ירושלים או המרכז. להלן כמה ציטוטים מרכזיים מהראיונות, שמציגים היטב את המשתנים המרכיבים את הפונקציה הטעונה של משמעות השירות, ואשר ילוו את הניתוח שלי, המבוסס על המגמות השונות שתיארתי לעיל:

איתמר[3], חיל מודיעין: [הנקודות שבהן הרגשתי משמעותי] אלה נקודות שהרגשתי כאילו, אוקיי. טוב שאניפה. בעשייה המודיעינית הרבה פעמים היה לי קשה, אני חושב, להרגיש משמעותי, כי אמרתי: אוקיי, אם לא אני הייתי שומע את זה (קולט מסר מודיעיני – ג.ק), מישהו אחר היה שומע את זה, וכנראה קולט את אותו הדבר. זה שספציפית אני פה לא כזה קריטי. ודווקא (בתור מפקד בקורס הדרכה – ג.ק) הרגשתי שיש חשיבות לזה שספציפית אני כאן […] הנקודות שהרגשתי משמעותי היו הנקודות שהרגשתי שבהן זה שספציפית איתמר וייסברג נמצא כאן, זה מה שעזר לתפוס את הרגע הזה.

תום, קרקל: האם הייתי משמעותי? […] לחיילים בתפקיד הראשון לא כל-כך, זה לא שעשיתי איזה הבדל גדול בזה שהייתי או לא הייתי. […] כלפי המדינה – אני לא יודע אם יש הבדל בין אם אני הייתי הסמל שחינך את החיילים האלה או לא. האם אני כאני עשיתי הבדל, או שכל סמל אחר היה עושה עבודה, אולי פחות טובה ממני, אולי יותר טובה ממני. אבל גם אם הוא היה עושה עבודה פחות טובה ממני, החיילים עדיין היו יוצאים חיילים.

גילי, צלם צבאי: מה בדיוק אתה תעשה בש.ג או בעמדה הזאת בחברון? […] כל אחד יכול לתת נפח של משמעות לשירות שלו, גם בקרבי וגם בג'וב, אבל אני חושב ש[צלם צבאי הוא] תפקיד שבו אתה יודע מה אתה עושה ונדרש להפעיל שיקול דעת יותר מהחי"רניק הממוצע […] אם במקומך מישהו אחר יצלם את התרגיל ההוא אז גם באותה מידה לא יכול להיות הבדל, העיקר שמישהו יצלם את זה, אבל אם אתה תצלם אותו טוב, אז – it makes a difference. כל אחד יכול לצלם מסע כומתה, אבל לא כל אחד יכול לראות את הילדה על האלונקה.

נעם, חיל מודיעין: אני שמח שאני לא לוחם. אני חושב שמבחינת סיפוק אני יותר מסופק מרוב הלוחמים בצה"ל […] החבר'ה בענף [שבו שירתתי] פוקחים לך את העיניים לתחומים ונושאים ומחשבות שלא היה לי מקום בשבילם לפני זה. […] עוד לא הצלחתי להגדיר מה זה, אבל זה נע בין חתרנות, לחופשיות, לביקורתיות, לחופש בחירה, שללוחמים האלה אין.

נמרוד, חיל מודיעין: לא היה לי יום שעשיתי סתם דברים. כל הדברים האלה שהיו צריכים לעשות הם שם כי היום מישהו צריך לקבל את זה כדי לעשות עם זה משהו […] משמעות הרבה פעמים בחיים זה להשאיר חותם כלשהו. וזה זה. זה להשאיר חותם בעיקר. גם על החיילים וגם על המודיעין וגם על האירועים שקרו אחר כך.

אביעד, קרקל: המ"מ שלי עזב, וכשהוא עזב אז הוא אמר לי – 'אתה צריך מטרה […] במילים אחרות – מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך' […]  כשהאירו לי את העיניים והסבירו לי בשביל מה צריך שאני אעשה צבא ובשביל מה צריך שאני אעשה את התפקיד הספציפי הזה בצבא, אז הבנתי שיהיה לי טוב ושאני יכול להישאר בזה.

הממצא המרכזי בו אדון מתבהר באמצעות הבחירה של המרואיינים לבחון את השאלה 'מהו שירות משמעותי' דרך השאלה: 'מה היה קורה אם אדם אחר היה מבצע את התפקיד שלי במקומי', או אם 'לא הייתי'. איתמר, תום וגם גילי, ששירתו בצבא בתפקידים שונים, משתמשים שלושתם במבנה המשפט הזה כדי לדון במשמעות השירות שלהם. איתמר וגילי מסבירים כיצד הנוכחות הייחודיות שלהם בתפקיד אותו ביצעו, על תכונותיהם האישיות והערך המוסף שהם מביאים עמם, היא שהפכה את השירות שלהם למשמעותי. תום, מצדו, מסביר בדיוק את ההפך – הרגעים בהם לא היה משמעותי הם הרגעים שבהם לא הצליח להביא את הייחודיות הזו לידי ביטוי.

שירות משמעותי, כפי שמתברר מהשימוש במבנה המשפט הזה, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. התפקיד הוא פלטפורמה הכרחית לכך אולם לא מספקת. שירות משמעותי הוא בהכרח בתפקיד בעל חשיבות מערכתית והשפעה, אולם הוא חייב גם לאפשר לחייל להביא לידי ביטוי יכולות אישיות וסגולות ייחודיות לו. תפקידים בעלי השפעה שלא מאפשרים למשרת להבליט את ייחודיותו, בין אם הלוחם בש"ג שמתאר גילי או האלחוטן בחיל המודיעין שמתאר איתמר, אינם מספקים עבור המשרת בהם תחושת משמעות.

ובכך, מושג הנחיצות, טומן בחובו למעשה את המתח בין השיח האינדיבידואליסטי לרפובליקני. הוא מבטא, מחד, דרישה להגשמה עצמית, לפיתוח יכולות ולרכישת מסוגלויות. דרישה זו עולה מדבריו של נעם, שמשווה את תפקידו בחיל המודיעין, תפקיד שמשלב יכולות אינטלקטואליות, לתפקיד הלוחם, שלדבריו נעדר חשיבה ביקורתית או צורך להפעיל שיקול דעת. מאידך, על מנת להיחשב לנחוץ, המשרת זקוק להכרה מצד המערכת בנחיצותו. כאשר נמרוד שואף 'להותיר חותם' על המערכת, הוא נדרש לאשרור של המערכת את הערכיות שבתרומה שהעניק לה – אחרת זו לא תיחשב ל'חותם'. על כל פנים, למערכת, על אף ניסיונותיה הרבים, קשה להכשיר תרומות אישיות ייחודיות כבעלות ערך. גם אם הממסד הצבאי משקיע מאמצים כבירים באיתור, שיבוץ ומיון וביצירת תפקידים שיאפשרו לחיילים, ובפרט ממעמד סוציו-אקונומי גבוה, לשרת בתפקידים שמפתחים ומעצימים אותם, יכולתו להעריך את הערך המוסף האישי והייחודי של כל אחד ואחד מהם מוגבלת. הדרישה הזו של הפרטים מהמערכת היא דרישה לא פשוטה בכלל, ולכישלונה של המערכת לעמוד בה נלווית פעמים רבות תחושת תסכול. ניתן לראות זאת מדבריו של תום מקרקל, שמסביר כי המערכת רואה בחיילים כוח שמירה ותו לא, ושלערך המוסף שהוא, כמפקד, יכול להפיח בשירות ולהעביר לחיילים, אין משמעות בעיניה. ואם בכוח שמירה עסקינן – המערכת, כמו גם החברה מבחוץ, נתפסת ככזו המקדשת את חשיבותו ונחיצותו של החייל הקרבי אשר מגן על המדינה בחירוף נפש. בהתאם, מרואיינים מכלל סוגי התפקידים, בין אם הלוחמים, חיילי המודיעין או החיילים העורפיים משווים את עצמם פעם אחר פעם לחיילים קרביים.

המרואיינים מעלים שלוש דרכים אפשריות ליישוב הפער בין הצורך בהכרתה של המערכת באידיוסינקרטיות שלהם לבין היכולת המוגבלת שלה לעשות זאת. האחת היא חיפוש אחר הגיון או רציונאליות בדרישות של המערכת מהם. אביעד ונמרוד מסבירים בצורה טובה ששירות משמעותי הוא כזה שהמשרת מבין במהלכו מדוע הוא נדרש לשרת בתפקיד ובמיקום הספציפיים אליהם יועד. דרך נוספת, היא באמצעות משא ומתן עם המערכת – כלל המרואיינים מיטיבים להפריד בין התרומה שהם מפיקים מהשירות כלפי עצמם, והדאגה שלהם לרווחתם האישית ולתנאי השירות שלהם, לבין הערך המוסף שהמערכת מפיקה מהשירות שלהם, כפי שניכר לדוגמא בדבריו של תום. לשני השיקולים ניתן מקום של כבוד, ופעמים רבות מציגים המרואיינים דילמות שבמסגרתן עליהם לאזן ביניהם. חשוב לציין שהשיח כאן איננו שיח מפרק, כי אם קונסטרוקטיבי – כלומר מטרתו היא לא (רק) להעביר ביקורת על המערכת, אלא לברר כיצד ניתן לסייע לה בפעילותה, תוך שמירה על רווחתו של החייל. ואילו הדרך השלישית, ואולי המעניינת מכולם, עולה מדבריו של אביעד ומהשימוש בביטוי – 'מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך'. אביעד מייצג הליכה אחרי קול פנימי עמום ובלתי מפורש, שמשקף ערבוב של שני השיחים גם יחד. התהליך של מציאת ה'למה' משקף בד בבד תהליך אינדיבידואליסטי של חקירה עצמית, פיתוח והתבגרות, כמו גם הפנמתו והתחברותו של הפרט לאתוס לאומי-פטריוטי גדול ממנו, שהינם הכרחיים להצלחה במשימתו. הקול הזה מהווה מניע מרכזי אצל אביעד, והוא מוצא בו נחמה ומצפן.

כאמור, המחקר בנושא יחסי צבא-חברה מעמיק ביישוב המתח הרפובליקני-אינדיבידואליסטי ובאפיון המשא ומתן המתמיד שמתקיים בין הפרט למערכת (ראו לדוג' – Levy et al., 2007). מחקרים רבים מצביעים על יכולתם של חיילים להכיל את שני השיחים ולאזן בין הערכים שהם מבטאים – בין אם לפני הגיוס (Girsh,2018) ובין אם במהלך השירות ( Levy & Sasson Levy, 2008)). איסטווד (Eastwood, 2015) אשר חוקר מכינות קדם צבאיות, מראה במחקר עדכני כיצד השיח האינדיבידואליסטי משמש ככלי בידי השיח הרפובליקני, כשחניכי המכינות מטפחים את עצמם ואת כישרונותיהם כדי להפוך לחיילים הטובים ביותר עבור המערכת. מושג הנחיצות, בעיניי, מצביע על אפשרות נוספת להבנת המתח בין שני השיחים – מושג זה מעשיר את מושג המשא ומתן, בכך שהוא מסמן את התלות ההדדית של הפרט והמערכת זה בזה, ומחדד בצורה ברורה יותר את פערי הציפיות ביניהם. אם הספרות מיטיבה לתאר את התלות של המערכת בפרטים החזקים (החילונים, המשכילים) ואת האופנים שבהם היא מתגמשת בהתאם לדרישותיהם, אני מבקש להצביע על קו נוסף ומשמעותי במערכת היחסים הזו, שמקנה למערכת עצמה רבה – והוא היכולת לאשרר חברתית את הערך הפנימי והייחודי של הפרטים. את הקו הזה, כמובן, ניתן לחקור ולאפיין.

שירות משמעותי, אם כן, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. לשם כך, נדרשת הכרה, לפחות חלקית, מצד המערכת, שזו דרישה מוכרת ומעניינת, שיש להמשיך ולהתעמק בה. במסגרת זאת, כדאי להמשיך ולבחון כיצד קבוצות אוכלוסייה אחרות – נשים, מזרחים ובני מיעוטים, רואים אם את המשמעות שבשירות וכיצד הדבר מתכתב עם הפרספקטיבה של גברים אשכנזים, חילונים בני המעמד הבינוני-גבוה שאת חוויותיהם הבאתי כאן. מחקרים שכאלה יוכלו לשפוך אור נוסף על המורכבות בין שני סוגי השיח, הרפובליקני והאינדיבידואליסטי, והאופן בו הם באים לידי ביטוי בהצטלבות עם מיקומים חברתיים נוספים כגון מגדר, מעמד כלכלי ואתניות.

לסיום – אבקש להודות לד"ר דנה גרויסרט-קחטן על ההנחייה הצמודה והליווי המסור שאפשר את עריכת המחקר. ובנוסף – אבקש להודות לעשרת המרואיינים – איתמר, דני, אביעד, פלג, נמרוד, תום, נועם, עומר, נדב וגילי – שהקדישו מזמנם, שיתפו אותי בחוויותיהם ולימדו אותי רבות מניסיונם ומהשקפותיהם.

 

גל קומם הינו בוגר תכנית פכ"מ לשנת 2018 וחונך הטור החדש של פקפוק: "כתיבה סוציולוגית מחוץ למחלקה".

 

ביבליוגרפיה

לוי, י. (2003). צבא אחר לישראל – מיליטריזם חומרני בישראל. ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תל אביב.

Eastwood, J. (2015). ‘Meaningful service’: Pedagogy at Israeli pre-military academics and the ethics of militarism. European Journal of International Relations, 22(3): 671–695.

Girsh, Y (2018). Negotiating Uniform – Youth attitudes towards Military Service in Israel. Young, 27(3): 1-17.

Levy, G., & Sasson-Levy, O. (2008). Militarized socialization, military service, and class reproduction: The experience of Israeli soldiers. Sociological Perspectives, 51(2): 349–374.

Levy, Y, Lomsky-Feder, E and Harel, N (2007). From "Obligatory Militarism" to "Contractual Militarism"—Competing Models of Citizenship. Israel Studies, 12 (1): 127-148.

Shafir, G and Peled, Y (1998). Citizenship and stratification in an ethnic democracy. Ethnic and Racial Studies, 21 (3), 408-427.

[1] לפירוט נוסף ראו אתר משרד החינוך:  http://edu.gov.il/owlHeb/Tichon/PeilutoyHozBeitSifri/preparation-for-mil...

[2] ראו את אתר הקמפיין: http://right2serve.co.il/

[3] כל השמות במאמר זה בדויים לשם שמירת הפרטיות והסודיות של המרואיינים

 

לצורך הניתוח איעזר בתיאוריות של קארן ברקי, טימות'י מיטשל, אנת'וני אנגי וחנה ארנדט, המאפשרות להוסיף לפרספקטיבה ההיסטורית של דובנוב גם התבוננות סוציולוגית ביקורתית.

ההקדמה לספר Empire of Difference של קארן ברקי (Barkey) מספקת נקודת-מוצא מיטבית לדיון בדינמיקה שבין מרכז וקולוניות באימפריות.[2] ברקי טוענת שכבר בעצם הגדרת המושג "אימפריה" טמונה התייחסות לקשר שבין המרכז, ה-Hub, ובין הפריפריות שנשלטות על ידו. האימפריה, חזקה ככל שתהיה, מוכרחה לשתף פעולה עם הפריפריות בכדי להמשיך ולהתקיים לאורך זמן, וליחסים עמן תרומה מכרעת למידת יציבותה.[3] שיתוף פעולה מיטבי עם הפריפריות ייווצר בראש ובראשונה דרך הגמשת המבנה הממשלי בקולוניות (וכנגזר מכך, גם במרכז האימפריה) והתאמתו לנסיבות החיצוניות.

לפי דובנוב, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות וסתגלנות ליוותה את הגותם של חוג "השולחן העגול", קבוצת יועצי-מדיניות בריטיים שפעלו בתחילת המאה העשרים, אשר בין חבריה נמנו מי שלימים היו לגורמים מרכזיים בכינונה של מדיניות החוץ של בריטניה בין שתי מלחמות העולם.[4] הוגים אלו ביקשו להפוך את המבנה האימפריאלי לגמיש יותר ביחס לקולוניות הכפופות לו, כך שזה יוכל להכיל צורות מורכבות ומשתנות של שלטון-עצמי. למעשה, חוג "השולחן העגול" האמין ש"הפיכתה של האימפריה לחבר עמים הייתה אמצעי-מנע לבלימת התנועות הלאומיות הגועשות ולהכלתן בה";[5] כלומר, שינוי המבנה והמהות של האימפריה הבריטית כאימפריה נתפס כחיוני להמשך תפקודה והתקיימותה. הבחירה להגיב להתעוררות הלאומית ולנסיבות הפוליטיות החדשות באמצעות הכלה ולא באמצעות דיכוי משקפת גמישות; ההחלטה להגיב באמצעות הגמשת המבנה האימפריאלי משקפת צורה נוספת של גמישות וסתגלנות שעל נחיצותן, כאמור, עומדת ברקי.

הצורך בגמישות כרוך בראש ובראשונה, לפי ברקי, בריבוי התרבותי שמתקיים בתוך אימפריה. היא גורסת כי הגיוון הפנימי הוא מהותי להגדרת המושג "אימפריה" בדיוק כמו הדינמיקות שבין המרכז והפריפריות. אימפריות אינן מתאפיינות בשאיפה לביטול הגיוון או בכוונה ליצירת קולקטיב מאחד ומאוחד;[6] עם זאת, כדי להמשיך ולהתקיים, על האימפריות "למצוא פתרון" לגיוון – כלומר, עליהן לנהל אותו באופן אסטרטגי. הוגי האימפריאליזם החדש הקדישו מידה רבה של מחשבה לניהול הגיוון האתני והתרבותי בתוך האימפריה הבריטית. דובנוב כותב כי אחד מהחידושים שהכניס חוג "השולחן העגול" במשנת האימפריאליזם הליברלי בא לידי ביטוי בהבנה שיש לשלב גם בני עמים נוספים שאינם בהכרח לבנים בתפיסת האימפריאליזם החדש.[7] אם כן, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות באה לידי ביטוי לא רק בשינוי המבנים הארגוניים שלה, אלא גם במוכנות להכיל מגוון אתני וגזעי רחב יותר בקרב העמים הנשלטים על-ידה.

קולונל וודג'ווד, הוגה התכנית לצירוף פלשתינה לאימפריה הבריטית כדומיניון שביעי, הבין שהתקבלות ההצעה תלויה במוכנות להכיר ביהודים כראויים להיכלל במשפחת חבר העמים הבריטיים.[8] לצורך כך, היה על וודג'ווד לשבור את מחסום הגזע שליווה את האימפריאליזם האנגלוסקסי והלבן מימיו הראשונים, ולהגות תיאוריה שתאפשר את החשבת היהודים כלבנים. לאור זאת, אפשר לתהות האם האימפריאליזם החדש באמת התגמש לכדי הכלה של רב-אתניות, או שמא הוא אפשר את אינטגרציית "האחר התרבותי" רק במחיר ויתור על הזהות הפרטיקולרית של אותן קבוצות שאינן לבנות. וויתור מעין זה יידון בהרחבה בהמשך.

מעניין לראות כי מקצת היהודים שתמכו בתכנית הדומיניון השביעי אכן ביקשו לאמץ זהות "לבנה" בכלל ובריטית בפרט. למשל, מחבר הביוגרפיה של בנימין ד'ישראלי, אלכסנדר קולישר, נועץ את גדולתו של ד'ישראלי בסינתזה שהצליח לבצע בדמותו בין פטריוטיות אנגלית ולאומיות עברית.[9] גם חיים ארלוזורוב העריץ את השתרגות הזהויות בדמותו של ד'ישראלי, ותפס את השילוב בין היהדות לאנגליות כ"צמיחה אורגנית", כלומר כטבעית.[10] המקור לתפיסות אלו טמון, אולי, בהערכה הרבה – ואולי אף הערצה – שרחשו ארלוזורוב והוגים ציוניים אחרים כז'בוטינסקי ווייצמן לאימפריה הבריטית; "אומה רודפת חירות ובטוחה בעצמה", כהגדרתו של ארלוזורוב,[11] אותה הוא ראה כמודל-לחיקוי מעורר קנאה.[12] גם לואיס ב' נימייר האמין כי על הלאומיות היהודית "ללכת בדרכה של 'הלאומיות הטריטוריאלית' המהוגנת והמתונה של הבריטים".[13] במילים אחרות, יחסם של חלק מהיהודים להשתלבות במסגרת הפדרטיבית הבריטית נתפס לא רק כאסטרטגיה ליצירת בית לאומי יהודי, אלא כאבן דרך משמעותית להבניית הזהות היהודית, כשזו תכוּנן לאורה של הזהות האנגלית מחד גיסא והישגי האימפריה הבריטית מאידך גיסא.

נראה, אפוא, שאחד ממאפייניה המרכזיים של מערכת היחסים בין האימפריה הבריטית לפריפריות שלה בכלל ולארגון היהודים במסגרת דומיניון בפרט הוא הנכונות לגמישות ולסתגלנות. עם זאת, אני מבקשת לטעון שגם האימפריאליות החדשה הייתה טעונה לא רק בהכלה, קיבול והשתנות-עצמית לאור הנסיבות, אלא גם במידה רבה של תחושת שליחות ושאיפה לשכפל את הסדרים הבריטיים במקומות נוספים. נטייה זו אופיינית לא רק לאימפריאליזם "הישן" של המאה ה-19 ולאימפריאליזם החדש הנדון בחיבור זה, אלא מלווה את מערכת היחסים הבין-מדינתיים עד היום. טימות'י מיטשל (Mitchell) מתאר בהקדמה לספרו Carbon Democracy את האופן שבו מדינות העולם-הראשון הדמוקרטיות נושאות את בשורת הדמוקרטיה למדינות לא-דמוקרטיות בשאיפה לשכפלה באפריקה ובאסיה כמות-שהיא, ללא התאמות לסביבה. מיטשל אמנם אינו כותב זאת במפורש, אבל ברור כי תפיסה זו של שכפול הדמוקרטיה מבוססת על אתנוצנטריות ועל תפיסת עליונות, כמו גם על הסברה כי קיים ציר התקדמות ליניארי, שבו מדינות המערב מצויות בשלב גבוה יותר מזה של מדינות שאינן מערביות.

אתנוצנטריות מסוג זה באה לידי ביטוי בתפיסה העצמית של האימפריה הבריטית. לפי דובנוב, בבסיס הרעיון הפדרטיבי עמדה התפיסה לפיה האיים הבריטיים הם "הלב הפועם של מדינה עולמית ממין חדש, מדינה הנעדרת רציפות טריטוריאלית… מושתתת על עקרונות של חוק וסדר המבטאים את תפיסות המוסר והצדק האנגלוסקסיים".[14] כלומר, האיים הבריטיים נתפסו כמרכז שאינו רק אדמיניסטרטיבי או ממשלי, אלא כיצרני חוק ותרבות בעלי ערך נורמטיבי גבוה יותר. לפי דוגמה נוספת, נימייר וודג'ווד תפסו את השיטה הפרלמנטרית הבריטית כ"תוצר של אבולוציה היסטורית ייחודית ודוגמה מופתית של גאונות פוליטית שהוענקה לעולם בידי בריטניה והופצה בזכות האימפריה".[15] תפיסה זו של האימפריה כיצואנית קודקס של כללים, נורמות ורעיונות למקומות נחשלים יותר, מעין מנוע של קדמה ונאורות, משקפת הן את תחושת העליונות האימפריאלית הן את תחושת השליחות שעומדת בבסיסה.

אפשר לבחון את תפיסת האימפריה הבריטית כיצואנית חוק וסדר גם מנקודת מבטו של אנת'וני אנגי (Anghie) כפי שהיא מוצגת במאמרו, "Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law" [16], אנגי מתאר את המפגש הקולוניאלי כעימות בין ישות אירופאית ריבונית ובין ישות לא-אירופאית, שנתפסה על-ידי המשפטנים שליוו את הפרויקט האימפריאלי כחסרת-ריבונות.[17] העדר הריבונות של אותן ישויות נתפרש בקרב המשפטנים כגושפנקא מוסרית לשלטון קולוניאלי; עם זאת, מושג הריבונות כשלעצמו נותר מעורפל, והמשפטנים נדרשו לנסח קריטריונים אשר יאפשרו להם להבחין בין ישויות בעלות זכות לממשל עצמי ובין ישויות ששליטה קולוניאלית בהן היא מוצדקת. בסופו של דבר, הקריטריון המרכזי שדרכו נבחנה ההצדקה המוסרית לשליטה באוכלוסייה הוא חברות במשפחת העמים או בקהילייה הבינלאומית.[18] כלומר, המסוגלות של ישות מסוימת להשתתף בשיח הבין-לאומי היא שמכתיבה את מידת הריבונות שהיא זכאית לה,[19] ולכן החברות במשפחת העמים נשאה חשיבות רבה במסגרת השיח המשפטי סביב הקולוניאליזם.

לאור זאת, אפשר להבין מדוע רק הזכייה בהכרה מצד מדינות אירופאיות נתפסה כגושפנקא לריבונות.[20] צורך זה בהכרה יכול להסביר את מוכנות ההוגים הציוניים לוותר על אוטונומיה מוחלטת ולשלב את המדינה היהודית כדומיניון הכפוף לאימפריה הבריטית, או לפחות להשלים עם הגדרה עמומה יותר לישות הפוליטית היהודית. לא זו בלבד שהם לא מצאו סתירה בין רעיון ההגדרה העצמית ובין ההשתלבות באימפריה הבריטית, הוגים כארלוזורוב טענו שעדיף להתחבר אל "'גוף מדיני כביר המרוכז על-ידי עניינים כלכליים ותרבותיים גדולים'" כאימפריה הבריטית.[21] לדעת ארלוזורוב, האימפריאליזם מיטיב עם הניסיון להגדרה עצמית, "שכן בחסותו נבנים מוסדות פוליטיים יציבים ובזכותו נוצרות התארגנויות מקומיות לצורכי ממשל עצמי".[22] גם זאב ז'בוטינסקי טען שהקמת מדינה יהודית לא מחייבת התנתקות מהאימפריה הבריטית.[23] במילים אחרות, מקצת מההוגים המרכזיים בתנועה הציונית הסכימו לייחס ל"מדינה שבדרך" הגדרות פוליטיות מעורפלות למדי כדי להמשיך ולחסות תחת כנפי האימפריה הבריטית. אני טוענת, אם כן, כי שאיפת היהודים להשתייך לאימפריה הבריטית התבססה לא רק על הרצון לבנות זהות יהודית חדשה לאורה של זו הבריטית, אלא גם על ההבנה שהכרה בריבונות תלויה בהשתתפות בקהילייה הבינלאומית, ושהאימפריה הבריטית – וכרטיס הכניסה שהיא מקנה לשותפות בקהילייה זו – היא שתכשיר צורה כזו או אחרת של ריבונות יהודית.

דובנוב טוען "שעמימות זו של מושגי הליבה הפוליטיים – 'בית לאומי', 'ממשל עצמי', 'קהילייה' ואפילו 'מדינה' – השתלבה היטב בעמימותו הגזעית של היהודי בעיני האירופי",[24] ובכך קושר בין שתיים מהסוגיות שנדונו כאן בהרחבה: גזע והצורך בהכרה מצד האימפריה הבריטית. גם חנה ארנדט כורכת בין התפתחות תורות הגזע והמפעל הקולוניאליסטי בספרה, יסודות הטוטליטריות.[25] היא טוענת שאחד מהגורמים שסללו את הדרך להתפתחות מחשבת הגזע הגרמנית והאנטישמיות המודרנית הוא מושג ה"אישיות הטבועה מלידה", מעין מקבץ תכונות מוּלדות שהבורגנות הנוצרית התאפיינה בו. מקבץ זה נתפס כמכתיב את זכויות-היתר שלה על פני אוכלוסיות חסרת "אישיות טבועה מלידה", כגון יהודים.[26] אני מפרשת את העדר ה"אישיות הטבועה מלידה" כמשקף צורה של עמימות גזעית: היהודי הופך לא מובחן באופיו, אישיותו גמישה וחסרת צורה ברורה, ועל כן הוא נתפס כנטול הזכויות הטבעיות שהבורגנות ייחסה לעצמה, אליבא דארנדט. אם אקשור את תובנותיהם של דובנוב וארנדט יחדיו, אפשר לומר שהעמימות הגזעית הייתה למקור נחיתותו של היהודי, והיא אולי גם המקור לנכונותו להתפשר על הגדרות פוליטיות אמורפיות.

המפגש הא-סימטרי בין גורם אירופי ריבוני ובין גורם לא-אירופי ולא-ריבוני, כביכול, עשוי להביא למחיקת הזהות הפרטיקולרית של אותו גורם לא-אירופי, טוען אנגי. למעשה, הזכייה בהכרה בריבונות-העצמית כרוכה בוויתור על הזהות האותנטית ובכניעה לסטנדרטים זרים.[27] לאור זאת, אפשר להבין את חששו של ארלוזורוב מכך שייתכן שהוגים ציונים אחרים יסתייגו מהתכנית, וזאת מכיוון שהיא עשויה לעורר "ניכור בקרב תומכי התנועה הציונית המבקשים לראותה כחלק אינטגרלי מתחיית עמי המזרח".[28] כלומר, הניסיון לאתר זיקות בין הזהות האנגלוסקסית הלבנה ובין הזהות היהודית, מאמץ שבו השתתפו כאמור בריטים ויהודים כאחד, נתפס כטשטוש הזהות האותנטית היהודית, בעלת הצביון "המזרחי" יותר. ייתכן שאפשר להסביר את החשש מביטול הזהות האותנטית לאור אופי המפגש הקולוניאלי כפי שצייר אותו אנגי.

לסיכום, אפשר לראות כי שתי האסטרטגיות השונות לניהול אימפריאלי – הכלה מצד אחד והתערבות אקטיבית מצד שני, כפי שתיארו אותם ברקי ומיטשל – באות לידי ביטוי גם כאן. הוגי "השולחן העגול" סברו שעל האימפריאליזם הבריטי לקיים בתוכו תצורות שונות של הגדרה-עצמית, כמו גם להכיל את הגיוון האתני בצורה מיטבית. לצד זאת, הם סברו שמתפקידי האימפריה להשליט את הנאורות הבריטית גם בקרב המדינה הציונית "שבדרך", תובנה שהתקבלה באהדה רבה בקרב כמה מההוגים הציונים, שראו בהשתלבות באימפריה הן "כרטיס-כניסה" להשתתפות בקהילייה הבינלאומית הן אמצעי לכינון זהות ציונית לאורה של זו הבריטית. דרך מושג הריבונות והאופן שבו הוא נקשר ביחסים האימפריאליים אליבא דאנגי אפשר להבחין באתנוצנטריות שליוותה את ההתנהלות הבריטית במקרה היהודי, כמו גם במחיר הזהותי שגבתה ההשתלבות כדומיניון באימפריה. תובנותיה של ארנדט ממחישות כיצד העמימות הפוליטית שהייתה כרוכה בהצטרפות לאימפריה התבססה גם על העמימות הגזעית שנקשרה בזהות היהודית, ועל האופן שבו זו תרמה גם לכינון נחיתותם.

נראה כי גם אם הציונות לא השתלבה, בסופו של דבר, כדומיניון שביעי באימפריה הבריטית, השימוש בפריזמה הסוציולוגית של חקר אימפריות מאפשר להאיר באור חדש כמה מההיבטים המסקרנים ביותר ביחסי התנועה הציונית והאימפריות שהקיפוה.

 

*חיבור זה מבוסס על מטלה שהוגשה לקורס "סוציולוגיה של אימפריות". הכותבת מבקשת להודות לד"ר יעל ברדה ולתהילה גדרון. 

 

מאיה קריינר היא תלמידה בשנה השנייה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתכנית אמירים.

 

ביבליוגרפיה:

ארנדט, חנה. יסודות הטוטליטריות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010.

דובנוב, אריה. "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם השנייה". ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5.

Anghie, Anthony. “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law.” Harvard International Law Journal 40, no.1 (Winter 1999): 1-71.

Barkey, Karen. Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. New York: Cambridge University Press, 2008.

Mitchell, Timothy. Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil. London and New York: Verso, 2011.

[1] אריה דובנוב, "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם הראשונה," ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5. להלן: דובנוב.

[2] Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Pespective (New York: Cambridge University Press, 2008), 3-27. להלן: ברקי.  

[3] שם, 10.

[4] דובנוב, 10.

[5] שם, 11.

[6] שם, 12.

[7] דובנוב, 14.

[8] שם, 25.

[9] שם, 27.

[10] שם, 31-30.

[11] שם, 30.

[12] שם, 31.

[13] שם, 25.

[14] דובנוב, 13-12.

[15] שם, 25-24.

[16] Anthonie Angie, “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law,” Harvard International Law Journal 40, no. 1 (Winter 1999): 1-71. . להלן: אנגי.

[17] אנגי, 3.

[18] שם, 26.

[19] שם.

[20] שם, 62.

[21] דובנוב, 30.

[22] שם, 32.

[23] שם, 34.

[24] שם, 36.

[25] חנה ארנדט, יסודות הטוטליטריות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010). להלן: ארנדט.

[26] ארנדט, 277-276.

[27] אנגי, 65.

[28] דובנוב, 33.

 

הארגונים בחרו יום טעון במיוחד, על-מנת להזכיר דווקא ברגעים הקשים, את הכאב ההדדי של שני העמים המצויים בקונפליקט. עבור המארגנים מדגים הטקס את היתכנותם של אמפתיה וכבוד הדדי, ומממש לרגעים ספורים את היכולת לכונן שלום על-בסיס הזדהות והתייחסות לכאב הדדי, ולא דרך שלילתו (אתר לוחמים לשלום). מאמרי זה מהווה תקציר לעבודת סמינר שכתבתי, ובו בחרתי להתמקד במסקנות המחקר. אציע שיש להבין טקס זה ככלי להידוק רגשות השותפות והסולידריות של התומכים בו, נוכח יכולתו להזכיר את הסיפור המשותף של ישראלים ופלסטינים, לייצר מפגש ולהוות מרחב בטוח ומשמעותי עבור הקבוצה והקהילה.

טקסי זיכרון נפוצים במדינות שונות בעולם, והם נתפסים כפרקטיקה מרכזית לכינון מדינת הלאום ולהבניית הזיכרון הקולקטיבי. טקס הזיכרון מחבר בין הקבוצה הלאומית לבין משפחות השכול, אשר הקריבו את בניהם למען הכלל. מורשת הזיכרון הופכת לחלק מרכזי בכינונה של קהילה לאומית, כיוון שהיא מספקת נרטיבים קולקטיביים של גבורה שניתן להזדהות עמם (Ben-Amos, 2003: 172). ניתן לומר כי טקסי הזיכרון מייצגים את ההביטוס הלאומי, המורכב ממאפיינים, טעמים, מחוות וזיכרונות המייחדים את הקבוצה הלאומית. באופן זה הוא מאשרר ומאפשר את הפיכתה של הקבוצה המתכנסת בטקס ל"קהילה מדומיינת" (Foster, 1991: 244). הדגש בטקסי יום הזיכרון הוא במידה רבה על החוויה הרגשית ועל ההתכנסות המשותפת יחד (לומסקי-פדר, 2003: 356). הזיכרון הפרפורמטיבי שמייצר הטקס הופך לפעולה גופנית וכך הזכירה עצמה מתעצמת, ומקנה כוח למשתתפים (Kertzer, 1988: 10-11). במסגרת זאת, רגשות מעצימים את חוויית הטקס כיוון שהם מסייעים מעבירים מסרים והופכים את הזיכרון לחוויה חיה ובלתי נשכחת (Misztal, 2003: 126). במדינת ישראל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ולנפגעי פעולות האיבה הוא יום אבל לאומי. מטרתו לזכור ולהזכיר את מי שנפלו במאמץ להגנה על הארץ והמדינה, ואת קורבנות הסכסוך והטרור.

בהתבסס על תצפית שערכתי בטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני אשתקד (וכן נוכחותי בו שנית השנה), אבקש להתייחס להשפעתו של הטקס על הקהל הפוקד אותו. המסר האידאולוגי ששזור לכל אורך הטקס עומד על שלושה היבטים עיקריים: התמקדות בחיים העתידיים ובתוך כך בתקווה לשינוי, במקום הדגשת העבר והתרחשויותיו; קריאה לפעולה, עשייה ולקיחת אחריות אישית וקולקטיבית, במקום הבעת צער, ניחום משותף וזכירה בלבד; וכן הדדיות, שיתוף, כבוד לזולת והכלה. במידה רבה התקווה, לקיחת האחריות וההדדיות בטקס הופכים "מקודשים". הם העקרונות שהטקס בוחר להדגיש יותר מכל, אשר אינם מהווים אלמנטים בעלי נוכחות משמעותית בחיי היומיום בחברה הישראלית. שימתם במרכז מפרידה במידה רבה את הטקס מפעולות החולין השגרתיות וחסרות הייחוד. האלמנטים הללו מהווים חלק מטקס שהוא פוליטי במהותו, תוך שימוש בטרמינולוגיה, רטוריקה וסגנון המאפיינים הפגנות וכנסים פוליטיים, ולאו דווקא טקסי זיכרון. בנוסף לכך, הטקס עשיר באלמנטים חזותיים וסימבוליים שמייחדים אותו, כמו תפאורה נקיה, כאילו נייטרלית, ולבוש שחור. אין בו מדבקות יזכור ולא עומדים בו בצפירה; כמו כן הוא מפעיל מאוד את החושים, כמו מחיאות הכפיים שאינן אופייניות בטקסי זיכרון ישראלים. אלה מהווים חלק מרכזי בתהליך הפנמת המסר המדגיש, כאמור, תקווה, פעולה והדדיות.

מכאן, שבטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני מתרחש היפוך של המסר הסטנדרטי. הניסיון הוא לעורר תקווה ולהגביר את המוטיבציה לשינוי ולפעולה פוליטית. זאת במקום תחושות האבל, הצער והאובדן שלרוב מלוות טקסי זיכרון. במסגרת זאת מתרחש היפוך מסוים של הרגש, כך שעצב עמוק וכבד הוא לא התחושה המרכזית המאפיינת את הקהל, כי אם ההבנה שמתקיים באולם מפגש ייחודי בין אנשים שמבקשים שינוי.

הדבר קשור בתהליך הפנימי ששואף הטקס להשרות בקרב הקהל. במקום שהטקס יהווה מקום לפורקן, התפרקות רגשית או תחושת צער עמוקה על כל מי שהקריבו חייהם למען מדינת ישראל, מבקש הטקס לייצר חשבון נפש. האם אני עשיתי מספיק כדי למנוע את המלחמה הבאה? ומה עלינו כציבור עוד לעשות כדי לסיים את הסכסוך המדמם? חשבון נפש מעורר מחשבות רבות, שאינן פשוטות או קלות יותר מאשר הייאוש שמביא בכי הנופלים, אך הוא שונה באופיו ובתהליכים הנפשיים שהוא מייצר עבור הקהל. במסגרת זאת, מבקש הטקס להרחיב את משמעות הקורבנוּת בתוך הסכסוך הישראלי-פלסטיני ולטעון כי כל אחד ואחת מאיתנו, מכל קבוצה לאומית, הוא גם קורבן של המצב אך גם מייצר קורבנות: "כולנו קורבנות הסכסוך, אבל גם מחולליו" (נטע חזן, מנחת הטקס).

בנוסף לכך מאופיין הטקס בהיפוך של סדר הזמנים ותפיסת הזמן אותה הוא מקדש. לפי אליאדה, "באמצעות הפרדוקס של הטקס, הזמן החילוני ומשכו מושעים". פעולה צוברת ממשות באמצעות החזרה על מעשים פרדיגמטיים מן העבר, אשר גורמים ל"ביטול של הזמן החילוני, של משך הזמן, של "ההיסטוריה"" (אליאדה, 2000: 38-39). אמנם טקס יום הזיכרון איננו מאורע דתי במובן אליו מכוון אליאדה, והוא לאו דווקא נשען על אלמנטים מחזוריים, אך בחברה הישראלית הוא בהחלט קיבל מעמד מקודש. הטקס הישראלי-פלסטיני משנה ומזיז את תפיסת הזמן שלרוב מאפיינת אירועים בעלי מעמד של קדושה לפי אליאדה. ראשית, ההווה מקבל מקום מאוד מרכזי, יחד עם העתיד, וזאת במקום קידוש מובהק של העבר (כץ והנדלמן, 1990: 338). הנוכחות של קהל רב ומגוון באולם אחד בו מצהירים על מעורבות משותפת של כל הנוכחים למען מטרה מאחדת של עיצוב העתיד, מקבל יתר הדגשה ביחס למאורעות העבר שהביאו את כולנו לנקודה זו. כל סיפור ועדות של שכול מתורגמים באופן מיידי לתפקידם בדרך לשינוי המציאות החברתית-פוליטית בישראל בעתיד.

שנית, ביטוי היחס בין הזמן הלאומי-ממלכתי לזמן היומיומי שונה בטקס זה. לרוב טקסי זיכרון מתרחשים במנותק מן הזמן, במובן זה שהם לא מתכתבים כמעט עם האקטואליה והם מתחוללים בספירה משלהם. לכן הם גם כמעט ולא משתנים משנה לשנה, כלומר הם מתאפיינים במידה מסוימת של "ביטול הזמן". הטקס הישראלי-פלסטיני מדבר את המרחב הציבורי, את השסעים והקשיים היומיומיים ואת המתחים המאפיינים את החברה הישראלית בימי חול. הוא לא מוותר על התכנים האקטואליים, אשר מסייעים לו להדגיש את חשיבות מסריו עבור הציבור הרחב. הטקס הישראלי-פלסטיני מתקיים תמיד בהקשר, במשא ומתן עם הסביבה הפוליטית שבה הוא נוצר, אשר ממנה הוא שואב את הלגיטימציה לקיומו. יתר על כן, משמעות היחס בין יום הזיכרון ליום העצמאות מתהפכת בהשוואה לתפיסה השגרתית. במקום המהלך הלאומי-ממלכתי שמוביל אותנו מעצב וצער ביום הזיכרון לשמחה ואופטימיות ביום העצמאות (שם, עמ' 331-332), הטקס הישראלי-פלסטיני מחבר בין השכול לבין תקווה וקריאה לפעולה בעוד יום העצמאות נותר לא מפוענח, קשה לגישור, ואין התמודדות משותפת עם משמעויותיו.

עוד היבט של היפוך שמייצר הטקס הוא של קבוצות השייכות וההזדהות שהוא מארגן. במקום שטקס הזיכרון ייצג את ה"אנחנו" הישראלים-יהודים בהשוואה ל"הם" הפלסטינים או הערבים, הטקס הישראלי-פלסטיני מייצר הפרדה בין מי שרוצים לקחת חלק במסר שהוא מציע, לא משנה מוצאם האתני-לאומי, לבין אלה אשר מוחים כנגדו מחוץ לדלות האולם. ההפרדה שהמסר האידאולוגי-ערכי של הטקס מייצרת, מבססת גבולות חברתיים-אידאולוגים בתוך החברה הישראלית. באופן אישי אני יכולה להעיד שתחושת ה"אנחנו" מול "הם" הורגשה מאוד, כאשר באי הטקס נאלצו לגונן זה על זה בפני קללות, יריקות וזריקת חול מצד המפגינים המתנגדים.

הטקס מבקש להציע לציבור לחשוב אחרת על האופן בו אנו זוכרים, ועל תפקיד הזיכרון בעיצוב החברה הישראלית, תוך קריאה לפעולה וללקיחת אחריות, אך איננו שואף להביא למהפכה בסדר החברתי, הפוליטי או המשטרי דרך ובאמצעות הטקס. אם להשתמש במונחים שמציע לנו מקס גלקמן, טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני הוא מעין מרד אך איננו מהפכה (גלקמן, 2003: 293). גלקמן התייחס לכך שטקסי היפוך הם למעשה אמצעי לחיזוק והידוק הסדר החברתי, ושהם מורדים במצב הקיים רק לרגע, על-מנת לשוב ולשמרו (שם, עמ' 298-299). טקס יום הזיכרון איננו משמש לשימור הסדר החברתי, אך הוא גם לא מגיע בכדי לשנות סדרי עולם מהיסוד. הוא מאפשר קריאה לפעולה, הוא מייצר חיזוק אידאולוגי של קבוצת התומכים, אולם הוא לא מהווה פעולה מערערת בפני עצמה. הוא מציע אלטרנטיבה לאופני החשיבה וההבנה החברתית ביחס למושג האזרחות, המחויבות הקהילתית ומשמעות השכול, אך משאיר את פעולת המהפכה למישורי עשייה אחרים.

למסר האידאולוגי של הטקס, המבטא רעיונות שונים ומאתגרים ביחס למסרי טקסי הזיכרון הממלכתיים, מצטרף ממד רגשי משמעותי. האלמנטים הסימבוליים השואפים לכונן שוויון בין ישראלים לפלסטינים במרחב הטקסי; שפת הטקס המקרבת בין העברית לערבית; השילוב בין סיפור אישי לכאב לאומי; רטוריקת ההפגנה המשלהבת את הקהל ונוטעת בו רגשות של תקווה ואופטימיות; ציון הטקסים בתל אביב ובבית ג'אלה במקביל; המוסיקה, אשר נושאת את המסרים באופן נוגע ורגיש; מחיאות הכפיים, המהוות הזדמנות למעורבות פעילה של הקהל במתרחש בטקס ומכוננות קהילה אידאולוגית; מעורבות הגוף במרחב המתוח שבין טקס זיכרון לעצרת פוליטית; ועוד מגוון אלמנטים שקצר הדף מלפרט, כל אלה מהווים כר ליצירת חוויה רגשית עוצמתית בעבור הקהל הפוקד את הטקס.

רנדל קולינס עומד על האנרגיה האמוציונלית שמייצרים טקסים. הקשרים הרגשיים שנוצרים בין אנשים במסגרת טקסים, יומיומיים או פוליטיים, מעצימים את החוויה שלהם מהמאורעות, וקושרים אותם זה בגורלו של זה. המחויבות של המשתתפים בטקס לחוויה במסגרתה הם נקשרים היא חיונית ומרכזית להצלחתו ועוצמת השפעתו של הטקס (Collins, 2005: 108-109). לאנרגיה האמוציונלית השפעה אדירה על היכולת של הטקס לחדור למשתתפיו. הדבר נשען על החיבור הכולל בין המסרים האידאולוגיים, העולם הסימבולי שמכונן הטקס, והקשר הרגשי בין המשתתפים.

השילוב בין המסר האידאולוגי של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני לבין הממד הרגשי שהוא מכונן מובילים לתחושה של סולידריות, אחדות ושותפות גורל בתוך הקהל, ובינו לבין מארגני הטקס. נקודת המוצא להגעה לטקס היא משותפת, "הרצון לעצור את השכול מאחד את הקהל שיושב כאן" אמר יערי, אב שכול, בנאומו. על אף שהצופים אינם בהכרח מכירים זה את זה, ברור כי ישנה תפיסה אידאולוגית משותפת. הטקס נבנה כך שכל דובר או דוברת מדגישים עוד היבטים הקושרים את הקהל יחד. בין היתר, ההתמקדות בעתיד, וברצון לייצר מציאות אחרת; הניסיון לטעת תקווה בלבבות, הנשען על שילוב בין עצב לבין שינוי; הקריאה לקחת אחריות ולבחון את הפעולה האישית והקולקטיבית לקראת סיום הסכסוך; והשאיפה לכונן תחושת הדדיות, זולתיות ושוויון. דרך החזרה על מסרים אלו באמצעים שונים, כמו נאומים, עדויות, עיצוב סימבולי וקטעי מוסיקה, חודרים הרעיונות אל היושבים באולם. לאט לאט נוצרת תחושת שייכות למשהו גדול יותר, לציבור המוחא יחדיו כפיים, שר בקולי קולות, מזיל דמעות משותפות ומעצב יחד את המרחב הטקסי.

ויקטור טרנר מדגיש את האלמנט של "קומיוניטס", אשר נוצר בין קבוצה המבססת בתוכה קשר הדוק, מיוחד, שאיננו חלק מהשגרה הרגילה של החברה. לרוב תהליך זה מתרחש במסגרת טקסי מעבר, אך לא בהכרח (Turner, 1991: 96-97). ה"קומיוניטס" מתעצב באופן דיאלקטי ביחס לחברה, כך שהוא נוצר בזמן ומרחב עצמאיים, אשר לפניהם ואחריהם הקבוצה היא חלק מהחברה הכללית. במובן מסוים ניתן לומר כי הקהל של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני חווה מעין "קומיוניטס" במסגרת הטקס. זהו זמן במסגרתו מרגישה הקבוצה אחדות ושותפות, על אף שלא הכירה לפני כן ותתפזר שוב לאחר מכן. בנקודת זמן זו האידאולוגיה זוכה להדגשת יתר, המייחדת את הזמן והמרחב הללו משגרת החיים הרגילה. עם זאת, באי הטקס לא יוצאים כלעומת שבאו, כיוון שהם טעונים באנרגיה אמוציונלית מחודשת, ההופכת את חוויית ה"קומיוניטס" לתהליך קבוצתי משמעותי.

אמנם הטקס לא מייצר שינוי פוליטי קונקרטי, ישיר, ברור במציאות החברתית-פוליטית (במילים פשוטות, הוא לא יסיים את הכיבוש או יחליף את הממשלה), אבל הוא כן מביא יותר ויותר צופים ותומכים מדי שנה. המשמעות היא שבתוך הקבוצה הפוליטית של השמאל בישראל, הטקס מגדיל את המעגלים של מי שתומכים בגלוי בפעולה משותפת של ישראלים ופלסטינים המבקשים לזכור אחרת. הטקס מקבל את הכוח שלו מתוך הטעינה המחודשת של רגשי ההזדהות והחיבור.

כפי שאמר גירץ, "הטיפול בקרב התרנגולים בתור טקסט מאיר בהבלטה תו היכר שלו… השימוש שלו באמוציה למטרות קוגניטיביות. קרב התרנגולים אומר את דברו בלשון הרגש… הרגשות האלה, המודגמים בצורה הזו, הם אבני הבניין של החברה והדבק המלכד את הפרטים. לגבי הבאלינזי, הצפייה בקרבות תרנגולים וההשתתפות בהם הן מעין חינוך סנטימנטלי" (גירץ, 1990: 302). במובן הזה, החוויה הרגשית של הטקס, המופנית כלפי הקהילה פנימה, היא המעניקה לטקס את כוחו. היא מאפשרת לבטא את העצמיות בראווה, להבהיר את הערכים המנחים, ולהזכיר עבור מה אנחנו נאבקים. לא מדובר בשימור החברה, וגם לא בהכרח בשינוי, כי אם בתדלוק השפיות התרבותית, האחדות והזיכרון הקבוצתי.

 

נועה נוימרק היא תלמידת מוסמך במחלקה, כותבת תזה על שימוש בידע לשינוי חברתי-פוליטי ועורכת פקפוק

 

ביבליוגרפיה:

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה. ירושלים: הוצאת כרמל.

גירץ, קליפורד. 1990. "משחק עמוק: הערות על קרב התרנגולים הבאלינזי", בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר, עמ' 273-305.

גלקמן, מקס. 2003. "התרת רסן טקסית", בתוך מ.ר ג'ון וו.ל ריצ'רדס (עורכים), תיאוריות אנתרופולוגיות: מבוא היסטורי, כרך א'. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 285-302.

כץ, אליהוא ודון הנדלמן. 1998. "טקסים ממלכתיים במדינת ישראל: יום הזיכרון ויום העצמאות", בתוך אדר-בוניס (עורכת), מבוא לאנתרופולוגיה: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 329-358.

לומסקי-פדר, עדנה. 2003. "מסוכן זיכרון לאומי לקהילת אבל מקומית: טקס יום הזיכרון בבתי ספר בישראל", מגמות3: 353-387.

פרויקטים. טקס יום הזיכרון. אתר לוחמים לשלום, 01.06.2017.

http://cfpeace.org/projects/memorial-day/?lang=he

Ben-Amos, Avner. 2003. “War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity”,Journal of Political and Military Sociology 31(2): 171-195.

Collins, Randall. 2005. Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Foster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in Global Ecumene”, Annual Review Anthropology20: 235-260.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London: Yale University Press.

Misztal, Barbara A. 2003. “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology 3(2): 123-143.

Turner, Victor. 1991. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.

 

הסיפור החל כשעיריית בת-ים, שנמצאת בגרעון תמידי, דרשה להתחלק בהכנסותיה של השכנה, תל-אביב. לטענת עיריית בת-ים, נעשתה אפליה של המדינה במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) בתל-אביב, ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [1]. שר הפנים הורה על הקמת ועדה לבחינה של שתי חלופות – חלוקת הכנסות בין העיריות ת"א, חולון וראשון לציון ובין עיריית בת-ים, או איחוד בת-ים ות"א. לאחר התנגדות של שלוש העיריות לחלוקת הכנסות, האפשרות שנבחנת בימים אלו היא האיחוד.

בכתבה זו אני מעוניינת להתבונן על השיח שנוצר סביב ההצעה לאיחוד, ולבחון לא אילו מן החלופות עדיפה באמת ולאיזו עיר, אלא איך השחקנים השונים – העיריות ותושבי שתי הערים, מתבטאים בנושא. נדמה כי שאלת האיחוד מעלה לפני השטח שאלות של זהות, כשכל עירייה חושפת, בגלוי או במובלע, מה מניע אותה ומה מייחד אותה. על כן, ניתוח הדיון סביב איחוד הרשויות מאפשר לנו לבחון כיצד מבנות העיריות את סיפורן ואת זהותן של שתי הערים, האחת אל מול השנייה. הרטוריקה שמאמצת כל עירייה במסגרת דיון זה מבטאת את המאפיינים שלה ואת עמדתה ביחסי הכח. תל- אביב מציגה את עצמה כ-"עיר עולם", שתופסת תפקיד פדגוגי מול בת-ים, אשר בתורה מציגה את עצמה כעיר הקהילתית, שמגנה על הבית ועל הצדק החברתי.

 

איחוד רשויות – בעד ונגד
רשות מקומית אמורה לספק לתושביה שירותים כמו חינוך, רווחה ותשתיות, שממומנים מהכנסות העירייה – ארנונה, ובעיקר ארנונה משטחי מסחר ועסקים. רשוות עשירות הן רשויות שיש בהן שטחי מסחר ועסקים גדולים, למשל – תל-אביב. התל-אביבי הממוצע משלם פחות ארנונה מהבת-ימי מעבר לכביש, אבל מקבל שירותים ברמה גבוהה הרבה יותר, כי לעיריית תל-אביב יש הרבה יותר הכנסות מארנונה לעסקים והיא תומכת בהרבה פחות אוכלוסיות מוחלשות (שצריכות דמי אבטלה, שירותי רווחה ועוד). בניסיון לתת מענה לפער המובנה בין הכנסות והוצאות ברשויות מסוימות, מוצע הרעיון של איחודן עם רשויות שכנות, עשירות יותר.

הטיעונים בעד ונגד איחד רשויות מוכרים ממחקר בעולם[2] וגם מאיחוד הרשויות שהיה כאן בישראל ב- 2003-2004 [3]. הטיעונים בעד הם בדרך כלל צמצום של גופי המנהל שמאפשר חסכון, הבראה ומתן שירותים טובים יותר, והתייעלות שנובעת משיתוף פעולה בין רשויות סמוכות. המתנגדים טוענים בדרך כלל שהאיחוד יפגע בייצוג הדמוקרטי של התושבים או בזהות התרבותית, וכי מטרת האיחוד היא מטרה פוליטית אחרת במסווה. טיעונים מוכרים אלו נשמעים גם במסגרת הדיון העכשווי על איחוד הערים תל-אביב ובת-ים. באופן עקרוני, עולה כי עיריית בת-ים והעומד הראשה מתנגדים לאיחוד, ואילו עיריית תל-אביב והדוברים מטעמה תומכים בו.
 

כיצד מציגות העיריות את תמיכתן או התנגדותן לאיחוד
תל-אביב, אשר ממצבת את עצמה כ"עיר עולם" [4], הגיבה להצעת האיחוד באופן הבא: "ישנו צורך לאחד רשויות בגוש דן לעיר אחת גדולה כמקובל בכל העולם, דבר שישרת היטב את התושבים ויחסוך בעיות מסוג זה. כל הצעה אחרת היא בבחינת ישראבלוף". כלומר, נקודת ההשוואה של עיריית תל-אביב אינה ישראל, אלא מטרופולינים בעולם. מעבר לכך, ההצעה שמקדמת עיריית בת-ים היא בבחינת "ישראבלוף" [5].

בהמשך, עיריית תל-אביב התנגדה לאפשרות של חלוקת הכנסות ללא איחוד בטענה ש"פתרונות חלקיים של העברת הכנסות לא מקובלים עלינו והם מבחינת מתן דגים ולא חכה" [6]. אסף זמיר, סגן ראש העיר, ממשיך בקו החינוכי: "לעיר תל-אביב אין אינטרס לספח עוד שטחים, אבל אנחנו מאמינים שזה יהיה צודק והגון. הטיעון הבסיסי של עיריית בת-ים הוא נכון. בתל-אביב משקיעים יותר, כי היא מנוהלת כבר שנים ביעילות מקסימלית ובאיזון תקציבי, יש לה יותר שטח, נכסים מסחריים ואפשרויות פיתוח, ודירוג האשראי שלה מיטבי. ברגע שכל ערי גוש דן יתאחדו לרשות מטרופולינית אחת, שתנוהל על ידי תל-אביב כגורם על, תהיה חלוקה צודקת יותר של משאבים, והתכנון והשירותים העירוניים יהיו יעילים יותר" [7].

רון חולדאי, ראש עיריית תל-אביב נוקט במוטיב המשימה הלאומית, שרואה את תל-אביב כחלוצה – "ריבוי הרשויות המקומיות הוא אחד המכשולים הגדולים בדרך להעצמת השלטון המקומי בישראל. זה הוא אבסורד הגורם נזק מתמשך ועיוותים קשים בנוגע לתכנון הכללי והרצף התכנוני, בזבוז משאבים עצום וכפילויות של תפקידים, העדר תחבורה ציבורית ראויה, העדר דאגה לצרכים המטרופוליניים ולצמצום הפערים ועוד" [8].

הרטוריקה הבת-ימית, לעומת זאת, משתמשת במילים וטיעונים אחרים לגמרי. ארגון התושבים נגד האיחוד נקרא, "צדק לבת-ים – מחזירים את הכסף הביתה". אפשרות איחוד הרשויות עלתה מלכתחילה על הפרק כשבת- ים טענה שהמדינה הפלתה לטובה את תל-אביב במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [9].

יוסי בכר, ראש עיריית בת-ים, מזכיר בעצמו "אנחנו לא רוצים להידבק לשכונות החלשות של תל אביב. יש תהום פעורה בין תל אביב אמיתית לתל אביב שנמצאת בדרום" [10]. מהי אותה תל-אביב אמיתית? לא דרום תל-אביב, אלא תל-אביב העשירה, החילונית. העיר הלבנה. שקד פודמנסקי, מנכ"ל עיריית בת-ים, מוסיף: "בת ים תשתף פעולה עם הועדה ועם כל מהלך שיביא לתיקון האפליה המתמשכת וליצירת שוויון בין תושבי בת ים לתושבי תל-אביב"[11]. שוב, הכוונה כאן היא ל"תל- אביב" מסוימת מאוד – בערך מרמת אביב עד כיכר הבימה. בהמשך, כשבת-ים מסכימה לאיחוד עם ראשון לציון ומתנגדת לאיחוד עם תל-אביב היא בעצם חושפת מדוע בחרה בעתירה לבג"ץ, בהשוואה לתל-אביב. בת-ים בוחרת בתל-אביב לא כי הן חולקות גבול ולא כי זו אחת הרשויות החזקות בארץ, אלא כי תל-אביב מייצגת פריבלגיה, שראשון לציון לא מייצגת.

כשבבת-ים טוענים שקופחו לטובת תל-אביב, וכשהם טוענים שתל-אביב זונחת את השכונות הדרומית בה, הם מצביעים על אותה "תל-אביב האמיתית", הבלתי-מקופחת. בבת-ים יודעים, כמובן, שתל-אביב משתרעת לא רק בין כיכר רבין וכיכר הבימה, אבל זה הדימוי של תל-אביב שנלחמים איתו באיחוד.

כפי שמסכם אחד מתושבי בת-ים המתנגדים לאיחוד, "הרעיון לאחד את בת ים עם תל-אביב הוא לא פחות מהזוי. לי ולתושבים רבים בעיר הזאת אין כל כוונה להפוך לחלק מתל-אביב. אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם" [21]. הרי בפועל, הגבול הגאוגרפי והתפקודי בין בת-ים ותל-אביב כמעט לא קיים. ההתנגדות הזו שמביעים התושבים ("אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם") ראוי לבחינה. "אצלנו מדברים רק על חיסכון של משכורות לכמה פקידים, בשם היעילות. אבל לא חושבים על האזרח הבת ימי שירצה עזרה מפקיד בקריאת התראה שלא הבין, ושלקחו לו את העירייה לכיכר רבין" [13], אבירמה גולן, העומדת בראש מכון המחקר לעירוניות ותרבות ים-תיכונית היושב בבת-ים, מטיחה.

כשאפשרות חלוקת ההכנסות יורדת מהפרק, והחלופה היא איחוד רשויות, בבת-ים עדיין משתמשים ברטוריקה של צדק ושויון. מבחינת עיריית בת-ים, האיחוד הוא למעשה סיפוח שיהפוך את בת-ים לחצר האחורית של תל-אביב, לדרום-דרום תל-אביב [14]. "חולדאי רוצה לספח את בת-ים כדי להעביר אליה את כל הסודנים",[15] טוען יו"ר האופוזיציה בעיריית בת-ים.
האיום על הבית, מחיקה מהמפה, וגזילה, חוזרים שוב ושוב בהצהרות של בת-ים לתקשורת. כך למשל טוען יוסי בכר, ראש העיר: "לכולנו ברור שישראל לא יכולה לוותר על בת-ים, לכולנו ברור שלא ניתן לקחת לנו את בת-ים". גורמים בעירייה סומכים גם על כך ששר הפנים, "לא ייתן שתל־אביב תבלע אותה. הוא יעזור לעיר על ידי חלוקה צודקת של משאבים מהערים השכנות".
גולן מוסיפה, "כמו שתל אביב ניצלה את הנדל"ן של יפו, כך היא רוצה לעשות כאן… לרון חולדאי יש חזון שתל אביב תהיה מטרופולין ענק, שיבלע את רמת גן, חולון, גבעתיים וכו'. מי ערב לנו שההתפשטות הנדל"נית של תל אביב לא תדחוף את הבת ימים עוד דרומה? ומי מבטיח לנו שהפנטזיה של עיריית תל אביב לא כוללת דחיקה של עשרות אלפי מהגרי העבודה ומבקשי מקלט דרומה, לכיוון בת ים?" [16].

כמו שבת-ים תופסת רק חלק קטן מתל-אביב בתור "תל-אביב האמיתית", נראה שהם מאשימים את תל-אביב באותה תפיסה. אם בת-ים שונה כל כך מתל-אביב האמיתית, היא לא תהפוך לחלק ממנה, אלא תשמש כאזור ספר במסע ההתרחבות של העיר הלבנה.

ניתן לראות שאחד הטיעונים המשמעותיים של בת-ים נגד האיחוד הוא התרבות הייחודית של בת-ים ובעיקר הקהילתיות שבה. בהקשר זה, יוסי בכר, מוסיף כי "אנחנו עיר של קהילה מאוחדת וחזקה. אנו לא פוסלים שום פתרון ובתנאי שייטיב עם התושבים מצד אחד וישמר את אופייה של הקהילה מצד שני[17] . גם מנכ"ל העירייה "בת-ים היא עיר בעלת עבר עשיר ומפואר, קהילה חזקה ומאוחדת ואני בטוח כי שום איחוד לא יצליח לפורר את הקשר הקרוב או לשנות את אופייה הייחודי והמיוחד של העיר ושל הקהילה בה". גם התומכים באיחוד מקרב תושבי בת-ים מתייחסים לגאוות היחידה של העיר – "אין כבוד בלהישאר בת ימים", אומר נציג קבוצת 'תומכי האיחוד', אבי אריה. "היוזמה לאחד את הערים רק תועיל לבת-ים ולתושביה". [18]

 

יחסי כוח בין הערים
מגזין טיים אאוט תל-אביב, אחד המייצגים של תל-אביב החילונית, שמאלנית ועשירה, פרסמו סרטון הדרכה לבת ימים לקראת האיחוד[19] , שבעיקר צוחק על הבועה התל-אביבית הסטריאוטיפית: "היי בת ימים, רגע לפני שאנחנו מספחים אתכם, יש כמה דברים שאתם מוכרחים לעשות עם הצטרפותכם למדינת תל-אביב החופשית ". בסרטון, דמות נשית היפסטרית מציגה טיפים כמו לגדל סוקולנט, לחזור לשם המשפחה המזרחי שלך ולא לדעת איפה זה חולון. הסרטון משחק בדיוק לנרטיב שיוצרת עיריית בת-ים [20], של פטריוטיות בת ימית אל מול "מדינת תל-אביב החופשית". ואכן, תגובת עיריית בת-ים לא אחרה לבוא:

"הי תל-אביבים, זה כל כך לא הולך לקרות! אבל היי אתם תמיד מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא ולקפוץ לביקור בבת-ים, הכנסת אורחים זה השם השני שלנו. ואגב אתם לא חייבים לעלות על איילון בשביל זה, גם דרך שדרות ירושלים תגיעו אלינו ועל הדרך אפילו תרוויחו ביקור אצל השכנה יפו, שכל כך שמחה שגיליתם את קיומה 50 שנה אחרי הסיפוח והפכתם אותה להכל חוץ מעיר לתושביה המקוריים."

כך, בתגובה אחת, מצליחה עיריית בת-ים להפגין עוינות לתרבות תל-אביבית היפסטרית ("מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא"), להזכיר מה הזהות שלה ("הכנסת אורחים זה השם השני שלנו") ולהזכיר את הקיפוח של תושבי יפו.

 

הבנייתה של זהות עירונית

אפשר לראות בשיח התל-אביבי גוונים אוריינטליסטים[21] . הסרטון של טיים אאוט מתייחס לבת ימים כאחרים וזרים, שצריך לתרבת. כשעיריית תל-אביב טוענת שאיחוד איתה יתקן את המנהל בבת-ים וישפר את תנאי החיים, למרות שלתל-אביב אין אינטרס משלה בכך, העירייה רואה בבת-ים אחר וזר, שאולי צריך להציל [22]. בת-ים לא מעוניינת במהלך כזה של הצלה, אלא מבקשת תיקון עוול היסטורי, חלוקה מחודשת, וצודקת, של המשאבים. במקום זה, לא רק שהמדינה מציעה לבת-ים לחבור למי שהרוויחו על חשבונה, אלא שברור שהאיחוד הזה הוא לא איחוד בין שווים. "לפחות תשימו את המשמעויות של המהלך הדרמטי הזה על השולחן. המדינה אומרת איחוד, אבל בעצם מתכוונת לסיפוח, וחשוב לשים לב להבדל" [23], אומרת נילי שחורי, מתכננת ערים שהגישה חוות דעת לוועדה. במקום לחזק את בת-ים מול תל-אביב, איחוד ביניהן ישמור את בת-ים נזקקת וחלשה מול העיר הגדולה.

הפרשנות לאיחוד הרשויות שמספקים שני הצדדים כדי להצדיק את עמדתם, מושתתת על המותג העירוני שבנו. תל-אביב עם הפנים אל העולם היא הומנית, ומונעת מערכים כלל-לאומיים של קדמה, וצדק ושוויון. תל-אביב עם הפנים לישראל היא פטריוטית וחלוצה – בעד האיחוד כדרך להמשיך את תרומתה למשימה הלאומית. לכן, מתאים לתל-אביב להירתם לאיחוד הרשויות ובעיניהם, להציל את בת-ים. בת-ים, לעומת זאת,– מדברת על חיבור עם הבית, על ייחודיות וקהילתיות – ולכן מתנגדת לחיבור עם עיר גדולה.

בהתאם, הרשויות מציגות אחת את השניה כהיפוך של עצמן – תל-אביב בנרטיב הבת-ימי היא כריש נדל"ן גזלני ומנוכר, בת-ים, לפי תל-אביב, היא עירייה נחשלת שרק רוצה להגן על ג'ובים למקורבים.
הרשויות במהרה תופסות עמדות אחת מול השנייה: תל-אביב המודרנית מול בת-ים הקהיליתית, ראש העיר הקיבוצניק מול ראש העיר המזרחי, תל-אביב האקטיבית מול בת-ים הפסיבית. יחסי הכח מעוגנים בעובדות במידה מסוימת – תל-אביב היא אכן עיר חזקה שמסוגלת לסייע לבת-ים הגרעונית [24]. אבל השיח שמאמצות הרשויות מעלה את הרמה מדיון ביעילות מוניצפלית לשיח אוריינטליסטי בין המערב הנאור למזרח שזקוק להצלתו. שתי הרשויות משתמשות בשיח הזה, ומהדהדות אחת לשנייה את אותם יחסי כח. גם כשבת-ים מסרבת ל"סיפוח", היא מערערת על יחסי הכח מתוך התפקיד של המזרח הפסיבי שהיא ממלאת.

השיח בין הרשויות מזין זה את זה. ניתן לטעון כי יש כמעט שיתוף פעולה באופן בו הן מנהלות משא ומתן. הנחת היסוד של שני הצדדים היא שצריך לחשוב מחדש על המשאבים באזור כי המצב הנוכחי הוא לא בר-קיימא, רק הפתרון שהם תומכים בו שונה. איחוד או לא איחוד, נדמה כי הזהות העירונית של העיר תלויה בתמונת המראה שלה.

לשני הצדדים גם ברור שתל-אביב תהיה דומיננטית יותר אחרי האיחוד, אבל בעוד שתל-אביב רואה את זה בתור שיפור בתנאים עבור בת-ים, הם רואים את זה כאיום. מעבר לכך, האופן בו תל-אביב מדמיינת את עצמה דומה לאופן בו בת-ים תופסת אותה, ולהיפך. בת-ים מציגה את תל-אביב כעיר חזקה ושתלטנית, ותל-אביב אכן טוענת שהיא יכולה להציל את בת-ים מעצמה. תל-אביב רואה את בת-ים כמקום פרימיטיבי, ובת-ים משתמשת במאפיינים מסורתיים ובקהילתיות כדי לדחות את האיחוד. כולם רואים את האיחוד כסיפוח של עיר חלשה ומסורתית על ידי עיר חזקה ומודרנית. ההבדל הוא רק הפרשנות של האירוע כמחווה של רצון טוב או כאסון.

 

ביבליוגרפיה:
[1]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[2]
המודל של הירשמן הוא המודל המקיף והמקובל לניתוח רטוריקה בעד ונגד איחוד רשויות, וראו לדוגמה:A.Adelman, J. ed. (2013). The Essential Hirschman. Princeton: Princeton University Press.
Hirschman, A. (1988). Two Hundred Years of Reactionary Rhetoric: The Case of the
.Perverse Effect. The Tanner Lectures on Human Values: April 8, 1988.
Hirschman, A. (1991). The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy. Belknap
.Press: Cambridge
[3]
.איחוד זה כונה 'האיחוד הגדול', והוא מתייחס למשל לאיחוד של בנימינה-גבעת-עדה, מועידין-מכבים-רעות, באקה-ג'ת ועוד.
רזין, ערן. (2004). רפורמות בשלטון המקומי. בתוך: השלטון המקומי: בין המדינה, הקהילה וכלכלת השוק. כרך ב'. האוניברסיטה הפתוחה.
[4]
ב"עיר עולם" הכוונה לעיר מרכזית במסחר העולמי, שמקיימת קשר הדוק עם ערים דומות ברחבי העולם, כמו ניו-יורק ולונדון. לתל-אביב יש מנהלת שעוסקת בהיותה עיר עולם, https://www.tel-aviv.gov.il/About/Pages/Tourism.aspx
[5]
.http://www.calcalist.co.il/articles/0,7340,L-3627604,00.html6
[6]
http://www.maariv.co.il/news/israel/Article-565680
[7]
. http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[8]
.עמוד הפייסבוק של רון חולדאי, https://www.facebook.com/ron.huldai/posts/1387027444665686
[9]
משלוש יוצא אחת
[10]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[11]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4568334,00.html
[12]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020462
[13]
http://www.haaretz.co.il/news/local/.premium-1.3141834
[14]
.http://telavivinf.com/blog/%D7%9C%D7%A7%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%99%D...
[15]
http://www.calcalist.co.il/real_estate/articles/0,7340,L-3701498,00.html
[16]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020460
[17]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[18]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[19]

עמוד הפייסבוק של טיים אאוט, https://www.facebook.com/time.out.tel.aviv/

[20]

לקראת איחוד בת-ים ותל אביב: ההזדמנות הגדולה שבבת-ים (פרק ג’)

[21]
אדוארד סעיד (2000),אוריינטליזם, הוצאת עם עובד.
[22]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[23]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020466
[24]
מעבר להכנסות הגבוהות יותר, מחלקות העריייה בתל-אביב, כמו מחלקת היתרים ומשרד מהנדס העיר נחשבות מקצועיות מאוד, העירייה שזוכה לדירוג גבוה של מנהל תקין ויצאה מהגרעון שהיתה שרויה בו לפני כניסת חולדאי לתפקיד.

 

באזורי סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית או קונגו, ניטשו לאורך שנים ארוכות מלחמות אזרחים עקובות מדם, במסגרתן אירעו פשעי מלחמה מזעזעים, ביניהם אונס נשים וילדים[1] – פשעים בהם מואשמים כעת גם אלו שהופקדו על שמירת האזרחים והאזרחיות מפשעים אלו בדיוק. מסיבה זו, ישנם מספר רבדים של אי מוסריות ופליליות בתופעה זו – האחד של תקיפה מינית, והשני של מעילה באחריות שהטילה הקהילה הבינלאומית על אותם "שומרי שלום". לאורך שנים האו"ם התנער מאחריות ביחס לתופעה, ויותר מכך – טען שהכשרת החיילים בכוחות אלו נמצאת תחת אחריותן של המדינות ששלחו אותם. באפריל, היקף המקרה שנחשף ברפובליקה המרכז אפריקאית הניע את מועצת הבטחון להעביר החלטה שתחייב החזרת כוחות מהשטח בהינתן עדויות של ניצול מיני סיסטמתי. ארגוני זכויות אדם שונים בקרו את ההחלטה בטענה שהיא מציעה פתרון סימפטומטי, "כלאחר מעשה", במקום לעקור את הבעיה מן השורש. אך מה עומד בשורש התופעה הזו? מה הופך אזור סכסוך או כוח שמירת שלום לקרקע פורייה לאונס, תקיפה וניצול מינית? האם הדבר ייחודי רק לאזורי סכסוך מסוימים, או שמדובר בתופעה שנובעת מעצם מבנה יחסי הכוח בין האוכלוסייה מקומית וכוחות שמירת השלום?

כוחות שמירת השלום אמורים לסייע באחזקת ושימור הפסקות אש, ולתרום ליציבות באזורי מלחמה. באזורי מלחמה האוכלוסייה נמצאת במצב קיצוני של פגיעות – במיוחד נשים וילדים. זו פגיעות ייחודית שנובעת מעצם מבנה הסיטואציה של סכסוך אלים (כלומר, היא אופיינית לכלל אזורי הסכסוך  – ולא רק במקרים יחידים), ושהוכרה על ידי האו"ם בהצעות החלטה שונות.[2]  האירוניה הגרוטסקית כאן נובעת ממצב בו "הפתרון" הופך לחלק מהבעיה. אותה פגיעות ייחודית ומוחלשות ממקמת את הקורבנות כ"נוחים" לפגיעה גם עבור אלו שאמורים להגן עליהם. אלו יחסי כוחות שמתבטאים באינטראקציה יומיומית בין פרטים שמאכלסים את אותו המרחב, אבל גם באינטראקציות שנובעות מהפונקציה שאותם חיילים נועדו לשמש – דיווח על הפרות הסכמים, פעולות השקפה של החיילים בכפרים ובערים וכד'. אלו רבדי משמעות וכוח נרקמים בין כוח זר, גברי ברובו המוחלט[3], שעדיפותו היחסית במאזן הכוחות מעוגנת במשפט בין-לאומי, ובין אוכלוסייה מקומית מוחלשת במצב קיצוני של פגיעות? ראייה סוציולוגית, בדגש על שימוש במתודות סוציולוגיות פוסט קולוניאליסטיות, יכולה להציע כלי לפירוק אותם יחסי כוח, ובשאיפה – גם פתרונות למופעים הקשים שצומחים ממנו.

כיצד ניתן לנתח יחסים בהם צד אחד הוא חסר קול, מוחלש ופגיע באופן שמובנה מתוך הסיטואציה עצמה? כיצד ניתן לגשר על הפערים שיוצרים אותם יחסי כוח, כך שקורבן תוכל להשמיע את עצמה, ולבטא את שנעשה לה – מול אלו שהציבו את מי שפגע בה ליד ביתה? ראוי לציין כי הדיון ביחסי כוח בחקר היחסים הבין-לאומיים עבר תהפוכות רבות בתקופה קצרה. באופן היסטורי, חקר היחסים הבין-לאומיים מוטה באופן משמעותי לחקר בעלי העוצמה – המעצמות הגדולות והיחסים ביניהן. העיסוק בפרטים, ובוודאי בפרטים מוחלשים במדינות מוחלשות, הוא למעשה "חדש" למדי לתחום. בין הגורמים לשינוי הזה הוא האימוץ של מתודולוגיות ופרספקטיבות מדיסציפלינות שונות, בדגש על הסוציולוגיה, שמתמקדות בניתוחי עומק של יחסי כוח. במקרה זה, אשתמש במתודולוגיה ששורשיה בסוציולוגיה וההיסטוריוגרפיה הפוסט קולוניאליסטית. החל מאמצע המאה הקודמת, המחקר הפוסט קולוניאליסטי – בדגש על הסוציולוגיה, השתמש בחומרים ספרותיים ככלי להעניק קול למושתקים. בשורש המתודולוגיה ניצבת ההבנה לפיה יחסי הכוחות הקולוניאליסטים ייצרו מצב בו קולם של המוכפפים [subalterns] מושתק ומודר מתוך הנרטיב הקולקטיבי האקטואלי וההיסטוריוגרפי שנכתב על ידי ההגמוניה. אמנות שנוצרת בידי המוכפפים, ובראשה ספרות, מציעה נרטיב אלטרנטיבי, ופתח להשמעת קול שנדחק מהבמה ההגמונית. או במילותיה של החוקרת הפוסטקולוניאליסטית גאיטרי ספיבק, "[ב]שיח הפוסטקולוניאליסטי… המודר יכול לדבר ולהיות מדובר, ואף ניתן לדבר למענו" (Spivak 1993). בכתבה זו, אשתמש במתודה הסוציולוגית הפוסטקולוניאליסטית בכדי ל"העניק קול" למוכפפים המושתקים – במקרה זה, קורבנות התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום, במטרה לנתח את יחסי הכוח ביניהם ובין חיילי האו"ם מנקודת מבטם של המוכפפים. זו פרספקטיבה שיכולה לסייע בהבנת שורש יחסי הכוחות האלה, ובהבנת הדרך הטובה ביותר לקעקוע השלכותיהן הטרגיות.

חשיפת היקף תופעת התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום של האו"ם ברפובליקה המרכז אפריקאית והתגובות אליה, העלו בזיכרוני סיפור קצר של אחת הסופרות החביבות עליי, עמליה כהנא – כרמון, "הינומה" מ-1967. הסיפור מתאר באופן חד ונוגע ללב את ההסתכלות של צעירה ישראלית על חיילי האו"ם. למעשה, מדובר בתיעוד ספרותי של פרספקטיבה של קול ממודר – צעירה ממשפחה מזרחית ענייה, על חיילי כוח שמירת השלום הראשון של האו"ם (UNEF), שהוצב בגבול ישראל-מצרים לאחר משבר סואץ. כעת אציע ניתוח פוסטקולניאליסטי לסיפורה של כהנא-כרמון, במטרה להבין את מבנה יחסי הכוח הנוצרים בין כוחות שמירת שלום ובין האוכלוסייה המקומית מנקודת ראותה של המוחלשת.

סיפורה של כהנא-כרמון נפתח בשושנה, צעירה בת פחות מ-14, אותה אביה מלווה לתחנת האוטובוס לקראת נסיעה הביתה. שושנה ואביה מתרשמים שניהם מחיילי האו"ם שעולים לאוטובוס – אביה משווה את הופעתם הפיזית הזרה לשחקני קולנוע אמריקאים. אחד החיילים, צעיר קנדי, מתיישב ליד שושנה בנסיעה, והיא מתארת בהתרגשות את הנגיעות המקריות ביניהם בעוד האוטובוס מטלטל בדרך. האוטובוס מתקלקל בדרך, כולם יוצאים מחוץ לאוטובוס. הוא מושך אותה למקום שבו לא יוכלו לראות אותם, נשכב מעליה – ולא נותן לה ללכת. מידת ההסכמה כאן היא מעורפלת – בעיניים משפטיות, היום ניתן לקבוע כי כיום המעשה היה מוגדר כאונס, היות ושושנה צעירה בשנתיים ויותר מגיל ההסכמה הנתון בחוק. יותר מכך, תהליך המחשבה המתואר בסיפור הוא אמביוולנטי- נע בין התרגשות ופחד. שושנה לא משתתפת באופן פיזי במעשה – היא קופאת. בעוד שבהחלט מדובר במקרה שונה מאשר המקרים החריפים שתועדו באפריקה, הטקסט מתאר יחסי כוחות שתקפים גם ביחס למקרים העכשוויים. הדמיון כאן רב מן השוני, מפני שרבים מהגורמים המבניים שרלוונטיים ליצירת יחסי הכוחות אותם אני מנסה לנתח, נוכחים בכל הצבה של חיילי או"ם באזור סכסוך.

נקודת המבט של שושנה מדגישה אלמנט מבני ברור ביחסים בינה ובין חייל האו"ם – אלמנט שתקף במידה רבה גם באינטראקציה שבין חיילי האו"ם והאוכלוסיה ברפובליקה המרכז אפריקאית היום. הפרספקטיבה של שושנה מאדירה את החיילים ככלל ואת הקשר הרומנטי או המיני עם החיילים. סוד המשיכה שלהם בעיניה נובע מחוסר שייכותם למרחב המקומי. המרחב אליו משתייכת שושנה – שכונת העוני, כובל אותה לאורח חיים מסוים, מסליל אותה לתוך חיי אימה – אם יחידנית קשת יום. ההתקשרות לחייל מציעה עבורה פתח רעיוני או רגשי למוביליות חברתית, התקשרות למרחב אלטרנטיבי, פתוח ורומנטי יותר. באופן סמלי, בדרכה חזרה הביתה אל השכונה, ממקום עבודתו של אביה – שמנותק מהמרחב הביתי אליו היא כבולה, היא נתקלת במה שהיא תופסת כפתח יציאה – חייל האו"ם. היא מציינת בגאווה – "אני כבר אינני מישראל, אני של או"ם" (שם, 44). היא חולמת על מעבר למרחב אליו הוא שייך – היא רוצה להפוך ל"נערת גדוד", להסתפח לבסיס חיילי האו"ם, כך שהמגבלות החברתיות שמוטלות עליה לא יחולו לגביה יותר.

"הינומה" מעלה נקודה חשובה בנוגע ליחסי הכוחות בין חיילי האו"ם והאוכלוסייה, ולפגיעות היחסית של אותם קורבנות. הפגיעות של נשים, נערות וילדים באזור סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית היא רב מימדית – גם במערך העוצמה בינם ובין החיילים כמייצגים של צפון גלובלי, וגם בהינתן מצבם המקומי כאוכלוסייה פגיעה באזור סכסוך. גם הפגיעות של שושנה היא רב ממדית – היא ילדה שנמצאת במרחב לא מפוקח בהשגחה של מבוגר אחראי או הורה, היא צעירה וחלשה פיזית מהחייל, וחשוב מכך – היא מזהה בקשר עמו פתח מהפגיעות המקומית בה היא נתונה. יחסי הכוחות בין החברה ממנה מגיעה שושנה לחברה ממנה מגיע החייל משתקפים בקשר ביניהם, ומועצמים הן בשל פערי הגיל ביניהם, והן בשל מיקומם היחסי באותן חברות. שושנה מגיעה ממעמד סוציו-אקונומי נמוך, וסיכוייה למוביליות חברתית נמוכים. לעומתה, החייל חסר השם מנותק ממגבלות מעמדיות מקומיות, ומתקיים במרחב חף מהפיקוח החברתי הישיר של החברה אליה הוא שייך.

הפער בין שושנה ובין קורבנות האונס ברפובליקה המרכז אפריקאית הוא בהחלט גדול מאוד, אבל סיפורה של שושנה מעלה נקודות חשובות הנוגעות לחוויית יחסי הכוחות בין חיילי או"ם ואוכלוסייה מקומית, שנעדרות באופן חמור מהדיון במקרה.

השימוש במתודולוגיה סוציולוגית פוסטקולוניאליסטית מאפשר במה לקול מושתק שחיוני להבנת מאזן הכוחות בין כוחות שמירת השלום והאוכלוסייה המקומית. בכדי לרדת לשורש הפרקטיקה הקשה של אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום, יש צורך בתיקון ההשתקה הזו והבנת הפרספקטיבות השונות שמבנות את היחסים בין הצדדים. המסקנות העולות מניתוח הפרספקטיבה המתוארת ב"הינומה" ממצבות את האונס כאקט בתוך הקשר סבוך של רצון במוביליות חברתית ומערך של כוחות דכאניים. עצם הזרות והמעמד העדיף של החיילים לעומת הקורבנות בריבוד החברתי הגלובלי מייצרת קשר א-סימטרי בין הצדדים. אך בנוסף לכל זאת, הפונקציה אותה אמורים למלא החיילים כמגוננים על אותם קורבנות מהסכנות שמציבה בפניהן הסביבה המקומית שלהן לוכדת את הקורבנות ברובד מורכב של "מיתוס ההגנה". בחקר הבטחון הפמיניסטי, המונח "מיתוס ההגנה" מתייחס להנחה המוקדמת לפיה נשים וילדים זקוקים להגנה – והגברים הם אלו שמציעים את ההגנה הזו כאשר הם "יוצאים למלחמה". זו הנחה מוקדמת שמהווה חלק מבסיס הלגיטימציה של המלחמה כמוסד פוליטי  (Tickner 2013, 263). אך על פי רוב, הנפגעים והנפגעות החריפים ביותר של מלחמה הינם דווקא נשים וילדים, שפגיעים יותר בפני אלימות ישירה, וגם מושפעים באופן קשה יותר ממה שמכונה לעיתים "תופעות הלוואי" של המלחמה – פליטות ואונס. יתרה מכך – בסכסוך, ובמיוחד במלחמות אזרחים, שמהוות היום את רוב הסכסוך האלימים בעולם, אונס אינו "תאונה" שמתרחשת בשולי המלחמה, אלא מתודה צבאית מהותית. כוחות שמירת השלום של האו"ם לכאורה נועדו להגן על האזרחים והאזרחיות מ"רעות חולות" כאונס ופליטות, לאחר שלכאורה הקהילה הבין-לאומית הגיעה להסכמה על עצם קיומה של פגיעות ייחודית זו (כפי שניתן לראות בהחלטות שונות של האו"ם בנושא). עצם תפקיד זה של כוחות שמירת השלום, והתוכן הנורמטיבי שמניע אותו, הופך אותם לשקופים לביקורת – כלומר, הם נמצאים מעל לחשד בעברות כאונס וסחר בנשים וילידם, בעודו מחזק את מידת האשם המוסרית במעשיהם.

ניתוח תאורטי, וכן ניתוח של נרטיב ספרותי כמקרה אמפירי, מראה כי יחסי הכוחות בין החיילים ובין האוכלוסייה המקומית מושפעים הן ממיקומם היחסי בריבוד החברתי הגלובלי, מעצם הגדרת תפקידם של חיילי האו"ם בסיטואציה, ומפגיעותם המבנית של נשים, נערות וילדים באזור הסכסוך. כל אלו גורמים שראוי להתייחס אליהם כאשר ניגשים לפתור את תופעת אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום – גורמים שנחוץ ניתוח סוציולוגי של יחסי כוח ומשמעות בכדי לרדת לעומקם.

 

ענת זלצברג הינה בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וליחסים בין-לאומיים.

 

ביבליוגרפיה:

[1] אונס בעת מלחמה הוגדר כפשע מלחמה על ידי האו"ם בהחלטה 1820 (2008) של מועצת הבטחון.

[2] החלטות בולטות של מועצת הבטחון בנושא הן החלטות 1261 (1999) ו- 1314 (2000) בנושא ילדים וקונפליקט מזוין, החלטות 1265 (1999) ו-1296 (2000) בנושא הגנה על אזרחים בקונפליקט מזוין והחלטה 1820 (2008) בנושא נשים, שלום ובטחון.

[3] בכוחות שמירת השלום של האו"ם אמנם משרתות גם נשים, אך נוכחותן נמוכה עד אפסית באזורי סכסוך חריפים במיוחד, ובייחוד אזורי סכסוך בהם אלימות מינית היא בעיה נפוצה ועמוקה. (Karim and Beardsley 2013, 2).

רשימת מקורות:

Karim, S. and Beardsley, K. 2013. Female Peacekeepers and Gender Balancing: Token Gestures or Informed Policymaking? International Interactions 39 (4): pp. 461-488.

Spivak, G. 1993. Outside in the Teaching Machine.  New York: Routledge.

Tickner, Ann. 013. "Gender in World Politics", in: John Baylis, Steve Smith, and Patricia Owens (eds). The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. 6th ed. Oxford: Oxford University Press. pp. 259-272.

כהנא-כרמון, ע. 2006. "הינומה" בתוך פגישה, חצי פגישה: סיפורי אהבה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד. עמ' 31-54.

 

"הבייבי-בום של ההומואים", קוראים לזה רבים, ומתייחסים לתופעה במסגרתה היקפים חסרי תקדים של זוגות הומוסקסואלים ישראלים פונים בשנים האחרונות לשירותי פונדקאות במדינות זרות על מנת להביא לעולם את ילדיהם. כך, על פי דו"ח מרכז המחקר והמידע של הכנסת, תופעה שהקיפה עד שנת 2008 לידות בודדות בשנה, אם בכלל, זינקה עד 2011 ללמעלה מ-90 לידות בשנה.[1]

הפנייה לשירותי פונדקאות אינה מובנת מאליה, קל וחומר במסגרת קבוצה חברתית כמו הקהילה הגאה, שהאתוסים הפוליטיים המכוננים שלה מדברים על שוויון, שחרור וסולידריות בין מיעוטים החווים דיכוי. מעצם טבעה, פונדקאות מסחרית מציבה במערכת יחסים א-סימטרית גברים הומוסקסואלים אמידים מצד אחד ונשים זרות, לרוב עניות (אם כי לא תמיד), המשכירות את גופן לפרנסתן מן הצד השני. לפיכך, היא מעלה אל פני השטח מתחים בתחום המוסר והפוליטיקה ומושכת חיצי ביקורת רבים. בציבור הכללי, פונדקאות מותקפת ע"י קבוצות פמיניסטיות ואחרות, הרואות בה ניצול של גוף האישה ואף סחר בבני אדם.[2] בתוך הקהילה הגאה, ביקורת דומה מושמעת בעיקר (אך בוודאי שלא רק) מצדן של קבוצות לסביות-פמיניסטיות. עובדת היותו של "הזוג המזמין" במקרה ההומוסקסואלי מורכב משני גברים מעצים עוד יותר את הטענה לניצול על בסיס מגדרי. איך האבות הבוחרים בפונדקאות מצדיקים את הבחירה בה הן בעבור עצמם והן בתוך השיח הפנימי הנוקב בקהילה הגאה? נוסף על כך, שירותי פונדקאות מסחריים זמינים בעולם בעבור הומוסקסואלים לכל המאוחר החל משנות התשעים. מדוע אם כן מתחילים זוגות הומוסקסואלים בישראל לעשות שימוש נרחב באופציה זו דווקא עכשיו, באיחור של למעלה מעשור? ומה ניתן ללמוד מכך, אם בכלל, על הרגע הסוציולוגי שבו מצויה הקהילה הגאה בישראל?

מעניין במיוחד בהקשר זה הוא האופן שבו האבות הבוחרים בפונדקאות חווים את השדה השיחני המורכב הזה. שיח, כפי שטענו רבים, הוא אתר של כוח. מתנהל בו כל העת מאבק על המציאות החברתית. האופן שבו האבות מבינים את השדה השיחני, הדרך שבה הם מנווטים בתוכו והאסטרטגיות שבהן הם עושים שימוש כדי להצדיק את בחירתם – אלה עשויים לגלות משהו על האופן שבו הם תופסים את הבחירה בפונדקאות ואת עצמם כאבות וכחברים בקהילה הגאה. באופן רחב יותר, כל אלה עשויים לגלות טפח מתהליכי העומק המתחוללים כעת בקהילה הגאה הישראלית.

ניתוח של ראיונות עומק עם שלושה אבות הומוסקסואלים שבחרו בפונדקאות, ביחד עם ניתוח של טקסטים תרבותיים שמייצרת הקהילה הגאה בנושא (מאמרי דעה, כתבות, ראיונות עיתונאיים, פרוטוקולים וכדומה) העלו שלושה סוגי שיחים מרכזיים הלוקחים חלק בהצדקה של הבחירה בפונדקאות מצד האבות – השיח הליברלי, השיח השמרני והשיח הפוסט-קהילתי. ראש וראשון בהם, וגם הבולט ביותר, הוא השיח לו קראתי "ליברלי". כוונתי למסגרת שיח הדוחה את הזולת מפני הפרט ושמה במרכז ומעל שיקולים אחרים את הפרט, את רצונותיו, את תשוקותיו וכמובן את זכויותיו. בתוך השדה השיחני על פונדקאות שמייצרים האבות, שיח זה בא לידי ביטוי בשתי דרכים מרכזיות. הראשונה היא ההתייחסות להורות ולהבאת ילדים לעולם כאל זכות טבעית, בסיסית ואוניברסלית המובטחת לכל אדם – "כמיהה אנושית בלתי נגמרת" בשפתו של אחד המרואיינים או "הזכות להקים משפחה" בשפתו של אחר. מניעתה של אותה זכות גורמת לסבל ולמצוקה כבדים, ומכיוון שכך זכות זו גוברת על כל שיקול מוסרי אחר ומצדיקה את השימוש באמצעים שנויים במחלוקת למען הגשמתה. שנית, המחויבות לערכים ליברליים באה לידי ביטוי באימוץ מנגנוני ההצדקה של השוק החופשי, במסגרתם פונדקאות מובנת קודם כל כטרנסקציה מסחרית בין שחקנים חופשיים, שווים ורציונליים בשוק חופשי והוגן, העושים שימוש בנכסים שברשותם (כסף מצד האבות ורחם מצד הפונדקאיות) כדי להגשים את מטרותיהם. היות שכך, כסף נתפס כפיצוי הולם, הוגן ולא בעייתי בעבור שימוש מסחרי בגופן של נשים ומבטל אפוא כל טענה ל"ניצולן". כפי שהבהיר אחד המרואיינים, "הן מקבלות כסף טוב".

השיח השני הוא השיח השמרני. האבות מחזיקים בתפיסה נורמטיבית שמרנית למדי בקשר למבנה המשפחה הרצוי. משפחה נורמטיבית בנויה לתפיסתם מזוג הורים (ללא תלות במגדרם) המצויים בקשר מונוגמי יציב ומילדיהם הביולוגיים. תפיסה זו שוללת כל דגם אחר של המשפחה, דוגמת הורות משותפת ואפילו אימוץ, ומתייחסת לדגמים אלה כאל משפחות פחותות או "שבורות". שלמותה וחסינותה של המשפחה הגרעינית אשר בתוכה מתקיימים יחסים מונוגמיים (עם בן הזוג) וקשרי דם (עם הילדים) היא ערך עליון, והאבות כולם מביעים סלידה מהכנסת "גורמים זרים" לתוך המשפחה באופן "[ש]מסבך את העניינים" ומערער על "האינטימיות" ועל "העצמאות" שלה, בשפתם. לפיכך פונדקאות נשארת למעשה האופציה הממשית היחידה להגשמת הזכות הטבעית להורות שהוזכרה קודם. באופן מעניין, דווקא התפיסה השמרנית, שמכילה גם הסתכלות על המשפחה כאתר של אינטימיות וקרבה, מבנה את הקשר עם הפונדקאית כמין הרחבה של המשפחה. בעבור רבים מהאבות הפונדקאית היא "דודה" או "חברה" המסייעת להורים חשוכי ילדים להגשים את חלומם לילד. יתכן והבנייה זו עוזרת להתמודד עם נוכחותה של הפונדקאית כגורם זר בתוך המשפחה הגרעינית וגם מסייעת להתמודד עם טענות לניצול הפונדקאיות.

לבסוף, השיח החמקמק מכולם הוא השיח הפוסט-קהילתי. זוהי מסגרת שיח שלא מופיעה באף אחד מהטקסטים התרבותיים, אולי כי עדיין לא מקובל לדבר כך בריש גלי, אבל שבה ועולה בכל הראיונות שקיימתי. האבות דוחים את הקהילה הגאה כקהילה חברתית, פוליטית או הזדהותית רלוונטית, וכאשר הם מדברים על שותפות במאבק הם מתייחסים לקבוצה קרובה בהרבה – קבוצת האבות ההומוסקסואלים. "אני לא רואה את עצמי חלק מהקהילה", הסביר לי אחד המרואיינים, "אין קהילה באמת. יש תתי-קהילות […] ואני מניח שמתגבשת קהילה של זוגות חד-מיניים." יתכן שדחיית הקהילה הגאה והעברת הפוקוס הפוליטי וההזדהותי לקבוצה קרובה יותר היא מנגנון המבקש לדחות את האתוסים של הקהילה ובכך להתמודד עם הסדק שיוצר הדיון אודות פונדקאות. במילים אחרות, אם אין קהילה אז גם אין מה שמאלץ את האבות להביא בחשבון את הביקורת של קבוצות אחרות בה. בצורה כזו מעוקרת הביקורת מבית ונשמטת הקרקע מתחת לדיון הפנימי.

בתוך זירה של שיח ציבורי הנתפסת בעיני האבות כעוינת להם ולצרכיהם, האבות עושים שימוש בכל אחד מהשיחים הללו, בהקשרים שונים, בכדי להתמודד עם הביקורת שהבחירה שלהם מעוררת בקהילה הגאה ובציבור הרחב. אולם מעבר לניתוח של כל אחד מהשיחים בנפרד, אני מאמין שניתוח שלהם כיחידה אחת עשוי לספק תובנות משמעותיות המתקשרות לשאלה השנייה שהעליתי – למה דווקא עכשיו?

לדעתי, הבחירה בפונדקאות מלמדת על התחזקותם של שיחים בתוך הקהילה הגאה המאפשרים את בחירה זו מלכתחילה, ואשר באים לידי ביטוי בשיח על הנושא שמייצרים האבות. התחזקותם קשורה לתהליכי התמסדות והתקרבות להגמוניה של החברה הישראלית שעוברת קבוצת הגברים ההומוסקסואלים האמידים, היא קבוצת האליטה בקהילה הגאה אליה משתייכים כל המרואיינים וכל יוצרי הטקסטים התרבותיים. בנוסף לכך, רובם ילידי ראשית שנות השמונים. ההישגים המשמעותיים הראשונים של הקהילה הגאה בישראל התרחשו בשנות ילדותם, ותהליך התבגרותם ועיצוב זהותם המינית התקיים על רקע קבלה הולכת וגדלה של הומוסקסואלים במרחב הציבורי והחברתי בישראל. הבחירה בפונדקאות ובמיוחד השימוש בשיחים שמרניים ואינדיווידואליסטים מבטאים התרחקות מהערכים שאפיינו את הפוליטיזציה של הקהילה הגאה בעשורים קודמים והתקרבות אל ההגמוניה של החברה הישראלית תוך אימוץ ערכי הליבה שלה, המעמדים במרכז ערכי משפחה, פרו-נטליזם ולאחרונה גם ניאו-ליברליזם באופן גובר. התקרבות זו מתאפשרת ככל הנראה הודות לשיפור היחסי במעמדה החברתי והמשפטי של הקהילה הגאה בשני העשורים האחרונים, מה שמאפשר חיכוך גבוה וגלוי (בשל היציאה מהארון) בין קבוצת האליטה הקהילתית בעלת האמצעים התרבותיים והכלכליים ובין ההגמוניה הישראלית באופן המעודד אסימילציה ותנועה אל עבר ההגמוניה תוך אימוץ ערכיה. תמונת המראה של תנועה זו היא הערעור על הבסיסים הפוליטיים וההזדהותיים המשותפים של הקהילה הגאה עד כדי דחייתם.

תהליך הפונדקאות והשיחים המקופלים בו הם אפוא תופעה המשובצת בהקשר סוציולוגי רחב הנוגע לדינמיקה של התמסדותה של קבוצת האליטה של הקהילה הגאה. שלושת השיחים המתוארים לעיל חוברים כדי לשנות את האופן שבו האבות מבינים את עצמם ואת מקומם בקהילה הגאה. מעמדה של הקהילה הגאה בעיניהם כמסגרת פוליטית-חברתית רלוונטית מתערער ובמקומה עולה המשפחה כמסגרת חברתית מרכזית וכאתר של הגדרה עצמית. תהליך זה סולל את הדרך לבחירה של קבוצה גברית ואמידה בתוך הקהילה הגאה באסטרטגיה של פונדקאות וכן שופך אור על הרגע הסוציולוגי המיוחד שבו נמצאת הקהילה, רגע שבו הדור הנוכחי של קבוצת האליטה שלה, שנהנה במיוחד מהשיפור במעמדה, מוביל למיסודה ולהתרחקותה מרעיונות שאפיינו אותה בעבר – תוך ביקורת קשה מצד קבוצות אחרות בקהילה. ניתוח התופעה חושף כיצד שיחים שמחזקת הדינמיקה של התמסדותה של האליטה עשויים להוביל לשינוי דמותה של הקהילה והאופן שבו היא מבינה את עצמה. אלה מגולמים בשיח הפוסט-קהילתי המוזכר, שעודנו חמקמק ונסתר אך יש לשער שאם וכאשר ימשיכו להתרבות הקונפליקטים שמייצר תהליך ההתמסדות – כך יתרחב השסע וגם שיח זה יעשה מפורש יותר וילבש צורות חדשות.

 

*הכתבה היא עיבוד של עבודה בקורס שיטות מחקר איכותניות*

 

תום אינהורן הוא סטודנט שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לפילוסופיה. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] אלמגור-לוטן, א'. (2012). פונדקאות בישראל ופונדקאות של ישראלים בחו"ל: המצב הקיים והצגת המלצות ועדה ציבורית לשינויו. ירושלים: מרכז המחקר והמידע של הכנסת.
[2] מפאת קוצר היריעה, הצגה זו של העמדה הפמיניסטית היא שטחית ביותר. לקריאה נוספת בעברית מומלץ לעיין: לפקין, נ. וסממה, א.. (2010). פונדקאות בישראל: דו"ח מצב 2010 והצעות לשינוי חקיקה. חיפה: אישה לאישה – מרכז פמיניסטי חיפה.

יום שלישי, קצת יותר משבוע אחרי תחילת המחנה, השגרה כבר יחסית מוכרת לי. הפעילות הראשונה שהעברתי באותו בוקר הייתה מוצלחת, בהפסקה הקצרה שהייתה לי עד תחילת הפעילות הבאה הצצתי בפלאפון כדי לראות אם יש איזה עדכון בנוגע לנערים שנחטפו. באינטרנט לא היה כלום, אבל החברים שלי כתבו בוואטס-אפ שמצאו גופות. אני מנסה לשמור על איפוק, לא להאמין עדין, חושבת לעצמי שאלו בטח רק שמועות לא אמינות בוואטס-אפ, ובכל זאת משהו נסדק, החיוך שקמתי איתו הבוקר נמחק. כשהקבוצה הבאה נכנסת לחדר, אני אוספת את עצמי מהר ומתחילה לדבר איתם על מצלמות, על איך הן עובדות, על מה אנחנו אוהבים לצלם, על מה אנחנו בוחרים או בוחרים שלא לצלם. הילדים מעלים דוגמאות על הדברים שהם אוהבים לצלם- ימי הולדת, טיולים, אירועים משפחתיים, רגעים של התחלה וסיום, תמונות עם חברים ועוד, בעוד שאצלי בראש רצות תמונות ומחשבות על מה שקורה בארץ.

באמצע השיעור אחד הילדים שואל אותי אם הכל בסדר, כי אני נראית לו קצת עצובה. ביני לבין עצמי מתחיל דיון פנימי- האם לשתף אותם במה שקורה בארץ עכשיו, במיוחד שאני לא יודעת האם החדשות שקיבלתי בוואטס-אפ הן אמינות או לא. האם בכלל מתאים לדבר על זה עם ילדים בני 12-13 שלא מכירים את המציאות הישראלית? מצד שני, אולי כן כדי שהם ישמעו על זה ממישהי ישראלית, אולי אם דווקא אני, חברת משלחת מישראל, אספר להם את זה הם ירגישו איזשהו חיבור לארץ? אני מחליטה שכן לשתף אותם, לפחות ברקע של הסיפור. אני מספרת להם שלפני שהגענו למחנה היה אירוע בו נחטפו שלושה נערים בזמן שעמדו בטרמפיאדה בדרך הביתה מהישיבה. שבארץ כולם מחפשים אותם ודואגים להם, שהמשפחות שלהם מתגעגעות אליהם. אני מספרת להם שגם אני דואגת לנערים האלו ובגלל זה אני גם קצת עצובה. הילדים כמובן מסתקרנים ושואלים עוד שאלות, כמו- למה חטפו אותם? או מתי הם יחזרו הביתה? שאלות שאין לי תשובה אליהן, שאלות שאני מייחלת לדעת את התשובות אליהן בעצמי.  

הזמן מסתיים והילדים הולכים לפעילות הבאה שלהם. אני פותחת ynet, מיד זה קופץ לי מול העיניים, אין לי ספק יותר, כל התקווה שהייתה נמוגה, הדמעות שעד עכשיו חנקו את הגרון נשטפות החוצה. אני הולכת למועדון צוות כי אני מניחה שיהיו שם עוד כמה חברי משלחת שמרגישים כמוני, קצת אבודים ורחוקים מהבית. במועדון כבר יושבים כמה חבר'ה ישראלים מול מחשב ורואים ערוץ 2. כולם בהלם, לא מבינים מה לעשות עכשיו, איך היום שלנו אמור להמשיך עם החדשות האלו? איך מעבירים עכשיו חוג שירה, אומנות או ריקוד?

מנהל המחנה מזמין את המשלחת אליו לבקתה, כדי שנוכל לדבר על מה שקרה. אנחנו מגיעים לשיחה מורכני ראש, משתפים ומשתתפים בתחושות אחד של השני. מצד אחד, המרחק הפיזי והמנטלי מהארץ שנראה לחלקנו בלתי אפשרי לגישור. מצד שני, אנחנו חושבים על הסיבה שלשמה הגענו למחנה מלכתחילה, יצירת הגשר בין ישראלים ליהודים אמריקאים. גשר שבאמצעותו אפשר ללמוד אחד מהשני ולהפרות זה את זה ולהמשיך להיות עם אחד. קשר שאנחנו מאמינים כי הוא חייב להמשיך להתקיים גם בזמנים יותר קשים, לא רק כשזה נוח ונחמד ונעים.

הישראלים עוצרים את ההתנהלות של היום שלהם, בעוד המחנה עצמו ממשיך להתנהל כהרגלו, אין ספק שזה צורם. ברור שבארץ עכשיו כולם מתעסקים בחדשות, כולם כואבים יחד, אבל כאן, במחנה קיץ יהודי החיים נמשכים כרגיל. הציפייה שלי מהם באותם רגעים היא להפסיק לרגע, לעצור, לשמוע מה קרה עכשיו, להתייחד עם זכרם של הנערים. אבל זה לא קורה, זה לא קורה בצורה ובאופן שזה קורה בארץ. כן מספרים לילדים הגדולים יותר במחנה את החדשות מהארץ כדי לחבר אותם למה שקורה, אבל לא עוצרים לרגע את השגרה לכל המחנה. 

שלושה ימים אחרי שצה"ל יצא למבצע "צוק איתן", המשלחת נותנת את יריית הפתיחה לפעילות של שלושה ימים על ישראל שהיא ארגנה. פעילויות על שביל ישראל, על טיולים בארץ, על כמה כיף ונחמד ופשוט לצאת לטייל בארץ ישראל. איזה נופים ואנשים נפלאים נפגוש בדרך. כשבעצם, אם היינו עכשיו בארץ, זה בכלל לא היה בטוח לטייל. זה מוזר וזר לכולנו להציג רק את הצד היפה והצבעוני של ישראל בזמן שהמצב הנוכחי הוא הרבה יותר מורכב.

האם זה נכון מבחינה חינוכית לעשות את זה, לספר סיפור חלקי בלבד על הארץ, לא אמתי לגמרי, רק כי קל יותר לספר אותו ככה? השאלות והתהיות מציפות אותי ואת חברי המשלחת, ובכל זאת אנחנו מחליטים לבצע את הפעילות כפי שתכננו מלכתחילה. אבל בגלל שאנחנו רוצים להתייחס גם למצב בארץ אנחנו מחליטים שבקבלת שבת המשלחת תגיד כמה מילים על המצב בארץ יחד עם תפילה לשלום המדינה.

באחד הימים מתארגנת הפגנת תמיכה בישראל בטיימס סקוור. מנהל המחנה ששומע שהמשלחת רוצה לנסוע להפגנה, מתגייס לטובת העניין ומשקיע את מירב המאמצים והאמצעים כדי לארגן לנו אוטובוס להפגנה. אנחנו מגיעים לטיימס סקוור בשעת אחרי הצהרים, המקום הומה אדם כהרגלו. ובאמצע כל זה קבוצת אנשים לא מבוטלת עומדת וקוראת לתמיכה בישראל. לא כל חברי המשלחת מזדהים באופן מלא עם האמירות הפוליטיות, אבל לרגע אחד כולנו הנחנו בצד את הדעות שלנו ופשוט שרנו ורקדנו בעברית במקום הכי הומה בניו יורק. יצאתי משם מחוזקת, לא בטוחה אם באמת תרמתי משהו למאמץ המלחמתי, אבל מרגישה קצת יותר בבית.

ההפגנה גורמת לי לראות דברים באור מעט שונה,  נכון המרחק הפיזי אכן משפיע על רמת המעורבות המנטלית והיומיומית במתרחש בארץ, השגרה נמשכת כאן פשוט כי אין שום דבר ממשי שהפר אותה. אני מתחילה להרגיש את זה בעצמי, שקשה לחיות בדריכות כשאין סיבה אמתית להיות דרוך. מה שאני כן מוצאת בהפגנה הזאת זה התמיכה בארץ, תמיכה קהילתית אמתית וכנה.   

הכניסה הקרקעית לעזה, תוך שלושה ימים 27 הרוגים, השמות כבר מוכרים וחלקם גם קרובים לאנשים מוכרים. ואז זה נהיה ממש מוכר, זה נהיה קרוב להפליא ורועש להחריד. אחד ההרוגים הוא מישהו שהכרתי באמת, התנדבנו יחד בתנועת נוער. אני זוכרת איך הוא תמיד היה מגיע רכוב על אופניים, עם חולצת תנועה שמתחת אליה בצבצה חולצת מד"א. זה לא נתפס, זה לא מובן לי, הכל קורס בבת אחת. חברות וחברים מהמשלחת תומכים בי, מדברים איתי על זה, אני מסוגלת לדבר איתם על זה, אבל עם החברים האמריקאים כמעט ולא. אני מרגישה שאני פשוט לא יודעת איך לספר להם, התחושה שלי היא שגם כשאני מספרת, לא תמיד הם יודעים איך להכיל את זה. המקום מרגיש לי זר, אני מוצאת את עצמי נאחזת בקשר עם הארץ באובססיביות. שיחות סקייפ עם המשפחה ועם חברים, וואטס-אפ, חדשות הכל רק להתרחק מהמקום שאני נמצאת בו עכשיו, רק להתקרב בחזרה הביתה. אני מבקשת שלא להעביר פעילויות ביום למחרת, כדי שאוכל לתת לעצמי את הזמן והאפשרות להתאבל. מישהו אחר מתנדב להעביר את הפעילויות במקומי.

יומיים אחר-כך כשנכנסתי לחדר שהעברתי בו את הפעילויות מצאתי על השולחן מכתב מאחת החניכות. במכתב היא כתבה שהיא מזדהה איתי, כי לצערה היא מכירה את תחושת האובדן מקרוב, ושהיא הכינה סרטון וידאו קצר. בסרטון היא סיפרה לי את הסיפור שלה ואת הדברים שניחמו אותה ועזרו לה להמשיך הלאה. קשה שלא להגזים בחשיבות שהייתה לזה בעיני, בתוך כל הזרות שהרגשתי כלפי האנשים סביבי, פתאום מישהי אחת, ילדה בת 14 או 15 באה ומחבקת אותי, מראה לי אמפתיה שלא ציפיתי לקבל. היא מזכירה לי שאובדן הוא קשה בלי קשר לסיבה שבגללה הוא מגיח לחיים שלך, ושלא צריך לחיות בארץ כדי להבין איך זה מרגיש.

המקום הפיזי שבו הייתי הקיץ אכן היה צבעוני ומחויך, אבל משהו בי מיאן לקחת חלק בשמחה ובעליזות שהייתה סביבה. וכשכן הצלחתי להגיח ממחשבות על הארץ, גילתי עולם קרוב-רחוק מרתק ומיוחד, שהלוואי ויהיו לי הזדמנויות נוספות לחוות אותו שוב.  אין ספק בעיני שהחוויות שאנחנו חווים, המקום בו אנחנו גדלים, משפיע על מי שאנחנו, על איך אנחנו רואים את העולם שסביבנו. עם זאת, גיליתי שגם אם הטריגר לתחושה מסוימת הוא שונה, זה לא אומר שהרגש בעצמו יהיה כל-כך שונה.  שלא תמיד זה שמישהו מגיע ממנטליות שונה או מרקע שונה, בהכרח אומר שגם לא נבין אחד את השני, שנחשוב שונה או נחווה דברים אחרת. גם אם לרגעים היו לי ספקות בנוגע ליכולת שלנו לגשר על הפערים הנובעים מהמרחק, יצאתי בתחושה שהאתגר שבגישור יכול להצמיח קשרים ורגעים, ייחודים ומדהימים.

 

ברגע הרהור פרטי בסוגייה הסבוכה זו נכנסים הדימויים החיצוניים שהוזרמו אלי מילדותי ועד בגרותי- נארטיב שחור-לבן של היסטוריית "קורבנות יהודים ומרצחים נאציים" אשר מרודדים לטקסים סוחטי רגש, פוסטים משתפכים בפייסבוק, והצעות חוק פופוליסטיות מצד נבחרינו בכנסת אשר נזכרו בניצולי השואה הנשכחים בשאר ימות השנה. השנה בחרתי לחזור לספר שקראתי קודם לכן, במסגרת הקורס "הגרמנים- סוציולוגיה ותרבות" של פרופ' גד יאיר. אותו ספר, אשר הגיח בסילבוסים של קורסים רבים בנושאים והקשרים מגוונים, התגלה כספר חובה ומופת בעיני, שהייתי ממליצה לעיין בו ללא קשר ליום הזה בשנה שבו מציינים את השואה.

קראתי את "אייכמן בירושלים" של חנה ארנדט מתחילתו ועד סופו, פעם, פעמיים, ועדיין קשה לי לומר שמצאתי את המילים הנכונות לתאר את הרושם שהותיר בי. אולי גאוניות זו המילה. הספר היה יסודי, כתוב בצורה רהוטה ובדעתנות אמיצה ובלתי מתנצלת. נותרתי פעורת פה בפני השגותיה שהלכו נגד הזרם של התקופה בה נכתבו, ושלא הדחיקו דילמות רגישות ושנויות במחלוקת שיש סביבם שיח ער וחי עד היום. היא התעלתה מעבר לניתוח הפשטני והפופוליסטי של משפט אייכמן שהוצג בפניה ובפני העולם כולו, והצליחה לגבש דעות עצמאיות מתוך המידע שאספה, מזקקת תובנות שהקדימו את זמנה לגבי אופן הטיפול בטראומות קולקטיביות, התמודדות ולקיחת אחריות על העבר המורכב הגרמני והיהודי, ושיפוט פשעי רצח-עם בזווית היהודית והכלל אנושית.

המאסה הקריטית של הדעות הקשות שסבבו את הספר ואימרותיו  גרמו לי להבין שדבריה יצרו יותר 'מסערה בכוס תה'. הם יצרו מראה היפר-ריאליסטית שרבים לא יכלו להתמודד איתה. אולי הלוגיות והביקורתיות שבניתוח שלה לשכעצמם חרו לרבים- שעד היום אינם רוצים לנתח מעשי זוועה בדרך זו. אולי אותם אנשים שהחרימו את ספריה עד לדור הנוכחי הם בעיקר ישראלים ויהודים, שמורשתם התרבותית וההיסטורית כמעט ומצווה את אי-היכולת או הרצון להפריד בין שכלתנות ורגש?

לדעתי,לחנה ארנדט היה מיקום מפתח לשדה המחקר של המשפט בירושלים שאיפשר לה להגיע למסקנה מרחיקת הלכת שלא מספיק "לזכור ולא לסלוח", אלא גם יש צורך להבין. עם זאת, מיקומה הבולט בין הקטגוריות הוא גם זה שיצר אנטגוניזם כלפיה. היא הגיעה משני העולמות- הגרמני והיהודי, הייתה אישה ואקדמאית, ניצולת שואה אך לא כזו שעלתה לישראל אחרי המלחמה, ולבסוף ניסתה לייצג את המציאות כפי שהיא רואה אותה מתוך זהויותיה המרובות. משמע, למורת רוחם של מבקריה, היא לא גייסה את דעותיה למען הנארטיב הישראלי-היהודי של זיכרון השואה בתקופתה.

למרות הגדרתה בידי חוגים מסויימים כ'עוכרת ישראל', התבטאויותיה לאורך הספר מעידות אחרת. בנימה המפוכחת והמתקדמת בה חנה ארנדט עוברת על הטאבו ש"אסור להשוות" בין גרמניה הנאצית ורגשות לאומניים יהודיים, היא מבקרת בגלוי את הסטנדארט הכפול של ישראל בתקופת משפט אייכמן בכל הנוגע לאיסור נישואי תערובת בישראל באותה נשימה שהם מגנים את חוקי נירנברג האנטישמיים. גם כיום, מזווית לוגית זו, לא ניתן לבטל את הדמיון שבין קבוצות כדוגמת "להב"ה" שפועלות עד ימינו באמצעים אלימים "למניעת התבוללות", לבין תומכי החוקים לשמירה על "טוהר הגזע" הארי שהופנו אז בין היתר כנגד יהודים. יציאתה כנגד אותו סטנדארט כפול לא הופך את ארנדט לחורשת רעת ישראל, אלה למגינה עליה מפני הגזענים שבתוכה אשר לא למדו כנראה את לקחי השואה. אך דבריה "המשווים", בשורה התחתונה, איימו, ואולי עדיין מאיימים, על החלקים הרגישים ביותר בזהות הישראלית והיהודית, ועל כן התפרשו בעבר, ולעיתים גם היום, כדברי כפירה.

מחלוקת נוספת על "נאמנותה" לנארטיב הישראלי היתה קשורה בדרך בה הציגה ארנדט את אייכמן ופשעיו: כדמות רב-מימדית ואנושית, ולא כנבל הוליוודי וחד-מימדי שהציבור רצה לשפוט. היו חלקים רבים בדמותו של אייכמן שלא התיישבו זה עם זה, עובדה המציירת אותו כאדם מלא סתירות ;למשל בהיותו קצין נאצי עם קשר אישי ליהודים- בין אם דרך קרובי המשפחה הרחוקים, או הפילגש היהודיה, או הזיקה והעניין הרב ביהודים הציונים. בנוסף היה קשה למקמו בבירור במערכת הנאצית בין הקטגוריות "בורג קטן במערכת"  ו"המנוע" עצמו. לבסוף הייתה הסתירה הברורה שעלתה במשפט בין תפיסתו את עצמו כאזרח שומר חוק ונורמטיבי, לעומת מעשיו המחרידים של שליחת מיליוני בני אדם למותם. על אף אי-הנוחות שבראיית פושע בסדר גודל כזה באור אנושי, קלסתרו זה לא נועד כדי לזכות אותו מאף מעשה שביצע, אך כן נועד להצביע על הדפוסים שאיפשרו את קיומם של אותם "אייכמנים" במערכת. בראשונה, הוא היה בן אנוש, עם אישה, ילדים, מאווים ופחדים. ואותו בן אנוש לא היה יכול לקום בבוקר בכל יום לעשיית ה"טבח המנהלי" שעשה אילולי יכל לנהל את רגשותיו בדרך המצופה מכל נאצי טוב, על פי "אידיאל הקשיחות", כפי שארנדט קראה לו, ועל ידי "יכולת הפיצול" שהצביע עליו פרופ' גד יאיר בספרו: בין הפרטי לציבורי, ובין הרגש והרציונליות.

הבירוקרטיה, שצובעת את תפקידו של אייכמן בעיני רוחו כתפקיד מהוגן, את השילוחים שהוא מבצע כ'ביטוי ליכולות האירגון' שלו כמעין 'קצין לוגיסטי', היא פארסה מסוכנת. היא שאיפשרה את מימוש הרעיונות הנאציים, ואת הפשעים כנגד האנושות שביצעו אייכמן ופרטים רבים אחרים במשטר זה. אותו ריחוק בירוקרטי של מבצע המדיניות הרצחנית ממעשיו עשה דה-הומניזציה לקורבנותיו, אך גם מחק את אנושיותו מעצמו בתהליך.

ארנדט לא התייחסה בספרה למקורות של אותה בירוקרטיה או להגדרות של וובר וסוציולוגים אחרים, לבטח מתוך הרצון להיצמד להתרחשות המשפט ולפרשנותו הבלתי אמצעית. אולם ניתן לראות הלימה בין "הקסם הנעלם" של וובר אודות עולם בו גוברת ההתמחות המקצועית על חשבון הרגש, לבין אופן תיאורה את המנגנון הבירוקרטי שמאפשר את אותו "רוע בנאלי", והופך את אייכמן לתואם "הטיפוס הבירוקרטי" של מבצע פשעים שרואה עצמו כאזרח מן השורה. אולם, חשוב לזכור כי פרשנותה הפילוסופית-המוסרית אינה מיחסת הסבר סוציולוגי זה להגנתו.

בניגוד לקו ההגנה של אייכמן, ארנדט טענה ובצדק שהבירוקרטיה אינה פוטרת את הפרט מאחריות. היא חשפה את השטני שבמעשה הפיצול הזה שאייכמן עשה, שאיפשר לו לתפוס את מעשיו כמוסריים בקונטקסט של החברה הנאצית ולא לפזול לצדדים, רק כיוון ש'כולם עשו את זה', ו'מעולם לא הוכיחו אותו על מעשיו כשהיה בתפקיד' והסיבה הגרועה מכל בעיני- מתוך חוסר חשיבה עצמאית. היא מבקרת את הכשל הלוגי והמוסרי שלקו אייכמן ושכמותו בהיעדר ההתקוממות הממשית כנגד פשעי הנאצים משקולי "חוסר תועלת מבחינה מעשית", ומסכמת כי "גרמניה של היום הייתה יכולה להפיק תועלת מעשית רבה… אילו היו עוד סיפורים כאלה לספר". (עמ' 243)

ארנדט מעיזה להפוך את הפסיביות המרומזת במעשה הפיצול הבירוקרטי שאיפשר את מעשי השילוח לעבירה המוכחת של אייכמן בפסק הדין האלטרנטיבי שנתנה לו בשם שופטי ירושלים. פסק דין זה הינו החלק המרגש ביותר בספרה עבורי, בו היא מביעה את המהות שהייתה חסרה במשפט, ומנסה בדרכה להילחם בטחנות הרוח של הייצוגים הכוזבים והנארטיבים הסותרים. התוצאה היא אותה תוצאה: גזר דין מוות. אך בלי הניתוח המתאים, תלייתו של אייכמן מאבדת מטעמה. במילותיה החדות כתער והחד-משמעיות, היא קובעת כי ציות וביצוע המדיניות הנאצית הוותה פעולה אקטיבית של רצח לכל דבר. לכן, הדין הראוי שהיא חורצת מגיע מתוך שיפוט מוסרי- "בדיוק כשם שאתה (אייכמן) תמכת וביצעת מדיניות של סירוב לחלוק האדמה עם העם היהודי ועם בניהן של כמה אומות אחרות-כאילו שלך ולממונים עליך הייתה זכות כלשהי לקבוע למי מותר ולמי אסור לשכון בעולם-כך גם אנו מוצאים שאין לצפות מאיש..כי ירצה לחלוק איתך את האדמה. מסיבה זו, ואך ורק מסיבה וזו, עליך להיתלות" (עמ' 290). זהו צדק פואטי.

המסע שארנדט לוקחת אותנו אליו ב"אייכמן בירושלים" מודע בכל רגע לתהליכי הפנים והחוץ של השיפוט האישי והבינלאומי, המוסרי וה"משפטי-פרופר". כתיבתה מהלכת בתפר שבין דיווח על משפט המתנהל באופן מסויים, אותו ציור של "התמונה הכוללת" שיש לצייר בכדי להביא את אייכמן לדין, ובין דיווח על העיוות והקושי להגיע לאמת וצדק עקב המימד הרגשי והפוליטי העצום שאופף את זיכרון השואה עבור מדינת ישראל של שנות השישים, ש"חטפה" את אייכמן לדין, ויצא לה "דין חטוף".

אם להשאיל מעולם הריקוד, כאשר המובלת לוקחת תנועה שיזם המוביל ומייצרת ממנה תנועה אחרת בפרשנות משלה, קוראים לכך 'מחטף', או "hijacking". בכך היא מפנה לעצמה מקום להבעה עצמית, להובלה חתרנית, המראה לנו על הדינאמיות של הריקוד גם בתוך חוקיו הנוקשים, ומדוע תמיד יהיו "שניים לטנגו". בקריאתי את דבריה של ארנדט, מדינת ישראל באנלוגיה הזו היא בדיוק אותה מובלת חתרנית, אשר מנסה מתוך מגבלותיה ובדיעבד להשפיע על הנארטיב של שואת העם היהודי דרך משפט אייכמן, ולעצבו כך שהנארטיב "משואה לתקומה" יחקק לצידו בספרי ההיסטוריה.

בנקודה זו, אני מעריצה את הכנות של ארנדט, ויכולתה להיות אמיתית גם במחיר אישי כבד. היא לא שימשה קטגורית לאייכמן באף שלב בספר, אך כן העיזה למנות עצמה "כקטגורית של האמת". לאותה אמת הייתה בעיניה חשיבות עבור הדורות הבאים, שכן חזתה כבר אז כי "בעיית היהודים" אינה פרטיקולרית וכי בעתיד עשויים להיות מקרים דומים של רצח עם ופשעים נגד האנושות שעליהם נצטרך לתת את הדין. היא לא תיעדה את סיפורו של אייכמן כדי לזקק אמפתיה כוזבת מקוראיה, או כדי להכפיש את מדינת ישראל ויהודייה. היא רדפה אחר התקדים הראוי לחתירה לצדק עבור פושעים נאלחים מסוגו. אולי באופן שבו פעלה יש משום משל המערה, או מוסר השכל פאוסטייני שיש להפיקו- כי מסוכן לשאוף לידע שנראה עבור חלקנו כמעבר לבינה האנושית, ולהסתכל על תהליכים מכונני-עולם בניתוח שכלתני. ב"משל המערה" של אפלטון מאותגרת תפיסת המציאות האנושית, ו"בפאוסט" של גתה מאותגר מקומו של האדם להתקומם כנגד זהותו הדתית והמוסרית. בשניהם סוף טראגי המשמש מעין אזהרה מניתוח העולם במנוגד לנארטיב השלט. בהלימה לאזהרה זו, הספר "אייכמן בירושלים" עורר מחלוקת כיוון שאתגר האופן שבו אנו זוכרים את השואה, המשפיע על יכולתנו לראות מעבר לנארטיב הטרגדיה הפרטית, ולדרוש מעצמנו אותם אמות מידה מוסריות שהתחלחלנו מהיעדרם אצל אותם גרמנים נאצים בתקופת השואה.

הקלישאות המנחמות והרחוקות שדמייננו בראשינו לאותם נאציים שטניים ואל-אנושיים הם אותן קלישאות שניחמו את אייכמן במילותיו האחרונות לפני תלייתו, כיוון שהן ממסגרות את הרוע ושמות את העיסוק המהותי בו בצד. אך אם ארנדט צודקת, והרוע יכול להיות הנורמה ולא מפלצת בנאלית, אז נצטרך כולנו לתת את הדין על לאומנותנו, גזענותנו ופשעינו כלפי האחר. ומחשבה זו מפחידה יותר מכל "מפלצת נאצית שעשויה להתחבא מתחת למיטה".

 

האם- לאור הבדלי השפה, התרבות והמסורת הפוליטית בין המעצמות- ניתן לקבוע כי בעולמנו שמור לארה"ב דוברת האנגלית יתרון דיפלומטי מובנה על פני מעצמה כמו רוסיה, דבר אשר מאפשר לה לגבש חזית גלובלית רב-לאומית להשגת מטרותיה בקלות יחסית? (ולעניין זה- כתבתי מגיליון 47 של 'פקפוק', שעסקה במגבלות "העוצמה הרכה" של רוסיה, כפי שזו משתקפת בדפוסי השימוש בשפה הרוסית ברחבי אוקראינה).

 דבר אחד ברור: הממשל האמריקני ידע מבעוד מועד על הכוונה הרוסית לפלוש לחצי האי קרים, וביקש לסכל אותה בכל אמצעי שעמד לרשותו. לא בכדי פרסמה מחלקת המדינה יומיים לפני הפלישה הודעה מפורשת לפיה "פעולה צבאית של רוסיה באוקראינה תהיה טעות". מה גם שפלישה רוסית לאוקראינה היא אמנם בגדר "שבירת כלים" דיפלומטית בעידן הנוכחי, אך כמוזכר היא אינה צעד חסר תקדים, לאור ההיסטוריה הרוסית באזור בימי שלטון הצארים וברית המועצות.

 נוסף על כך, הרי שמאחורי חזות של שיתוף פעולה גובר בין שתי המדינות, התגלעו גם חילוקי דעות פומביים משמעותיים ביניהן (דוגמאות מהתקופה האחרונה כוללות את ביקורתה של מזכירת המדינה הקודמת, הילארי קלינטון, שכוונה ישירות אל פוטין והאשימה אותו בדיכוי האופוזיציה בארצו במהלך מסע הבחירות האחרון שלו, כמו גם דבריה של שגרירת ארה"ב לאו"ם לפיה ארצה "נגעלת" מהתמיכה הרוסית במשטר אסד בסוריה ואת ההחלטה הרוסית להעניק מקלט מדיני למדליף אדוארד סנאודן, המבוקש בארה"ב באשמת ריגול).

 הטון המתנגח, אם כן, היה גלוי על פני השטח עוד לפני שהתפתח העימות הנוכחי. הממשל האמריקני סבור מזה זמן שההנהגה הרוסית מצויה "בצד השגוי של ההיסטוריה", משטרו של פוטין מנגד התריע בחריפות לא אחת מפני כל ניסיון אמריקני "להתערב בענייננו הפנימיים".

 במסמך זה אני מבקש להתמקד בבחינת תדמיתם הציבורית של שני הנשיאים- אובמה ופוטין.  מדובר בשני מנהיגים כריזמטיים שעלו לשלטון בתמיכת ההמונים. אחד ההסברים האפשריים לפופולריות של כל אחד מהם בקרב קהלים נרחבים נוגע לכך שהם מפגינים תכונות אופי המזוהות עם אידיאלים של גבריות- ואגב כך ממחישים לעינינו הבדלים ניכרים בין תפישת הגבריות הרווחת ברוסיה לזו המקובלת בארה"ב בימינו.

מקס ובר, הגם שלא עסק ישירות בהבניית נורמות מגדריות, התייחס לאופן בו תרבויות שונות מבנות לעצמן "טיפוסים אידיאלים" המגלמים בתוכם סט התנהגות ההולם מוסד חברתי מסוים. הן במקרה הרוסי, הן בזה האמריקני- דומה ומוסד המנהיגות הפוליטית עדיין מזוהה עם סט התנהגות גברי במובהק. יחד עם זאת, הרי שמדובר בביטויים שונים בתכלית לאותה "גבריות". להלן אסקור את התנהלותם של שני הגברים-מנהיגים הללו בארבע זירות משמעותיות: התא המשפחתי, יחסים בין-אישיים, הפעלת כוח צבאי והיחס ללהט"ב. 

 

"כשאנחנו יושבים סביב השולחן לארוחת הערב, יש להן מודעות מסוימת למה שקורה מסביב. יש לנו שיחות נהדרות, אבל זה לרוב על היסטוריה יותר מאשר התרחשויות עכשוויות".

(אובמה מדבר על בנותיו בראיון לCNN, 1 בפברואר 2014)

"בנותיו של פוטין למדו באוניברסיטה תחת שמות בדויים" […] "אפילו כעת, לא ידוע אם הן חיות ברוסיה או מחוץ לה, ובמה הן עוסקות". (ניו יורק טיימס, 7 במאי 2012)

 

המסורת האמריקנית בדבר הצגתה של "המשפחה הנשיאותית" לעיני כל בעידן תקשורת ההמונים לא פסחה על ברק אובמה. רעייתו מישל, כמו גם שתי בנותיו סשה ומאליה- כולן משתתפות דרך קבע בכינוסים פוליטיים, נוטלות חלק פעיל בקמפיינים תקשורתיים ומרבות להופיע בפומבי לצד הנשיא.

פוטין, לעומת זאת, גדל בברית המועצות ושירת  את מנגנוני הביטחון שלה עד להתפרקותה. הוא נותר נאמן למסורת הסובייטית הרואה בתא המשפחתי, כמו גם ביחסי אישות מונוגמיים בכלל, דבר מביש למדי- בחינת "רע הכרחי" שהוא תוצר החברה הבורגנית המשוקצת. במשך מרבית שנות קיומה ביקשה ברה"מ לקעקע את התא המשפחתי, כמו גם את הספירה הפרטית בכלל, לטובת יצירת מרחב ציבורי סוציאליסטי אחיד- הדבר ניכר במדיניות הדיור והשיכון שלה, ביחס לחגים ומועדים, במערכת החינוך ובעולם התעסוקה (הדים להשפעה סובייטית שכזו ניתן למצוא גם בהיסטוריה שלנו- ראו מחקרה של טלמון בנוגע למשפחות בקיבוצים[1], כמו גם מחקרה של ששון- לוי בנוגע למשפחות חיילים המשרתים בצה"ל[2]. מקובל להתייחס לממסד הישראלי בימינו כנוהה אחר נורמות אמריקניות. זה לא תמיד היה ככה).

בהתאם לכך, התקשורת הקרמלינית נמנעה במכוון מלהציג את הנשיא לצד רעייתו ובנותיו, שמעט ידוע אודותיהן. שותפו של פוטין להנהגה, ראש הממשלה דמיטרי מדבדב, זכה אף הוא לטיפול דומה. בעוד שהמשבר האחרון בחיי הנישואין של אובמה סוקר בהרחבה בתקשורת האמריקנית והעולמית, הרי שגירושיו של פוטין מאשתו בקיץ נמסרו לאומה תוך הופעה לקונית בטלוויזיה הממלכתית.

 

"[…] רגע אחרי שנתניהו הסיר את ז’קטו כדי להידמות לאומבה החתיך והצנום. אוף, כמה גברים ישראלים בגילו של אובמה ראיתם עם גוף כזה". (דבורית שרגל, 21 במרץ 2013)

"הסתכלתי לו בעיניים. התרשמתי שהוא מאוד ישיר ואמין. היה לנו דיאלוג טוב" […] "אדם שמחויב עמוקות לארצו".

(ג'ורג' בוש הבן על הנשיא פוטין, 16 ביוני 2001)

 

פוטין הוא סוכן קג"ב בהכשרתו. אובמה עבד במשך תקופה כרכז קהילתי ולאחר מכן הוכשר לעריכת דין. הנשיא האמריקני מגיע מן "החברה האזרחית" ומכיר בחשיבותם של יחסים בין-אישיים בזירה הפוליטית. פוטין, לעומת זאת, רגיל "לסגור דילים" במחשכים, הרחק מעין הציבור. נטייתו זו של הנשיא הרוסי לפעול בסתר, מבלי להיות נתון לשיקולי דעת קהל, היא שמקנה לו תדמית אניגמטית משהו של גבר רב-מעללים, המסוגל לחולל שינויים כבירים כבהינד עפעף. 

אובמה נתפס גם הוא כרב-מעללים ובלתי צפוי לעיתים, אך באורח שונה. הוא ידוע ביכולת האילתור שלו, שמוסיפה נופך ספונטני ואותנטי להופעותיו בציבור: כך, למשל, הוא מחסל זבוב טורדני בשעת ראיון, מגיב בשפת הסימנים למחווה מצד סטודנט אילם, ואפילו מתמודד עם הטרדה מינית בוטה מצד תמהונית.

למרות חזותו הקשוחה והמוקפדת של פוטין- קשה לדמיין אותו מתמודד עם "התקלות" דומות בזמן אמת, מבלי שיאבד את קור רוחו. הנשיא הרוסי, כך נדמה, אינו משאיר דבר ליד המקרה- כך גם התמונות המתפרסמות ממסעות הציד שלו ערוכות לעילא ולעיתן אף מבוימות ממש. בחשבון הסופי, אובמה מתעקש לשדר "אותנטיות" בהופעותיו, גם אם הדבר עולה לו במחיר הצגתו כחלש או בלתי-החלטי לעיתים. על פוטין, מנגד, ניתן לאמר את ההפך הגמור: הוא מקריב אף את האתונטיות על מזב הפגנת השליטה.

 

"רוסיה לא מנהלת משא ומתן עם טרורסיטים, היא מחסלת אותם". (ולדימיר פוטין, 6 בפברואר 2004)

"טרור הוא טקטיקה. אנחנו לא נלחמים בטרורסיטים. אנחנו נלחמים באנשים המעורבים בטרור, אך יש להם מלאי של רציונלים ותירוצים לכך". (ברק אובמה, נובמבר 2004)

 

העימות בין שני המנהיגים ממחיש היטב את התהום הפעורה ביניהם בשאלת הפעלת כוח צבאי. במשך 14 שנות כהונתו בהנהגת המדינה, שם פוטין דגש על התעצמות צבאית ככלי אסטרטגי להגשמת יעדים פוליטיים אזוריים. רוסיה לא היססה לפתוח במערכה נוספת בצ'צ'ניה, לדכא מרידות בדגסטן ולפלוש לגאורגיה ולאוקראינה בניסיון להלך איימים על ממשלותיהן לבל יפגעו באינטרסים רוסיים באזור. פוטין התעמת באופן אישי עם הממשל האמריקני נוכח הכוונה להציב מערכות הגנה אנטי-בלסיטיות מתוצרת אמריקה על מדינות באיחוד האירופי, בטענה שצעד זה מהווה "הפרה חד  צדדית של הסטטוס קוו" ועל כן חובה לתאם אותו מול רוסיה.    מידת ההצלחה של פעולות אלה מוטלת בספק לטווח הארוך. פוטין אומנם זוכה לתמיכה ציברית מבית על "העוצמה" שהוא מפגין כלפי חוץ, אך דעת הקהל בדמוקרטיות השכנות הופכת חשדנית ועוינת יותר ויותר כלפי רוסיה. אובמה ידוע בסלידתו משימוש בכוח צבאי ישיר- על אחת כמה וכמה בהשוואה לקודמו בתפקיד, ג'ורג' בוש הבן. בתקופת כהונתו נמנעה ארה"ב במוצהר מהתערבות צבאית בסוריה ובאיראן וצמצמה את היקף כוחותיה בעיראק ואפגניסטן. גם במשבר דנן על אדמת אוקראינה- נראה כי אובמה רואה בכל פעולה צבאית שהיא מוצא אחרון, ומבכר "מלחמה כלכלית" ישירה מול רוסיה באמצעות אכיפתן של סנקציות נגדה, בתיאום עם מדינות אירופה.

הבדלי מדיניות אלה הולמים גם תדמיתם האישית של שני המנהיגים: פוטין, המרבה לתעד את עצמו במסעות ציד ורכיבה על סוסים, מצטייר כ"מאצ'ו" סמכותי. אובמה, הידוע בהופעתו האלגנטית והמפויסת, מבטא בעיני רבים את טיפוס ה"מטרוסקסואל" האורבני.

 

"עשירים, עניים, דמוקרטים, רפובליקנים, לבנים, היספנים, הומואים, צעירים ומבוגרים. היינו ותמיד נהיה ארצות הברית של אמריקה". (ברק אובמה בנאום הניצחון לאחר בחירות 2008)

"אנשים בעלי נטייה מינית לא-מסורתית אינם מופלים בשום אופן" […] "החוק החדש נגד תעמולה אינו פוגע בזכויותיהם".  (ולדימיר פוטין, 4 בספטמבר 2013)

 

אובמה הוא הנשיא השחור הראשון במדינה בעלת מסורת דמוקרטית המתאפיינת בחברה רב-אתנית ורב-תרבותית. ארה"ב היא מולדת המאבק הלהט"בי המאורגן להכרה ושיוויון, שהתעורר במקביל לעלייתה של התנועה האמריקנית לזכויות האזרח- אשר שמה לה למטרה את ביטול האפלייה הגזעית. חרף העובדה שלהט"ב נחשבו ל"סוטים" וסבלו אפלייה ממושכת במרבית החברות ההיסטוריות, לא קמה אף התארגנות להט"בית פעילה לצורך מאבק ציבורי קודם לזו של אירועי סטונוול בניו יורק של 1969. במאי 2012 האחרון אף אישרר הנשיא האמריקני בפומבי את תמיכתו בנישואים חד מיניים

האליטה השלטונית ברוסיה של ימינו מושפעת בעיקרה מאידיאלים פוסט-סובייטים מחד, ומערכיה של הכנסייה האורתודוקסית מאידך. הדרישה הגוברת להכרה במיעוטים מיניים נתפשת, בשני המקרים, כ"גחמה מערבית" דקדנטית המערערת על הסדר החברתי המסורתי. גל החקיקה ההומופובי האחרון ברוסיה, המבקש להדיר מופעים של "מיניות בלתי מסורתית" מן המרחב הציבורי, התהווה במקביל להתגברותם של רגשות אנטי-אמריקניים בדעת הקהל ובמערכת הפוליטית.

לסיכום, זה עדיין עולם של גברים ללא ספק. אבל לפחות שני טיפוסי גבריות מתמודדים כרגע על התואר "מר עולם". האם תתקבל הכרעה ברורה לצידו של אחד מהם? והאם בכוחה של הכרעה שכזו להשפיע לא רק על הגיאו-פוליטיקה הגלובלית, אלא גם על הנורמות המגדריות הרווחות במדינות השונות? נחיה ונראה.

 

---

[1] גרבר-תלמון, יונינה (1970).  יחיד וחברה בקיבוץ: מחקרים סוציולוגיים. הוצאת ספרים ע" ש י" ל מאגנס, האוניברסיטה העברית.

[2] ששון לוי, אורנה (2006). זהויות במדים. הוצאת ספרים ע" ש י" ל מאגנס, האוניברסיטה העברית.‎

עיקר המהלך הפשטני נוגע לניתוח המבוסס על תבנית, וכיוצא בזה לטענות המבוססות עליה. דגם חשיבה זה מפספס את מורכבות הבעיה ומפשט אותה. כתוצאה מכך הוא מציע פתרונות פשוטים ולא ישימים ולמעשה מנציח את המצב הקיים. טענתי העיקרית נגד הכתבה היא כי מולבשת עליה תבנית חשיבה המניחה את הדברים הבאים: העולם החברתי מחולק לשתי קטגוריות, מנצלים –  אליטה – ומנוצלים. המצב ככל הנראה קשור בפעולות היסטוריות של שימוש בכוח ושל ניצול. הלבשת מבנה חברתי זה גורם להשלכת תכונות ופרה-דיספוזיציות על הקבוצות המנותחות, ובמקרה זה על קבוצות מוצא אתני. הראייה החד ממדית של המציאות מניחה טענות עמומות וטיעונים מעגליים המטשטשים את הכשלים המחשבתיים, ובשל כך היא מונעת דיון רציני ומעמיק בסוגיות ובתופעות החברתיות האלה.

שתי הקבוצות בכתבה הן אשכנזים מחד, המייצגים "לובן", אירופאיות ומערביות, לעומת המזרחים, הכוללים את כל מה שאינו "לבן" – מזרחים, ערבים, חרדים ואף עולי בריה"מ לשעבר (לא ירדתי לסוף דעתו בעניין זה). לב טיעונו של טהרלב בסברה כי הפחד של האשכנזים ("המקצוענים", לטענתו) ממזרחים ומתרבות מזרחית מביאה אותם לכונן זהות שהיא בהכרח מנוגדת לזהות "מזרחית". בשל כך, הם מקיימים פרקטיקות של סימון והדרה, שנועדו להרחיק מזרחים מ"נקודות מפתח במרחב" – ביטוי עמום נוסף. ההדרה של המזרחים היא המאפשרת לאשכנזים "לדמיין לובן ומערביות" (מפעם לפעם נכנסת לקונטקסט גם המילה "חילוניות"). "דרישתם", כדברי טהרלב, ל"יותר שוויון, ביטוי, דמוקרטיה וייצוג" היא ביטוי ל"חלום בלהות" ו"היסטריה" של האשכנזים מ"הנוכחות החופשית שלנו" (כלומר של המזרחים). כמסקנה וכפתרון, יש "למזרח" את המרחב התרבותי והחברתי, דבר אשר יוביל ל"שוויון בייצוג". "באופן קונקרטי," כותב טהרלב, "הכוונה לאיוש מזרחי וערבי של מוקדי קבלת החלטות, עיצוב מציאות ויצירת עתידים לא לבנים…"

קיימות בעיניי כמה בעיות מרכזיות בניתוח זה. ראשית, מתקיים ערבוב בין קבוצות לכדי אחת, אשר במציאות על פי רוב, אינן מזהות עצמן כיחידה אחת. אני מתכוון לאי ההפרדה של כל אותן קבוצות שכבר מניתי, ובמיוחד לאי ההפרדה בין יהודים ממדינות ערביות, ערבים מוסלמים וערבים נוצרים. בנוסף לכך, יחידות הניתוח הן המוצאים האתניים, ללא הבחנה בין הרקעים התרבותיים והפוליטיים הקיימים בהם. הזדהותן של הקבוצות, בהכללה, כנפרדות במובנים רבים של החיים החברתיים וכן הנרטיב התרבותי שעליו מושתת אורח חייהן מספיקים כדי שמעמדן בחברה יהיה שונה בפועל, ומכך גם ההשקפה עליהן. לכן, איחודן לכדי גוף התייחסות פוליטי, תרבותי וחברתי אחד לוקה בחסר ומעוות.

שנית, לא ברור מהם הקשרי התרבות המזרחית. "עיצוב מציאות ויצירת עתידים לא לבנים, שפה ויזואלית ושפה מדוברת, היסטוריה, גוף, אמונה, זהויות ותרבות לפי צביונים לא אירופיים ולא לבנים" אמורים להוביל ל"שוויון בייצוג". כלומר, הקריאה היא ליצירת הפרדה מהזהות המערבית, ואף ניגוד לה, כלומר ההיפך מאינטגרציה. בנוסף, מהי המשמעות של כל אותם היבטים שחיבור צלילם יפה? האם הכוונה לכינון מערכת חברתית, מוסרית ופוליטית מזרחית מובחנת? האין זו בדיוק הטענה כנגד האליטה האשכנזית? האם מטרתה להוביל לכינון מדינה בעלת תרבות אינטגרטיבית בהיבטים מסוימים, או למאבק בין מזרח ומערב על צביונה המוסרי, הפילוסופי והתרבותי על רקע מוצא אתני? האם מזרחים בכלל מעוניינים בכך, או שהם נוטים למערב? ייתכן שכאשר נפרק את הקבוצות לאופן שבו הן מתקיימות במציאות, נראה בבירור כמה קבוצות הנוטות לכיוונים שונים. אבל באופן כוללני זה, המבסס מהות ונטייה פוליטית ותרבותית על רקע מוצא אתני, הדבר אינו אפשרי.

שלישית, אין בכתבה נגיעה או ניתוח של המנגנונים הפרקטיים בכינון הזהות האשכנזית, המנוגדת לזהות המזרחית, הקובעים את חוסר הצדק שטהרלב מתאר. פרט לטענה כי אשכנזים מקיימים "פרקטיקות" לכינון זהותם אשר נועדו להדיר את המזרחים, הנושא נותר עמום, בדומה לטענות וביטויים רבים אחרים. מה שטהרלב כן מציין הן פרקטיקות של "יצירת תפאורה אירופאית", כגון אימוץ סגנון לבוש היפסטרי, אירוח צעירים מגרמניה בארץ, ייעור הסביבה (!), "עלייה לרגל" לגרמניה וכדומה. עם זאת, אין אזכור להדרה מכוונת של מזרחים על ידי אותן פרקטיקות. למען האמת, מדובר בסתירה לוגית לטענותיו שזהות "אשכנזית-מערבית-חילונית" יכולה להתקיים רק "בניגוד וביחס למזרחי", שכן אין בפרקטיקות שהוא מזכיר כל יחס או ניגוד למזרחי (אלא אם לא קיימים מקבצי עצים באזורים אחרים של המזרח התיכון).

רביעית ואחרונה להיום, הקריאה ל"מזרוח המרחב", "איוש מזרחי וערבי של מוקדי קבלת החלטות", "עיצוב מציאות", וההנחה שהמעמד האשכנזי מסוגל "לחלוק כסף ומעמד" – כל אלו הן קריאות ודרישות המופנות לגוף עמום וערטילאי. לא נותר לנו אלא לנסות לנחש, אל מי הקריאה לקיים אותן? ישנן כמה אפשרויות – ככל הנראה מדובר בגוף שהוא בעל השימוש הלגיטימי בעצמו הלא הוא המדינה. אפשרות שנייה היא כוח טרנסצנדנטי והאפשרות השלישית היא כוחות השוק (אך סביר להניח שלא זו הכוונה, והסיבות ברורות…). אם הכוונה למדינה, הרי מתקיימת כאן בקשה להנדסה חברתית מכוונת של החיים בישראל על פי קריטריונים אתניים. מאחר והסבירות הגבוהה ביותר שזו אכן הכוונה, אתעכב על כך. טענה זו היא למעשה דרישה ל"אפליה מתקנת" על רקע אתני. כלומר, איוש תפקידים מרכזיים בחברה ייעשה בראש ובראשונה על פי קריטריון אתני. זאת טענה רווחת ומקובלת בקרב חוגים מסוימים בשמאל הפוליטי והכלכלי, והיא אף מתקיימת במידה כזו או אחרת בספרות שונות בישראל ובמדינות אחרות. אך במקרה זה, הדרישה היא לאיוש תפקידי מפתח, ולא נותר אלא לנחש מה הכוונה – תפקידי ממשלה ופקידות ציבורית ברמה הגבוהה. ההנחה היא כי מזרחי, במהותו, "ימזרח" את המרחב. אך מכיוון שבקונטקסט הנוכחי אינני מבין מהי משמעות "מזרוח" של מרחב, אינני יכול להתייחס להשלכותיו. בנוגע לכך חשוב לציין כי לדידי, שאיפה לאיוש משרות ותפקידים בצורה שוויונית בין קבוצות בחברה היא צודקת, אך בשום אופן אינה יכולה להיעשות בכפייה, או מתוך הנחה שהיא תוביל לדבר שונה מביצוע התפקיד הציבורי באופן המיטבי.

על מנת שלא אסטה מעבר לגבולות הדיון, אסכם. לשיח בסוגיות מורכבות בחברה הישראלית ישנן משמעויות פוליטיות רבות. העמימות הנוצרת כתוצאה מהתעלמות וחוסר הכרה במורכבות המבנה החברתי, אינה מובילה למסקנות או לפתרונות ראויים, ואינה מקרבת את השיח לאמת ולדיון מעמיק. לפיכך אני סבור שהדרישות המתוארות בכתבה שעליה אני מגיב, לא יביאו לצדק או לשוויון, אלא להיפך. האם אלו הפעולות שיקדמו את החלשים בחברה הישראלית? אני סבור שלא. כפי שביקשתי להציג, טענות ודרישות עמומות אינן יכולות לקדם את החברה בישראל, אם כי לגרום לדריכה חזקה ומסיבית במקום, תוך זעקה עמומה ובלתי ניתנת לפענוח. בכך, מתפספסים שורשי הבעיות העיקריות של החברה הישראלית.

 

הביקורת של אותו חבר דרבנה אותי להמשיך ולקרוא עוד ועוד ספרי היסטוריה ולקחת  קורסים בהיסטוריה ככל שהתאפשר לי: מבוא להיסטוריה עולמית, מקצועו של היסטוריון ומבוא לעת החדשה המוקדמת. במקביל התחלתי להעשיר את ספרייתי  על סמך סילבוסים שונים ועל סמך בחירה בעוד ועוד ספרי היסטוריה עם ציטוטים של מקורות ראשוניים ופרשנותם. דווקא דרך הקריאה של ספרי היסטוריה רבים, אציע ביקורת אחת על היסטוריונים דרך מקרה סוציולוגי ריבודי מסויים.

 

היסטוריונים וסוציולוגיה

בשנה האחרונה קראתי את הספר של בני מוריס "1948" ואת הספר האחרון והחדש למדיי של שלמה זנד "מתי ואיך חדלתי להיות יהודי". בספרו, שלמה זנד הזכיר את ספריו הקודמים וכיצד הם קשורים להבנתו שהוא לא יהודי אלא ישראלי. בני מוריס ניתח את המהלכים של מלחמת 48' בהדגישו את האלמנטים התיאולוגיים שהיו קיימים במלחמה אשר, לדידו, אינם מודגשים דיים בהיסטוריוגרפיה של הסכסוך "הישראלי-פלסטיני". בניתוחים המעניינים שלהם הרחיבו שניהם, כמעט בדרך אגב, על ההיסטוריה החברתית בישראל והתייחסו בהסבריהם גם לתופעת המוחלשות המזרחית המעמדית בישראל תוך שהם, כהיסטוריונים בעלי שם, נשענים על מיתוס חברתי לא מבוסס. המיתוס שעליו הם התבססו קשור למשתנים במדינות המוצא המוסלמיות [1]לפני ההגירה לישראל כמסביר את אותה מוחלשות חברתית בקרב מזרחים.

בספריהם של ההיסטוריונים שציינתי מובאת, כאמור, התייחסות לקבוצת ההגירה היהודית מצפון אפריקה, ושניהם משתמשים בסיפור מוכר הגורס כי בצפון אפריקה היו למעשה שתי קבוצות יהודיות מובחנות: קבוצה יהודית אליטיסטית מבוססת ומשכילה ולצדה קבוצה יהודית ממעמד נמוך ונבער. החלק השני של אותו סיפור טוען שאותה קבוצת אליטה מובחנת היא זו שהיגרה לצרפת והפכה לקהילה היהודית המשגשגת ביותר באירופה, מבחינת מעמד והשכלה כיום. לעומת זאת, הקבוצה השנייה "הבורה והענייה" היא זו שהיגרה לישראל. הסיפור שהם חיזקו, מעבר לכך שהוא לא נכון מחקרית, פועל ככל הנראה כדי לכונן זהויות של אשכנזים בתור טובי לב ומצפוניים שאין להם הנאה ישירה – כלכלית או סימבולית – מניצול מעמדי ומדיכוי היסטורי ואקטואלי של מזרחים.

כך כותב החוקר ברוך קימרלינג בספרו "מהגרים מתיישבים ילידים" (2004, עמ' 293):[2]

"יהודי מרוקו, שבחלקם כבר הספיקו לעבור בארץ מוצאם תהליך של "מערוב" ועיור ורכשו השכלה ניכרת, מצאו עצמם ממוקמים בפריפריות שבהן לא היה להם כל סיכוי להשתמש במיומנותיהם. אחיהם אשר הגיעו לצרפת עם רמת מיומנות דומה או זהה, נקלטו במישור התעסוקתי והמעמדי סימבולי בתוך המעמד הבינוני בצרפת, ואף תפסו עמדות בכירות באליטה הכלכלית והאינטלקטואלית הצרפתית".

את אותו מיתוס ידוע ניסתה הסוציולוגית והחוקרת אוה אילוז גם היא לנפץ על גבי עיתון הארץ במרץ 2012[3]. כך אילוז כותבת ולאחר מכן מרחיבה:

"המיתוס שהמזרחים שבאו לצרפת ולישראל היו שונים מבחינה איכותית הוא אך ורק זה: מיתוס."

 

האמנה הסוציולוגית לפירוק מיתוסים

מיתוס יכול לפעול כמו נשק. המיתוס מייצר הגנה מסויימת עבור מי שמפתח או ממציא אותו וסכנה עבור מי שהנשק פותח נגדו. הסוציולוגיה מעניקה משמעות קריטית לפירוק מיתוסים מאחר שמיתוסים הם הדלק של מה שמכונה "משטרי הצדקה". לפי בולטאנסקי ותבנו (Boltanski & Thevenot, 1999),  סוכנים חברתיים, הפועלים כשחקנים חברתיים, מארגנים את עמדתם מול ביקורות רבות בעזרת "משטר הצדקה", שמחייבת אותם לטיעון עקבי וספציפי. בישראל משטר הצדקה, המבוסס על מיתוסים, מאפשר טיעונים המשמשים להצדקה ולנרמול של תפיסות ומדיניויות נפוצות למשל בקרב אשכנזים רבים בנוגע למזרחים הנמצאים לכאורה "במקומם הטבעי": הרחק מהשכלה והון מסוגים שונים – כלכלי, סמלי. ללא מיתוס, משטר הצדקה יתקשה להתקיים ומדיניות מסויימת (למשל מפלה) לא תוכל להתמיד. מיתוס כמו זה שההיסטוריונים החשובים שכפלו בדבר הבדלי רקע איכותיים לכאורה בין יהודים שהיגרו לישראל ולצרפת, מזמין סוציולוגים העוסקים בפירוק מיתוסים לא מבוססים להתייצב לדגל המחקרי והעובדתי. אם בחלק הזה התייחסתי לתרומה שיכולה להיות להיסטוריונים אם יאמצו חשיבה סוציולוגית, בחלק הבא אתייחס לחשיבה היסטורית שיכולה לתרום למחקר סוציולוגי איכותי, מקיף ומשכנע יותר.

"מחקר מקיף ומשווה בין יהודים מצפון אפריקה שהיגרו לצרפת לבין בני אותה משפחה של יהודים מצפון אפריקה שהיגרו לישראל"

 

הכשל ההיסטורי של הסוציולוגים

בפוסט בשם "הזמן המזרחי והחרדה האשכנזית" באתר "העוקץ" ניסיתי להתייחס מבחינה סוציולוגית לזהות ונרטיב הגמוניים הפועלים בתנאי משחק סכום אפס בישראל. הצעתי כי במקרה של הזהות האשכנזית בישראל, ייתכן שזהות זו אינה יכולה שלא להדיר מזרחים וערבים מאחר שאז קבוצת הקטגוריה האשכנזית כבר לא תוכל באותה קלות לדמיין ולעצב את המרחב וכן להופיע (מלשון פרפורמנס) בתור "אשכנזים", כלומר כמכווננים לעבר המערב האירופי החילוני והלבן. טענתי שפעולות ההדרה נגד מזרחים וערבים לא מתרחשות בשל גזענות מהותנית, צינית מעמדית ורשעה, אלא על רקע כלכלה בינארית של זהויות.

לאחר כתיבת מאמר זה בהעוקץ התחלתי לקרוא את הספר החדש של ההיסטוריון הלל כהן תרפ"ט, וכמו שכמעט תמיד קורה לי בקריאת ספרי היסטוריה התודעה החוקרת כמו נחטפת להקשר רחב יותר שתמיד מאתגר את סגנון החשיבה הסוציולוגי מוכוון ההווה והעבר הקרובים. הספר של ההיסטוריון הלל כהן מדגיש חרדה נרכשת וממשית של יהודים מפני ערבים, חרדה שנפרשת על פני ציר אירועים היסטורי ממשי. כלומר, בניגוד לטענתי במאמר ב"העוקץ", אין מדובר רק באיום זהותי בינארי של קבוצת הקטגוריה האשכנזית מפני עלייה של לא לבנים או לא מערביים לעמדות מפתח. למעשה, מדובר גם בפחד שנרכש לאור מאורעות דמים ממשיים והיסטוריים, שנחוו על ידי יהודים – אשכנזים ומזרחים – כפרעות אלימות ומאיימות והצטברו לכדי זכרון קולקטיבי עקוב דם. זיכרון שבתורו ממשיך לעצב את ראייתנו הפוליטית ואת מה שמכונה "הסכסוך".

הספר של כהן מלמד שהתמות המעצבות את מה שמכונה "הסכסוך הישראלי-פלסטיני" לא מורכבות רק ממפגש זהותי "קולוניאליסטי" ופשטני בין מזרח ומערב. מדובר גם במאורעות דמים פיזיים וממשיים, שהתרחשו עוד לפני הקמתה של מדינת ישראל ויצרו זיכרון אלים בין שני הצדדים, זיכרון שמעצב את התודעה הקולקטיבית הישראלית והפלסטינית עד עצם היום הזה. יש להסיק כי ניתוח ההיסטוריה של המקום המטולטל ועקוב הדם שבו אנו חיים, לצד ניתוח סוציולוגי-זהותי עכשווי ועשיר, יספק לחוקרי ההיסטוריה החברתית תמונה ומפה ברורות יותר של התולדה במציאות הקיימת. "התמונה הזאת" תציג תמות היסטוריות על סמך אירועים ממשיים ותמות המתייחסות גם למוטיבציות זהותיות תרבותיות.

ראוי לציין עבודות סוציולוגיות חשובות ומעוררות השראה שנכתבו תוך שימוש במתודולוגיות היסטוריות. למשל, עבודתה של אוה אילוז על עליית שיח האהבה במערב שבה היא עושה היסטוריזציה לעיצוב מושג האהבה כפי שהוא מוכר היום בעידן הקפיטליסטי הפוסט-תעשייתי; או יהודה שנהב שבספרו היהודים-הערבים הוא עושה היסטוריזציה לעבר נקודת האפס הזהותית המזרחית בישראל, עוד לפני הקמתה של מדינת ישראל.

כתבתי כאן בקצרה על המחסור הסוציולוגי בקרב היסטוריונים והמחסור ההיסטורי בקרב סוציולוגים. ייתכן שמדובר בכשל מבני, כלומר בכך שהמערכת האוניברסיטאית על מחלקותיה לא מוצאת לנכון לאפשר לסטודנטים מהיסטוריה ומסוציולוגיה ללמוד קורסים מקבילים. על כל פנים, יש להסיק כי סוציולוגים צריכים ללמוד לחשוב בצורה היסטורית על תהליכי ההיווצרות של שדות, ובהתאמה היסטוריונים צריכים ללמוד סוציולוגיה (כבר בתואר הראשון) כדי לדעת להבין את המשמעות, צורת ההולדה והעיצוב של זהויות ונרטיבים בתוך אותם שדות.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1] באותן שנים מדינות המגרב היו תחת תחת צורות שונות של קולוניאליזם צרפתי

[2] קימרלינג מתבסס על מחקר משווה ומקיף שערך פרופ' ד. בן סימון. 
Ben Simon, D(1969), "L'integration Economique des Immigrants Nord-Africainsen Israel et des Juifs Nord- Africains en France", Revue Francaise de Sociologie 10: 491-514. .(1971),L'eintegration Juifs Nord- Africains en France. Paris: Mouton  

 

מה שמעניין בארגון הזה, לטעמי, הוא שבעוד שמדובר בגוף ימין מובהק ואף קיצוני, האסטרטגיה הרטורית שלו מציירת אותו כא-פוליטי, וזאת כחלק ממגמה רחבה יותר בשנים האחרונות הכוללת את ארגון "אם תרצו" וניסיונות השתלטות של הימין על מוסדות בעלי מעמד "ניטרלי" כמו בתי המשפט, האקדמיה והתקשורת. כך למשל, באתר "מוניטור" לא תמצאו תמיכה מפורשת בהתנחלויות או ברעיון "ארץ ישראל השלמה" (בשונה, למשל, מאתר מועצת יש"ע). לחלופין הארגון חושף ומבקר אנשי אקדמיה "קיצוניים… [ה]שונאים את מדינתם, מעודדים את אויבי ארצם ומשתפים פעולה עם ארגונים אנטי-ישראליים מסביב לעולם – לעתים אף עם אנטישמים מוצהרים". כלומר, "מוניטור" לא קיצוני בעצמו, אלא הוא נלחם בקיצוניות, והוא לא מקדם אינטרסים פוליטיים כלשהם, אלא את האינטרס של כולנו בהישרדות בעולם עוין, במנהל תקין, בשמירה על החוק ובהגנה על סטודנטים ואנשי סגל נרדפים. ובמילותיו של הארגון בעיתון "הארץ" (22.12.2012): "אנחנו לא ארגון ימין אלא ארגון שאיננו מזוהה פוליטית ומתרחק מפוליטיקה. תפקידנו להגן על האוניברסיטאות מפני גורמים פוליטיים, ובמיוחד מהשמאל הקיצוני שמנצל את המוסדות לצרכיו ופועל בהם כאילו היו מגרשו הפרטי". 

הערכים שבשמם "מוניטור" פועל הם ערכים אוניברסליים, הנמצאים לכאורה מעל למחלוקת פוליטית. כידוע, כל אידאולוגיה – מדינית-ביטחונית או כלכלית; ימנית, מרכזית או שמאלית – כמערכת רעיונות שמטרתה גיוס תמיכה רחבה, מקדמת סדר חברתי שהיא מצדיקה במונחים של טובת הכלל. הייחוד של "מוניטור" ושל ארגוני ימין דומים נעוץ בכך שהם פועלים מחוץ לשדה המחלוקת המפלגתית ויוצרים שדה חדש שבו המאבק ניטש על נורמות שלכאורה אינן שרויות במחלוקת, תוך הצגת היריבים כמי שמפרים נורמות אלה, והצגת הארגון כמי ששומר עליהן כעניין של שירות לציבור הכללי. למשל, כפי שטענה בכנס דנה ברנט, המנכ"לית הנמרצת של "מוניטור", הארגון פועל בשם משלם המסים: "תפקידה של המערכת להשכלה גבוהה הוא לשרת את החברה הישראלית, ותפקיד המוניטור הוא ליידע את ציבור משלמי המסים ואת חבר הנאמנים של האוניברסיטאות מה נעשה בכספם"; ובשם השקיפות: "מאחר שעניינים פנים-אקדמיים אינם חשופים בפני הציבור, חשוב לנו לספק מידע לציבור לגבי בעיות מהותיות שקיימות במדעי הרוח והחברה"; ובשם הפלורליזם, ההגינות והפרופסיונאליות באקדמיה: "פעילותם של אנשי הגישה הניאו-מרקסיסטית הביקורתית לא מאפשרת במה לגישות שונות במדעי הרוח והחברה. אנשיה מנסים להרחיב את השליטה בפקולטות הללו. התהליך הזה הביא לכך שבכמה אוניברסיטאות יש עכשיו קבוצות גדולות של חוקרים מהאסכולה הרדיקלית. ההוכחה הכי טובה לכך היא שיש גידול ניכר בבעלי תואר שלישי בתחומים הללו. השיטה של חבר מביא חבר עובדת פה". 

האסטרטגיה הרטורית הזאת מופעלת במסגרת "מלחמת עמדות" גרמשיאנית[2] על הרגלי החשיבה והדעה של הציבור הרחב, המתרחשת בזירת החברה האזרחית, במקביל וכנדבך מסייע לתחרות על מוסדות השלטון. הימין המתנחלי בישראל, בייחוד מאז ההתנתקות מרצועת עזה ב-2005, הגיע למסקנה שמה שאפשר אותה חרף הימצאותו בשלטון הייתה שליטת השמאל במעוזי עיצוב תודעה – בית המשפט העליון, האקדמיה ותקשורת ההמונים – שהייתה כה חזקה, כך לפי הטענה, עד שהצליחה לרתום אפילו את אריאל שרון ואת ממשלת הליכוד למטרותיו. ארגונים כמו "מוניטור", "אם תרצו", כעת אוניברסיטת אריאל, המכללה למדינאות יהודית ולחשיבה אסטרטגית בקדומים[3] ושדולת ארץ ישראל השלמה בכנסת[4], כל אחד בדרכו, מבקשים להחליש את אחיזת התרבות הפוליטית החילונית-ליברלית בחברה האזרחית. במקרה של "מוניטור", האסטרטגיה היא למסגר את המהלך הזה כמיועד להשיג מטרות שקשה להתווכח עליהן כגון מתינות, שקיפות, איזון, פלורליזם, דמוקרטיה, אחריות ציבורית של בעלי משרה ציבורית ותמורה ראויה למשלמי המסים. האסטרטגיה הזאת רשמה לעצמה כמה הצלחות, כמו מתן תחמושת לפעילי ציבור מן הימין – למשל בהתקפה על המחלקה לפוליטיקה וממשל באוניברסיטת בן גוריון שנוסחה במושגים פרופסיונאליים – והעצמה של סטודנטים בקונפליקט עם מרצים ביקורתיים מדי לטעמם, לדרוש "איזון" בתכנית הלימודים ובאופן הצגת החומר והגנה מפני "אינדוקטרינציה" ו"התנכלות" על רקע אידיאולוגי. בתחושתי האישית לפחות, האווירה החדשה שנוצרה בקמפוסים כתוצאה מכך מורגשת היטב.

ועדיין, למרות החדשנות והתחכום של "מלחמת העמדות" של "מוניטור", הוא עומד לפני משימה לא פשוטה ורצופה סתירות פנימיות. ההגנה על נורמות קונצנזואליות, אבל באופן מוטה פוליטית, היא מקור לפרדוקסים ולאבסורד. דוגמה טובה היא התיאור הפשטני והמופרך של פרופ' סליקטר בתחילת המאמר, המנסה לזהות פרופסיונאליות במדע עם עמדה חיובית כלפי ישראל. הרעיון הוא שמדע פרופסיונאלי, המתרכז בעובדות ("פוזיטיביסטי"), מגיע למסקנות פרו-ישראליות, ואילו ביקורת על ישראל היא תוצאה של מדע לקוי המוטה על ידי נטיות לב אנטי ישראליות. השאלה אם מדע חברה פוזיטיביסטי מתקרב לאמת יותר ממדע "ניאו-מרקסיסטי" (הכוונה כנראה לגישה פרשנית-איכותנית) היא שאלה מסובכת מאוד, והתשובה שניתנת עליה ברחבי העולם, הלכה למעשה, היא שלשניהם יש מגבלות וששניהם נחוצים זה לצד זה. אבל לקבל כפשוטה את הטענה ש"מוניטור" לוחם למען פוזיטיביזם מחקרי, פירושה לייחס לו, שלא בזכות, מניעים פרופסיונאליים טהורים גם אם לא מעודכנים. למעשה, הקריטריון "האפיסטמולוגי" ש"מוניטור" מקדם הוא פוליטי ולא מדעי, תמונת מראה של טענותיו בדבר הפוליטיזציה של האקדמיה משמאל, כי הביקורת שלו מופנית נגד המסקנות ה"אנטי ישראליות" של מחקרים ומרצים מסוימים המוכללים באופן מרושל תחת התווית "ניאו-מרקסיזם", ולא נגד הפרוצדורות המדעיות המופעלות כשלעצמן. העניינים היו מסתבכים מאוד בעבור "מוניטור" אילו הוא היה מנסה ברצינות למפות את מגוון הגישות והתפיסות המתקיימות במחקר ומכיר ביחס המורכב בין מסורות מחקר ובין השלכות אידיאולוגיות (שעשויות לנבוע מכל מחקר, לכאן או לכאן). האבסורדיות של הניסיון לקטלג את מדעי החברה לפי ההבחנה "בעדנו" ו"נגדנו" הומחשה בדוח הסילבוסים של "אם תרצו" מ-2010, שסיווג למשל את תורתו של הפילוסוף הליברלי ג'והן רולס כ"אנטי ציונית".

הפקפוק ב"מדעיות" של מחקר ביקורתי על ישראל עולה בקנה אחד עם טענות אחרות של "מוניטור", שלפיהן השגשוג לכאורה של חוקרים "רדיקליים" במדעי החברה והרוח עומד בניגוד לערכים פרופסיונאליים ומריטוקרטיים. ב"מוניטור" טוענים שתהליכי קידום באקדמיה מפלים לטובה, לפי שיטת "חבר מביא חבר", מועמדים אנטי ישראלים. כמו כן, אומרת פרופ' סליקטר, כיוון שתיאוריית הקונספירציה נגד ישראל היא חובקת עולם, למלומדים ביקורתיים קל יותר לפרסם ולמצוא שבתונים באוניברסיטאות עילית בחו"ל. כלומר, שיקולים פוליטיים לא לגיטימיים גוברים, בחלוקת טובין אקדמיים ובהוראה, על שיקולים פרופסיונאליים לגיטימיים. מה שדרוש הוא "איזון". הבעיה היא שהדרישה לאיזון בעצמה נטועה בהיגיון פוליטי ולא פרופסיונאלי. גם אם "מוניטור" צודק, ורוב המרצים במחלקות מסוימות הם פעילי שמאל בעבודתם ומחוצה לה, אין הדבר מעיד על כך שזאת הייתה הסיבה לקבלתם לעבודה – אולי דווקא העבודה הפכה אותם לכאלה, או אולי מאיזו סיבה שלא נלקחה בחשבון דווקא פעילי שמאל הם חוקרים יותר מוצלחים. האוניברסיטאות מצדן טוענות שהן מקבלות אנשי סגל לפי שיקולים של הצטיינות מקצועית ותו לא. אם באמת כך הדבר, איזון על בסיס פוליטי יכרסם בשיקול הפרופסיונאלי-מריטוקרטי, ולא יחזק אותו. אם לא כך הדבר, יש להוכיח זאת – אבל כרגע אין בנמצא הוכחה רצינית. גם לא ברור מדוע "איזון" בהוראה הוא סימן של פרופסיונאליות – בייחוד לא כאשר מדובר באיזון על בסיס השלכותיה של התיאוריה הנלמדת על דמותה של ישראל.

עוד טענה עיקרית של "מוניטור", אשר מדגישה ערכים של שותפות לאומית ושל מנהל ציבורי תקין, היא שמחקר והוראה "אנטי ישראליים" במוסדות ציבוריים מבטאים מעילה באמון הציבור ובכספי המסים שלו. לפני שנעבור לפתרון של "מוניטור" לבעיה זו, כפי שהוצג באירוע, נציין שתי בעיות מקדמיות שמתעוררות. האחת, כיצד מגדירים מחקר "אנטי ישראלי"? סיווג כזה לא יכול להיות פוזיטיביסטי, אלא בהכרח רווי בהנחות נורמטיביות. למשל, האם מחקר שמשתמעת ממנו תמיכה בנסיגה משטחי יהודה ושומרון או ברעיון "מדינת כל אזרחיה" הוא אנטי ישראלי? תלוי בעמדה הפוליטית-נורמטיבית של מי ששאלנו. הבעיה השנייה היא שעלולה להיווצר פה התנגשות עם האתוס הפרופסיונאלי, שלפיו אסור שהחתירה לאמת המדעית תהיה מוגבלת על בסיס אופי הממצאים והמסקנות, שבהחלט עלולים להיות לא פופולאריים – אחרת, איך היינו לומדים מספקנים כמו קופרניקוס וגלילאו שהעולם סובב את השמש? תהיות אלו מובילות אותנו, לקראת סיום, אל הנושא הבוער של "חופש אקדמי" והמאמצים של "מוניטור" להגבילו.

המחקר של פרופ' סליקטר טוען, מזווית השוואתית, שישראל נגועה בבעיה של חופש אקדמי משתולל. המחקר, שלא היה זמין לי ושאין לי דרך להעריך את מהימנות ממצאיו, מדרג את רמת החופש האקדמי במדינות גרמניה, בריטניה וארצות הברית בציונים 5, 6 ו-4.5 בהתאמה. בישראל, לעומת זאת, הציון הוא 9. הדבר נובע, ראשית, מכך שמבחינה היסטורית, מקימיה של האוניברסיטה העברית היו האנטי ציונים יהודה מגנס ומרטין בובר, שדגלו בתפיסה שלפיה אוניברסיטה צריכה להיות עצמאית משיקולים לאומיים. שנית, בשונה ממקומות אחרים, בתי המשפט בישראל מעולם לא התערבו בתוכני המחקר האקדמי. שלישית, בישראל המעבר למודל ניהולי או תאגידי של אוניברסיטה היה מוגבל מאוד. זאת בשונה למשל מבריטניה, ששם השכילה מרגרט תאצ'ר להגביל את החופש האקדמי באמצעות ביטול מוסד הקביעות והכפפת המרצים למשטר נוקשה של הערכת הישגים: "תאצ'ר ביטלה את הקביעות", אומרת סליקטר, "כי היא הבינה שללא קביעות, לאנשים אין את המותרות והחופש לעשות כל מה שעולה על רוחם". ועדת מלץ הייתה חיקוי חיוור של תאצ'ר, אבל אפילו המלצותיה סוכלו. כתוצאה מכך, בישראל רווחת התופעה של מרצים בעלי קביעות שנוטשים את תחום ההתמחות המקורי שלהם לטובת עיסוק בסכסוך. לכן גם רמת הפרסומים יורדת, ומדעי החברה והרוח מידרדרים. נוסף על כך, הסטודנטים נחשפים לאינדוקטרינציה פוליטית במקום "שוק של רעיונות". סליקטר ממליצה אפוא על קמפיין שמטרתו לחנך את הציבור בדבר החופש האקדמי המופרז בישראל.

ההערצה לתאצ'ר הפתיעה אותי במקצת. היחסים בין הימין המדיני והימין הכלכלי בישראל הם מורכבים, ולא פעם אנשי ארץ ישראל השלמה ואנשי עסקים וכלכלנים מצאו את עצמם משני צדי המתרס. אבל בעניין הגבלת החופש האקדמי, כפי שבא לידי ביטוי ב"מוניטור", שתי העמדות מצטלבות. לא במקרה דיבר באירוע "מוניטור" גם ד"ר יעקב ברגמן מבית הספר למנהל עסקים באוניברסיטה העברית, הלוחם למען הוצאת השליטה בחינוך הגבוה מידי הסגל האקדמי והכפפתו לשיטות ניהול עסקיות וליעדים כלכליים.

מסקרן לראות כיצד ימשיך "מוניטור האקדמיה" לנווט בסבך הנורמות, הרעיונות והסתירות שתואר כאן בקצרה – במלחמת הקודש שלו נגד פעילות אקדמית ביקורתית.

---

[1]    לצורך כתיבת המאמר השתמשתי גם בהקלטה של האירוע ובחומרים אחרים שהארגון סיפק לי תוך היענות ושקיפות נאותות.

[2]    "מלחמת עמדות" (war of position) היא המטפורה שבה השתמש אנטוניו גראמשי כדי לתאר את המאבק על ההגמוניה במרחב האזרחי. לטענתו, כדי שקבוצה חברתית קאונטר-הגמונית תוכל להחליף את הקבוצה ההגמונית, לא די בכך שהראשונה תתפוס את מוסדות השלטון – עליה לשנות גם את תפיסות העומק האתיקו-פוליטיות של האוכלוסייה. זאת אפשר להשיג רק דרך השתלטות על עמדות מפתח אזרחיות בתחומים כמו כלכלה, חינוך, תקשורת ורוחניות.

[3]    שמטרתה "להצמיח מנהיגות חדשה לישראל שתשנה את השיח הציבורי הקיים ותיצור סדר יום לאומי חדש המבוסס על זהותה היהודית וייעודה ההיסטורי של מדינת ישראל", והלימודים בה כוללים "התמודדות שיטתית עם מערכת הערכים האנטי-לאומית שהשתלטה על השיח הציבורי בישראל" (אתר המכללה).

[4]    אשר פעלה מאז היווסדה ב-2010 למען שינוי תרבותי-פוליטי דרך חקיקה יהודית- שוביניסטית (חוק הנאמנות, חוק הנכבה, הצעת חוק יסוד: ישראל— מדינת הלאום של העם היהודי ועוד) ושינוי האוריינטציה הערכית של בתי המשפט.