***

תודה מקרב לב ליסמין וליוסף (שמות בדויים) על השתתפותם במחקר זה.

 

***

"בזמן צוק איתן," מספרת יסמין, "התלמידים [הערבים] היו מגיעים באוטובוס. [...] היו כתוביות על החולצה של התלמיד[ים], [...] ובאוטובוס התנהגו להם, כאילו - השפילו אותם. [...] השפילו אותם, והתלמידים פשוט שתקו. שתקו. כאילו, קבוצה של תלמידים, לא פתחו את הפה." כיצד עלינו, כמחנכים, להגיב במצבים כמו זה? כיצד ראוי כי ננחה תלמידים מקבוצות מופלות להגיב לאירועים של גזענות[1], סטיגמטיזציה ואפליה?[2] במאמר זה אציע חמישה כלים פרקטיים להתמודדות ומטרות חינוכיות, המבוססים על ראיונות שערכתי, על ניסיוני כמורה בתיכון "יד ביד" הדו-לשוני בו לומדים ערבים ויהודים בשתי השפות ועל תיאוריות סוציולוגיות ופסיכולוגיות-חברתיות.

לטענתי, כשתלמידינו נתקלים בחוויות של גזענות, וכדי להכין אותם לחוויות עתידיות, עלינו כמחנכות: (1) ללמד אותן/ם לאפיין את האירוע כגזעני, ולהקנות מסגרות ותסריטים רלוונטיים; (2) לאזן בין השבת תחושת האייג'נסי (agency) לבין מידת הסכנה שבתגובה; (3) להתייחס לסיפור הסיפור (Storytelling) הן כתגובה לגזענות והן ככלי חינוכי; (4) להביע כעס; ו-(5) לסייע לתלמידים/ות לגבש זהות ולהתגאות בה.

לפני שאציג את חמשת הכלים החינוכיים להתמודדות עם אירועי גזענות, אבקש להסתייע בספר “Getting Respect”. בספר זה מציעים הסוציולוגית מישל למונט וקבוצת חוקרים מכל העולם, כולל ניסים מזרחי, ג'וש גצקו וחנה הרצוג מישראל, תיאוריה סוציולוגית להבנת הדרכים שבהן חברי קבוצה מופלית מגיבים לאירועי "מתקפה על ערך" (חוויות של חוסר-כבוד על יסוד זהות אתנו-גזעית) ומעשי אפליה (חוויות של מניעת הזדמנויות על בסיס זהות אתנו-גזעית). הכותבים מקטלגים תגובות לכמה סוגים, ביניהם: התעמתות עם התוקפן (תגובה מילולית, או צעקות ועלבונות); ניהול העצמי (חישוב המחיר של תגובה: בחירת הקרבות, שמירת אנרגיות, או שימוש בהומור); חוסר תגובה (הימנעות, או הלם); הפגנת כשירות (למשל, לעבוד קשה יותר); ובידוד/אוטונומיה (אסטרטגיה שמטרתה להגביר את עצמאות הקבוצה, כמו סגרגציה-עצמית או חרם). אנשים שונים בוחרים בתגובות שונות במצבים שונים, אך קיימים גם דפוסי דמיון ושוני בהשוואה בין מדינות, כך שההקשר החברתי והמדיני מעצבים דפוסי תגובה שונים. למונט ושות' מסבירים הבדלים אלה על בסיס: (א) גורמים היסטוריים, חברתיים-כלכליים ומבניים; (ב) רפרטואר תרבותי, כמו מסגרות או "תסריטים" מוכנים-מראש – כלים שבאמצעותם הפרט מבין/ה ומפרש/ת את החוויה; ו-(ג) זהות קבוצתית וקבוצתיוּת (Groupness). מאחר ש-(ב) ו-(ג) ניתנים לעיצוב בתהליכי סוציאליזציה חינוכיים, הם יעניינו אותנו במיוחד במאמר זה.

 

(1) זיהוי ושיום הגזענות: הקניית מסגרות ותסריטים לפירוש החוויה

יסמין מגדירה את עצמה כאישה מוסלמית, מורה מקצועית, ערבייה-פלסטינית ומחנכת בתיכון הדו-לשוני בירושלים. כששאלתי אותה איך היא רוצה שהתלמידים הערבים-פלסטיניים שלה יגיבו לגזענות, היא ענתה מיד: "קודם כל, אני רוצה ש[יבינו]: אוקיי, הרגשתי שיש פה גזענות. לפחות בינם לבין לעצמם, לא לבן אדם שמולם. אני כן רוצה שיביאו, אוקיי, הרגשתי את הדבר הזה. [... אם התלמיד ממזרח ירושלים, אני] מסתפקת בלפחות זה שהוא אמר: וואו, הרגשתי גזענות, לא היה לי נעים, לא היה לי כיף. כי יש כאלה שהם [אומרים לעצמם]: אה, אוקיי, טוב, אין לי מה לעשות. זה מה שהיה וזהו". כלומר, עבור יסמין, השלב הראשון בהיתקלות בסטיגמטיזציה הוא היכולת לשיים אותה כאינטראקציה חברתית בלתי-רצויה, וכך להימנע מקבלתה. יסמין, כמו מורות נוספות (ראו למשל: Levinson, 2012), רואה את זה כתפקידה לוודא שהבנה זו מתרחשת, והיא מעניקה לתלמידיה "תסריטים" (scripts, דפוסי התנהגות אותם ניתן לחקות לשכפל) לצורך כך.

כמחנכות, הרבה מעבודתנו לסייע לתלמיד/ה להבין את חוויות החיים. הנחייה רגשית, כמו גם תיאוריות ומושגים, היא כלי לצורך כך. בזירה הפוליטית, זיהוי מצב משפיל על בסיס אתני הוא שלב ראשון והכרחי לצורך השבת תחושת האייג'נסי לקורבן ההשפלה – תחושה הנחשבת לצורך הפסיכולוגי המיידי ביותר של הקורבן בסכסוך בין-קבוצתי (Nadler & Shnabel, 2011). לפיכך, הגיוני שכמחנכים נתאמץ לוודא שהבנה כזו אכן תתרחש.

 

(2) איזון בין השבת האייג'נסי לבין הסתכנות בתגובת-נגד אלימה

הצורך החברתי-רגשי להשבת תחושת כוח בעקבות מתקפה על הערך מוביל פלסטינים-ערבים רבים להגיב באמצעות התעמתות. יסמין מדגישה שפעולה כזו משיבה גם תחושת כבוד: היא נזכרת בתלמיד ערבי מספר שכשרץ בפארק במהלך מגפת הקורונה, אישה יהודייה אמרה לבתה: "תסתכלי, ערבים תמיד בלי מסיכה. זה מה שמעלה את אחוז הנדבקים." התגובה האידיאלית מבחינת יסמין: "אפשר לעצור שנייה, להגיד בטון רגוע. לא צריך לצעוק. לנסות דווקא לנהל שיח מכבד עם הבן-אדם [ש]מולי. [...] ולהגיד [לו] שזה לא מכבד, זה לא מקובל מה שאתה אומר.  [-למה?] קודם כל זה יתן לי כבוד לעצמי. [...] ברגע שאני מעמידה את הבן-אדם שמולי על הגבולות: שנייה, זה לא מקובל. אני לא מרשה לך לדבר איתי בצורה הזו."

לפי יסמין, חשוב להתעמת כאמצעי להשבת האייג'נסי (התחושה של הפרט שביכולתו להשפיע על החברה) והשליטה בסיטואציה. בהקשר הזה, היא עודדה את התלמיד להבין טוב יותר את הממד הגזעני בסיטואציה, להימנע מתירוצים ומהתגוננות, ולנקוט בתגובת התעמתות: "אתה לא צריך לשתוק בגלל שאתה ערבי, אם יש גזענות כלפי ערבים." אולם, לא תמיד היא פועלת כך. מיד אחרי הסיפור היא מסתייגת: "לא צריכים לשתוק, [אבל] לא בכל מחיר ולא על כל דבר." השתתפות בהפגנה, למשל, היא סוג של התעמתות שהיא נזהרת מאוד לא לעודד את תלמידיה לנקוט. החשש מאלימות משטרתית מוביל אותה אפילו להסס מלהביע תמיכה בתלמיד/ה פלסטיני/ת שמביע/ה רצון לצאת להפגין. לשאלתי איך תגיב לאמירה כזו, היא ענתה: "אני אחזיר את זה להם, בצורה כזאתי: תחשבו למה חשוב לכם ללכת להפגנה הזו, תחשבו איזו תועלת יכולים לקבל, ותחשבו האם יש מחיר. אם בכל זאת חושבים שזה שווה את המחיר – אז בסדר. אם לא, אז לא."

הצורך לאזן בין תגובה מתעמתת לבין סיכון מופיע בספר Getting Respect, והוא בולט גם בדבריו של יוסף, מורה נוסף בתיכון הדו-לשוני, שמגדיר את עצמו כבן-אדם, ערבי, פלסטיני, אזרח במדינת ישראל. יוסף מודע מאוד להיעדר הכלים המשפטיים והשיח המשפטי בישראל, שמגביל את טווח התגובות האפשריות עבור תלמידיו הערבים-פלסטיניים: "במדינות אחרות, כמו קנדה, אם בן אדם לפי חוק [...], נתפס על גזענות – [...] הוא יכול להגיע לכדי קובלנה מול בית משפט [...] זה גם מעצר, וגם כל מיני קנסות [...] אנשים חוששים להתנהג בגזענות. אבל פה, גזענות, אתה [פוגש] ביום יום, בכל דבר..." מודעות זו, ביחד עם חוויות אישיות כמו אירוע שבו קרוב משפחה שלו הותקף על-ידי יהודים בניסיון דקירה לאומני ברחובות ירושלים, מובילים את יוסף להסס בדבר התגובה החינוכית בה הוא נוקט. בדבריו הוא מדגיש את החשיבות של הקונטקסט והבנה מלאה של הפרטים והסיטואציה כדי לאפשר לו בכלל להנחות תלמיד/ה לעבר תגובה כזו או אחרת. כך, הוא מבחין בין אירוע שבו תלמיד יהודי קרא לתלמידה "ערבייה מסריחה" – גזענות בין מכרים, שם היה ממליץ להתעמת; לבין "גזענות ברחוב", מצב שבו הוא היה ממליץ להימנע מהתעמתות.

 

(3) סיפור סיפורים (Storytelling) כפרקטיקת תגובה לגזענות וככלי חינוכי

היזכרו בציטוט של יסמין מפתיחת המאמר, על שתיקת התלמידים באוטובוס. באירוע זה, היא הבינה את הבחירה של התלמידים באוטובוס לשתוק: "אני מבינה את השתיקה שלהם [...] וואו, כואב לי שאני מבינה את השתיקה הזו, [...] אבל אני כן מבינה, כי זה שומר עליהם." אסטרטגיות ניהול העצמי, בחירת הקרבות והאיזון שבין סיכון לבין התעמתות ניכרים בדבריה. אך עליהם היא מוסיפה מנגנון תגובה נוסף, שטרם אופיין ככזה בעבודתם של למונט ושות' - סיפור-סיפורים: "אם אני חוזרת עכשיו למקום הזה של התלמידים ששתקו ולא היה להם מה לעשות – אז אני חושבת שדווקא לספר, להגיד. זה מה שהיה לי, זה מה שקרה לי. לא בהכרח, כאילו, לא לאותם אנשים שגרמו לו להרגיש את התחושה הזו, אם זה קשה."

יסמין רואה באקט ה-Storytelling בסביבה תומכת כאמצעי להתמודד עם ההשלכות הרגשיות של סטיגמטיזציה, כסוג של תחליף להתעמתות. לטענתי, בכיתה זהו כלי חשוב במיוחד. סיפור-הסיפורים עוזר לתלמידים להבין טוב יותר את הסיטואציה, ובאמצעות התגובות של דמות חיצונית (כאן המורה) לסיפור, ביכולתם לרכוש ולתרגל את השימוש בתסריטים ובמסגרות כדי לפרש את הסיטואציה. כלומר, סיפור-סיפורים במסגרת הכיתה הוא כלי המאפשר לפתח את כישורי זיהוי הגזענות. הסיפור מסייע גם למורה להבין טוב יותר את הקונטקסט ולהעריך את הסיכון, ולפיכך להתאים את ההנחיה לנסיבות. הפרקטיקה של סיפור הסיפור בעל-פה בפני עצמה יכולה להוות מנגנון לניהול העצמי ולהשבת תחושת אייג'נסי: באמצעות מיסגור הסיפור, התלמידה רוכשת שליטה על האירוע ומעצבת את הנרטיב האישי שלה. ולבסוף, שאר הכיתה, כקהל, מושפע ולומד גם הוא: הם שומעים את הסיפור, מונחים על-ידי המספר/ת והמורה לגבי אופן פירוש הסיפור. ביכולתם ללמוד איך להימנע ממצבים מסוכנים בעצמם, למשל, או ללכת בעקבות מודל לחיקוי של התעמתות רצויה.

בשנה שעברה, תלמידה פלסטינית (אזרחית ישראל) מכיתה י"א אותה חינכתי טסה לחופשה. הבידוק הביטחוני בנתב"ג ידוע לשמצה כמוקד לחוויות אפליה בשל מדיניות ה-profiling הנהוגה בו.(Lamont et al., 2016) התלמידה הגיעה מוכנה מראש למחות: היא הדפיסה מראש סווטשירט שעליו הכיתוב "אני מייקי" ("מייקי" הוא שם-קוד של אנשי הבידוק בנתב"ג ל"ערבי"). הניכוס מחדש של המונח המשמש ל-profiling הוא התמודדות עם אפליה באמצעות התעמתות מקורית, תוך שימור הביטחון והכבוד-העצמי. בפוסט שפרסמה בפייסבוק על האירוע היא כתבה: "הייתי מעט מתוחה בהתחלה, אבל לא עשיתי שום דבר רע, אז לא הייתה סיבה שארגיש כך. הרגשתי גאווה באותו הרגע."

המחנכת השותפה שלי ואני נדרשנו להחליט כיצד להגיב. בחרנו לדחות את השיעור שתכננו לאותו היום, ולתת את הבמה לתלמידה, לספר את סיפורה. התלמידה הסבירה לכיתה על מדיניות הבידוק הבטחוני (שהייתה מוכרת לרובם ממילא), וקראה את הפוסט שכתבה, תוך תרגומו בעל-פה מאנגלית לערבית. שיבחנו אותה על מעשיה וניהלנו דיון קצר על האירוע בכיתה. ראינו בשיעור הזה שיעור מוצלח. מדוע? לטענתי, הסיפור הזה מדגים את כל היתרונות של פרקטיקת ה-storytelling שהזכרתי לעיל: ההקשר של הסיטואציה היה כזה שאיפשר לתלמידה לרכוש אייג'נסי ודימוי עצמי אל מול גזענות בוטה בצורה בטוחה; סיפור הסיפור מעלה מודעות לשאר הכיתה להיתכנותם של אירועי אפליה עתידיים, ומכין אותם רגשית ומנטלית להתמודדות עם אירועים כאלה, ולבסוף השיעור מקנה לתלמידים מסגרות ותסריטים שיוכלו להשתמש בהם במצבים דומים.

 

(4) האם עלינו כמורים להביע כעס?

לפי תיאוריית ה"פרשנות" של רגשות (Appraisal Theory), רגשות מורכבים משלושה חלקים: (1) פירושים קוגניטיביים, האופן שבו הפרט מפרש/ת את הסיטואציה; (2) תגובה גופנית; ו-(3) נטיות לפעולה מסוימת. לפיכך, ניתן לראות רגשות כגשר שמקשר אירוע או חוויה לתגובה. רגשות מבוססי-קבוצה הם רגשות שנובעים מהשייכות של הפרט לקולקטיב ומהזהות הקבוצתית.(Goldenberg et al., 2020) בהקשר שלנו, כעס מבוסס-קבוצה הוא רגש חשוב: הפירושים הקוגניטיביים שלו הם "שקבוצת-הפנים סבלה מיחס לא הוגן ומנחיתות לא-צודקת," ונטיות הפעולה הן לפעול כנגד התוקף, ולהתעמת. כעס מבוסס-קבוצה נמצא בעקביות כגורם להשתתפות בפעולה קולקטיבית נורמטיבית, כמו הפגנות.(Tausch et al., 2011) ובאמת, במצבים רבים של סטיגמטיזציה ואפליה, המרואיינים בספרם של למונט ושות' הביעו כעס, או ניסיון לשלוט בכעס.(Lamont et al., 2016) בהתבסס על תובנה זו, כיצד עלינו כמורות להתייחס להבעת כעס בכיתה, כשאנו עוסקות בגזענות?

בעיצומו של יום לאומי פלסטיני, שלא צוין בבית הספר, הודיעו לתלמידים במהלך שיעור של יוסף על מסיבה בית ספרית מתוכננת. "זה הכעיס אותי. אני זוכר שהכעס הזה, אני התחלתי- ממש הוצאתי בכיתה. כמובן, בדרך שהיא יותר תרבותית חינוכית. ואני זוכר שהתגובה של התלמידים הייתה שאנחנו, קודם כל אנחנו לא הולכים למסיבה, אני זוכר שככה. או פשוט שבתו. החליטו לא להיכנס לשיעור שאחרי." בכך ששיקף את הכעס שהרגיש, יוסף הציג לכיתה את הפרשנות הקוגניטיבית שלו לאירועים: שישנה אפליה בימים לאומיים בבית הספר. תפיסה זו של אי-צדק, הובילה אותם לתגובות האופייניות לכעס מבוסס-קבוצה: פעולה קולקטיבית נורמטיבית. התגובה של התלמידים לחוויית אפליה נותבה על-ידי יוסף מהנטייה המקורית לבידוד (חרם), לתגובה מתעמתת יותר (שביתה).

כששאלתי את יסמין אילו רגשות היא מקווה שאירועי סטיגמטיזציה יעוררו בתלמידיה, היא ענתה: "גם כעס זה אפשרי. אני דווקא בן אדם שבעד להרגיש את כל הרגשות הקיימים, אבל השאלה מה אני עושה אחר כך, אחרי ההרגשה. זה שאני כועסת עכשיו, זה שאני שונאת, זה שאני לא רוצה ולא מקבלת – זה לגיטימי לגמרי באותו רגע. [...] אבל השאלה מה עושים אחר כך עם הרגש הזה. [... איך] אני [...] לוקחת את הרגש הזה והופכת אותו למעשה. [...] איך אני מתקנת – שהאירוע הזה לא יחזור שוב בחזרה לאנשים אחרים. [...] אבל [אני] לא במקום כזה של "לא שונאים ולא כועסים". לא."

העובדה שיסמין ויוסף שניהם מבינים אינטואיטיבית את חשיבות הכעס בשדה החינוכי איננה טריוויאלית. בתחום החינוך, נפוץ היחס לכעס כרגש בלתי-רצוי: אנו מנסות לצמצם כעס. לכך יסמין מתייחסת כשהיא אומרת "לא שונאים ולא כועסים". הנטייה הזו ל"ניהול כעסים" הובילה גם אותי, כמורה, להפנים ולהטמיע פרקטיקות של הימנעות מכעס בכיתה – הן בניסיון להפוך למודל גברי אלטרנטיבי לחיקוי, והן בניסיון לייצר הוראה אובייקטיבית, בפרט בסוגיות פוליטיות טעונות. כמורה לאזרחות, פעמים רבות אני מפגין קור רוח אף כשאני מלמד על עוולות משוועות מחרידות. בהקשר כזה, תלמיד כיתה ט' מבולבל פעם שאל אותי, "איך אתה תמיד כל כך רגוע?!"

לדעתי, לתקשורת נטולת-כעס שכזו עלולות להיות השלכות שליליות בתחום החינוך, ובפרט ליצור אי-הבנה של המסר המוסרי שהמורה מנסה להעביר. בעיה זו סבירה במיוחד במצבים כמו שלי, כשהמורה חבר/ה בקבוצה הגמונית, והכיתה (לפחות בחלקה) לא. דוגמה מאלפת לכך מביאה לוינסון בספרה "No Citizen Left Behind", כשהיא מתארת כיצד הרצתה, כמרצה לבנה, מול סטודנטים ממגוון זהויות, בנושא גזענות באקדמיה, והסטודנטים לא הבינו מדבריה שהיא מתנגדת לגזענות – מה שנראה לה כברור מאליו. לטענתי, לו הביעה כעס בדבריה, לא היה ניתן לפספס את התנגדותה המוסרית לגזענות. דוגמאות אלה מבליטות בעיני את החשיבות שאנו, כמחנכות, נאמץ את אותן "דרכים מתורבתות וחינוכיות" להביע כעס בכיתה, במקום להימנע מכך.

 

(5) הבניית זהות וגאווה

עד כה התמקדתי בתגובות ישירות לאירועי גזענות. אולם תפיסה חינוכית עשויה להעדיף לפעמים תגובה ארוכת-טווח ומניעתית. בהקשר זה, ראוי לציין את החשיבות של חיזוק הזהות הלאומית בקרב התלמיד/ה, והגברת הגאווה בזהות הקבוצתית, ככלים שהציעו אותם הן המורים והן המרואיינים בספר Getting Respect. לפי יוסף, ההתמקדות של המחקר שלי באירועים של גזענות היא כשלעצמה שגויה, משום שבחווייתו הגזענות היא מערכתית וממוסדת יותר מאוסף אירועים בודדים. לפיכך, הוא מסביר, חשוב לו להעשיר את התרבות הערבית אותה תלמידיו מכירים. חיזוק הזהות הערבית-פלסטינית (לפי יסמין) וחיזוק הגאווה בזהות (בדברי יוסף) הן שתי פרקטיקות חשובות שמקנות תחושת-ערך, גם כצעד מניעתי לקראת מתקפות-על-ערך שתלמידינו בוודאי יחוו בהמשך חייהם.

 

 

התמונה, שפורסמה בפומבי בעמוד ה-facebook של התלמידה, צולמה בשדה התעופה. התלמידה הדפיסה מראש סווטשירט שעליו הכיתוב "אני מייקי" ("מייקי" הוא שם-קוד של אנשי הבידוק בנתב"ג ל"ערבי").

 

***

דניאל דה-שליט הינו מחנך ומורה לאזרחות בתיכון יד-ביד הדו-לשוני בירושלים, וסטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באונ' העברית. עבודה זו היא גרסה ראשונית לעבודת המחקר שהוא מקווה לכתוב, והוא ישמח לקבל עליה תגובות למייל: daniel.de-shalit@mail.huji.ac.il . העבודה המקורית נכתבה במסגרת הקורס "תרבות ואי-שוויון בפרספקטיבה גלובלית" בהנחיית ד"ר ג'וש גצקו.

ביבליוגרפיה

 

Goldenberg, A., Garcia, D., Halperin, E., & Gross, J. J. (2020). Collective Emotions. Current Directions in Psychological Science, 29(2), 154–160. https://doi.org/10.1177/0963721420901574

Lamont, M., Silva, G. M., Welburn, J. S., Guetzkow, J., Mizrachi, N., Herzog, H., & Reis, E. (2016). Getting Respect. Princeton University Press. https://doi.org/10.1177/1536504218792527

Levinson, M. (2012). No Citizen Left Behind. Harvard University Press.

Levinson, M., & Fay, J. (Eds.). (2019). Dilemmas of educational ethics: Cases and commentaries. Harvard Education Press.

Nadler, A., & Shnabel, N. (2011). Promoting intergroup reconciliation in conflicts involving direct or structural violence: Implications of the needs-based model. Moving beyond Prejudice Reduction: Pathways to Positive Intergroup Relations., 201–219. https://doi.org/10.1037/12319-010

Tausch, N., Becker, J. C., Spears, R., Christ, O., Saab, R., Singh, P., & Siddiqui, R. N. (2011). Explaining Radical Group Behavior: Developing Emotion and Efficacy Routes to Normative and Nonnormative Collective Action. Journal of Personality and Social Psychology, 101(1), 129–148. https://doi.org/10.1037/a0022728

ראשית, בהגדרת המושג פופוליזם, יש להבחין בין השימוש היומיומי, שנוכל לראות בתקשורת או בשיחות אישיות, לבין השימוש האקדמי. בשימוש יומיומי, מקובל לקטלג כך סגנון פוליטי שמנסה לגייס תמיכה מהקהל הרחב על ידי שימוש בשיח פשטני או מתלהם, או על ידי הצעה של "פתרונות קסם" לבעיות מורכבות. לדוגמא, עומר מואב, פרופסור לכלכלה במרכז הבינתחומי בהרצליה, כינה את חברת הכנסת לשעבר סתיו שפיר "פופוליסטית" בעקבות הצעתה לפקח על גובה שכר הדירה, רעיון שלטענתו מנוגד לעצת המומחים[1]. מהצד השני של המפה הפוליטית, הכרזתו של רה"מ נתניהו על מענק של 500 ₪ עבור כל ילד בזמן משבר הקורונה, כונתה פופוליסטית על ידי כתב דה-מרקר, חגי עמית[2].  

העיסוק האקדמי בפופוליזם, שבו אתמקד בכתבה זו, נוקט בהגדרה מעט שונה. לפי הגדרה זו, פופוליזם הוא גישה שרואה את "העם" ו"האליטות" כקטבים מנוגדים. בנוסף, מתבצעת האדרה של "העם", ועולה הטענה כי ההנהגה הפוליטית צריכה לנהוג על פי רצונו בלבד, ואילו האליטות מוצגות באופן שלילי כמי שפועלות באופן מושחת וככאלו הפוגעות בטובת העם[3][4][5].

מה הכוונה ב"עם"? הגדרתו יכולה להשתנות בין תנועות פופוליסטיות שונות. במקרים רבים, ההגדרה תתבסס על שייכות אתנית-לאומית או דתית, כך שאזרחים ששייכים לקבוצת הרוב במדינה יוגדרו כחלק מ"העם". לדוגמא, נרנדרה מודי, ראש ממשלת הודו, נחשב בעיני רבים כמנהיג פופוליסטי. פעולותיו ומסריו מכוונים נגד המוסלמים במדינה, ומדגישים את הזהות ההינדית של הודו[6]. אפשרות נוספת היא הגדרת "העם" על בסיס כלכלי-מעמדי. כך היה בתנועת "Occupy", שפעלה במוקדים שונים באירופה ובארה"ב לאחר הקריסה הכלכלית ב-2008 ועשויה להיחשב פופוליסטית[7]. התנועה התנגדה לפעולות הממשלות שנועדו לסייע לבנקים להתאושש מהמשבר והביעה זעם על מה שבעיניהם נראה כחילוץ העשירים ביותר על חשבון האזרחים הפשוטים. סיסמתם "We are the 99 percent" מתארת היטב מיהו העם מבחינתם – כולם פרט לעשירים ביותר.   

בדומה להגדרת העם, הגדרת האליטה יכולה גם היא להשתנות בין מקרים שונים של פופוליזם. כאשר "העם" מוגדר על בסיס כלכלי, גם האליטה תוגדר כך, ותכלול את המעמדות הגבוהים בחברה. אפשרות נוספת ונפוצה היא זיהוי של האליטה עם קבוצות כוח מבוססות במדינה שגם מחזיקות במוקדי כוח: התקשורת המסורתית, מפלגות פוליטיות ותיקות, בתי המשפט או הפקידות הממשלתית. כל אלה עלולים להיות מוצגים כמי שפועלים כדי לשמר את עמדת הכוח שלהם, ולצורך כך פוגעים בעם. לדוגמא, נשיא ארה"ב טראמפ ותומכיו מתייחסים פעמים רבות ל"דיפ-סטייט" (deep state), ובמונח זה מתארים פקידי ממשל ומערכות מדיניות שלטענתם מנסים לחבל בפעולותיו של טראמפ[8]. חבלה זו מוצגת כפגיעה ברצון העם, שבחר בטרמאפ להנהגתו.

כפי שכבר ניתן להבין, יש מגוון גדול של תנועות ומנהיגים פופוליסטיים, וגם המסרים של כל תנועה ומנהיג אינם אחידים. עם זאת, ישנם מאפיינים מסוימים שהם נפוצים יותר מאחרים. לדוגמא, תנועות פופוליסטיות רבות בעולם מזוהות עם מסרים אתנו-לאומיים ואוטוריטריים. אתנו-לאומיות היא הרעיון שחברות מלאה בגוף המדיני תלויה בתכונות שהן חלק מהזהות האישית ואינן ניתנות לשינוי, כגון שייכות לדת הדומיננטית במדינה ושייכות לקבוצה האתנית המרכזית (Brubaker, 1992 מתוך: Bonikowski, 2017). ראש ממשלת הודו נרנדרה מודי, שמציג את ההינדים בתור ההודים "האמיתיים", הוא דוגמא לכך. אוטוריטריות היא צורת משטר שמרכזת את כוח השלטון בידי גוף או בידי אדם יחיד. עקרונות דמוקרטיים בסיסיים, כגון הפרדת רשויות וקיומה של אופוזיציה, מוצגים כבלתי לגיטימיים בממשל אוטוריטרי. במקומם, מוצג השליט כמבטא את רצונו של העם (שם).

ישנן גישות מנוגדות באשר לשאלה האם מסרים אתנו-לאומיים ונטיות אוטוריטריות הם חלק אינהרנטי מהפופוליזם, או לא. מצדו האחד של המחלוקת, טוען Rooduijn[9] שהמכנה המשותף הרחב ביותר לכל התנועות הפופוליסטיות כולל ארבעה מאפיינים: חלוקה בין עם לאליטה, ביקורת כלפי האליטה, הצגת העם כמקשה הומוגנית וזיהוי של משבר חמור במדינה. לפי הסתכלות זו, תנועה לא חייבת להביע נטיות אוטוריטריות או להביע מסרים אתנו-לאומיים על מנת להיחשב פופוליסטית. דוגמא לטענה מנוגדת קיימת במחקריו של פילק. בהגדרתו את הפופוליזם, טוען פילק כי "לרוב התנועות הפופוליסטיות יש מידה מסוימת של קסנופוביה [שנאת זרים]" (2010: 29) וכי "תפיסת הדמוקרטיה הפופוליסטית היא אנטי-ליברלית... בעיני התנועות הפופוליסטיות, הדמוקרטיה הליברלית מערערת את אחידותו של העם ומחזקת אינטרסים אינדיבידואליים וקבוצתיים אנוכיים; התפיסה הפופוליסטית של דמוקרטיה מדגישה את ריבונות העם כבעל רצון כללי משותף, דמוקרטיה ישירה ושלטון הרוב" (2010: 29). בכך, מתייחס פילק לפופוליזם כאתנו-לאומי ואוטוריטרי מעצם היותו.

הבחירה בהגדרה כזו או אחרת לפופוליזם תשפיע על הגורמים שניתן לזהות כפופוליסטיים. ניתן לראות דוגמא מצוינת לכך בניתוח הפופוליזם בפוליטיקה הישראלית. בהסתמך על הגדרתו לעיל, פילק טען כי מפלגת הליכוד היא פופוליסטית. לטענתו, בתחילת דרכה, מפלגת הליכוד הדגישה את הזהות היהודית כמרכיב מרכזי בהגדרת "העם" וכך הכילה לראשונה בהגדרת "העם" מזרחים יהודים. בראייה זו, תנועת העבודה שהדירה את המזרחים במשך שנים, סומנה בתור האליטה המזיקה.

בניגוד לכך, יניב וטננבוים-וינבלט[10] (Yaniv & Tenenboim-Weinblatt, 2016) אימצו הגדרה רחבה יותר לפופוליזם, שאינה מניחה כי בכל תנועה פופוליסטית קיים בסיס אוטוריטרי ואתנו-לאומי. כתוצאה מכך, השתיים הצביעו על גורם פופוליסטי שפילק לא התייחס אליו במחקריו: מפלגת "יש עתיד" ומנהיגה יאיר לפיד. כדי לתמוך בטענתן, השתיים הצביעו על טענות פופוליסטיות של "יש עתיד" ושל לפיד: האשמת הממסד הפוליטי הקיים בשחיתות, הצגתם של פוליטיקאים כמי ש"חושבים רק על עצמם" וקריאה לחלוקה מחודשת של המשאבים הכלכליים של המדינה.

המחקר על הפופוליזם בישראל מצומצם יחסית, ולכן אין עדיין תשובות ברורות לשאלות רבות וחשובות: מתוך התנועות הפוליטיות הפועלות כיום בישראל, אילו מהן פופוליסטיות באופן מובהק? מה הגורמים לעליית הפופוליזם הישראלי? מה הקשר בין ביטויי פופוליזם ישראליים לבין הגל העולמי? האם בכלל יש קשר כזה? גם בהקשר העולמי ישנן שאלות רבות שנותרו פתוחות. לדוגמא, מומחים בתחום מעלים הסברים סותרים באשר לסיבות לעליית הגל הנוכחי של הפופוליזם, ועדיין לא עלה הסבר שזכה לתמיכה רחבה. על אף כל השאלות הפתוחות, עניין אחד ברור לכל העוסקים בדבר: הפופוליזם הוא כעת חלק מרכזי מהפוליטיקה העולמית, וסביר שימשיך להיות כזה גם בשנים הקרובות.  

 

אביטל היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה של המחלקה, וכותבת תזה בנושא הפופוליזם בישראל והשינויים שהתרחשו בתחום זה.

ליצירת קשר עם אביטל: avital.sicron@mail.huji.ac.il

 

 

 

יא חבורה של גזענים חשוכים

עד השנה לא חוויתי גזענות על היותי ישראלית. יש משהו מעט מטלטל בלכתוב את המילה 'גזענות' שחור על גבי לבן מרצד. המילה "גזענות" נחווית כטאבו חברתי, כמילה גסה המעידה על בורות וחוסר מודעות. לנוכח ההיסטוריה האנושית, וגם זו הלאומית, נדמה כמעט שהגזענות היא נחלתן של מלחמות העולם ומאבקי זכויות האדם של המאה העשרים. אני תוהה ביני לבין עצמי כיצד הגזענות באה לידי ביטוי כיום? האם המאה העשרים ואחת הביאה עמה קדמה ונאורות, או שמא  זו אותה הגברת בשינוי אדרת? במאמר זה אחקור את הביטויים העכשוויים לגזענות מתוך חוויותיי הפרטיות; הגזענות בעידן הפוסטמודרני, הגלובלי והלאומני. ליתר דיוק, אכתוב על גזענות אינטלקטואלית, ואקרא לילד בשמו.

ברשותכם, אנסה לפרק את המושג ולרדת לעומק המשמעויות הסוציולוגיות שלו. הגזענות, לפי פרופ' יהודה שנהב, היא "ייחוס של נחיתות לאדם או לקבוצה, על בסיס של תכונות סטריאוטיפיות שמנוסחות בשפה ביולוגית, חברתית או תרבותית. בשיח גזעני נתפסות תכונות אלו כנחותות, כבלתי משתנות וכמהותיות לאותה קבוצה" (שנהב, ללא תאריך). משמע, גזענות – מקורה במחשבה, בהליך הסקת מסקנות וקביעת הרושם כלפי אדם מסוים. בעוד שכולנו נוטים לקטלג ולייחס אנשים לקטגוריות חברתיות ותרבותיות –נקיטת הפעולה הפוגענית בעקבות אותה מחשבה כלפי האחר הינה גזענות במלוא תפארתה. שנהב עוד אומר ש"גזע" הינה קטגוריה מדומיינת מאחר שגזע אינו קיים בטבע. לדידו, זוהי הבחנה שיצרו ביולוגיים במאה ה-18 על מנת להסביר נחיתות או עליונות של קבוצות מסוימות בחברה. עם זאת, למרות ש"גזע" אינו קטגוריה ממשית של הטבע; בקרב בני האדם הוא בהחלט הפך לקטגוריה ממשית במציאות החברתית, בשל הדִמְיוּן שלו בתרבות האנושית. כך למעשה, אנו נדרשים לדחות מבחינה מוסרית את השימוש ב"גזע", אך איננו יכולים להכחיש את קיומו מבחינה סוציולוגית.

ייתכן שכל ישראלי וישראלית יכולים ויכולות להזדהות עם התחושה הבאה במפגש עם זר: צמד המילים "אני ישראלי\ת" עולה לאוויר, ומיד לאחריו מגיעה מה שאכנה 'שניית ההשתהות'. זוהי ההמתנה מלאת הציפייה למשמע התגובה של האחר; החושים מתחדדים לבחון כל עיוות בעין, כיווץ שפתיים או כחכוך גרוני. זאת שניית השתהות בה אינך יודע\ת אם האדם שמולך אוהד או לא, אם הוא ממחנה ה"וואו" או ה"אוי ויי".  במהלך מסעותיי בעולם לרוב זכיתי לתגובות בנאליות לשמע השתייכותי הלאומית; 'סטארט אפ ניישן', 'טרנס פסיכדלי', 'העם הנבחר' ו'גל גדות' היו ההיילייטס מביניהם. היום המילים 'כיבוש', 'אפרטהייד' ו'פשעי מלחמה' הפכו לתדירים יותר באוזניי.

בימים אלו אני סטודנטית לתואר שני בתוכנית בינלאומית באיטליה. זהותי הישראלית הפכה למוקד עניין ציבורי בסביבה ההטרוגנית, הבינלאומית והמרתקת בה אני נמצאת. עובדות החיים נוכח הנורמות החברתיות במציאות הפרטיקולרית והישראלית שלנו, הופכים לסימני שאלה, התפעלות וסקרנות בסביבות זרות. אם אעשה קטגוריזציה גסה לסוגי השאלות בהם אני נתקלת ברמה היום יומית, בראש הרשימה עומדת דום שאלת הצבא. "מה שנתיים? באמת? גם נשים?". מסלול החיים המקומי והמיינסטרימי במחוזנו הצברי, נוטע את הגיוס לצבא בתודעתנו הקולקטיבית והפרטית. הסוציאליזציה סביב הצבא, השפה המיליטנטית והזהות הצה"לית השזורה בתרבות המקומית, הינם מרכיב דומיננטי בגוף החברתי הישראלי. הדבר נוכח גם בקרב משתמטים ותנועות הנגד לגיוס, כיוון שעובדת היותם מזוהים כנגד, מקבעת את הגיוס לצבא כעובדה חברתית חשובה. הגיוס הצבאי הוא פרט ביוגרפי משמעותי ומהווה מקור לעניין עבור אלו שלא התבקשו להישבע אמונים לדגל מדינתם. להיות אישה לבנה, מודרנית ואינטלקטואלית זה מחזה די נפוץ פה בסביבת האוניברסיטה, אבל להיות אחת כזו שגם עשתה הכשרה על 16M, כבר הופך אותי לזן נדיר.

הנושא השני והטעון עמו אני מעומתת תדיר הוא שאלת הקונפליקט: מה אני חושבת על הפלסטינים, על הכיבוש, על המלחמות ועל ביבי. לעיתים נדמה לי שבחלק מהמפגשים, לפני שאשאל על תחומיי עיסוקי, תשוקותיי ואהבותיי, אתבקש לתת דוח פוליטי מפורט הכולל את הסכמי אוסלו, האינתיפאדות, ההתנחלויות והשואה. לאחר שנסיים לדון באלו, אוכל להצהיר שאני בעצם ממש אוהבת ג'ז ויין אדום, צילום ויוגה.

 

"את צריכה לוותר על הדרכון הישראלי שלך"

אני רוצה לגלות לכם שדעת הקהל האירופאית לא חובבת את ישראל. בהכללה גסה, כן? מסתבר שאנחנו לא באים להם בטוב. פעמים רבות מצאתי את עצמי עומדת בכיתת יורים אינטלקטואלית, סופגת כדורי אשמה וביקורת על לא עוול בכפי. החל מהערות של "אני לא מבינה למה את לא מוותרת על הדרכון שלך ומהגרת" עד ל"אני חושב שהיהודים היו צריכים להיות קולוניה במדגסקר כמו בתכנון הראשוני של הפתרון הסופי", ואפילו "ציונות ונאציזם הם אותו הדבר". אין מדובר בהערות מתריסות, אם כי בדעות מושרשות של סטודנטים לתארים מתקדמים, אינטלקטואלים ואפילו מרצים באוניברסיטה. בשיחות סגורות ובין-אישיות, אני מוצאת סבלנות להקשיב, להסביר ולספר את נקודת המבט שלי. מניסיוני, כאשר אני מייצרת מפגש אנושי אותנטי ומספרת על חיי, אנשים לרוב נוטים להתרכך ולהעריך משהו חדש בתפישת המציאות שלהם את המזרח התיכון. בזמנים אחרים, נאלצתי לשבת בשיעור שעסק בכיבוש הישראלי והפרת זכויות האדם כלפי פלסטינים, ובשיעור אחר על מחנות פליטים פלסטיניים בלבנון. הקונפליקט הישראלי-פלסטיני הוא ללא ספק תחום אקדמי חם שנלמד פה, אך גם מטבע הדברים, טעון בפרשנויות פוליטיות מורכבות. ולראייה, פעם אחת, אחד מהמרצים שלי, כשניסה לקשר אותי לקולגה שלו, היסס ואמר "אני לא בטוח שהיא תסכים לדבר איתך כי את ישראלית והיא ממש פרו-פלסטין".

חשוב לי להבהיר שאין בכוונתי להצדיק שום פעילות של הממשלה, או לדון בכיבוש, בנרטיבים או בעוול שנגרם לפלסטינים. מטרתי כעת היא לדון בחוויה הפנומנולוגית של היותי ישראלית בשדה אותו אני חווה לעיתים כעוין, ובתפישת הזהות העצמית שלי המיתרגמת מכך. בעוד שבגבולות הארץ אני מזהה עצמי עם השמאל, הרי שכאן באיטליה אני מוצאת עצמי מאמצת צידוקים ימניים אותם ככל הנראה לא הייתי משמיעה בבר תל אביבי מעושן עם חבריי. זאת ועוד, בעוד שבארץ, הדיון אינו סובב סביב השאלה של האם ישראל צריכה להתקיים, כאשר אני לוגמת בירת גולדסטאר בצהרי שישי בחומוס של טחינה, פה הדיון עוסק פעמים רבות בעצם קיומה של ישראל, והאם היא בכלל קיימת. כן. האם היא בכלל קיימת גם היה פעם דיון שניהלתי בין חרשים.

זיגמונט באומן אשר כתב רבות על מודרניות נזילה כהגדרה מחודשת לפוסט מודרניזם, כתב גם כן על הזהות הנזילה (באומן,2007). מודרניות נזילה הוא ביטוי מטפורי, אלטרנטיבי, למה שאחרים כינו 'המצב הפוסטמודרני'. במודרניות הנזילה של באומן, ממדי החיים משנים צבירה – ממוצקים לנזילים; משמע, מוסדות החיים הבירוקרטיים והציבוריים וכן מוסדות החיים האישיים כמו זהות, אהבה ותעסוקה, הופכים לבלתי-קוהרנטיים כמעט, בלתי ניתנים לחיזוי, ומשתנים תדיר. 'האדם היוצר' הינו הסובייקט האינדיבידואל במודרניות הנזילה, והזהות הנזילה הינה מרכיב אינהרנטי בעיצובו. לאדם היוצר מכלול של קולות רבים וזהויות רבות בו זמנית (באומן, 2007). בקריצה ליונג אוסיף, כי לטענתו, ביכולתו של האדם לשאת ניגודים וסתירות במקשת הזהות האינדיבידואלית שלו. בהתאם לכך, הסביבה, כמו שאני חווה אותה, דורשת ממני למצב את עצמי, להגיב ולפעול באופן דינמי ומשתנה תדיר, ולהציב קונטרה לאמירות, לדעות ולייצוגים הניצבים מולי. זהותי כישראלית אם כן – או דווקא ביטויי הישראליות שלי – נעים גם הם על קשת רחבה של דימויים וייצוגים שונים; בין הפורמליות לבלתי פורמליות, הלוקלי והגלובלי, הימין והשמאל.  

 

מילה אחרונה, עוד לא אבדה תקוותנו

"האתגר האמיתי של המלחמה בגזענות הוא לאתר אותה גם כאשר היא מנוסחת בשפה רציונאלית, שבתוכה מטושטשת התופעה", טוען שנהב (ללא תאריך). אני אומנם לא זוכה לגילויי גזענות קשים ובוטים, אלא חווה אותה מבין השורות, במבט, באמירה הצינית ובעימות התדיר שלי עם זהותי הלאומית. זוהי אותה 'שניית ההשתהות' בה אני מזהה את המבט המזלזל על פניו של זה העומד מולי, את הטון המשתנה או את אנחת הרווחה. אני חשה כי עליי להתאמץ יותר על מנת לשכנע ולהוכיח סוג של ישראליות אחרת, אולי כזו שלא מסוקרת בחדשות המקומיות. בתוך השיח על הלאום, אני מנסה להכניס שפה של אנושיות ואוניברסליות, קטגוריזציה על-לאומית, כזו שאינה מעידה על טיבו של האדם. בעיניי הטבע כולנו שווים הרי, השמש לא בוחרת את מי לחמם, היא מחממת את כולם, אול-אינקלוסיב. במודרניות הנזילה של באומן, הוא מבקר את רעיון מדינת הלאום: "בני אדם מוסיפים להגר בעולם מסיבות פוליטיות או כלכליות, כאילו לא שמעו כלל על כך שהעולם חולק למדינות לאום ועל כל אדם להישאר צמוד אל הטריטוריה שלו" (בירן, 2013 כאזרחית העולם בעידן הנזיל, זהותי הלאומית היא עוד נדבך בקשת הזהויות המורכבת של ה"אני". איני מייחסת לה משמעות עקרונית, כפי שאחרים מייחסים לה. למדתי שההסברה הכי טובה לישראל, היא לאו דווקא בכניסה לעימותים, צידוקים והסברים היסטוריים, אלו לא משכנעים. דווקא גילויי האמפתיה והנדיבות, האדיבות והאכפתיות הם שמעידים על ההון האנושי הישראלי ומשנים את תפישות העולם של אלו הממהרים להסיק מסקנות.  

 

תמר שמש, בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום סטודנטית בתוכנית בינלאומית לתואר שני באירופה בפיתוח וקיימות. צלמת רחוב ודוקומנטרי, יזמת חברתית ועיתונאית.

 

ביבליוגרפיה:

https://www.gov.il/BlobFolder/reports/whatisracism1/he/whatisracism.pdf

באומן, ז' (2007). מודרניות נזילה. ירושלים: מגנס. עמודים 116-149.

יונג, ק. ג. (1973). האני והלא מודע. תל-אביב: דביר.

 

היא נפוצה בקרב רבים מהחיילים המשוחררים, ואם שירתם גם אתם בצבא, אני בטוח שיצא לכם גם להרהר בה בעצמכם. זאת משום שהשירות בצה"ל, מעבר להיותו חובה אזרחית ראשונה במעלה, מאז ומתמיד נתפס בקרב המשרתים ככזה הנושא משמעויות אישיות וחברתיות נרחבות, וכתקופה אליה נלוות ציפיות גבוהות. בכתבה זו אני שואף לבסס את קו המחשבה הזה, לאפיין את סוגי השיח מהם הוא מושפע, ולשפוך אור על המורכבויות שהשיח אודות משמעות השירות מעלה בקרב המשרתים בצה"ל, שמהווים לי כקבוצת שווים.

***

'שירות משמעותי' הוא מושג נפוץ בשיח הציבורי סביב השירות בצה"ל, למרות היותו מושג עמום: שירות משמעותי עבור מי? לפי אתר 'מרכז ההכנה לשירות משמעותי בצה"ל'[1], שמפעיל משרד החינוך, שפועל להעלאת אחוז הגיוס ולעידוד שירות קרבי ויציאה לקצונה, שירות משמעותי הוא שירות במקומות בהם חיילים נחוצים וממנו המדינה יוצאת נשכרת. אולם תפיסת המשמעות שמייצגת המערכת הצבאית שונה לחלוטין מתפיסת המשמעות של החיילים המשרתים בה: לדוגמה, לפי הקמפיין 'זכותי לשירות משמעותי'[2], שפורסם השנה ברשתות החברתיות, ומטרתו להרחיב את הנגישות לתפקידים צבאיים לבעלי פרופיל רפואי נמוך ובעלי מוגבלויות, שירות משמעותי הוא כזה שמאפשר למשרת להשתלב בחברה ולהיות נתרם. יש אף שירחיקו ויאמרו שעצם הקריאה לשירות משמעותי מהותה דרישה מהמערכת לספק פלטפורמה לפיתוח אישי ולהגשמה עצמית.

משמעות השירות, כמו שניתן לראות, היא פונקציה מורכבת. במאמר זה, המבוסס על סמינר סיום התואר הראשון שלי בתכנית פכ"מ, אני מבקש להצביע על האופן בו בני קבוצה אחת, הומוגנית והגמונית, תופסת את הפונקציה הזו. אני בוחר להתמקד במחקר בקבוצה חזקה – גברים חילונים אשכנזים ממעמד סוציו-אקונומי בינוני-גבוה. פרט לעובדה שאני משתייך לקבוצה זו, ועל כן מוצא בה עניין מיוחד, היא מהווה בעיניי זירה מעניינת לבחינת התפיסה של 'שירות משמעותי'. קבוצה זו היא שייסדה את צה"ל, איישה את צמרת הפיקוד שלו לאורך שנים ארוכות, ונהנית מפריווילגיות חברתיות וכלכליות נרחבות במסגרתו וככלל. אך יתרה מזאת, קבוצה זו מהווה מקרה בוחן מעניין של איזון בין 'המדינה' ו'אני' – בין צרכי המערכת לבין הצורך של הפרט להגשים את עצמו ולזכות בהערכה ובהוקרה על חשיבותו וייחודיותו. זאת משום שיותר מקבוצות אוכלוסייה אחרות, בקבוצה זו, אשר נהנתה מרווחה כלכלית בתקופת התחזקותו של השיח הניאו-ליברלי, מושגים כמו סיפוק, פיתוח יכולות והגשמה עצמית, חודרים בעוצמה אל שיח פטריוטי אשר עוסק בחובות אזרחיות, כמו השיח אודות השירות בצבא החובה.

הספרות מסמנת שתי תשובות קלאסיות לשיח אודות משמעות השירות, בהתאם לשני שיחי אזרחות שרווחים היום בחברה הישראלית (Shafir and Peled ,1998). הראשון, השיח הרפובליקני, הנו שיח פטריוטי שרואה ערך עליון בהשתתפותו של הפרט בחיים הציבוריים ובתרומה ל'טוב הכללי' במסגרת מדינת הלאום. שירות משמעותי לפי שיח זה, מקום המדינה ועד היום, מתייחס בעיקר לשירות קרבי ושירות בתפקידי קצונה נחשבים. אולם לפי המגמה המרכזית המתוארת בספרות, השיח הרפובליקני נמצא בשחיקה הדרגתית לאורך העשורים האחרונים ואת מקומו תופס שיח אזרחות אינדיבידואליסטי שמציב את הפרט ואת פיתוחו והגשמתו העצמית במרכז (לוי, 2003, Levy et al. 2007). מגמת שחיקה זו חופפת למעבר של ישראל ממדינת רווחה – המאופיינת בכלכלה ריכוזית, למדינה קפיטליסטית – המבוססת על כלכלת שוק. השיח האינדיבידואליסטי, מצדו, מכשיר סט נוסף של תפקידים כמשמעותיים, חלקם עורפיים, דוגמת שירות בחיל המודיעין או בתפקידי מטה בכירים. תחושת המשמעות מתפקידים אלה נובעת דווקא מעצם כך שהם מפתחים את הפרט ומקנים לו יכולות ומסוגלויות (Levy and Sasson-Levy, 2008).

ובכן, לצד מגמת השחיקה המדוברת, הספרות מלמדת כי גם חיילים Levy and Sasson Levy, 2008)) וגם מלש"בים (Girsh,2018) עושים שימוש בשני סוגי השיח, זה לצד זה, כדי לדון במשמעות השירות שלהם. בכתבה זו, באמצעות ההתמקדות במשמעות השירות, אני מבקש להראות את המנגנון הפרשני שמחבר בין שני השיחים, כפי שהוא בא לידי ביטוי בקרב חיילים משוחררים. במילים אחרות – ברצוני להראות כיצד חיילים משוחררים מחברים בין הצורך בהגשמה עצמית ובפיתוח מסוגלות ובין הדרישה החברתית לשירות אשר תורם למדינה ולחברה.

אז כיצד צעירים בני האליטה האשכנזית-חילונית תופסים 'שירות משמעותי'? במסגרת המחקר ביצעתי עשרה ראיונות עומק, כולם עם חיילים משוחררים טריים מתפקידים צבאיים שונים, בני 22-25, המתגוררים באזור ירושלים או המרכז. להלן כמה ציטוטים מרכזיים מהראיונות, שמציגים היטב את המשתנים המרכיבים את הפונקציה הטעונה של משמעות השירות, ואשר ילוו את הניתוח שלי, המבוסס על המגמות השונות שתיארתי לעיל:

איתמר[3], חיל מודיעין: [הנקודות שבהן הרגשתי משמעותי] אלה נקודות שהרגשתי כאילו, אוקיי. טוב שאניפה. בעשייה המודיעינית הרבה פעמים היה לי קשה, אני חושב, להרגיש משמעותי, כי אמרתי: אוקיי, אם לא אני הייתי שומע את זה (קולט מסר מודיעיני – ג.ק), מישהו אחר היה שומע את זה, וכנראה קולט את אותו הדבר. זה שספציפית אני פה לא כזה קריטי. ודווקא (בתור מפקד בקורס הדרכה – ג.ק) הרגשתי שיש חשיבות לזה שספציפית אני כאן […] הנקודות שהרגשתי משמעותי היו הנקודות שהרגשתי שבהן זה שספציפית איתמר וייסברג נמצא כאן, זה מה שעזר לתפוס את הרגע הזה.

תום, קרקל: האם הייתי משמעותי? […] לחיילים בתפקיד הראשון לא כל-כך, זה לא שעשיתי איזה הבדל גדול בזה שהייתי או לא הייתי. […] כלפי המדינה – אני לא יודע אם יש הבדל בין אם אני הייתי הסמל שחינך את החיילים האלה או לא. האם אני כאני עשיתי הבדל, או שכל סמל אחר היה עושה עבודה, אולי פחות טובה ממני, אולי יותר טובה ממני. אבל גם אם הוא היה עושה עבודה פחות טובה ממני, החיילים עדיין היו יוצאים חיילים.

גילי, צלם צבאי: מה בדיוק אתה תעשה בש.ג או בעמדה הזאת בחברון? […] כל אחד יכול לתת נפח של משמעות לשירות שלו, גם בקרבי וגם בג'וב, אבל אני חושב ש[צלם צבאי הוא] תפקיד שבו אתה יודע מה אתה עושה ונדרש להפעיל שיקול דעת יותר מהחי"רניק הממוצע […] אם במקומך מישהו אחר יצלם את התרגיל ההוא אז גם באותה מידה לא יכול להיות הבדל, העיקר שמישהו יצלם את זה, אבל אם אתה תצלם אותו טוב, אז – it makes a difference. כל אחד יכול לצלם מסע כומתה, אבל לא כל אחד יכול לראות את הילדה על האלונקה.

נעם, חיל מודיעין: אני שמח שאני לא לוחם. אני חושב שמבחינת סיפוק אני יותר מסופק מרוב הלוחמים בצה"ל […] החבר'ה בענף [שבו שירתתי] פוקחים לך את העיניים לתחומים ונושאים ומחשבות שלא היה לי מקום בשבילם לפני זה. […] עוד לא הצלחתי להגדיר מה זה, אבל זה נע בין חתרנות, לחופשיות, לביקורתיות, לחופש בחירה, שללוחמים האלה אין.

נמרוד, חיל מודיעין: לא היה לי יום שעשיתי סתם דברים. כל הדברים האלה שהיו צריכים לעשות הם שם כי היום מישהו צריך לקבל את זה כדי לעשות עם זה משהו […] משמעות הרבה פעמים בחיים זה להשאיר חותם כלשהו. וזה זה. זה להשאיר חותם בעיקר. גם על החיילים וגם על המודיעין וגם על האירועים שקרו אחר כך.

אביעד, קרקל: המ"מ שלי עזב, וכשהוא עזב אז הוא אמר לי – 'אתה צריך מטרה […] במילים אחרות – מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך' […]  כשהאירו לי את העיניים והסבירו לי בשביל מה צריך שאני אעשה צבא ובשביל מה צריך שאני אעשה את התפקיד הספציפי הזה בצבא, אז הבנתי שיהיה לי טוב ושאני יכול להישאר בזה.

הממצא המרכזי בו אדון מתבהר באמצעות הבחירה של המרואיינים לבחון את השאלה 'מהו שירות משמעותי' דרך השאלה: 'מה היה קורה אם אדם אחר היה מבצע את התפקיד שלי במקומי', או אם 'לא הייתי'. איתמר, תום וגם גילי, ששירתו בצבא בתפקידים שונים, משתמשים שלושתם במבנה המשפט הזה כדי לדון במשמעות השירות שלהם. איתמר וגילי מסבירים כיצד הנוכחות הייחודיות שלהם בתפקיד אותו ביצעו, על תכונותיהם האישיות והערך המוסף שהם מביאים עמם, היא שהפכה את השירות שלהם למשמעותי. תום, מצדו, מסביר בדיוק את ההפך – הרגעים בהם לא היה משמעותי הם הרגעים שבהם לא הצליח להביא את הייחודיות הזו לידי ביטוי.

שירות משמעותי, כפי שמתברר מהשימוש במבנה המשפט הזה, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. התפקיד הוא פלטפורמה הכרחית לכך אולם לא מספקת. שירות משמעותי הוא בהכרח בתפקיד בעל חשיבות מערכתית והשפעה, אולם הוא חייב גם לאפשר לחייל להביא לידי ביטוי יכולות אישיות וסגולות ייחודיות לו. תפקידים בעלי השפעה שלא מאפשרים למשרת להבליט את ייחודיותו, בין אם הלוחם בש"ג שמתאר גילי או האלחוטן בחיל המודיעין שמתאר איתמר, אינם מספקים עבור המשרת בהם תחושת משמעות.

ובכך, מושג הנחיצות, טומן בחובו למעשה את המתח בין השיח האינדיבידואליסטי לרפובליקני. הוא מבטא, מחד, דרישה להגשמה עצמית, לפיתוח יכולות ולרכישת מסוגלויות. דרישה זו עולה מדבריו של נעם, שמשווה את תפקידו בחיל המודיעין, תפקיד שמשלב יכולות אינטלקטואליות, לתפקיד הלוחם, שלדבריו נעדר חשיבה ביקורתית או צורך להפעיל שיקול דעת. מאידך, על מנת להיחשב לנחוץ, המשרת זקוק להכרה מצד המערכת בנחיצותו. כאשר נמרוד שואף 'להותיר חותם' על המערכת, הוא נדרש לאשרור של המערכת את הערכיות שבתרומה שהעניק לה – אחרת זו לא תיחשב ל'חותם'. על כל פנים, למערכת, על אף ניסיונותיה הרבים, קשה להכשיר תרומות אישיות ייחודיות כבעלות ערך. גם אם הממסד הצבאי משקיע מאמצים כבירים באיתור, שיבוץ ומיון וביצירת תפקידים שיאפשרו לחיילים, ובפרט ממעמד סוציו-אקונומי גבוה, לשרת בתפקידים שמפתחים ומעצימים אותם, יכולתו להעריך את הערך המוסף האישי והייחודי של כל אחד ואחד מהם מוגבלת. הדרישה הזו של הפרטים מהמערכת היא דרישה לא פשוטה בכלל, ולכישלונה של המערכת לעמוד בה נלווית פעמים רבות תחושת תסכול. ניתן לראות זאת מדבריו של תום מקרקל, שמסביר כי המערכת רואה בחיילים כוח שמירה ותו לא, ושלערך המוסף שהוא, כמפקד, יכול להפיח בשירות ולהעביר לחיילים, אין משמעות בעיניה. ואם בכוח שמירה עסקינן – המערכת, כמו גם החברה מבחוץ, נתפסת ככזו המקדשת את חשיבותו ונחיצותו של החייל הקרבי אשר מגן על המדינה בחירוף נפש. בהתאם, מרואיינים מכלל סוגי התפקידים, בין אם הלוחמים, חיילי המודיעין או החיילים העורפיים משווים את עצמם פעם אחר פעם לחיילים קרביים.

המרואיינים מעלים שלוש דרכים אפשריות ליישוב הפער בין הצורך בהכרתה של המערכת באידיוסינקרטיות שלהם לבין היכולת המוגבלת שלה לעשות זאת. האחת היא חיפוש אחר הגיון או רציונאליות בדרישות של המערכת מהם. אביעד ונמרוד מסבירים בצורה טובה ששירות משמעותי הוא כזה שהמשרת מבין במהלכו מדוע הוא נדרש לשרת בתפקיד ובמיקום הספציפיים אליהם יועד. דרך נוספת, היא באמצעות משא ומתן עם המערכת – כלל המרואיינים מיטיבים להפריד בין התרומה שהם מפיקים מהשירות כלפי עצמם, והדאגה שלהם לרווחתם האישית ולתנאי השירות שלהם, לבין הערך המוסף שהמערכת מפיקה מהשירות שלהם, כפי שניכר לדוגמא בדבריו של תום. לשני השיקולים ניתן מקום של כבוד, ופעמים רבות מציגים המרואיינים דילמות שבמסגרתן עליהם לאזן ביניהם. חשוב לציין שהשיח כאן איננו שיח מפרק, כי אם קונסטרוקטיבי – כלומר מטרתו היא לא (רק) להעביר ביקורת על המערכת, אלא לברר כיצד ניתן לסייע לה בפעילותה, תוך שמירה על רווחתו של החייל. ואילו הדרך השלישית, ואולי המעניינת מכולם, עולה מדבריו של אביעד ומהשימוש בביטוי – 'מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך'. אביעד מייצג הליכה אחרי קול פנימי עמום ובלתי מפורש, שמשקף ערבוב של שני השיחים גם יחד. התהליך של מציאת ה'למה' משקף בד בבד תהליך אינדיבידואליסטי של חקירה עצמית, פיתוח והתבגרות, כמו גם הפנמתו והתחברותו של הפרט לאתוס לאומי-פטריוטי גדול ממנו, שהינם הכרחיים להצלחה במשימתו. הקול הזה מהווה מניע מרכזי אצל אביעד, והוא מוצא בו נחמה ומצפן.

כאמור, המחקר בנושא יחסי צבא-חברה מעמיק ביישוב המתח הרפובליקני-אינדיבידואליסטי ובאפיון המשא ומתן המתמיד שמתקיים בין הפרט למערכת (ראו לדוג' – Levy et al., 2007). מחקרים רבים מצביעים על יכולתם של חיילים להכיל את שני השיחים ולאזן בין הערכים שהם מבטאים – בין אם לפני הגיוס (Girsh,2018) ובין אם במהלך השירות ( Levy & Sasson Levy, 2008)). איסטווד (Eastwood, 2015) אשר חוקר מכינות קדם צבאיות, מראה במחקר עדכני כיצד השיח האינדיבידואליסטי משמש ככלי בידי השיח הרפובליקני, כשחניכי המכינות מטפחים את עצמם ואת כישרונותיהם כדי להפוך לחיילים הטובים ביותר עבור המערכת. מושג הנחיצות, בעיניי, מצביע על אפשרות נוספת להבנת המתח בין שני השיחים – מושג זה מעשיר את מושג המשא ומתן, בכך שהוא מסמן את התלות ההדדית של הפרט והמערכת זה בזה, ומחדד בצורה ברורה יותר את פערי הציפיות ביניהם. אם הספרות מיטיבה לתאר את התלות של המערכת בפרטים החזקים (החילונים, המשכילים) ואת האופנים שבהם היא מתגמשת בהתאם לדרישותיהם, אני מבקש להצביע על קו נוסף ומשמעותי במערכת היחסים הזו, שמקנה למערכת עצמה רבה – והוא היכולת לאשרר חברתית את הערך הפנימי והייחודי של הפרטים. את הקו הזה, כמובן, ניתן לחקור ולאפיין.

שירות משמעותי, אם כן, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. לשם כך, נדרשת הכרה, לפחות חלקית, מצד המערכת, שזו דרישה מוכרת ומעניינת, שיש להמשיך ולהתעמק בה. במסגרת זאת, כדאי להמשיך ולבחון כיצד קבוצות אוכלוסייה אחרות – נשים, מזרחים ובני מיעוטים, רואים אם את המשמעות שבשירות וכיצד הדבר מתכתב עם הפרספקטיבה של גברים אשכנזים, חילונים בני המעמד הבינוני-גבוה שאת חוויותיהם הבאתי כאן. מחקרים שכאלה יוכלו לשפוך אור נוסף על המורכבות בין שני סוגי השיח, הרפובליקני והאינדיבידואליסטי, והאופן בו הם באים לידי ביטוי בהצטלבות עם מיקומים חברתיים נוספים כגון מגדר, מעמד כלכלי ואתניות.

לסיום – אבקש להודות לד"ר דנה גרויסרט-קחטן על ההנחייה הצמודה והליווי המסור שאפשר את עריכת המחקר. ובנוסף – אבקש להודות לעשרת המרואיינים – איתמר, דני, אביעד, פלג, נמרוד, תום, נועם, עומר, נדב וגילי – שהקדישו מזמנם, שיתפו אותי בחוויותיהם ולימדו אותי רבות מניסיונם ומהשקפותיהם.

 

גל קומם הינו בוגר תכנית פכ"מ לשנת 2018 וחונך הטור החדש של פקפוק: "כתיבה סוציולוגית מחוץ למחלקה".

 

ביבליוגרפיה

לוי, י. (2003). צבא אחר לישראל – מיליטריזם חומרני בישראל. ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תל אביב.

Eastwood, J. (2015). ‘Meaningful service’: Pedagogy at Israeli pre-military academics and the ethics of militarism. European Journal of International Relations, 22(3): 671–695.

Girsh, Y (2018). Negotiating Uniform – Youth attitudes towards Military Service in Israel. Young, 27(3): 1-17.

Levy, G., & Sasson-Levy, O. (2008). Militarized socialization, military service, and class reproduction: The experience of Israeli soldiers. Sociological Perspectives, 51(2): 349–374.

Levy, Y, Lomsky-Feder, E and Harel, N (2007). From "Obligatory Militarism" to "Contractual Militarism"—Competing Models of Citizenship. Israel Studies, 12 (1): 127-148.

Shafir, G and Peled, Y (1998). Citizenship and stratification in an ethnic democracy. Ethnic and Racial Studies, 21 (3), 408-427.

[1] לפירוט נוסף ראו אתר משרד החינוך:  http://edu.gov.il/owlHeb/Tichon/PeilutoyHozBeitSifri/preparation-for-mil...

[2] ראו את אתר הקמפיין: http://right2serve.co.il/

[3] כל השמות במאמר זה בדויים לשם שמירת הפרטיות והסודיות של המרואיינים

 

מתוך הסיקור הנרחב אבקש להתמקד בכתבה "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו"[7] אשר פורסמה ב-Ynet ב-19.5.2018, ולבחון את חתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל דרך תאוריות של הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור. 

הפמיניזם הליברלי מיוחס לגל הראשון של הפמיניזם. תחילתו של גל זה באמצע המאה ה-19 עם הסופרג'יסטיות אשר לחמו למען זכות הצבעה לנשים. לפי גישה זו, גברים ונשים שווים בבסיסם, ואי השוויון נובע מהשוני בחיברות הנשי לעומת הגברי ובמגבלות שהוטלו על הנשים וייצרו היעדר הזדמנויות לנשים. לכן, הפמיניסטיות הליברליות שמות במרכז את יציאת הנשים לספירה הציבורית ואת הפעולה למען שוויון הזדמנויות מגדרי על ידי הסרת המכשולים העומדים בפני נשים. בהתאם לתקופה, בפמיניזם הליברלי ההגדרות של מגדר ומין זהות. כלומר, החלוקה היא ביולוגית. בנוסף, החלוקה בינארית; יש גבר ויש אישה ואין תחום אפור ביניהם. מכיוון שהפעילות העיקריות בזרם זה היו, ועודן לרוב, נשים לבנות אמידות ומשכילות, התיאוריה נוגעת בעיקר להן ולבעיות עמן הן מתמודדות. אין התייחסות מעמיקה לעובדה כי לנשים שונות (שחורות/לסביות/עניות) ישנן בעיות והתמודדויות אחרות.  יתר על כן, מבלי משים שחרורן של נשות הפמיניזם הליברלי מן הגל הראשון נעשה לעיתים על גבן של הנשים המוחלשות יותר, מפני שעל מנת שיוכלו לצאת לעבוד, נשים אחרות הפכו משועבדות לעבודות הבית. ועם זאת, חשוב לזכור כי מבחינת נשים אלו, הן פורצות הדרך לפמיניזם בכלל.

אחת מההוגות המרכזיות בגישה זו היא בטי פרידן אשר עוסקת ב-"בעיה שאין לה שם". היא מדברת על האישה המשכילה והאמידה שכביכול הגשימה את חלומה לבית ומשפחה למופת אך עדיין אינה מרוצה מחייה. פרידן מאבחנת כי נשים רבות אינן יודעת לתת שם לבעיה מרכזית זו, המאפיינת למעשה קבוצה גדולה של נשים, במסגרתה חיי המשפחה בפרבר האמריקאי אינם מספקים אותן והן היו רוצות לעסוק בדברים נוספים מלבד טיפול בילדים ובבית.[8]

ניתוח לפי הגישה הליברלית יציע שהעובדה שמרקל התחתנה כשהיא אישה בוגרת, עצמאית ומצליחה בזכות עצמה מעידה על כך שהיא בחרה בנישואין מתוך עמדת כוח ולא מתוך כורח. הנישואין הם נישואין בין שווים והיא לא תלויה בנסיך הארי. מעבר לכך, ניתן לראות בחתונה השפעות רבות של מרקל בכלל ושל עמדותיה הפמיניסטיות בפרט. לדוגמא, היא לוותה על ידי הנסיך צ'ארלס, חותנה, רק בחלק מדרכה בכנסייה ואת רובה עשתה לבדה. בנוסף, היא בחרה שלא להתחייב "לציית" לבעלה הטרי כפי שהנדרים הקלאסיים מחייבים.[9] עם זאת, בעקבות החתונה, והתואר המלכותי המתלווה לכך, נאלצה מרקל לעצור את קריירת המשחק שלה.[10] מכיוון שנשות הפמיניזם הליברלי האמינו בזכותה של אישה לעבוד, אני מאמינה כי הן היו חושבות שהוויתור על קריירה הוא בעייתי, מה גם שלמרות הנזכר לעיל על בחירתה בנישואין ממקום בוגר ועצמאי, לבחירה זו נלוו גם מספר איסורים וויתורים שהמשמעותי ביניהם הוא הוויתור על קריירת המשחק, אשר לא בהכרח היה בחירה ממשית ומודעת שלה.

גישה נוספת היא הפמיניזם הרדיקלי. נשות הפמיניזם הרדיקלי שואפות לשינוי בסיסי ושורשי. בניגוד לפמיניזם הליברלי, נשות זרם זה לא מאמינות כי על מנת להגיע לשוויון מהותי, אפשר רק להסיר חסמים העומדים בפני הנשים אלא מאמינות כי יש לשנות את הסדר החברתי מן היסוד, מפני שהמערכות הקיימות הן פטריארכליות ופגומות בבסיסן. ישנה התייחסות רחבה לשליטה גברית באמצעות אלימות וסקס ובפרט בזירה המשפחתית. משפט המייצג זרם זה הוא "האישי הוא הפוליטי"- כלומר הבעיות של כל אישה ואישה אינן אישיות אלא ציבוריות ולכן יש לתת להן מענה כולל ושורשי ולא מענה אינדיבידואלי. נשות גישה זו מאתגרות את הנחות היסוד החברתיות בכלל, ואת תפיסת מוסד המשפחה ההטרונורמטיבי בפרט.

למרות התגובה הציבורית החיובית בנוגע לחתונה מן הפן הפמיניסטי, נשות הפמיניזם הרדיקלי לדעתי לא היו ממהרות "להכתיר" את מרקל לנציגת הפמיניזם. למרות השפעתה של מרקל על טקס החתונה ולמרות העובדה שבחרה בנישואין, היו אומרות נשות גישה זו כי אין לבחירה משמעות רבה כי בסופו של דבר, הנישואין הוא מוסד פטריאכלי אשר האישה משתעבדת אליו. במיוחד כאשר מדובר בהצטרפות למשפחת המלוכה אשר גוררת איתה חוקים ואיסורים רבים.[11] גם בהתייחסות לטקס עצמו, למרות החידושים, הטקס הוא בבסיסו טקס מאוד מסורתי אשר כולל מסורות בנות מאות שנים של בית המלוכה ובהתאם לכך, גם מושתת על קודים מגדריים ישנים ונוקשים.[12] עוד ניתן להגיד שנשות גישה זו יטענו כי לא מדובר בכנות בבחירה אמיתית של מרקל מפני שההבניה החברתית היא שגרמה לה להאמין כי שאיפת חייה היא להתחתן בכלל ולחלום על הנסיך המושלם בפרט.

כעת אבקש להתייחס לפמיניזם שחור. פמיניזם שחור משתייך לגל השלישי של הפמיניזם. הגל השלישי עוסק בעיקר בזהות והוא מגוון מאוד ומכיל זרמים רבים בתוכו: פמיניזם פוסטמודרני, פמיניזם מרקסיסטי, פמיניזם לסבי ועוד. אבקש להתמקד בפמיניזם השחור אשר עוסק בהכרה בהוויה ובתרבות השחורה כחלק מהמאבק הפמיניסטי. רמת הניתוח של גישה זו היא קולקטיבית, במסגרתה הפתרון החברתי המוצע הוא יצירת סולידריות הנובעת מהכרה בשוני הקיים.

בל הוקס היא אחת מההוגות המזוהות ביותר עם גישה זו. בכתביה מבקשת הוקס לשבור את מיתוס האחיות לפיו המאבק הפמיניסטי הוא אחיד וזהה וטוענת כי הנשים מפולגות ובהתאם לכך, עשויות להיות להן גם מטרות שונות .[13]. הוקס אף מגדילה וטוענת כי בעקבות הדיכוי הגזעי, לאישה שחורה יש יותר במשותף עם גבר שחור מאשר עם אישה לבנה. הוקס יוצאת נגד הרעיון לפיו יש למחוק את ההבדלים בין נשים, והיא מבקרת את הפמיניזם הוותיק יותר על היותו לבן ובעל גזענות סמויה. כדוגמא לכך ניתן לראות את נשות הפמיניזם הליברלי אשר כשיצאו לעבוד, עשו זאת לעיתים על חשבון נשים שחורות. הוקס קוראת להכרה בחוויה האישית ובתרבות של השחורים והשחורות ויציאה לפעולה פמיניסטית מתוך כך.[14]

הן בטקס עצמו והן בסיקורים שלו, הייתה התייחסות רבה למוצאה של מרקל. מרקל היא בת לאבא אמריקאי ולאמא אפרו-אמריקאית. בטקס נשא דרשה הבישוף האפרו-אמריקאי מייקל ברוס קרי, מראה לא רגיל בכנסייה בריטית שמרנית. קרי אף ציטט את מרטין לותר קינג בדבריו. בנוסף, מקהלת גוספל שרה בחתונה את השיר Stand by me של בן אי קינג, מחווה נוספת למורשתה האפרו-אמריקנית של מרקל.[15]

לדעתי, מרבית נשות הפמיניזם השחור היו שמחות על ההקפדה לייצוג של התרבות והמורשת האפרו-אמריקנית של מרקל והעובדה שלא וויתרה עליה למרות הכללים והמנהגים הרבים של חתונות מסוג זה. יתר על כן, עצם העובדה שילדות ונשים רואות את מרקל ואת המרכזיות של התרבות השחורה לצד התרבות המלכותית הבריטית, מייצרת בעיניי מודל לחיקוי למיליוני הנשים והילדות השחורות שצפו בחתונה ומוכיחה כי יש מקום גם לתרבות השחורה ושהיא יכולה להתקיים לצד תרבות אחרת. זאת בהתאם למטרותיהן של נשות הפמיניזם השחור. עם זאת, ניתן להגיד כי יש "השטחה" של התרבות השחורה בצורה בה היא מוצגת, וחמור מכך, כי התאמת מורשתה של מרקל לסטנדרטים של משפחת המלוכה הבריטית אינה אלא הכרה בכך שהיא נחותה מהמסורת הבריטית ובכך, בניגוד לנטען לעיל, למעשה מקבעת את יחסי הכוחות המוכרים ואת הדיכוי השחור.

בעיניי עצם ההתעסקות התקשורתית הענפה בחתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל היא עדות לחשיבותה התרבותית והחברתית. ניתן לנתח את החתונה עצמה ואת הסיקור שלה מנקודות מבט רבות, אך בעבודה זו ביקשתי לעשות זאת מנקודת המבט הפמיניסטית בעזרת הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור ולאור הגותן של בטי פרידן ובל הוקס, בהתאמה.  עבודה זו מראה כי ניתוח פמיניסטי של החתונה הוא מורכב ולא מוליד תשובה חד משמעית. אי אפשר להגיד שהחתונה היא הישג פמיניסטי באופן מוחלט אך אי אפשר גם להגיד שהיא כישלון. זאת הן בעקבות העובדה שהחתונה כוללת מאפיינים רבים ושונים והן משום שישנן גישות פמיניסטיות רבות אשר בחינה של אותו אירוע בעזרת כל אחת מהן מביאה למסקנות שונות.

 

אופיר ברנקין, סטודנטית לתואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה

 

ביבליוגרפיה

הוקס, בל.  "גזע ומגדר". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 63-67.

הוקס, בל.  "מאבק מעמדי פמיניסטי". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 46-52.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם". בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975.

גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.609806

סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

https://atmag.co.il/%D7%90%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D/%D7%A1%D7%9C%D7%91%D7%A1/%D7%9E%D7%99%D7%99%D7%92%D7%9F-%D7%9E%D7%A8%D7%A7%D7%9C-%D7%95%D7%99%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D

שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc5297361004.htm

פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

MacKinnon, Catharine A. "Feminism, Marxism, method, and the state: An agenda for theory." Signs 7, no. 3 (1982): 515-544.

[1] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[2] סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

[3] גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ 28.5.2018

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.6098062

[4] שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc...

[5] פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

[6] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

 [7]סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[8] בטי פרידן, "הבעיה שאין לה שם," בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. (תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975).

[9] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[10] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[11] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[12] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[13] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[14] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[15] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

 

לצורך הניתוח איעזר בתיאוריות של קארן ברקי, טימות'י מיטשל, אנת'וני אנגי וחנה ארנדט, המאפשרות להוסיף לפרספקטיבה ההיסטורית של דובנוב גם התבוננות סוציולוגית ביקורתית.

ההקדמה לספר Empire of Difference של קארן ברקי (Barkey) מספקת נקודת-מוצא מיטבית לדיון בדינמיקה שבין מרכז וקולוניות באימפריות.[2] ברקי טוענת שכבר בעצם הגדרת המושג "אימפריה" טמונה התייחסות לקשר שבין המרכז, ה-Hub, ובין הפריפריות שנשלטות על ידו. האימפריה, חזקה ככל שתהיה, מוכרחה לשתף פעולה עם הפריפריות בכדי להמשיך ולהתקיים לאורך זמן, וליחסים עמן תרומה מכרעת למידת יציבותה.[3] שיתוף פעולה מיטבי עם הפריפריות ייווצר בראש ובראשונה דרך הגמשת המבנה הממשלי בקולוניות (וכנגזר מכך, גם במרכז האימפריה) והתאמתו לנסיבות החיצוניות.

לפי דובנוב, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות וסתגלנות ליוותה את הגותם של חוג "השולחן העגול", קבוצת יועצי-מדיניות בריטיים שפעלו בתחילת המאה העשרים, אשר בין חבריה נמנו מי שלימים היו לגורמים מרכזיים בכינונה של מדיניות החוץ של בריטניה בין שתי מלחמות העולם.[4] הוגים אלו ביקשו להפוך את המבנה האימפריאלי לגמיש יותר ביחס לקולוניות הכפופות לו, כך שזה יוכל להכיל צורות מורכבות ומשתנות של שלטון-עצמי. למעשה, חוג "השולחן העגול" האמין ש"הפיכתה של האימפריה לחבר עמים הייתה אמצעי-מנע לבלימת התנועות הלאומיות הגועשות ולהכלתן בה";[5] כלומר, שינוי המבנה והמהות של האימפריה הבריטית כאימפריה נתפס כחיוני להמשך תפקודה והתקיימותה. הבחירה להגיב להתעוררות הלאומית ולנסיבות הפוליטיות החדשות באמצעות הכלה ולא באמצעות דיכוי משקפת גמישות; ההחלטה להגיב באמצעות הגמשת המבנה האימפריאלי משקפת צורה נוספת של גמישות וסתגלנות שעל נחיצותן, כאמור, עומדת ברקי.

הצורך בגמישות כרוך בראש ובראשונה, לפי ברקי, בריבוי התרבותי שמתקיים בתוך אימפריה. היא גורסת כי הגיוון הפנימי הוא מהותי להגדרת המושג "אימפריה" בדיוק כמו הדינמיקות שבין המרכז והפריפריות. אימפריות אינן מתאפיינות בשאיפה לביטול הגיוון או בכוונה ליצירת קולקטיב מאחד ומאוחד;[6] עם זאת, כדי להמשיך ולהתקיים, על האימפריות "למצוא פתרון" לגיוון – כלומר, עליהן לנהל אותו באופן אסטרטגי. הוגי האימפריאליזם החדש הקדישו מידה רבה של מחשבה לניהול הגיוון האתני והתרבותי בתוך האימפריה הבריטית. דובנוב כותב כי אחד מהחידושים שהכניס חוג "השולחן העגול" במשנת האימפריאליזם הליברלי בא לידי ביטוי בהבנה שיש לשלב גם בני עמים נוספים שאינם בהכרח לבנים בתפיסת האימפריאליזם החדש.[7] אם כן, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות באה לידי ביטוי לא רק בשינוי המבנים הארגוניים שלה, אלא גם במוכנות להכיל מגוון אתני וגזעי רחב יותר בקרב העמים הנשלטים על-ידה.

קולונל וודג'ווד, הוגה התכנית לצירוף פלשתינה לאימפריה הבריטית כדומיניון שביעי, הבין שהתקבלות ההצעה תלויה במוכנות להכיר ביהודים כראויים להיכלל במשפחת חבר העמים הבריטיים.[8] לצורך כך, היה על וודג'ווד לשבור את מחסום הגזע שליווה את האימפריאליזם האנגלוסקסי והלבן מימיו הראשונים, ולהגות תיאוריה שתאפשר את החשבת היהודים כלבנים. לאור זאת, אפשר לתהות האם האימפריאליזם החדש באמת התגמש לכדי הכלה של רב-אתניות, או שמא הוא אפשר את אינטגרציית "האחר התרבותי" רק במחיר ויתור על הזהות הפרטיקולרית של אותן קבוצות שאינן לבנות. וויתור מעין זה יידון בהרחבה בהמשך.

מעניין לראות כי מקצת היהודים שתמכו בתכנית הדומיניון השביעי אכן ביקשו לאמץ זהות "לבנה" בכלל ובריטית בפרט. למשל, מחבר הביוגרפיה של בנימין ד'ישראלי, אלכסנדר קולישר, נועץ את גדולתו של ד'ישראלי בסינתזה שהצליח לבצע בדמותו בין פטריוטיות אנגלית ולאומיות עברית.[9] גם חיים ארלוזורוב העריץ את השתרגות הזהויות בדמותו של ד'ישראלי, ותפס את השילוב בין היהדות לאנגליות כ"צמיחה אורגנית", כלומר כטבעית.[10] המקור לתפיסות אלו טמון, אולי, בהערכה הרבה – ואולי אף הערצה – שרחשו ארלוזורוב והוגים ציוניים אחרים כז'בוטינסקי ווייצמן לאימפריה הבריטית; "אומה רודפת חירות ובטוחה בעצמה", כהגדרתו של ארלוזורוב,[11] אותה הוא ראה כמודל-לחיקוי מעורר קנאה.[12] גם לואיס ב' נימייר האמין כי על הלאומיות היהודית "ללכת בדרכה של 'הלאומיות הטריטוריאלית' המהוגנת והמתונה של הבריטים".[13] במילים אחרות, יחסם של חלק מהיהודים להשתלבות במסגרת הפדרטיבית הבריטית נתפס לא רק כאסטרטגיה ליצירת בית לאומי יהודי, אלא כאבן דרך משמעותית להבניית הזהות היהודית, כשזו תכוּנן לאורה של הזהות האנגלית מחד גיסא והישגי האימפריה הבריטית מאידך גיסא.

נראה, אפוא, שאחד ממאפייניה המרכזיים של מערכת היחסים בין האימפריה הבריטית לפריפריות שלה בכלל ולארגון היהודים במסגרת דומיניון בפרט הוא הנכונות לגמישות ולסתגלנות. עם זאת, אני מבקשת לטעון שגם האימפריאליות החדשה הייתה טעונה לא רק בהכלה, קיבול והשתנות-עצמית לאור הנסיבות, אלא גם במידה רבה של תחושת שליחות ושאיפה לשכפל את הסדרים הבריטיים במקומות נוספים. נטייה זו אופיינית לא רק לאימפריאליזם "הישן" של המאה ה-19 ולאימפריאליזם החדש הנדון בחיבור זה, אלא מלווה את מערכת היחסים הבין-מדינתיים עד היום. טימות'י מיטשל (Mitchell) מתאר בהקדמה לספרו Carbon Democracy את האופן שבו מדינות העולם-הראשון הדמוקרטיות נושאות את בשורת הדמוקרטיה למדינות לא-דמוקרטיות בשאיפה לשכפלה באפריקה ובאסיה כמות-שהיא, ללא התאמות לסביבה. מיטשל אמנם אינו כותב זאת במפורש, אבל ברור כי תפיסה זו של שכפול הדמוקרטיה מבוססת על אתנוצנטריות ועל תפיסת עליונות, כמו גם על הסברה כי קיים ציר התקדמות ליניארי, שבו מדינות המערב מצויות בשלב גבוה יותר מזה של מדינות שאינן מערביות.

אתנוצנטריות מסוג זה באה לידי ביטוי בתפיסה העצמית של האימפריה הבריטית. לפי דובנוב, בבסיס הרעיון הפדרטיבי עמדה התפיסה לפיה האיים הבריטיים הם "הלב הפועם של מדינה עולמית ממין חדש, מדינה הנעדרת רציפות טריטוריאלית… מושתתת על עקרונות של חוק וסדר המבטאים את תפיסות המוסר והצדק האנגלוסקסיים".[14] כלומר, האיים הבריטיים נתפסו כמרכז שאינו רק אדמיניסטרטיבי או ממשלי, אלא כיצרני חוק ותרבות בעלי ערך נורמטיבי גבוה יותר. לפי דוגמה נוספת, נימייר וודג'ווד תפסו את השיטה הפרלמנטרית הבריטית כ"תוצר של אבולוציה היסטורית ייחודית ודוגמה מופתית של גאונות פוליטית שהוענקה לעולם בידי בריטניה והופצה בזכות האימפריה".[15] תפיסה זו של האימפריה כיצואנית קודקס של כללים, נורמות ורעיונות למקומות נחשלים יותר, מעין מנוע של קדמה ונאורות, משקפת הן את תחושת העליונות האימפריאלית הן את תחושת השליחות שעומדת בבסיסה.

אפשר לבחון את תפיסת האימפריה הבריטית כיצואנית חוק וסדר גם מנקודת מבטו של אנת'וני אנגי (Anghie) כפי שהיא מוצגת במאמרו, "Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law" [16], אנגי מתאר את המפגש הקולוניאלי כעימות בין ישות אירופאית ריבונית ובין ישות לא-אירופאית, שנתפסה על-ידי המשפטנים שליוו את הפרויקט האימפריאלי כחסרת-ריבונות.[17] העדר הריבונות של אותן ישויות נתפרש בקרב המשפטנים כגושפנקא מוסרית לשלטון קולוניאלי; עם זאת, מושג הריבונות כשלעצמו נותר מעורפל, והמשפטנים נדרשו לנסח קריטריונים אשר יאפשרו להם להבחין בין ישויות בעלות זכות לממשל עצמי ובין ישויות ששליטה קולוניאלית בהן היא מוצדקת. בסופו של דבר, הקריטריון המרכזי שדרכו נבחנה ההצדקה המוסרית לשליטה באוכלוסייה הוא חברות במשפחת העמים או בקהילייה הבינלאומית.[18] כלומר, המסוגלות של ישות מסוימת להשתתף בשיח הבין-לאומי היא שמכתיבה את מידת הריבונות שהיא זכאית לה,[19] ולכן החברות במשפחת העמים נשאה חשיבות רבה במסגרת השיח המשפטי סביב הקולוניאליזם.

לאור זאת, אפשר להבין מדוע רק הזכייה בהכרה מצד מדינות אירופאיות נתפסה כגושפנקא לריבונות.[20] צורך זה בהכרה יכול להסביר את מוכנות ההוגים הציוניים לוותר על אוטונומיה מוחלטת ולשלב את המדינה היהודית כדומיניון הכפוף לאימפריה הבריטית, או לפחות להשלים עם הגדרה עמומה יותר לישות הפוליטית היהודית. לא זו בלבד שהם לא מצאו סתירה בין רעיון ההגדרה העצמית ובין ההשתלבות באימפריה הבריטית, הוגים כארלוזורוב טענו שעדיף להתחבר אל "'גוף מדיני כביר המרוכז על-ידי עניינים כלכליים ותרבותיים גדולים'" כאימפריה הבריטית.[21] לדעת ארלוזורוב, האימפריאליזם מיטיב עם הניסיון להגדרה עצמית, "שכן בחסותו נבנים מוסדות פוליטיים יציבים ובזכותו נוצרות התארגנויות מקומיות לצורכי ממשל עצמי".[22] גם זאב ז'בוטינסקי טען שהקמת מדינה יהודית לא מחייבת התנתקות מהאימפריה הבריטית.[23] במילים אחרות, מקצת מההוגים המרכזיים בתנועה הציונית הסכימו לייחס ל"מדינה שבדרך" הגדרות פוליטיות מעורפלות למדי כדי להמשיך ולחסות תחת כנפי האימפריה הבריטית. אני טוענת, אם כן, כי שאיפת היהודים להשתייך לאימפריה הבריטית התבססה לא רק על הרצון לבנות זהות יהודית חדשה לאורה של זו הבריטית, אלא גם על ההבנה שהכרה בריבונות תלויה בהשתתפות בקהילייה הבינלאומית, ושהאימפריה הבריטית – וכרטיס הכניסה שהיא מקנה לשותפות בקהילייה זו – היא שתכשיר צורה כזו או אחרת של ריבונות יהודית.

דובנוב טוען "שעמימות זו של מושגי הליבה הפוליטיים – 'בית לאומי', 'ממשל עצמי', 'קהילייה' ואפילו 'מדינה' – השתלבה היטב בעמימותו הגזעית של היהודי בעיני האירופי",[24] ובכך קושר בין שתיים מהסוגיות שנדונו כאן בהרחבה: גזע והצורך בהכרה מצד האימפריה הבריטית. גם חנה ארנדט כורכת בין התפתחות תורות הגזע והמפעל הקולוניאליסטי בספרה, יסודות הטוטליטריות.[25] היא טוענת שאחד מהגורמים שסללו את הדרך להתפתחות מחשבת הגזע הגרמנית והאנטישמיות המודרנית הוא מושג ה"אישיות הטבועה מלידה", מעין מקבץ תכונות מוּלדות שהבורגנות הנוצרית התאפיינה בו. מקבץ זה נתפס כמכתיב את זכויות-היתר שלה על פני אוכלוסיות חסרת "אישיות טבועה מלידה", כגון יהודים.[26] אני מפרשת את העדר ה"אישיות הטבועה מלידה" כמשקף צורה של עמימות גזעית: היהודי הופך לא מובחן באופיו, אישיותו גמישה וחסרת צורה ברורה, ועל כן הוא נתפס כנטול הזכויות הטבעיות שהבורגנות ייחסה לעצמה, אליבא דארנדט. אם אקשור את תובנותיהם של דובנוב וארנדט יחדיו, אפשר לומר שהעמימות הגזעית הייתה למקור נחיתותו של היהודי, והיא אולי גם המקור לנכונותו להתפשר על הגדרות פוליטיות אמורפיות.

המפגש הא-סימטרי בין גורם אירופי ריבוני ובין גורם לא-אירופי ולא-ריבוני, כביכול, עשוי להביא למחיקת הזהות הפרטיקולרית של אותו גורם לא-אירופי, טוען אנגי. למעשה, הזכייה בהכרה בריבונות-העצמית כרוכה בוויתור על הזהות האותנטית ובכניעה לסטנדרטים זרים.[27] לאור זאת, אפשר להבין את חששו של ארלוזורוב מכך שייתכן שהוגים ציונים אחרים יסתייגו מהתכנית, וזאת מכיוון שהיא עשויה לעורר "ניכור בקרב תומכי התנועה הציונית המבקשים לראותה כחלק אינטגרלי מתחיית עמי המזרח".[28] כלומר, הניסיון לאתר זיקות בין הזהות האנגלוסקסית הלבנה ובין הזהות היהודית, מאמץ שבו השתתפו כאמור בריטים ויהודים כאחד, נתפס כטשטוש הזהות האותנטית היהודית, בעלת הצביון "המזרחי" יותר. ייתכן שאפשר להסביר את החשש מביטול הזהות האותנטית לאור אופי המפגש הקולוניאלי כפי שצייר אותו אנגי.

לסיכום, אפשר לראות כי שתי האסטרטגיות השונות לניהול אימפריאלי – הכלה מצד אחד והתערבות אקטיבית מצד שני, כפי שתיארו אותם ברקי ומיטשל – באות לידי ביטוי גם כאן. הוגי "השולחן העגול" סברו שעל האימפריאליזם הבריטי לקיים בתוכו תצורות שונות של הגדרה-עצמית, כמו גם להכיל את הגיוון האתני בצורה מיטבית. לצד זאת, הם סברו שמתפקידי האימפריה להשליט את הנאורות הבריטית גם בקרב המדינה הציונית "שבדרך", תובנה שהתקבלה באהדה רבה בקרב כמה מההוגים הציונים, שראו בהשתלבות באימפריה הן "כרטיס-כניסה" להשתתפות בקהילייה הבינלאומית הן אמצעי לכינון זהות ציונית לאורה של זו הבריטית. דרך מושג הריבונות והאופן שבו הוא נקשר ביחסים האימפריאליים אליבא דאנגי אפשר להבחין באתנוצנטריות שליוותה את ההתנהלות הבריטית במקרה היהודי, כמו גם במחיר הזהותי שגבתה ההשתלבות כדומיניון באימפריה. תובנותיה של ארנדט ממחישות כיצד העמימות הפוליטית שהייתה כרוכה בהצטרפות לאימפריה התבססה גם על העמימות הגזעית שנקשרה בזהות היהודית, ועל האופן שבו זו תרמה גם לכינון נחיתותם.

נראה כי גם אם הציונות לא השתלבה, בסופו של דבר, כדומיניון שביעי באימפריה הבריטית, השימוש בפריזמה הסוציולוגית של חקר אימפריות מאפשר להאיר באור חדש כמה מההיבטים המסקרנים ביותר ביחסי התנועה הציונית והאימפריות שהקיפוה.

 

*חיבור זה מבוסס על מטלה שהוגשה לקורס "סוציולוגיה של אימפריות". הכותבת מבקשת להודות לד"ר יעל ברדה ולתהילה גדרון. 

 

מאיה קריינר היא תלמידה בשנה השנייה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתכנית אמירים.

 

ביבליוגרפיה:

ארנדט, חנה. יסודות הטוטליטריות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010.

דובנוב, אריה. "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם השנייה". ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5.

Anghie, Anthony. “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law.” Harvard International Law Journal 40, no.1 (Winter 1999): 1-71.

Barkey, Karen. Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. New York: Cambridge University Press, 2008.

Mitchell, Timothy. Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil. London and New York: Verso, 2011.

[1] אריה דובנוב, "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם הראשונה," ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5. להלן: דובנוב.

[2] Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Pespective (New York: Cambridge University Press, 2008), 3-27. להלן: ברקי.  

[3] שם, 10.

[4] דובנוב, 10.

[5] שם, 11.

[6] שם, 12.

[7] דובנוב, 14.

[8] שם, 25.

[9] שם, 27.

[10] שם, 31-30.

[11] שם, 30.

[12] שם, 31.

[13] שם, 25.

[14] דובנוב, 13-12.

[15] שם, 25-24.

[16] Anthonie Angie, “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law,” Harvard International Law Journal 40, no. 1 (Winter 1999): 1-71. . להלן: אנגי.

[17] אנגי, 3.

[18] שם, 26.

[19] שם.

[20] שם, 62.

[21] דובנוב, 30.

[22] שם, 32.

[23] שם, 34.

[24] שם, 36.

[25] חנה ארנדט, יסודות הטוטליטריות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010). להלן: ארנדט.

[26] ארנדט, 277-276.

[27] אנגי, 65.

[28] דובנוב, 33.

 

אתחיל בהסבר קצר על המרכיבים שמשפיעים על סגנון של בד. לאחר מכן אתאר ואשווה בין שני בתי מלאכה להדפסי בד בהם ביקרנו שכל אחד מהם מייצג פן אחד המבנה את הסגנון המערבי. לבסוף, אדון במבנה הבגד ההודי ובאופן בו אנחנו כמערביים תופסים אותו.

במשך שבועיים אינטנסיביים, נחשפתי לאופני היצירה של טקסטיל בהודו. מהתבוננות באורגים ואורגות למדתי כיצד נוצרים בדים מסוגים שונים. סגנון האריגה הבסיסי יוצר בד חלק ואחיד, אך על-ידי צורות אריגה מחוכמות יותר ניתן לייצר דפוסים תלת ממדיים על גבי הבד. בגדול, החומר ממנו הבד נארג, שיטת האריגה, אופן הייצור – ביד או במכונה – והדוגמא שהבד מקבל, הם אבני הבניין שבאמצעותן נקבע סגנון הבד. אבני הבניין האלו, אינן רק דרך לסגנן את הבד מבחינה עיצובית, אלא גלומה בהן גם האפשרות לקביעת איכות הבד. איכות לא רק במונחים אסתטיים אלא אף במונחים של יוקרה. ככל שעבודת היד מורכבת יותר, מחיר הבד עלה. ככל שהדיוק בהדפס הוא גבוה יותר, כך הבד הוצע לנו במחיר גבוה יותר.

תאוריית השדות של בורדייה הדהדה אצלי בראש לאורך כל הטיול. השדה, לפי בורדייה, הוא מרחב של יחסי כוחות, שכל מי ומה שנמצא בתוכו מתנהל בתוך מערכת הכוחות הספציפית הזו. השדה הוא גם זירה של מאבקים בתוכה סוכנים ומוסדות שונים מנסים לשמר או לבטל את צורות ההון הקיימות (Wacquant, 2006). שדה הטקסטיל ההודי הוא מקרה בוחן מעניין, כיוון שמגולמים בתוכו שני שדות שונים. הראשון הוא השדה המקומי, ההודי; השני הוא השדה החיצוני, יש שיאמרו הגלובלי, לו אני אקרא כאן השדה המערבי. אני רוצה להתעכב על הדינמיקה בין שני השדות האלו ועל האופן בו מתעצב המערבי אל מול ההודי.

בכדי להדגים את האופן בו הסגנון המערבי מתעצב לעומת הסגנון ההודי, אציג את עבודת ההדפס על הבד על-ידי בלוקים. בכדי לאפיין ולסגנן את בדים שנארגו בצורה פשוטה, מודפסים על גביהם דוגמאות שונות. גם הדפסת הדוגמאות יכולה להיעשות בצורות שונות. יש אפשרות להדפיס במכונה, ויש אפשרות, מסורתית- הנעשית בעבודת יד, שנקראת "block printing"[1].

 

 

ההדפסה נעשית בשלבים, כל צבע בהדפס מודפס על-ידי בלוק אחר, כך שהדפס אחד, אפילו הפשוט ביותר, מורכב ממספר בלוקים שונים. מלאכת ההדפסה היא מורכבת ומדוקדקת, ההדפס נבנה בשכבות, בלוק אחרי בלוק, צבע אחרי צבע. בכדי לייצר דוגמא מדויקת מבלי 'לצאת מהקווים', נדרש ריכוז רב. הזדמן לי לראות את המלאכה הזו מקרוב במספר הזדמנויות שונות, שתיים מהן הן דוגמאות לשדות שונים בתוך שדה הטקסטיל ההודי.

 

ההזדמנות הראשונה הייתה בקומפלקס יפהפה מחוץ לג'ייפור, שהוקם על-ידי אישה צרפתייה שהיגרה להודו בשם ווירג'יני (שם בדוי). נכנסו לסדנת ההטבעה לזמן קצר, אך הספקתי להתרשם מהסביבה הנקייה, מאיכות העבודה ומרמת הדיוק הגבוהה. בסדנה היו שולחנות ארוכים שעל גביהם היו פרוסים בדים בשלבים שונים של צביעה. הפועלים עבדו בדממה כמעט מדיטטיבית ותנועות הידיים שלהם היו איטיות, מדויקות וניכר שהן מיומנות בפעולת ההטבעה. לאחר מכן ראיתי את התוצר המוגמר- הדיוק בהדפס היה כל-כך גבוה, שהייתי יכולה לחשוב שמדובר בהדפס שנעשה במכונה.

העמדה החברתית-תרבותית של ווירג'יני המגיעה עם הון תרבותי צרפתי, אך גם מכירה את הסגנון ההודי מקרוב, מאפשרת לה להבין על מה המערביים יהיו מוכנים לשלם כסף רב בקלות. מחד גיסא, כתיירים, אנחנו רוצים לרכוש משהו שונה. אנחנו רגילים לרכוש בגדים ובדים שיוצרו בייצור המוני. לכן, שיטת הייצור האישית, בעבודת יד, היא שונה ומסקרנת בכדי לרכוש אותה כמזכרת מהתרבות הרחוקה. מאידך גיסא, היא מבינה כי לנו, כמערביים, קשה להתחבר לסגנון ההודי. אנחנו רגילים לדוגמאות עדינות ומדויקות שהודפסו במכונה. לכן, הצבעים נראים בעינינו עזים והדוגמאות גסות, ויש צורך לעדן אותן בכדי שנוציא את הארנק.

ההזדמנות השנייה, הייתה בבית מלאכה קטן יחסית, גם הוא מחוץ לג'ייפור. כאשר נכנסתי אליו אפף אותי ריח חזק של צבע, הסדנה הייתה חשוכה ודי חנוקה. בחדר היו שלושה פועלים שעבדו כולם על אותו השולחן, ועל אותה יריעת בד. כל אחד מהם אחז בידו בלוק ועבד על רובד אחר של הדוגמא. הם הסתובבו סביב השולחן והטביעו את ההדפס על גבי הבד, עד להשלמת סיבוב מלא, ומיד החליפו את הבלוק איתו עבדו. הם עבדו במהירות ותוך מספר דקות, ההדפס היה גמור והם פנו לעבוד על הדפס אחר. כשהתקרבתי לראות את התוצר, ראיתי שההדפס לא יוצא מדויק.

הביקור בבית המלאכה של ווירג'יני, שהתרחש כמה שעות קודם לכך, הדגיש בעיני את הפער באיכות התוצר. ברגע שראיתי את התוצר האחר, הפחות מדויק, הבנתי גם עד כמה זה קשה להטביע את החותמות על-גבי הבד בצורה מדויקת ממש. עבודת יד היא לא מדויקת מטבעה, כל מוצר שמיוצר ביד הוא שונה במעט מקודמו. חוסר האחידות לא בהכרח הופכת את התוצרים לפחות יפים, אולי זו דווקא הייחודיות שלהם. אך מי שהורגל לאחידות ודיוק המכונה, יהיה לו קשה לעכל ולאהוב עבודת יד גסה ולא אחידה.

במידה מסוימת, עבודת היד המדויקת, כפי שזיהתה אותה ווירג'יני היא נקודת האיזון בין הסגנון המערבי, המורגל לדיוק, ובין סגנון החיים ההודי המיוצג בעבודת היד. נקודת האיזון הזו המייצרת את הסגנון ההודי המותאם למערביות יכולה להיות מובנת בעזרת דבריו של בורדייה על היחסיות של הטעם. לפיו, קבוצות שונות מסגלות לעצמן חוש אסתטי שונה המושפע מסגנון החיים שלהם ופעמים רבות מוגדר באמצעות התנגדות לחוש אסתטי של קבוצה אחרת. הטעם הוא קודם כל סלידה מטעמם של קבוצות אחרות. כל קבוצה חברתית מעניקה לעצמה משמעות נבדלת לא מכוח התוכן השונה שהיא נושאת, אלא מכוח ההבדל והשוני בינה ובין הקבוצה האחרת (Wacquant, 2006).

הבידול שיוצרת לעצמה חברה בטעם הוא חלק ממערך השדות שמתאר בורדייה. כל שדה מגדיר את עצמו בניגוד לשדה האחר. במקרה של הסגנון המערבי בהודו, נוצר סגנון חדש, שהוא מנוגד לסגנון ההודי בצבעים ובצורות ההדפסים, אך כן מיוצר בשיטת ייצור הודית מסורתית. המחיר הגבוה שניתן לדרוש על בד 'איכותי' שמיוצר בהודו, אינו קשור רק לכך שהוא יותר דומה לסגנון המערבי, אלא מתקשר אף לעובדה שהוא שונה בהכרח מהסגנון ההודי. אם זה שונה מהסגנון ההודי, ניתן לדרוש על זה מחיר גבוה יותר מאשר מה שההודים היו משלמים על בד דומה עם הדפס אחר, 'הודי'.

היבט נוסף שיכול להמחיש את האבחנה בין הסגנונות היא התחושה שהייתה לי לאורך הביקור בהודו, כי הסגנון ההודי המקומי נתפס בעינינו כפחות איכותי. אחת הדוגמאות הבולטות לכך הייתה התחושה שלנו שהבגדים פשוט לא הולמים אותנו. הגזרות שמייצרים בהודו הן מרובעות, 'לא מתיישבות טוב על הגוף'. בגדול, לא מחמיאות. התחושה הייתה שהבגדים ההודים לא טובים מספיק בכדי להילבש על-ידינו, המערביים.

באחד הימים האחרונים של המסע, כאשר שוחחתי עם המדריך ההודי שלנו, הוא הסביר לי על המכנס שהוא לבש, הדוהטי. פיסת בד ארוכה ורחבה, שבאמצעות קשירה מסוימת, היא הופכת למכנס. המדריך הרחיב ואמר כי זה נחשב לבוש מסורתי מאחר ובהודו לא הייתה 'טכנולוגיה' של תפירת בדים זה לזה בכדי לייצר גזרה. באותו רגע הבנתי, שהסיבה שאין בהודו בגדים בגזרות, היא שהלבוש ההודי מתאים את עצמו לגוף שלובש אותו. הסארי גם הוא פיסת בד ארוכה שנקשרת מסביב לגוף, כך גם הדוהטי והלונגי. הבד עוטף את הגוף בצורה נוחה ושימושית בלי תיווך של חוט ומחט.

הסיפור הזה הוא משמעותי בעיני, כי הוא מדגים איך אנחנו מייצרים את הגבולות התרבותיים שלנו. מה שלא מתאים לעין המערבית שלנו, לגוף המערבי, לסגנון המערבי, נפסל. הוא נחשב מיד פחות איכותי. זה יכול להשפיע גם על התפיסה שלנו את התרבות ההודית בכללותה. העובדה שאין בגדים מסוגננים בגזרות מערביות, מיד מתורגמת לכך שהתרבות שלהם לא מסוגלת לייצר בגד יפה ומסוגנן בגזרה מחמיאה ולכן היא גם פחות מפותחת. כל השיחה הזו מתנהלת בתוך הראש של המערבי, אך באמצעות עובדה היסטורית וחברתית אחת על אופי הביגוד ההודי, כל מגדל הקלפים הזה קורס. קל לנו להתעלם מנקודות אובייקטיביות שיש בשדה החברתי- ההודים פשוט לא צריכים גזרות כי הבדים שלהם יודעים להתאים את עצמם לגוף שלהם.

החוויה שלי בהודו לימדה אותי הרבה על היווצרותו של סגנון, גם באופן בו הוא מתעצב מבחינה טכנית וגם בהתעצבותו התרבותית. הדבר המשמעותי ביותר שהתבהר לי הוא האופן בו המבט המערבי על הסגנון ההודי מאפיין את התרבות ההודית, כמעט מבלי לדעת עליה דבר. כמו כן, כיצד הוא מייצר את הסגנון ההודי שיתקבל ויירכש על-ידי מערביים.

 

תמר שלם היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה-אנתרופולוגיה וכותבת תיזה על האופן בו עיצוב הידע האקדמי משפיע על חווויות הסטודנטים.

 

ביבליוגרפיה:

Wacquant, Loic. 2006. “Pierre Bourdieu.” In Key Contemporary Thinkers, Rob Stone (ed.).

 

[1] הרחבה על בלוק פרינטינג: הדפסה על-ידי בלוקים היא מלאכת מחשבת עדינה מאד שיכולה להיעשות רק על-ידי אנשים ולא על-ידי מכונה. הבלוק הוא פיסת עץ, שיובשה במשך שנה לפחות. על גבי פיסת העץ הזו, חורט אומן מקצועי את הדוגמא הרצויה (עבודת החריטה של בלוק אחד יכולה להימשך שבועות ארוכים. לעבודת החריטה קודמת עבודת עיצוב של הדוגמא, שנעשית לעיתים על ידי מעצב הבד ולעיתים על-ידי אומן החריטה בעצמו.

 

עם זאת לעולם לא אגיד (אם לשים יד על הלב) "בתור יהודייה", "אצלנו הרוסים", "זה כל-כך ישראלי", או "אני קוריאנית". כמובן שבמקרים שונים אמרתי את כל אחד מהביטויים האלה ולפעמים את כולם בבת אחת, אבל לבד עם עצמי כבר לא הייתי בטוחה מי אני. אני כל ההגדרות האלו ביחד, וגם אף אחת מהן. אני אף פעם לא 100%, תמיד יהיה "כמו" ביני לבין ההגדרות השונות הללו, תמיד זאת תהיה התחזות. המראה, המבטא, הלבוש, והשם יסגירו. לצד זאת, במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה למדנו שאנחנו מבנים תרבויות ושאנחנו מובנים תרבותית, ושהמושגים של שוני ודמיון, קרוב ורחוק, בעלי תרבות וחסריה, הם תוצר של אותה הבנייה. זה הרגע שבו אני מוציאה את האקדח.

המפגש הבין-תרבותי האישי שלי הביא אותי לנושא הדוקטורט, העוסק בדימויים תרבותיים בשיתופי הפעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות. גם המנהלים משתי המדינות שראיינתי התעסקו בתרבות לאומית וניסו להגדיר את עצמם על ידי הגדרת האחר באמצעות הדגשת השוני, הדמיון ומה שביניהם. בהתאם בניתי את שלושת הפרקים שעוסקים בבחירת השותף, בדמיון בין-תרבותי ובשיח גניבה טכנולוגית.

הפרק הראשון מתרכז בהשלמת משאבים בין היצירתיות הישראלית והיצרניות הקוריאנית, או במה שכיניתי "מדינת סטארט-אפ מול רפובליקת סמסונג". אם לפי הספרות של ניהול בינלאומי חדשנות ויצרניות משלימות זו את זו באופן אולטימטיבי, גיליתי כי דרך עדשות ביקורתיות ניתן לראות את הבינאריות שחלוקה זו מייצרת בין "ראש" ל"ידיים", לפיה יצירת הידע הנעלה (ראש) משלימה את השלב הנחות של יצרניות (ידיים). בפרק זה אני מראה ששני הצדדים משתמשים או הופכים את הדיכוטומיה של ראש/ידיים על מנת להגדיר את עצמם כמרכז מערבי ומפותח של יצירת ידע חדשני לעומת פריפריה מתפתחת של ידע משוחזר וחקייני.

הפרק השני בוחן מחדש דמיון (similarity) תרבותי בין ישראל וקוריאה, שכן, כפי שהמרואיינים הישראלים הגדירו: "הקוריאנים הם הישראלים של המזרח". לפי הספרות של הניהול הבינלאומי, הדמיון בין מדינות נובע ממאפיינים אובייקטיבים, ומבטיח שיתוף פעולה קל יותר בין הצדדים. לעומת זאת, אני בוחנת את האופן בו שותפים תופסים את הדמיון בין המדינות ובין כל מדינה ביחס למערב כדרך להבניית גבולות תרבותיים. אני שואלת שאלות כמו מי דומה למי, באיזו מידה ובאיזה הקשר נחשף אי שוויון ביחסי הכוח בין המשתתפים, אשר מוסתר על ידי דמיון המובנה כחיובי או ניטרלי. המבנה הדקדוקי של "כמעט דומה, אך שונה" מגלה את הפרדוקס של (חוסר)דמיון (dis)similarity)( לפיו דמיון חופף לשוני, ואף מחזק אותו.

הפרק האחרון בדוקטורט בוחן את השיח של ריגול תעשייתי בתור ניסיון סימבולי של דרום קוריאה לקבל סטאטוס של מדינה מתקדמת מבוססת חדשנות. קוריאה, אשר היתה ידועה בעבר כמדינה שמדביקה פערי פיתוח (catching up), נאבקת היום על מיקומה בתור מרכז של יצירת ידע חדשני שממנו הידע זורם או נגנב על ידי חברות מכלכלות מפותחות פחות. כיוון שידע מועבר ממדינות מתקדמות למתפתחות, השאלה "מי גונב ממי" הופכת לשאלת המיקום על ציר של מרכז ופריפריה. על כן, אני בוחנת את שיח הריגול התעשייתי המפריד ומציב מחדש גבולות בתהליך המעבר ממדינה מתפתחת למפותחת, במה שאני מכנה "פריפרית לשעבר" – מדינה עם כלכלה מתקדמת אך גם בעלת דימוי פריפריאלי.

בחזרה לתרבות – דרך כתיבת הדוקטורט הבנתי שבמקום לנסות להגדיר תרבות, צריך להסתכל על מה שמתרחש בגבולות תרבותיים. במקום להתרכז בתוכן תרבותי, צריך להבין איך משתמשים בו. ובמקום למדוד תרבויות ואת המרחק ביניהם, צריך לבחון כיצד המרחק התרבותי מבנה יחסי כוח. בדוקטורט אני עוסקת במנגנונים העומדים מאחורי ניהול, חצייה, פריצה והפיכה של גבולות סימבוליים, במאבקן של פריפריות לשעבר להפוך למרכזי ידע חדשני. חציית הגבולות בין מפותח למתפתח, בין מזרח ומערב ובין חדשנות לחקיינות היא זאת שמגדירה את התרבות, ולא להיפך.

 

אירה ליאן כותבת את הדוקטורט על דימויים תרבותיים בשיתופי פעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות בהנחיית פרופ' מיכל פרנקל ופרופ' גילי דרורי. אירה הינה מלגאית הנשיא ובשנה הבאה היא מתחילה פוסט משותף של מכון דיוויס ליחסים בינלאומיים ושל מכון טרומן לקידום השלום באוניברסיטה העברית בירושלים.

 

רבות נכתב על טיפוסים בחברה הישראלית בדיסציפלינות שונות, כאשר כל דיסציפלינה ניסתה ועודנה מנסה לפענח את הקוד התרבותי או את הצופן הישראלי, אם להשתמש במילותיו של גד יאיר (2011), מנקודת מבטה. בתאטרון, חנוך לוין פרס בפני קוראיו וצופיו שלל טיפוסים אותם חילק לפי קטגוריות של מגדר, דת, גזע, לאום, עדה וכדומה, כמו: החייל, השר בממשלה, האם הפולנייה, היהודי, הערבי ועוד. הסוציולוגיה הישראלית, מצידה, מחפשת דפוסי חשיבה העומדים בבסיסה של הישראליות כדי לחלקה לטיפוסים חברתיים וכדי להציג דמות של הישראלי הקולקטיבי המודרני, כפי שניתן לראות למשל במחקריו של גד יאיר ובספרו צופן הישראליות (שם). האנתרופולוגיה הישראלית מחפשת מופעים שמפגישים בין טיפוסים שונים, או מופעים של טיפוסים העומדים ברשות עצמם כדי לנסות להבין כיצד הם תופסים את עולמם ומה ניתן ללמוד מכך.

טקסט זה מבקש לבחון את נקודת ההשקה בין דיסציפלינות אלו, תוך התייחסות לטיפוס שלא זכה להתייחסות מעמיקה בהן – האתיופי/ת. אין זה אומר כי לא קיימת התייחסות בתאטרון או במחקר החברתי לטיפוס זה, אלא כי טרם "התקבל" הטיפוס האתיופי אל תוך קנון הטיפוסים התיאטרוניים ו/או המחקריים כנושא למחקר ביקורתי ופרשני. לשם בחינה תמציתית זו, אשתמש במחזות כולם רוצים לחיות של חנוך לוין ובהצגה גזע של דיוויד מאמט שהועלתה בארץ.

ה-28.2, ערב יום ראשון, פתיחת סמסטר ב' בחלק מהאוניברסיטאות ומהמכללות. אני יוצאת מיד  בתום השיעור כדי לצרוך קצת קולטורה עם חברה טובה. הגענו אל מחוז חפצנו, תאטרון ירושלים, בידיעה שפנינו מועדות להצגה מצחיקה, שההורים שלה ממש נהנינו ממנה, שתעשה לנו רק טוב לפתיחת הסמסטר. הגענו חצי שעה לפני הזמן, מספיק כדי להציץ בחנות הספרים הקטנה שליד בית הקפה ולפטפט על ענייני דיומא. ההצגה היא "שוקו וניל" בבימויו של גדי צדקה, שגם כתב את  המחזה יחד עם ארז שלם, המשחק את גדי. "שוקו וניל" הגיעה אל עיר הבירה להצגות בודדות היישר מ"התאטרון העברי", החלה באיחור ישראלי אופנתי שבין עשר דקות לרבע שעה. לאחריהן, גדי (ארז שלם) עלה על הבמה כסטנדאפיסט, דמות אותה הוא חולק כמובן עם הדמות שלו עצמו, בחיים. לרגע לא היה ברור לקהל אם ארז- גדי אכן עושה למולנו מופע סטנדאפ או  שמדובר בדמותו.

ניימה: סקרן! חושב שמוזמנת לבלות? מוזמנת אל חברתי הכי טובה פשיצוה שגם גרה שני רחובות מפה. אין כאן אפילו נסיעה באוטובוס, זה בילוי? לפשיצוה טוב, אלוהים נתן לה. את כל השמלות שלה היא תופרת אצלי. בתה היפהפייה, הופלה, חזרה מלימודים באמריקה, קיבלה תואר וקיבלה ארוס, ועכשיו הם בביקור אצל האמא ואני מוזמנת. אעזור בהגשה. אני סוחבת איתי בארנק אפילו סינר קטן. אחרים מלכלכים בתי-כיסא, ואני מנקה.[1]

המסך עלה ונגלית בפנינו הדירה החביבה של גדי ברמת אביב. גדי, כמו כל צעיר יהודי משכיל, מחליט שהגיע הזמן לא להשאיר את המילקי שלו לבד ולטוס לברלין. בעודו עמל על חיפושי שוכר/ת לדירה, אמו הפולנייה-האלמנה (פנינה ברט), נכנסת ומטיפה לו מוסר על הנסיעה. היא שואלת שאלות כמו למה לעזאזל הוא צריך את זה ומי הכניס לו את זה לראש.[2] האם מעמידה מרק על האש, ומטפחת את הסטריאוטיפ לפיו לפולנים אין משהו אחר לאכול; הכל לבן, מכובס ולא טעים (רק כדי לסבר את האוזן, בתור חצי-חצי, חצי פולנייה וחצי ספרדייה, כמילותיה של טליה שגיב (2014), החצי הפולני שלי גרם לי לנוע באי נוחות על הכסא באולם. שהרי, אנחנו אוכלים גם עוף עם עור ואפילו עם תפוחי אדמה ופטריות ומשתדלים לכבס רק כביסה. אם היא מלוכלכת אז לא בחוץ, בשקט, שהשכנים לא יידעו). בהמשך האם משאירה את בנה, יחידה, לחפש לעצמו  שוכר/ת ולשמור על המרק שחלילה לא יגלוש (כי זה מה יש לאכול, תתמודד).

השוכרת הראשונה מגיעה – אביבה-סימניש (אביבה סימניש נגוסה), שמה. צעירה, אתיופית, הסטודנטית הראשונה לרפואה באוניברסיטת תל אביב שרוצה לעבור לגור בדירה עם אחיה היחיד (לא, אין לה הרבה אחים/ות, תודה ששאלתם/ן). מפה לשם מתחיל להירקם לו סיפור אהבה מעניין בין גדי לאביבה (סימניש), כשבדרך  מנסה אמו יחד עם יו"ר ועד הבית, נאווי (רמי חזקיהו) להפריד בין השניים ולגרום לאביבה-סימניש לחזור למקום ממנו היא באה, חדרה, ולהשאיר את בנה קרוב לחיקה, שבע מהמרק שלה.

הצפייה בהצגה ריתקה אותי וגרמה לי לחשוב רבות על הפן הסוציולוגי שמאחורי הדמויות וסיפוריהן. חשבתי על השד העדתי ששוחרר מהבקבוק כדי לעורר שיח אחר על סיפור אהבה בין גבר לבן אשכנזי לאישה אתיופית, לא כל שכן משכילה שלומדת לתואר ברפואה. נדמה כי הבימוי של גדי צדקה והכתיבה המשותפת שלו עם ארז שלם, הצליחו ליצור משהו חדש שטרם נראה על במות בישראל.

באמצעות השימוש ביכולות הסטנד-אפ הבלתי מתפשרות של שלם, היוצרים הצליחו לייצר הקשבה אחרת לתכנים הנאמרים, תכנים שהם לעיתים  קשים מאוד לשמיעה. כך, מעבר לניסיון "לרכך את המכה" עבור הצופים, הסטריאוטיפ ניצב בקדמת הבמה וזוכה להקשבה ואולי אף הפנמה מסוג שונה. כלומר, המושא שעומד ללעג במרכז הבדיחות של שלם ודומיו בהופעותיהם האישיות, נמצא יחד איתו על הבמה והוא לא יכול לברוח או להתחמק מלספק לו תשובות. יתרה מכך, שלם מודה בעצמו בזמן ההצגה שהזירה הזו חדשה גם עבורו והיה עליו להתכונן רבות ולהתאים את עצמו אליה. הוסיפו לזה את העובדה שנגוסה עומדת יחד איתו על הבמה, מאזינה לכל הבדיחות הסטריאוטיפיות עליה ועל דומיה וקיבלתם הצגה אירונית, שנונה ונוקבת, שהדור הצעיר מנסה להציע באמצעותה אלטרנטיבה – שאפשר אחרת.

לעוקבים/ות מביניכם/ן שקראו את כתבתי הקודמת, אשר עסקה בקשר שבין מחזותיו של חנוך לוין והגותה של מרי דאגלס, [3] ניתן לחשוב על הפיתוח המסקרן שעשו כאן יוצרי ההצגה לדמויות הטיפוסיות שחנוך לוין התאמץ רבות להכניס אל עולם התאטרון הישראלי. בשוקו וניל נפגשות להן "הפולניה", "התל אביבי" ו"המזרחי" עם "האתיופית" – טיפוס שייצגו בהצגות רפרטואריות קלאסיות לוקה בחסר.

אך חנוך לוין התייחס לכל מי שנחשב בחברה בישראל דאז שחור בהכללה. במחזה כולם רוצים לחיות למשל, קיימת התייחסות למונח הבעייתי "כושי" באמצעות המשרת במבה, שעליו לדאוג למלא אחר כל רצונותיו של אדונו, פוזנא, כי אם לאו, יוכה ויושפל מעבר למה שהוא חווה ממילא:[4]

כולם רוצים לחיות הוא מחזה שממנו אף אחד לא יוצא נקי. כיוון שכולם רוצים לחיות בין אם הם אשתו והוריו של פוזנא או שלל בעלי מוגבלויות שהוא פוגש ברחוב הם יעשו הכל כדי לשרוד וזאת בהתאם לפוזיציה המעמדית והחברתית שלהם. כך, מנסה לוין לשרטט מארג חברתי של דמויות ארכיטיפיות כמה שניתן שלא בהכרח נקשרות לקהל הישראלי, אך כן למפגש רב תרבותי, למשל בין זונה מצרפת (ציצי) לבין רוזן אנגלי (פוזנא) ולבין משרת כושי (במבה) ועוד. אך לוין נמנע מלהציג מקרה בוחן של דמות שחורה כפי עשה עם שלל הטיפוסים עליהם כתב.

כחלק מהחיפוש אחר מחזות אחרים שעושים כן, נזכרתי במחזה גזע לדיוויד מאמט, המתמקד בעורכי דין בעלי חברה שנאלצת להגן על גבר עשיר ומפורסם הנאשם באונס של צעירה שחורה.^[5] המחזה הועלה לפני כשנתיים בארץ ומציג דמות של צעירה שחורה באופן ממוקד יותר מבחינה ביוגרפית על הבמה, כלומר דמות עם רצונות, מחשבות ופעולות משלה, אך כזו שעדיין מייצגת קולקטיב ואף קולקטיב כפול – נשים ונשים שחורות. אך בשלב הזה ניכרת עדיין השמירה על מרחק אסתטי בתכנים שמועלים במסגרת התאטרון הרפרטואר. כלומר בתכנים שאינם חותכים בבשר החי של החברה בישראל, שמנסים לפענח את הצופן שמאחורי ה"שחור" האוניברסלי של לוין שעבר תהליך של פרטיקולריזציה אצל מאמט בהקשר לוקלי וזה הניסיון הייחודי להצגה שוקו וניל.

ההצגה שוקו וניל מסמנת אולי את תחילתו של השינוי באופן הצגת דמויות סטריאוטיפיות על במת התאטרון הישראלי שבתקווה יאפשר גם לדמויות נוספות להיכנס אל הלקסיקון בהמשך. היא מאפשרת לבחורה אתיופית שהמחזה מבוסס על חייה – לדבר, להגיב, לבקר את השיח ולאתגר אותו ובכך להתקרב במידה מסוימת אל הרעיון העומד בבסיס המחקר האנתרופולוגי והוא לאפשר לנחקרים לדבר ולהציף בעיות, בעוד שעל החוקר המקביל כאן לצופה לנקוט במידה של ביקורתיות.

אך ההצגה נמנעת מלדון בסוגיות שחורגות מהתבנית הקומית הרנסנסית של הקומדיה דל'ארטה. לפי תבנית זו, זוג הטרוסקסואלי מעוניין להיות יחד, ההורים (בעיקר האב, כאן הוחלף לאם) מנסים לתחבל תחבולות על מנת שזה לא יקרה ובסופו של דבר הזוג מצליח להתגבר על המכשולים ולרוב גם מתחתן בסיום. נראה כי מאחורי ההצגה שוקו וניל נעשה מהלך מחשבתי מעניין, שכדי שהוא יוכל להתקבל בקרב הקהל הישראלי עליו להשתמש בשיטות ש"יעבדו" עליו. דוגמאות לכך הן החיבור בין עולם הסטנדאפ לעולם התאטרון באמצעות תיווכו של ארז שלם, סטנדאפיסט מוכר ומצליח שמרכך את המכה עבור הקהל באמצעות הומור, אלתור ובדיחות שמנסות למקם את הקהל על הציר שבין אמת לשקר או מציאות ודמיון: האם מה שנאמר על ידי ארז-גדי הוא של גדי הדמות הסטנדאפיסטית או של ארז הסטנדאפיסט?

 

להסתכל בלבן של העיניים השחורות

כותרתה של כתבה זו – החלום החדראי: שוקו וניל – מהדהדת את הפער שהצגתי כאן בין הניסיון לייצוג אתיופים/ות על במת התאטרון לבין תפיסות חברתיות ואתניות רווחות במציאות הישראלית, בין חלומם של יחידים/ות המייצגים קולקטיב לפרוץ מחוץ לעיר הפריפריאלית, דוגמת חדרה, להתמרכז ולפתח עצמאות וייחודיות, לבין קשיי ההתקבלות וחובת ההוכחה שחלה על אותם יחידים/ות. נראה כי המהלך שנעשה מסוף שנות ה-60 בהן כתב לוין ועד היום בתאטרון הוא מכתיבה של האחר הלוקלי המוכלל לכתיבת סובייקטים ספציפיים וממוקדים ואף ליצירה שנעשית על ידי סובייקטים השייכים לאותה הקהילה, דוגמת אנסמבל התאטרון הישראלי-אתיופי הולגאב.[6] מהלך זה מתווסף גם הוא לזה שהתרחש במחקר במדעי החברה עקב משבר הייצוג, של מעבר מכתיבת האחר לכתיבה של אינדיבידואלים אודות תחושת האחרות שלהם עצמם.

מכל מקום, הצלחתי להישאב לתוך עולם אחר, אופטימי, בו יחידים סטריאוטיפיים לא מושתקים, בין אם מדובר רק בשעה וחצי. אך השאלה שצריכה להישאל כאן, היא האם ההישאבות הזו יכולה להוביל אותי ואת דומיי לקידום שינוי חברתי מחוץ לכתלי התאטרון? האם בכוחה של הצגה בכלל ושל הצגה המתמקדת בטיפוסים חברתיים בפרט לייצר שינוי בתודעת הצופה ולהפיכתו לצופה פרשני וביקורתי שיצא מכותלי התאטרון אחר מכפי שנכנס אליו?

[…] כיוון שהוקמה מחיצה בין מי שהחזיקו בשלטון לבין מי שכפופים לו, וממילא היתה חייבת ההיררכיה של הסוגים האמנותיים להיות מותאמת להיררכיה החברתית, והיא מטבעה היתה גם מדינית כלכלית, לכן נקל להין מדוע גם הקהל האריסטוקרטי העדיף את הקומדיה על סוגים אחרים של אמנות התאטרון […] – קומדיה לא ערערה כלל את בסיס הממסד.[7]

 

כיבוי עורות

טענה העולה מתלמידי/ות בתי ספר למשחק כמו גם במחקר התאטרוני, היא שמחזאיות ובעיקר מחזאים כותבים תפקידים גבריים לגברים ומעטים התפקידים הנשיים הנכתבים לנשים הן על ידי מחזאים והן על ידי מחזאיות:[8]

"הפנים של התיאטרון הישראלי תמיד היו פנים נשיות", טוען קינר. "כמו חנה רובינא, אורנה פורת וחנה מרון, גילה אלמגור ויונה אליאן. היו שחקנים גברים נפלאים, אבל בעוד שעד העשור האחרון אלו שמושכים בחוטים, הבמאים והמחזאים הגדולים, היו גברים, והרפרטואר לנשים היה תמיד יותר קטן מאשר לגברים, התפקידים הבולטים והמכוננים בתיאטרון הישראלי הם נשיים.

אם להוסיף לכך את הכתיבה המעטה של דמויות שחורות, נשים אם כן, אמורות לחוות כאן קנס אתני כפול, כיוון שלא נכתבים להן מספיק תפקידים הן כנשים והן כנשים שחורות. מכאן, שגם כמות השחקניות האתיופיות קטנה כי הצורך בהן מזערי. מנגד, נראה כי המגמה מכוונת בהצגות שתיארתי לייצוג דמויות של נשים אתיופיות/שחורות על ידי נשים מהעדה עצמה. מעניין יהיה לגלות בעתיד האם פני התאטרון הישראלי ייוצגו על ידי פרסונות צבעוניות חדשות ומה תהיה מידת השפעתן על השיח התאטרוני, התרבותי והמחקרי. יתר על כן, ביום שבו אישה שחורה תוכל לשחק את ליזיסטרטה (אריסטופאנס), את אופליה (המלט לשייקספיר) או את לאורנסיה (מעיין הכבשים, לופה דה וגה) ודמויות נחשבות נוספות בגאון, בלי לסחוב על גבה בכל רגע נתון קהילה שלמה ספוגה בצבע או את הנתון שהיא באה מחדרה, אולי אז החלום החדראי יוכל להפוך למציאות כלל עולמית שבה שחור ולבן משמעותיים בעיקר כטעמים של גלידה.

 

הכותבת היא סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית ולומדת לתעודת הוראה בתאטרון במכללה לחינוך על שם  דוד ילין. בוגרת תואר ראשון בלימודי התאטרון וסוציולוגיה-אנתרופולוגיה. מקימת "תאטרון הבקתה", חוג תיאטרון לילדים במנהל הקהילתי בגבעה הצרפתית.

 

ביבליוגרפיה:

[1] חנוך לוין, 1988, "הופס והופלה", מחזות 5: הזונה מאוהיו ואחרים, אוחזר בתאריך 24/05/2016 <http://www.hanochlevin.com/plays05-1/p9 >

[2] כך הייתה אומרת סבתי חיה אשד ז"ל.

[3] מור כרמל, 2016, הפתחים העליזים של הגוף: מה בין חנוך לוין למרי דגלס?, אוחזר בתאריך: 24/05/2016 <http://www.pickpook.org/2016/03/06/%D7%94%D7%A4%D7%AA%D7%97%D7%99%D7%9D-%D7%94%D7%A2%D7%9C%D7%99%D7%96%D7%99%D7%9D-%D7%A9%D7%9C-%D7%94%D7%92%D7%95%D7%A3-%D7%9E%D7%94-%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A0%D7%95%D7%9A-%D7%9C%D7%95%D7%99/ >

[4] חנוך לוין, 1981, "כולם רוצים לחיות", בתוך מחזות 3: יסורי איוב ואחרים <http://www.hanochlevin.com/plays3-5/p227 >

[5] משה נאור, 2010 (בכורה), "גזע", הקאמרי, מאת דייוויד מאמט, בתרגום יוסף אל-דור <www.cameri.co.il/perfs/1954 >

[6] "אנסמבל התאטרון הישראלי-אתיופי הולגאב", בית הקונפדרציה על שם קלמן סטולניק: המרכז למוסיקה אתנית ולשירה, אוחזר בתאריך 24/05/2016 < http://www.confederationhouse.org/hullegeb-israeli-ethiopian-theater/shows >

[7] יעקב משען מונטפיורי, 2011, הקומדיה דל'ארטה מארלקינו עד ימינו , ירושלים: מוסד ביאליק.

[8] תמרה שרייבר, "להזדקן או לא להזדקן", גלובס, 25/12/2008 <http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1000410667 >

*****

הקיפוח הבוטה של קבוצת הג'ינג'ים בקרב האימוג'ים הינו רק אחת מיני סוגיות רבות שעלו בתקופה האחרונה עקב העדכון הלא-כל-כך מספק של וואטסאפ את רפרטואר האימוג'ים שהם מציגים לשירותנו. הצפת המדיה והרשתות החברתיות בחגיגות הניצחון לשוויון חברתי, הביאה עמה את זעקותיהן של הטובעים והתובעים יותר – אלו שרצו, רוצים וירצו עוד מגוון, אך לא יודעים כיצד להתמודד איתו. מצד אחד, למה אין אימוג'י ג'ינג'י או עם גלגיליות? ולמה אין אימוג'י טרנסג'נדר או של רופאה, כשיש שלושה עשר סוגים שונים של רכבות? מצד שני, משקיימים אימוג'ים בעלי צבעים שונים, כיצד נדע באיזה צבע אימוג'י להשתמש? האם זה גזעני להשתמש בהם בניגוד לצבע עורנו? אך, בבסיס כל אלו עומדת שאלתי – מדוע כל כך אכפת לנו?

כדי לעמוד על שאלה זאת, ראשית אדון בסוגיה שחמקה מרדאר תלונות המיינסטרים – היעדרותו של אימוג'י כיסא גלגלים. למרות שברצוני להאמין שהמפתחים האחראים מיצו את הקוד עד השורה האחרונה, ושלצערם הרב לא נותרה שורת קוד בשביל כיסא גלגלים או אפילו קביים; קשה לעשות זאת לנוכח ספקטרום אימוג'יי הירקות שעומד לרשותנו ביום יום. אם כך – מדוע הוא איננו כלול? יש שיאמרו שאדם נכה יכול "לייצג" את עצמו באמצעות אותם אימוג'ים בהם משתמשים הכלל מאחר והינו בן אדם ככל השאר. עקב כך, הוספת כיסא הגלגלים הינה במהותה מפלה ומחזקת את הסטיגמה הגופמניאנית אודות הנכה, בעודה מסמנת אותו כשונה ומקטלגת אותו בשל, ועל בסיס, ליקוייו הגופניים. לפיכך, אימוג'י כיסא גלגלים עלול דווקא להביא לתוצאה הופכית. זאת בפותחו תיבת פנדורה, שבאופן הדומה לשימוש הגזעני הנעשה באימוג'ים הלבנים והשחורים, תביא לעולם מסמן חדש של סטיגמטיזציה וסגרגציה. על כן, דווקא האדם הנכה עלול לבחור שלא לעשות בו שימוש מאחר שיהווה עבורו מסמן מדיר ובפועל, יעדיף לקבל מפלט בפלאפון, שהופכו לשווה בין מסכים.

טענה זו הינה משמעותית מאחר שהיא טומנת בחובה מטען תרבותי כבד אשר אימוג'י פשוט יכול להכיל. כך, במקרה זה, השימוש באימוג'י מבטא את השיח בין החברה לנכה ובין הנכה לעצמו. הכרה בצורך להוסיף אימוג'י של כיסא גלגלים תוחמת את הנכה לאותו אימוג'י והופכת את הנכות ל"מאסטר סטטוס", על פי דבריה של רוזמרי גרלנד-תומסון, המשתלט על זהותו של הנכה.[1] זה למשל בדיוק מה שיקרה לדן, גבר נכה לא-כל-כך-מדומיין, שיתקל במספר שאלות קשות בהינתן שבעדכון הבא של וואטסאפ יחליטו המפתחים להוסיף אימוג'י של גבר על כיסא גלגלים. האם יהיה חייב דן לייצג את עצמו באמצעות אותו אימוג'י? ואם לא ישתמש בו, אלא ישתמש באימוג'י של הגבר העומד, כיצד תשפוט אותו החברה? האם יחשבו שהוא בוש בנכותו?

מאידך, היעדרו של כיסא הגלגלים מפלה אף הוא מתוקף כך שמגביל את יכולת הביטוי של אותו אדם ברובד הווירטואלי ולמעשה מבטל את נכותו לחלוטין. מאחר שוואטסאפ מהווה עבורנו מדיום וירטואלי לתקשורת פנים מול פנים חסרת פנים אמיתיות – אנו מרכיבים את פנינו והווייתנו באמצעות אימוג'ים. על אף שאלו החלו בתור ניסיון לסייע בשבירת הקרח שיצרה הטכנולוגיה ובהשבת הקסם של תקשורת בין אישית[2], כיום הם התפתחו לכדי מימיקה של הבעות שמהוות חלק אינטגרלי מהשפה הטקסטואלית. תוך כך, האימוג'ים הפכו לבעלי תפקיד מרכזי בהבניית המציאות הווירטואלית בה אנו משתתפים ובהגדרת האני בתוכה. לכן, בהיעדרו של כיסא הגלגלים בתור מסמן, נקרע פער במארג המציאות הווירטואלית שיכול האדם הנכה להתוות ולהביא לידי ביטוי, זאת במיוחד כאשר כיסא הגלגלים מהווה גם הוא חלק אינטגרלי מהמציאות ומהשיח היום יומי שלו.

על פי כן, היעדר אימוג'ים בתור מסמנים הוא עקב האכילס של תהליך הגדרת המצב וניהול הרושם בתקשורת הווירטואלית. בניגוד לתקשורת בין אישית בה, לפי הגדרותיו של גופמן, ישנה הבחנה בין מסרים שהפרט נותן – בחירותיו המודעות (שפה מדוברת, לבוש), והמסרים שהפרט מפיץ – השתקפותו הבלתי מודעת (שפת גוף); בתקשורת הווירטואלית השניים מתלכדים לאחד ושניהם נעשים באופן מודע. במובן זה, נמחקים המסרים המופצים ואנו נותרים אבודים, ללא דרך להבחין בין אמת, דמיון ושקר בהצגתו של האחר. על כן, האלמת הנכה, הג'ינג'י או השחור מציבה אותו במשבר "ייצוג" אישי מאחר ואין לו את האימוג'י שייצג אותו. הרי ספקטרום הביטוי והייצוג שלו צר משל הבריא, הבלונדיני או הלבן – צר כלא קיים. כך, האחר מוצא את עצמו בנקודת חולשה אל מול ההגמון, שכן הוא מוגבל במסרים שביכולתו לתת ועליו להתמודד עם חוסר וודאות רב יותר הנוצר באמצעות הספקטרום הרחב שעומד לרשות אותן אצבעות שמקלידות בצידו השני של הצ'אט.

במובן זה, האימוג'ים הם פעולות או במילותיהם של ויטגנשטיין וסירל – "Speech Acts".[3] לדוגמא, כפי שכאשר גבר שאומר לאישה תחת החופה את המילים "הרי את מקודשת לי" הוא מבצע פעולה – הוא נושא אותה לאישה; כך כשאנו שולחים אימוג'י עם שיער חום או שחור אנחנו מבצעים פעולה – אנחנו "מופיעים" את עצמנו. דהיינו, האימוג'ים מהווים פרפורמנס ברובד הווירטואלי. על כן, על אף החשיבות הרבה של פעולה זאת באינטראקציה, יהיה שטחי לטעון שאותו "מופע" הוא מהותם של האימוג'ים, שכן זוהי רק פעולה אחת מיני רבות, ולא די בה כדי לעורר מחאות חברתיות בסדר גודל כה נרחב.

סוגיה שמדגימה זאת הינה הוספתו של אימוג'י דגל פלסטין, המוכרת לרובנו מקולקציית שיחות הסלון של "ישראל 2015". לרקע מילותיה של הכתבת הפלסטינית יארה אל-ווזיר "עד כה נעשה שימוש בטכנולוגיה כנשק למהפכה במזרח התיכון, עכשיו משתמשים בה כנשק לתת לגיטימציה לפלסטין"[4], אימוג'י זה עורר סערה שאפילו אימוג'י חד הקרן שהגיע לצדו לא יכל להשקיט. הזירה הסוציו-פוליטית רעדה: צדדים שונים של הספה נאבקו כדי להכפיש או להצדיק את האמירה הישירה של וואטסאפ במצב פוליטי מורכב, אך מחוץ לחלון ובתוך המסך, היו אנשים שפשוט הודו על הנס שהגיע. כך, דגל שמצא סוף סוף את מקומו בין דגלים והפך לשווה ביניהם – הפך לשובר קרח פסואדו-אינטלקטואלי באירועים חברתיים.

התלקחות התגובות והשיח הסוציו-פוליטי בעת הוספתו של אימוג'י זה מעצימה את תפקידם של האימוג'ים לא רק בתור אתר להגדרה עצמית, אלא להגדרה קולקטיבית, ומתוך כך גם כמוקד לקונפליקט חברתי. דבריו של גולש שהגיב בנדון, אשר זכו לגיבוי נחרץ באינטרנט, ממחישים את מקור הסערה סביב נושא זה בישראל: "אין דבר כזה 'דגל פלסטין' כי אין כזאת מדינה… זו בושה לוואטסאפ שהם נותנים לזה במה".[5] עד העדכון האחרון של האימוג'ים לא היה דגל של פלסטין בעולם הוואטסאפ, דהיינו זהותו של עם שלם לא באה לידי ביטוי, וכתוצאה מכך – אותו עם לא היה קיים. לפיכך, לא באמת מדובר בבמה, וואטסאפ לא רק ייצרו אימוג'י – הם ייצרו קולקטיב שלם ונתנו שם לאינדיבידואלים בתוכו. הם יצרו פלסטינים.

היעדרם או הוספתם של אימוג'ים, כפי שנראה במקרה זה, לא רק משקפים מאזני כוחות שנמצאים מחוץ לעולם הווירטואלי אלא מייצרים מאבקי כוח סביבו ובתוכו. כך נוכל לשאול, אילו אימוג'יי דגלים היו קיימים כבר בעדכונים הקודמים ומדוע? ואילו מדינות עדיין לא זכו להצטרף לחבר הדגלים? אך ה"מציאות" הקיימת מחוץ למסך אינה מכתיבה את הקונפליקטים שזולגים לתוכו, אלא ממשיגה אותם באמצעות האימוג'ים. ללא אימוג'ים המבטאים את זהותנו, מראנו, ואף הרגשותינו והבעותינו – איננו יכולים להיות "שלמים" בתוך ה"מציאות" הווירטואלית.

אם כך – למה אכפת לנו? ניכר כי חשיבותו של האימוג'י בשבילנו נובעת דווקא מהרובד מהסמן ולא מהמסומן – דהיינו האימוג'י הוא המסמן שיוצר את המסומן – הסובייקט. בניגוד למחשבה האינטואיטיבית, האימוג'ים אינם רק מייצגים אותנו אלא יוצרים אותנו. כפי שבקבוק הקולה שמונח לפנינו לא היה קיים אלמלא היה קיים כמסמן "ק ו ל ה", כמותג – כהמצאה התרבותית שלנו; כך אנו איננו קיימים באותו עולם וירטואלי ללא ההמשגה של מי שאנחנו בתוך הקונטקסט התרבותי שלו. האימוג'ים מגדירים מה קיים ומה איננו בתוך עולמם, ובלעדיהם חסרה לנו היכולת לבטא את המגוון של העצמי, האישי והקולקטיבי. על כן, החשיבות בכיסא גלגלים כמו גם בשיער ג'ינג'י או דגל פלסטין הינה עצם העובדה שהם יכולים לייצר את הסובייקט, לתת לו פנים וזהות אישית וחברתית, ובאופן הבסיסי ביותר – להפוך אותו לקיים. מתוך שאיפה זאת לקיימות, המלחמה על האימוג'י הבא היא בעצם מלחמה על עצמנו.

*****

שישים דקות ומספר מבטים מזועזעים לאחר מכן, שהלוואי והיה לי את האימוג'י להמחיש, הסתיים הדיון סביב אותה שאלה גורלית. ידעתי שכך מתפרקות חברויות, ועדיין – היא לא תגיד שאימוג'י פלאפל לא באמת נחוץ, ועדיין – אני לא אשקר שהגענו להסכמה.

 

אור גיל היא סטודנטית שנה א' בחוגים פסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה. מתעניינת באינטראקציה בין העולם שבתוך המסך ומחוצה לו.

 

[1] Brueggemann, B., Garland-thomson, R., & Kleege, G. 2005. What Her Body Taught (Or,Teaching about and with a Disability): A Conversation. Feminist Studies 31(1): 13–33.

[2] Nakano, M. (n.d.). Why and How I Created Emoji – An Interview with Shigetaka Kurita. Retrieved 2016, from http://ignition.co/105

[3] Searle, J. R. (1971). What is a Speech Act? In The Philosophy of Language. London: Oxford University Press.

[4] Shade, C. (2015, November 11). The Emoji Diversity Problem Goes Way Beyond Race. Retrieved 2016, from http://www.wired.com/2015/11/emoji-diversity-politics-culture/

[5] וואלה! (2016). זעם ברשת: אימוג'י של דגל פלסטין בוואטסאפ. נדלה ב-2016:http://tech.walla.co.il/item/293758

 

הערה זו היא בעלת חשיבות מבחינת התוכן שהיא מציעה, שכן היא מרמזת על היעדרותה של תרבות עדתית – נקודה שתועלה לדיון בהמשך. אולם טרם זאת, נראה כי את הצהרת העדתיות הפולנית- אותה אבחן כמקרה מייצג של עדות אשכנז- ניתן כך נדמה, לשייך למגמה כוללת בישראל של תחייה עדתית שנושאת דגלה, הלו היא העדתיות ה”מזרחית”.

אין בכוונתי לערער על הדיון הציבורי הער לאחרונה סביב סוגיית ה”מזרחיות”, אלא, לקשור את טענותיי אל המימד התרבותי של דיון זה ולבסס בו את נקודת המוצא. חילוקי דעות חברתיים בצד, אין ספק כי הצלחתם של ‘ערס פואטיקה’ ו’קפה גילברטר’ (ובמידה רבה, ‘האליטות החדשות’ של רון כחלילי) אינה עומדת בוואקום, ושבמיצובם בהקשר תרבותי, מדובר במיצגים של גל סוחף של ניכוס-מחדש של ‘תרבות מקור' על ידי בנים ובנות של יוצאי עדות המזרח. תרבויות שהוקצו אל השוליים הישראליים במהלך השנים, זוכות כעת לביקור וגאווה מחודשת, גאווה המתריסה בלשון גלויה כנגד ההדרה החברתית לה היו קורבן. גם בירושלים, אומנים כמו נטע אלקיים, שירן קרני ואחרים, סדנאות לימוד ואירועי תרבות כדוגמת הג’עלה ב’קפה קרוסלה’, מאפשרים ליוצאי עדות ‘מזרח’ השונות לבקר בתרבויות המוצא ולהופכן לגורם אינהרנטי מחודש בזהותם התרבותית, האישית והקהילתית. אין בי דבר פרט להערכה מהולה בקנאה לפעילים בפרויקט חברתי זה. קנאה, משום שלא כך הדבר עם המקרה הפולני ועדות אשכנז. בניגוד למראית העין, ‘שבוע האוכל הפולני’ הוא אינו סממן לתחייה עדתית. הוא, כמו אירועים רבים אחרים ה”חוגגים” את תרבויות יבשת אירופה (שבועות סרטים צרפתיים או הבהלה לזהב הגרמני בישראל של השנים האחרונות), אינו אלא מבט אל החיצון למקום, השאלה של אלמנטים המייצגים תרבות זרה. או במילים פשוטות, ייבוא של “תרבות ההיפסטרים”. אתמול היו אלה פראג וברלין, היום זוהי קראקוב, ומחר תוכרז בודפסט כמקום להתחקות אחריו. זוהי אינה הישענות על שורשים תרבותיים כמשאב חברתי, זוהי אינה תחייה עדתית.

מתוך "Nightmares". חלק מהטרילוגיה הביקורתית "And Europe Will Be Stunned “של אמנית המולטימדיה יעל ברתנא, מקימת התנועה הבדויה "הרנסנס היהודי בפולין" (JRMiP)

“אי אפשר לדבר על אשכנזים בלי לדבר על השואה” – על מחיקת הזהות העדתית של יוצאי אשכנז.

 בניגוד לעדות ה’מזרח’, עדות ‘אשכנז’ עומדות אילמות ועיוורות ביחס למוצאן. יתומות ובורות, דחיית המקורות והקבלה של ה”ישראליות” הותירו אותן ללא קצוות חוט פרום לאריגה משחזרת. אשכנזים לא מתאגדים ולא מחייאים. ומה שיש – או שיתרחש בשוליי השוליים החברתיים (ראה ערך מוזיקה יידישית), ייתפס כ”זקן”, או שיוצג כ”גימיק” (ההיפסטריזציה). אז יבואו ויאמרו, בוודאי שהאשכנזים לא יתורו אחר מוצא תרבותי, שהרי ישראל היא “מדינת אשכנז” (רועי חסן, “מדינת אשכנז”, 2013). לדעתי, זוהי אמירה צרה, אליה אני מתנגדת בכל תוקף. לצורך הדיון, אבקש לבצע את ההפרדה התרבותית שבין האשכנזי ההגמוני (ששון לוי, 2008)- הארצישראלי, החילוני, בעל ותק האדמה- ובין ה”אשכנזי” העדתי. חשוב להדגיש כי תפיסת האשכנזיות אינה בהכרח קשורה ב”אשכנזיות” עדתית, אלא מייצגת פרשנות ישראלית ל“מערביות” (שם). מראשית הגדרת האשכנזיות, היו קיימים יחסי כוחות בין קבוצות אותן אנו רואים היום כמקשה אשכנזית אחת ואחידה (כזום, 1999) והכתמת זהות יהודית-תרבותית אחת על ידי אחרת, אינה מהלך חדש. כשם שה”מזרחיות” מסומנת על ידי ה”ארצישראליות”, כך סומנו קבוצות אשכנזיות כ”אחר” והפגום על ידי אותו הגמון חברתי. אדרבא, ה”ישראליות” והעבריות מייצגות מערך חברתי סגור ומשטיח, דרכו התבססה תרבות מרכזית וגטאות של תרבויות “שוליות” (גילעת, 2003). 

בשאילה של לוגיקה זו, האוריינטליזם היהודי פעל ועודנו פועל על כל קבוצות האוכלוסיה שאינן תואמות ואינן מבטלות עצמן אל מול מדד המיתוס ה”חלוצי”. רבות כבר נאמר בנושא, על דחיית הגוף ה”גלותי” ותרבותו בציונות הישראלית וסימונו כ”פגום” (גלוזמן, 2007)- רופס, אפרורי, מיושן ומגוחך. כך או כך, דיי בבחינה של האופן שבו מוצג ההגמון הישראלי במסמך”הצעה להוראה בין-תחומית” של המזכירות הפדגוגית במשרד החינוך כדי לבסס עניין זה במהירות: מחויבות לאומית של ה”יהודי החדש” הוגדרה כ“חלוציות” (עמ' 16), וזו, אינה אלא תמונת תשליל של הגלותי, “לא עוד דמות האיכר האירופאי ולא עוד דמות התימני” (עמ’ 17). שנים קדימה, והפרויקט הכוחני נשאר. אמנם דמות הישראלי נטשה מכבר את המעדר, אך הנרטיב הישראלי עודנו מושרש בתפיסת החלוץ והבוז כלפי ה”אחר”. אי התאמה לקונצנזוס הארצישראלי – הקול המעושן של שלמה ארצי, האגביות של אריק איינשטיין והשלוכיות של יהודית רביץ- פירושה סטייה חברתית ודחייה תרבותית. ועם זאת, קיימים הבדלים בין “דמות האיכר האירופאי” ו”דמות התימני”, שהרי בכל זאת אנו חיים ב”מדינת אשכנז”. כלומר, שהתפיסה הרווחת היא שהקונצנזוס הוא האשכנזי, ושה”ארצישראלי” (לו כמובן מקורות בתרבויות מהמרחב האשכנזי, על כך לא אערער) וה”אשכנזי” העדתי אחד הם. במילים אחרות, ה”אשכנזי” העדתי נתפס כחלק מה”שקוף” בישראל (ששון לוי, 2008), הלא מסומן, הנורמה, חסר גבולות פנימיים של חלוקה תרבותית. 

מתוך "Wall and Tower", חלקו השני של הטרילוגיה בפרויקט של ברתנא, מציג "חלוצים" ארצישראלים בונים מאחז על אתר גטו ורשה.

הסיבות שהביאו לתפיסת ה”אשכנזי” כחלק מהקטגוריה השקופה בישראל והכלתו לכאורה בהגמוניה ברורות. ראשית, יוצאי עדות אשכנז נפגשו בפחות מכשולים מיוצאי עדות המזרח בנסיונותיהם לאמץ ולסגל זהות תרבותית “ארצישראלית”. בל נשכח שהמקורות דומים (אך שוב, חשוב לחדד כי אינם זהים) ולכן שאת החזות ניתן לחקות. לאחר דור-שניים המבטא המוזר נעלם, ומנהגים תמיד ניתן לזייף, להסתיר או להדחיק. שנית, ליוצאי עדות אשכנז קיים המניע, בין אם היסטורי- טראגי ואישי ובין אם אופורטוניסטי ותועלתני, לבטל את הזהות העדתית לטובת זו המקומית. אך יותר משתי סיבות אלה גם יחד, עומדת פעולת ההכלה האגרסיבית של יוצאי עדות אשכנז על ידי ואל הנרטיב הישראלי. סיפורן של עדות אשכנז כפי שהוא נתפס (משואה, שואה ועוד שואה לתקומה) עובד, הופשט ונוכס בצורה צינית לטובת המאמץ הלאומי. השפעות ניכוס זה על החוויה הסובייקטיבית הן כמובן נושא למניפסט אחר, אולם ההשלכות של פעולה זו בהחלט רלוונטיות לדיון זה. כפי שטען בפניי מכר “אשכנזי”, “אי אפשר לדבר על אשכנזים בלי לדבר על השואה”. בפעולת הניכוס, נעשתה ה”שואה” וכל הנגזר ממנה לנחלת הכלל, והמימד האישי בה כמו גם הקונטקסט התרבותי שהיא מייצגת נמחקו. בהצבת האשכנזיות כישראליות דרך הסמן ה”שואתי”, בוטלה התרבות, הקהילה והסיפור הבינאישי של עדות אשכנז. זאת ועוד, דחייה של ניכוס זה, משמעה דחייה של האשכנזיות על ידי ה”אשכנזי”. כדי להיות “אשכנזי”, על יוצא אשכנז להתאים עצמו לנוסחת הזיכרון והעשייה התרבותית של הישראליות המקומית את זכרונו התרבותי שלו. במבט רחב יותר, וזהו עיקר הטיעון, בניגוד ל”מזרחי” שהודר מהשיח, ה”אשכנזי” הוכל בו עד חנק. ובעוד שה”מזרחי” “נענש” (ועודנו) על הדרתו, ה”אשכנזי” נושל ממאפייניו האישיים עם תהליך ההכלה. אסביר.

 כאשר מסומנות עדות המזרח כ”אחר” וכנוגד למוגדר כ”ראוי” בגבולות החברה הישראלית, זהותן התרבותית מודרת ומסומנת כ“מוקצית”. וכך מעצם ההדרה, מתרחשת ההכרה. כלומר, שעל מנת לזהות את ה”אחר"- כזה שיש לתקן ולנגח-  יש להגדיר, מעצם השלילה (פוקו, 1970). במידה רבה, הדחייה של ה”מזרחיות”, הסירוב לראות בה מגוון ודחיקתה לשוליים, היא שאפשרה את שימורה על זרמיה. ואף יותר מזה, היא שאפשרה את יצירת הזיקה המתחדשת היום של יוצאי עדות מזרח למקורות תרבותיים. בדומה לקבוצות אלה, ניתן לראות כי זרמים “אשכנזים” בעדה החרדית, זרמים שהוצבו כאנטי-תזה להבניית הסיפור הישראלי, אף הם זוכים לבעלות על תרבותם מחמת דחייה והדרה חברתית. לעומתם, יוצאי עדות אשכנז זכו כאמור להכלה כוחנית כחלק מה”שקוף” המקומי, ובעצם כך נדרשו למחיקה של כל סממן שיבדיל אותם מאותו קונצנזוס. המנגנון הישראלי לפישוט, ניכוס ומחיקה של זהות אתנית אשכנזית הוא כל כך אפקטיבי, שהאשכנזי עצמו חש דו-ערכיות וחוסר יכולת להגדה עצמית ביחס למקורות זהותו התרבותית. כלומר, שההכלה בקטגוריה החברתית של האשכנזיות ההגמונית דורשת מהפרט שלא להגדיר עצמו מבחינה אתנית או עדתית (ששון לוי, 2008). כך לדוגמא, ילד יוצא עדת אשכנז שיידרש להגדרה עצמית, יסדיר את לשונו ושונותו, יזהה עצמו כבעל “מוצא ישראלי” ויסתיר את מוצאו העדתי. או לחילופין, יעמוד עירום ממקורותיו ללא ידע, “אז שאלו אותי מה אני ולא ידעתי ממש מה לענות”, כפי שתיארה בפניי “אשכנזיה” נוספת. אין ספק, ה”אשכנזיות” העדתית השפיע על הישראליות לאורך השנים (במידה רבה, כפי שהשפיעו או משפיעות קבוצות אתניות אחרות על התרבות ההגמונית, אם לשלילה ואם לחיזוק). אך השפעה זו עלתה במחיר רב, של מחיקת הזהות התרבותית והניואנסים האישיים.

מתוך "Aassassination" חלקו השלישי והאחרון בטרילוגיה, מתאר התנקשות במנהיג תנועת הרנסנס היהודי-פולני, ןמעמיד בסימן שאלה את תפיסת ה"מולדת" והמוצא היהודיים.

“מותר לנו להתלונן” – על קבלה ויצירה של סטיגמה עצמית

 כפי שנרמז, התנגדות להכלה והמחיקה הכוחנית או אי התמעות מוחלטת בתרבות ההגמוניה הישראלית מביאות לסנקציות ול”יישור” חברתי. בדומה ל”מזרחיות”, אשכנזיות עדתית נתפסה (ועודנה נתפסת) כמרכיב זהותי בו יש להתבייש. “עיברות” של שמות, משטור תרבותי, האחדה, הסללה, הגחכה והסתרה. כפי שמתארת את עליתה לארץ מגיבה בדף הפייסבוק של ‘המכון הפולני’, “כל כך רצינו להיות ישראלים וקצת התביישנו בפולניות” (Polish Institute Tel Aviv, 2.12.14). זוהי כמובן רק דוגמא אחת מיני רבות, ודיי לנבור בסיפוריי עולים שלאחר קום המדינה (ועד היום) בכדי לתמוך בכך. דיי לשאול בני דור שני ושלישי על פרקטיקות של הסתרה ונסיונות התאמה ל”אשכנזיות ההגמונית”. אולם המחיר החברתי אינו נחסך גם בקבלת ההכלה ואי התנגדות לה.

עם אובדן השורשים והזהות העדתית, נעשה ה”אשכנזי” לאחד מיני רבים. על אף שהוא עצמו לעיתים יכיר בשונותו, הוא אינו נתפס כשונה. ומאחר והוא מוכל כ”שקוף”, יכולתו להתאגד, להתנגד ולנתב את יחס החברה כלפיו נלקחת ממנו. תהליך ההדרה והכרזת הזהות העדתית של ה”מזרחים” הביאו ליכולת לנפץ ולערער על מוסכמות חברתיות ביחס אל עדות המזרח ואף לניכוס מחודש של ה”מזרחי” את “תארו” העדתי וענידתו כאות לכבוד ולא לקלון. לא כך הדבר עם ה”אשכנזי”. בעוד שביטויי גנאי הקשורים ב”מזרחיות” אט אט זוכים לביקורת ופירוק מבפנים, סטיגמות על אשכנזיות עדתית נותרות בעינן וללא ערעור. לקריאה “רומני”, “פולני”, “גרמני” ואפילו “אשכנזי” (או כל הקשור בהן תרבותית, יהיה זה אוכל, מוזיקה או שפה) משמעות חברתית מנחיתה, מבזה, ממעיטה. לא רק זאת, אלא שה”אשכנזי” מאמץ את הדעות הקדומות והסטיגמות המוכלות עליו, כאילו היו מובנות מאליהן. כך, יומו האחרון של ‘שבוע האוכל הפולני’ הוצג בפייסבוק במילים “אל תדאגו לנו חבר'ה, אנחנו נהייה בסדר. יש לנו משרד גדול וחשוך שנוכל לשבת בו בשקט עד שנה הבאה כדי שלא נפריע לכם יותר מדי” (Polish Institute Tel Aviv, 5.12.2014). בדומה, קבוצת פייסבוק ששמה “אגודת יוצאי פולניה” שמה לה את המשפט “מותר לנו להתלונן!” כמוטו. ואל נא נזכיר בדיחות הקשורות באירוע ההוא, השואה (שהוא כאמור, לכשעצמו אינו סממן זהותי-תרבותי). כמובן, מדובר באמירות הומוריסטיות שנכתבו בבדיחות הדעת. ובכל זאת, בנקודות אלה במיוחד ניכר החלחול של הבוז הישראלי בתודעה העדתית של יוצאי אשכנז והסטיגמה והזילות העצמית המוכלת – תופעה שמועצמת עם הניתוק העדתי וההתעלמות הישראלית מהשונות האשכנזית.

מפרקים את תרבות ה”אחוסלים”

כאמור, אין בכוונתי לצאת כנגד המחאה ה”מזרחית” או להציע מצע קורבני בסגנון “לקחו לי, עשו לי”. אלא, שברצוני להציע ביקורת על מציאות תרבותית תמוהה ועגומה בה אחיזה באוריינטציה וגאווה תרבותית מתגלמת כמאפיין חסר בתודעה העדתית של יוצאי אשכנז בישראל. בעוד שיוצאי עדות מזרח מנכסים מחדש את מקורותיהם התרבותיים, ה”אשכנזי” העדתי מתעקש להישאר מבוטל תחת כנפה של תרבות ה”אחוסלים” (קימרלינג, 2001), ה”אשכנזים” הותיקים. כיצד ייתכן שלא נשמעת קריאה לשבירת הסיפור הישראלי הדורסני מצידו האשכנזי-עדתי של המתרס? מדוע לא מתרחשת תחייה תרבותית-אשכנזית בסקאלה רחבה, שאינה בגדר תרבות-שוליים? זוהי אינה ביקורת או התייחסות חדשה לעדתיות האשכנזית, ודברים דומים עולים ונשמעים אחת לתקופה. עם זאת, העובדה כי תפיסת האשכנזיות העדתית כחלק מה”שקוף” התרבותי- מה”אחסולי”- עודנה רווחת, מעידה שהביקורת דועכת כלעומת שהיא באה ושכבלי ההכלה פועלים בחוזקה. שוב, חשוב להדגיש כי איני מדברת על משאבים חומריים או פוליטיים, אלא על היכולת של פרט וקבוצה לפעול להכרה, הגדרה, חקירה והתחדשות תרבותיים.

אדרבא, אם לא דיי בהבנה שהאשכנזיות העדתית עברה תהליך של הכלה כוחנית ומחיקה, הרי שיש לפחות להכיר בכך שהתרבות והסיפור הישראלי, כמו אלה של כל לאום אחר, הם מכוננים ומומצאים (Anderson, 1991; Hobsbawm &Ranger, 1983). ומעצם הכרה זו, יש להכיר בכך שגם הם ניתנים לפירוק על גורמיהם. אם כך, תהיה זו טעות להימנע בכל מחיר מביזור של ה”אשכנזיות” ומשבירה של עדות אשכנז מהנרטיב המכיל והאגרסיבי של תרבות ההגמוניה וה”ארצישראליות”. כמובן, ניתן להשליך ביקורת זו גם כן על העדתיות עצמה, על עדות המזרח ועדות אשכנז- ולטעון כי גם אלה הן אינן אלא זהויות תרבותיות מומצאות הלכה לאחר מעשה, ושנסיונות התחייה הבוערת מבטאים קריאה סלקטיבית ובלתי-תלויה של העבר. בוודאי. אבל זה לא משנה. אי הקיום האובייקטיבי של תפיסה תרבותית אינו מבטל את חשיבות וערך החוויה שלה ברמה האישית, הקהילתית והקולקטיבית. בהקשר זה, וזוהי בהחלט ביקורת הן כלפי ה”אשכנזי” העדתי השותק והן כנגד קולות קיצון בקרב קבוצות “מזרחיות”, יש להכיר בכך שהמאבק המזרחי בכללו הוא במידה רבה מאבק על הגדלת העושר התרבותי בישראל. כולנו מרוויחים כשיש יותר מגוון וכש”הארון היהודי” גדל, ומפסידים כשיש פחות. לא מדובר כאן במשחק סכום אפס. מכאן שלחימה כנגד ה”אשכנזיות” ולמען ה”מזרחיות” רק מחזקת את מנגנון השליטה הכוחני והמשטיח של ה”ארצישראליות”. הפעולה והרמת הראש תלויה אך ורק ב”אשכנזי” עצמו, בכך אין ספק, אבל חשובה לא פחות האג’נדה וההכרה המשותפת.

 

מקורות:

גילעת, יעל. 2003. צורפות יהודי תימן ב'כור ההיתוך': תפקידה ומיקומה של צורפות יהודי תימן בתרבות החזותית בישראל בשנות ה50 וה60. אוניברסיטת תל אביב.

גלוזמן, מיכאל. 2007. הגוף הציוני: מגדר ומיניות בספרות העברית החדשה. הוצאת הקיבוץ המאוחד.

חסן, רועי. 2013. "מדינת אשכנז".

כזום עזיזה. 1999. "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית…", סוציולוגיה ישראלית א(2): 385-428

פוקו, מישל. 1970[2005]. סדר השיח. תל אביב: הוצאת בבל.

קימרלינג, ברוך. 2001. קץ שלטון האחוסלים. ירושלים: הוצאת כתר.

ששון=לוי, אורנה. 2008. "אבל אני לא רוצה לעצמי זהות אתנית": גבולות חברתיים ומחיקתם בשיחים עכשוויים של אשכנזיות. תיאוריה וביקורת (33): 101-129

"מותר לנו להתלונן! =אגודת יוצאי פולניה". בפייסבוק. 06.12.2014. <https://www.facebook.com/groups/145372860973/>

Anderson, Benedict. Ed. 1991. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso.

Hobsbawm, Eric & Ranger, Terence. Ed. 1983. The Invention of Tradition. Cambridge University Press

Polish Institute Tel Aviv. In Facebook. 06.12.2014. https://www.facebook.com/Polish.Institute.Tel.Aviv?ref_type=bookmark

 

הארבעה מדברים על הרשת ברגשות מעורבים, השיחה מתנהלת בעברית וברוסית במקביל, בקפיצות ובביטויים שזר לא יבין. לא כי העברית שבפיהם לא טובה, אלא להפך – מבחינתם העברית לא עשירה מספיק. אך אני לא זרה לסיטואציה. אני יכולה להתנהל איתם בעברית וברוסית במקביל. להבין את עולם הביטויים, להבין את יראת הקודש מהמתמטיקה והפיזיקה, להבין את החיוך המאופק העולה על פניהם כשהם אומרים "כן, סבלנו ממערכת החינוך, התייסרנו ממרדף הציונים הנכפה על ידי הורינו ומורינו, היינו עמוסים, לחוצים וחרדים מכל ציון שהוא פחות ממושלם. אבל זאת הדרך הנכונה". אני יכולה להבין אותם, כי אני מכירה את זה מהבית. אני יכולה להבין את הרצון שלהם לעשות "ישראליות אחרת". אמנם נולדתי כאן, אבל לגמרי במקרה – הורי הגיעו לישראל כארבעה חודשים לפני לידתי, וכל חבריהם עד היום מתרגשים מ"הצברית הראשונה של החבורה". את מערכת החינוך של מופת אני זוכרת בצורה מעורפלת מאוד. במשך שנתיים-שלוש בגילאי יסודי הייתי מגיעה לשיעורי הערב של הרשת, מעיין חינוך משלים לחינוך הממלכתי שנתפס כבלתי מספק. ברגע שהמסגרת הספציפית שבה למדתי נסגרה, לא נשלחתי למסגרת אחרת. כנראה הבינו הורי בשלבים מוקדמים שכשרון מתמטי או פיזיקלי גדול אין בנמצא.

לאותו מחקר קטן על רשת מופת הגעתי דרך קורס "שיטות מחקר איכותניות". אין הרבה הזדמנויות בכלל, ובתואר הראשון בפרט, לשמוע את המילים "לכי תחקרי מה שמעניין אותך, רק תדאגי שלא יהיו בזה יותר מידי מספרים". מבחינתי היו אלו מילות קסם. אך כמו כל אחת שנזרקת בפעם הראשונה למים, שחיתי קרוב מאוד למעקה, והלכתי לחקור בבית. ובתור "רוסיה שלומדת חינוך", כנראה שרשת חינוך כזו הייתה עבורי בחירה טבעית בהחלט.

אך יותר מאשר תפיסות חינוכיות, העבודה הזו עוסקת בהגירה ושילוב חברתי. מחקרים מתחום האינטגרציה בדרך כלל מציעים ארבעה מודלים של אפשריים של קליטה, כולם משחקים על המתח הדק בין תרבות המוצא לתרבות הקולטת ובודקים לאיזו מהם יש יותר מקום בהגדרת הזהות האישית: היטמעות – רק תרבות קולטת, ביטול תרבות מוצא, שילוב – שילוב תרבות קולטת ותרבות מוצא, התבדלות – שמירה על תרבות מוצא ודחיית תרבות קולטת, וניתוק – דחיית תרבות מוצא, הידחות מתרבות קולטת, וריחוק משתיהן. ארבעת האינפורמנטים שלי, כמקרים יחסית מייצגים של עליית שנות ה90 יוצרים בעיני מודל קליטה חמישי – אלטרנטיבה. הם מציעים דגם שאומר "ראינו את התרבות הישראלית, הבנו אותה – לא טוב מספיק". הם מדברים לעיתים על התרבות הישראלית הפופולרית כתרבות בוסרית, לא מגובשת, חביבה אך לא מספקת. לא שאפתנית מספיק ומלאת פשרות. ארבעתם מדברים, באופן גלוי וסמוי, על שינוי בנוכחות הרוסית בישראל – מעמדה של התגוננות ומענה על צרכים, לעמדה של כוח והצעת אלטרנטיבות לדרכים ישראליות מקובלות. בגישה הזו המעדניות הרוסיות הקטנות הופכות לרשת "טיב טעם" שמתייגת עצמה כסמל ליוקרה ואנינות, תאטרון "גשר" מוותר על הצגות ברוסית בלבד, אך מבסס את מקומו כתאטרון רפרטוארי מוביל לצד הבימה וקאמרי על אף המבטא, ומפלגת "ישראל בעליה" הנישתית מאבדת את מקומה עבור "ישראל ביתנו" הרחבה. הם מדברים על חינוך חסר פשרות, גם במחיר של כפייה על התלמיד, הם מדברים על מודלים להצלחה שלא תמיד נופלים בקנה אחד עם דימויי ההצלחה אחרים. ורק אחד מהם מוסיף, בצורה מסויגת – אולי כל כך שקענו בדימויים שהבאנו מ"שם" שאנחנו מפספסים מה קורה "כאן".

אך הארבעה מעולם לא ישבו פיזית באותו חדר, החדרים השונים שבהם ישבו התגבשו לאחד בראש ובמחשב שלי, לעיתים הם אמרו דברים כל כך דומים, שתהיתי אם מאחורי הגב שלי מישהו עובד איתם על תיאום גרסאות. אך אילו כן היו יושבים –  נכון היה להגיד שחמישה עולים מעליית שנות ה90 ישבו בחדר ודיברו על מערכת החינוך – הסטודנטית, הסטרטאפיסט, המהנדסת, המדריך, ואני ה"כמעט עולה" שמנסה להבין מה דעתי על כך. האם אני ב"הם" או ב"אנחנו"? מי הם אותם "הם" ו"אנחנו" מסתוריים שמרחפים כרוחות רפאים מעל השיחה? ובעיקר מהי חוקיות "אפקט הערמה" במחקר איכותני – כל כך קשה לנו להחליט מתי צירוף של גרגירי חול מפסיקים להיות גרגירים בודדים והופכים להיות ערמה, אז כמה אינפורמנטים באמת מספיקים להסקת מסקנות? כמה הייתי יכולה להבינם ללא הכרות עם השפה – הגלויה והסמויה בה מתקיים הריאיון? אני קוראת שוב ושוב את עשרות הדפים של תמלול הראיונות, משנה בכל פעם מחדש את נקודת ההתייחסות, מוצאת אינסוף סתירות פנימיות וכועסת על עצמי שחשבתי שאמצא רצף. מנסה להגיע אל האיזון העדין בין ייצוג נאמן של הדברים שנאמרו לבין הרצון החזק הזה להצליח להגיע למסקנה, לתחום את התשובות במסגרת, להצליח להגיד משהו על משהו. האם בחרתי מראש מרואיינים שיתאימו לתיאוריה איתה הגעתי? האם הקשבתי להם בכלל או שחיפשתי את הנחות היסוד שלי? האם המסקנות שכל כך ברורות לי היו עולות גם למישהי אחרת, שלא מכירה את המציאות הזאת מהבית? כנראה שלא, אני כמעט בטוחה שלא. ועדיין, זאת לא סיבה לא לנסות.

 

---

[1] תנועת הבוגרים של "הנוער העובד והלומד"

 

בשנת 1919 פרסם פרויד את המאמר "Das Unheimlich", אשר תורגם בעברית ל"אל-ביתי"[1]. מושג זה בא לתאר את הדיסוננס, או "חוסר הנוחות האינטלקטואלי", אשר עולה בנו כאשר אנו מתמודדים עם תחושת המפגש בין זר ודומה. בעזרתו ניתן להסביר, לדוגמה, את הרתיעה שאנו חשים מהתבוננות בבובת שעווה מדויקת. על פי פרויד, אותו דיסוננס גורם ברב הפעמים לדחייה מוחלטת ומיידית של האובייקט, מפאת חוסר הרצון האנושי להכיל את המורכבות ולהתמודד עם התופעה. הגלגול הקודם של מושג ה"אל-ביתי" היה, ולא בכדי, "המאוים".

הרעיון של פרויד פגש את המציאות בסיטואציה בלתי צפויה. לפני מספר חודשים השתתפתי בסיור בשכונה חרדית בירושלים אשר בסופו נערך פאנל שאלות. מנחה הסיור (גבר חרדי בשנות ה-40 לחייו) נשאל על ידי אחד מהמשתתפים מדוע, לדעתו, אוכלוסיית החרדים בארץ מתבדלת יותר מאשר הקהילה החרדית בחו"ל. בלי להניד עפעף הוא פנה אל השואל (גבר חילוני בשנות ה-20 לחייו) וענה "בגללך, אחי היהודי!". הוא הסביר שמכיוון שהוא חולק כל כך הרבה במשותף עם האוכלוסייה היהודית בארץ הוא מרגיש צורך משמעותי יותר להתבדל ולהתסגר.

"תחשוב, למשל, אם הייתי באיזה בלגיה, והיה הולך לידי מישהו, לא יהודי, שלא מדבר בשפה שלי, לא חושב כמוני, לא נראה כמוני, מה לי ולו?", הוא הרחיב.    

 גם אם זו לא הסיבה היחידה בגינה האוכלוסיה החרדית בארץ מתבדלת, התשובה האינטואטיבית של אותו אדם המחישה את הנטייה האנושית הבסיסית להציב גדרות סביב "אנחנו" ו"הם". עצם תפיסה זו מניחה את קיומה של דרך ראויה ובהכרח מגדירה מי נמצא מחוצה לה. התחלתי לתהות לגבי אופן תהליך המיון; אם נבקש מילד קטן לתאר אדם שזה עתה פגש, הוא כנראה ישתמש במעט תיאורים: "גבוה", "נמוך", "שמן", וכן הלאה. בתור מבוגרים, אנו לומדים לתת את הדעת לדקויות וניואנסים מורכבים, כפי שהם משתקפים בעיננו. עם זאת, פעמים רבות אותה מורכבות מייצרת מעמסה ומובילה למעין רדוקציה של המציאות, באופן המשרת התנהלות תכליתית. במילים אחרות, כשאין לנו את היכולת לצייר ציור היפר-ריאלסטי, נבחר לצייר קריקטורה.

כאשר נפרסת מולנו סקאלת הזר-מוכר, המחשבה הראשונית שעשויה לעלות היא שהשונה ביותר הוא גם המאיים ביותר. בחינה מחודשת של אותה סקאלה מעלה אפשרות מעט אחרת: הפחד המשמעותי יותר (והמושמע פחות) הוא דווקא הפחד מהדומה. אם לדייק, ניתן לומר שחייבת להתקיים רמה מסוימת של דמיון, מסה קריטית של הזדהות, שרק ממנה והלאה ניצת הפחד.

מספר ימים לאחר אותו סיור בשכונה החרדית, כמעט לפי בקשה, קרה מקרה שהדגים את הרעיון. לסיפור הזה אני קוראת "המקרה המוזר של איילת שקד".

שיחה רנדומלית על פוליטיקה העלתה בי סקרנות לגבי הרקע של חברת הכנסת שקד, יו"ר סיעת הבית היהודי, והובילה לעיון קצרצר בקורות חייה. שקד גדלה בשיכון בבלי בתל אביב, למדה בבית הספר עירוני ד', עבדה כמנהלת שיווק בחברת הייטק. שותפי לשיחה רפרף על המילים ואמר בחיוך: "נו, what went wrong?". לא המשכנו להעמיק בנושא, אבל אני יכולה לשער מה עבר לו בראש: המשוואה '"תל אביב" + "עירוני ד'" + "מנהלת שיווק" פשוט לא הסתכמה בתוצאה ברורה מראש. כאילו ש"2" + "2" היה "5", אותו רצף רכיבים לא התלכד לכדי מתכון ידוע מראש; What Went Wrong?

איילת שקד, בעיניהם של כמה, היא התנגשות רכבות. במסילה אחת, אם תרצו, נמצאת הרכבת המורכבת מרצף חיבורי קרונות: הקרון המזרחי, הקרון דתי, הקרון הימני וכך הלאה. על מסילה אחרת נמצאת רכבת הנגטיב, המובילה את קרונות השמאל-אשכנזי-חילוני. קיימות אינסוף רכבות כאלו, שנעות דרך מין, מגדר, מקצוע, מקום מגורים וכך הלאה. אי הנוחות, כמו זו שמייצרת שקד, מתחילה בהצטלבות.

מובן שזו הפשטה. מובן שקיימות אינסוף דוגמאות אחרות. ואולם, עלינו לשאול, האם דוגמאות אלו הן הכלל, או שמא הן היוצאות מן הכלל? ובמידה וכן, האם לא משתמע מכך שאכן, עדיין, קיים כלל? במילים אחרות – מה בעצם עמד מאחורי אותו “what went wrong”?

במאמרה המרתק "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השיוויון האתני בישראל"[2], מביאה עזיזה כזום הסבר אפשרי לגזענות היהודית לאורך השנים:

"בעקבות Goffman (1963) ו-Said (1987), אני טוענת שניתן לתפוס את ההיסטוריה של הגולה החל בתקופת ההשכלה כסדרה של תהליכי "אוריינטליזציה", או כפרקים בהם קבוצה אחת משתמשת בדיכוטומיה של מזרח/מערב על מנת להציג קבוצה אחרת כנחותה. כך, למשל, הוצגו הקהילות של יהדות פולין כמזרחיות על-ידי יהודי גרמניה, מה שהיווה בסיס לטענה לנחיתותם של יהודי פולין.  […] כך למשל, בשנות החמישים הדירו מהגרים ותיקים ממזרח-אירופה את המזרחים מעמדות השפעה בחברה הישראלית מכיוון שהגעתם של המזרחים ערערה את בטחונם בזמן שהם עצמם לא סיימו עדיין את התמערבותם.

[…] ככל שהוסיפו יהודים ואמצו את הדיכוטומיה מזרח/מערב ואת היררכיית התרבויות הנגזרת ממנה, כן חלחלו רעיונות אחדים לתוך העולם היהודי. בין רעיונות אלו היו נאורות, קדמה, חילוניות, רציונליות, היגיון ותרבות מערבית לא יהודית. כמו בקהילה המערב אירופאית הלא יהודית, תורגמו רעיונות אלו לקטגוריות בינאריות מנוגדות הקשורות לקשת הניגודים של מזרח ומערב. יותר מכך, לקבוצה זו של רעיונות היתה משמעות מוסרית. אבל מכיוון שהיהודים מקמו את עצמם מראש בקצה הלא-מתקדם והנבער של הדיכוטומיה מזרח/מערב, היה זה מוצאם האתני ששימש סמל עיקרי לניוון ולפיגור".  

ניתן לראות את תיאוריית ההשחרה של כזום כמקרה פרטי של תיאוריית ההאחרה (“Othering”), ולא בכדי נעשית ההפניה לדבריו של אדואד סעיד. בספרו Culture and Imperialism[3], מרחיב סעיד אודות רעיון ההאחרה והדיכוטומיה שהוא מביא ("No one today is purely one thing"). לטענתו, תהליך ההאחרה הולך יד ביד עם תהליך יצירת ההירכיות (כלומר, האחר אינו רק אחר, לצידי, הוא בהכרח מעליי או מתחתי).

לטענת כזום תהליך ההשחרה מתבצע כאשר אוכלוסיה מסוימת מרגישה מאוימת על ידי אוכלוסיה דומה לה, או קרובה אליה. כלומר, הצורך להפריד בין "אנחנו" ל"הם" הופך למשמעותי יותר דווקא בקיום נקודת ההשקה בינהם.

נראה כי מדובר במערכת תגובות עדינה: אם ה"אחר" מספיק אחר, הוא כנראה לא יפריע – הוא לא מספיק קרוב לזהות המוכרת והבטוחה מכדי לערער עליה. זו כנראה הסיבה שנרגיש בנח עם האחר הסטיגמטי, ולעיתים אף נשאף להקצין אותו ולהלעיג אותו. חוסר האיזון במערכת מתחיל ברגע שמי שנתפס בעיננו כ"אחר" מתגלה כיצור מורכב ומרובד, שבמובנים מסוימים קרוב אלינו, דומה לנו ואולי אפילו מייצר בנו תחושת הזדהות. אז אותו "אחר" מתחיל לדרוך על הזנב הזהותי של קבוצת ה"אנחנו", ומהווה איום מסוכן.

ניתן לכאורה היה לחשוב שאבחנות כלשהן לגביי קיומו של "אחר", או הפחד הנובע ממנו, התפוגגו יחד עם בואן של תיאוריות פוסט-סטרוקטורליסיטיות. עם זאת, אנו עדיין נזהרים בהליכה בשדה הנפיץ של אותו תחום במקום לחגוג אותו. מהלכים כמו הכרזת משרד החינוך על שנת הלימודים בסימן "האחר הוא אני" רק מדגישים זאת ("לצערנו, אנו עדים בתקופה האחרונה להתגברותם של אירועים קשים, המאופיינים בגילויי אלימות, גזענות, פגיעה בחלשים, בקשישים, בזרים ובגורמים שונים בחברה")[4].

נראה אם כך שה"אחר" לא נעלם, הוא פשוט התכוונן, התעדן, התכוונן התפרק מייצוג בינארי למספר גווני ביניים. במקרים מסוימים הוא גם קיבל שם חדש, כזה שעומד בחוקי הדקדוק של התקינות הפוליטית, אך נראה שיש מרחק רב בין המילים הנקיות לבין התחושות שעולות בשיח מסביב ("תקראו להם פליטים או מסתננים, אך בכל מקרה מקומם לא כאן בשכונות שלנו")[5].  

האם הפחד שעולה מהאמירה לעיל דומה לפחד שתיאר הבחור החרדי מהסיור בירושלים?

כאשר הצגתי בפניי מערכת העיתון את מחשבותיי בנושא הן נוקזו לכדי התיאור "עבודת גבול". מושג זה מיוחס לתומאס גיירין[6], אשר מתאר את עצם העיסוק בתיחום שדות הידע והגמישות המבנית של מוסדות חברתיים. באופן מפתיע, עד אותה נקודה המילה "גבול" לא שיחקה תפקיד, אך מהרגע שהיא הושמעה התברר לי שהיא העומדת בלב העניין:

אותו גבול שמגדיר איפה אנחנו נגמרים, מגדיר גם איפה האחר מתחיל, ומטבעו, הוא חייב להיות משותף.

 

ביבליוגרפיה:

---

 [1] זיגמונד פרויד, האלביתי, תרגום: ד"ר רות גינזבורג, תל אביב: רסלינג, 2012

[2] כזום, עזיזה. 1999. "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השוויון האתני בישראל". סוציולוגיה ישראלית א (2): 385- 428.

[3] Said, Edward W. Culture and Imperialism. New York: Knopf/Random House, 1993.

[4]  אתר משרד החינוך, תכנית "האחר הוא אני", רציונל התהליך החינוכי

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/ui/atochnit/ogdan/Ratzyonal.htm

[5] גורן, חיים, "החזירו לנו את דרום תל אביב", מתוך אתר Ynet, 07.01.2014

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4473695,00.html

[6] Gieryn, Thomas F. (1999). Cultural Boundaries of Science. Chicago: The University of Chicago Press. p. 27

 

עיקר המהלך הפשטני נוגע לניתוח המבוסס על תבנית, וכיוצא בזה לטענות המבוססות עליה. דגם חשיבה זה מפספס את מורכבות הבעיה ומפשט אותה. כתוצאה מכך הוא מציע פתרונות פשוטים ולא ישימים ולמעשה מנציח את המצב הקיים. טענתי העיקרית נגד הכתבה היא כי מולבשת עליה תבנית חשיבה המניחה את הדברים הבאים: העולם החברתי מחולק לשתי קטגוריות, מנצלים –  אליטה – ומנוצלים. המצב ככל הנראה קשור בפעולות היסטוריות של שימוש בכוח ושל ניצול. הלבשת מבנה חברתי זה גורם להשלכת תכונות ופרה-דיספוזיציות על הקבוצות המנותחות, ובמקרה זה על קבוצות מוצא אתני. הראייה החד ממדית של המציאות מניחה טענות עמומות וטיעונים מעגליים המטשטשים את הכשלים המחשבתיים, ובשל כך היא מונעת דיון רציני ומעמיק בסוגיות ובתופעות החברתיות האלה.

שתי הקבוצות בכתבה הן אשכנזים מחד, המייצגים "לובן", אירופאיות ומערביות, לעומת המזרחים, הכוללים את כל מה שאינו "לבן" – מזרחים, ערבים, חרדים ואף עולי בריה"מ לשעבר (לא ירדתי לסוף דעתו בעניין זה). לב טיעונו של טהרלב בסברה כי הפחד של האשכנזים ("המקצוענים", לטענתו) ממזרחים ומתרבות מזרחית מביאה אותם לכונן זהות שהיא בהכרח מנוגדת לזהות "מזרחית". בשל כך, הם מקיימים פרקטיקות של סימון והדרה, שנועדו להרחיק מזרחים מ"נקודות מפתח במרחב" – ביטוי עמום נוסף. ההדרה של המזרחים היא המאפשרת לאשכנזים "לדמיין לובן ומערביות" (מפעם לפעם נכנסת לקונטקסט גם המילה "חילוניות"). "דרישתם", כדברי טהרלב, ל"יותר שוויון, ביטוי, דמוקרטיה וייצוג" היא ביטוי ל"חלום בלהות" ו"היסטריה" של האשכנזים מ"הנוכחות החופשית שלנו" (כלומר של המזרחים). כמסקנה וכפתרון, יש "למזרח" את המרחב התרבותי והחברתי, דבר אשר יוביל ל"שוויון בייצוג". "באופן קונקרטי," כותב טהרלב, "הכוונה לאיוש מזרחי וערבי של מוקדי קבלת החלטות, עיצוב מציאות ויצירת עתידים לא לבנים…"

קיימות בעיניי כמה בעיות מרכזיות בניתוח זה. ראשית, מתקיים ערבוב בין קבוצות לכדי אחת, אשר במציאות על פי רוב, אינן מזהות עצמן כיחידה אחת. אני מתכוון לאי ההפרדה של כל אותן קבוצות שכבר מניתי, ובמיוחד לאי ההפרדה בין יהודים ממדינות ערביות, ערבים מוסלמים וערבים נוצרים. בנוסף לכך, יחידות הניתוח הן המוצאים האתניים, ללא הבחנה בין הרקעים התרבותיים והפוליטיים הקיימים בהם. הזדהותן של הקבוצות, בהכללה, כנפרדות במובנים רבים של החיים החברתיים וכן הנרטיב התרבותי שעליו מושתת אורח חייהן מספיקים כדי שמעמדן בחברה יהיה שונה בפועל, ומכך גם ההשקפה עליהן. לכן, איחודן לכדי גוף התייחסות פוליטי, תרבותי וחברתי אחד לוקה בחסר ומעוות.

שנית, לא ברור מהם הקשרי התרבות המזרחית. "עיצוב מציאות ויצירת עתידים לא לבנים, שפה ויזואלית ושפה מדוברת, היסטוריה, גוף, אמונה, זהויות ותרבות לפי צביונים לא אירופיים ולא לבנים" אמורים להוביל ל"שוויון בייצוג". כלומר, הקריאה היא ליצירת הפרדה מהזהות המערבית, ואף ניגוד לה, כלומר ההיפך מאינטגרציה. בנוסף, מהי המשמעות של כל אותם היבטים שחיבור צלילם יפה? האם הכוונה לכינון מערכת חברתית, מוסרית ופוליטית מזרחית מובחנת? האין זו בדיוק הטענה כנגד האליטה האשכנזית? האם מטרתה להוביל לכינון מדינה בעלת תרבות אינטגרטיבית בהיבטים מסוימים, או למאבק בין מזרח ומערב על צביונה המוסרי, הפילוסופי והתרבותי על רקע מוצא אתני? האם מזרחים בכלל מעוניינים בכך, או שהם נוטים למערב? ייתכן שכאשר נפרק את הקבוצות לאופן שבו הן מתקיימות במציאות, נראה בבירור כמה קבוצות הנוטות לכיוונים שונים. אבל באופן כוללני זה, המבסס מהות ונטייה פוליטית ותרבותית על רקע מוצא אתני, הדבר אינו אפשרי.

שלישית, אין בכתבה נגיעה או ניתוח של המנגנונים הפרקטיים בכינון הזהות האשכנזית, המנוגדת לזהות המזרחית, הקובעים את חוסר הצדק שטהרלב מתאר. פרט לטענה כי אשכנזים מקיימים "פרקטיקות" לכינון זהותם אשר נועדו להדיר את המזרחים, הנושא נותר עמום, בדומה לטענות וביטויים רבים אחרים. מה שטהרלב כן מציין הן פרקטיקות של "יצירת תפאורה אירופאית", כגון אימוץ סגנון לבוש היפסטרי, אירוח צעירים מגרמניה בארץ, ייעור הסביבה (!), "עלייה לרגל" לגרמניה וכדומה. עם זאת, אין אזכור להדרה מכוונת של מזרחים על ידי אותן פרקטיקות. למען האמת, מדובר בסתירה לוגית לטענותיו שזהות "אשכנזית-מערבית-חילונית" יכולה להתקיים רק "בניגוד וביחס למזרחי", שכן אין בפרקטיקות שהוא מזכיר כל יחס או ניגוד למזרחי (אלא אם לא קיימים מקבצי עצים באזורים אחרים של המזרח התיכון).

רביעית ואחרונה להיום, הקריאה ל"מזרוח המרחב", "איוש מזרחי וערבי של מוקדי קבלת החלטות", "עיצוב מציאות", וההנחה שהמעמד האשכנזי מסוגל "לחלוק כסף ומעמד" – כל אלו הן קריאות ודרישות המופנות לגוף עמום וערטילאי. לא נותר לנו אלא לנסות לנחש, אל מי הקריאה לקיים אותן? ישנן כמה אפשרויות – ככל הנראה מדובר בגוף שהוא בעל השימוש הלגיטימי בעצמו הלא הוא המדינה. אפשרות שנייה היא כוח טרנסצנדנטי והאפשרות השלישית היא כוחות השוק (אך סביר להניח שלא זו הכוונה, והסיבות ברורות…). אם הכוונה למדינה, הרי מתקיימת כאן בקשה להנדסה חברתית מכוונת של החיים בישראל על פי קריטריונים אתניים. מאחר והסבירות הגבוהה ביותר שזו אכן הכוונה, אתעכב על כך. טענה זו היא למעשה דרישה ל"אפליה מתקנת" על רקע אתני. כלומר, איוש תפקידים מרכזיים בחברה ייעשה בראש ובראשונה על פי קריטריון אתני. זאת טענה רווחת ומקובלת בקרב חוגים מסוימים בשמאל הפוליטי והכלכלי, והיא אף מתקיימת במידה כזו או אחרת בספרות שונות בישראל ובמדינות אחרות. אך במקרה זה, הדרישה היא לאיוש תפקידי מפתח, ולא נותר אלא לנחש מה הכוונה – תפקידי ממשלה ופקידות ציבורית ברמה הגבוהה. ההנחה היא כי מזרחי, במהותו, "ימזרח" את המרחב. אך מכיוון שבקונטקסט הנוכחי אינני מבין מהי משמעות "מזרוח" של מרחב, אינני יכול להתייחס להשלכותיו. בנוגע לכך חשוב לציין כי לדידי, שאיפה לאיוש משרות ותפקידים בצורה שוויונית בין קבוצות בחברה היא צודקת, אך בשום אופן אינה יכולה להיעשות בכפייה, או מתוך הנחה שהיא תוביל לדבר שונה מביצוע התפקיד הציבורי באופן המיטבי.

על מנת שלא אסטה מעבר לגבולות הדיון, אסכם. לשיח בסוגיות מורכבות בחברה הישראלית ישנן משמעויות פוליטיות רבות. העמימות הנוצרת כתוצאה מהתעלמות וחוסר הכרה במורכבות המבנה החברתי, אינה מובילה למסקנות או לפתרונות ראויים, ואינה מקרבת את השיח לאמת ולדיון מעמיק. לפיכך אני סבור שהדרישות המתוארות בכתבה שעליה אני מגיב, לא יביאו לצדק או לשוויון, אלא להיפך. האם אלו הפעולות שיקדמו את החלשים בחברה הישראלית? אני סבור שלא. כפי שביקשתי להציג, טענות ודרישות עמומות אינן יכולות לקדם את החברה בישראל, אם כי לגרום לדריכה חזקה ומסיבית במקום, תוך זעקה עמומה ובלתי ניתנת לפענוח. בכך, מתפספסים שורשי הבעיות העיקריות של החברה הישראלית.

 

הביקורת של אותו חבר דרבנה אותי להמשיך ולקרוא עוד ועוד ספרי היסטוריה ולקחת  קורסים בהיסטוריה ככל שהתאפשר לי: מבוא להיסטוריה עולמית, מקצועו של היסטוריון ומבוא לעת החדשה המוקדמת. במקביל התחלתי להעשיר את ספרייתי  על סמך סילבוסים שונים ועל סמך בחירה בעוד ועוד ספרי היסטוריה עם ציטוטים של מקורות ראשוניים ופרשנותם. דווקא דרך הקריאה של ספרי היסטוריה רבים, אציע ביקורת אחת על היסטוריונים דרך מקרה סוציולוגי ריבודי מסויים.

 

היסטוריונים וסוציולוגיה

בשנה האחרונה קראתי את הספר של בני מוריס "1948" ואת הספר האחרון והחדש למדיי של שלמה זנד "מתי ואיך חדלתי להיות יהודי". בספרו, שלמה זנד הזכיר את ספריו הקודמים וכיצד הם קשורים להבנתו שהוא לא יהודי אלא ישראלי. בני מוריס ניתח את המהלכים של מלחמת 48' בהדגישו את האלמנטים התיאולוגיים שהיו קיימים במלחמה אשר, לדידו, אינם מודגשים דיים בהיסטוריוגרפיה של הסכסוך "הישראלי-פלסטיני". בניתוחים המעניינים שלהם הרחיבו שניהם, כמעט בדרך אגב, על ההיסטוריה החברתית בישראל והתייחסו בהסבריהם גם לתופעת המוחלשות המזרחית המעמדית בישראל תוך שהם, כהיסטוריונים בעלי שם, נשענים על מיתוס חברתי לא מבוסס. המיתוס שעליו הם התבססו קשור למשתנים במדינות המוצא המוסלמיות [1]לפני ההגירה לישראל כמסביר את אותה מוחלשות חברתית בקרב מזרחים.

בספריהם של ההיסטוריונים שציינתי מובאת, כאמור, התייחסות לקבוצת ההגירה היהודית מצפון אפריקה, ושניהם משתמשים בסיפור מוכר הגורס כי בצפון אפריקה היו למעשה שתי קבוצות יהודיות מובחנות: קבוצה יהודית אליטיסטית מבוססת ומשכילה ולצדה קבוצה יהודית ממעמד נמוך ונבער. החלק השני של אותו סיפור טוען שאותה קבוצת אליטה מובחנת היא זו שהיגרה לצרפת והפכה לקהילה היהודית המשגשגת ביותר באירופה, מבחינת מעמד והשכלה כיום. לעומת זאת, הקבוצה השנייה "הבורה והענייה" היא זו שהיגרה לישראל. הסיפור שהם חיזקו, מעבר לכך שהוא לא נכון מחקרית, פועל ככל הנראה כדי לכונן זהויות של אשכנזים בתור טובי לב ומצפוניים שאין להם הנאה ישירה – כלכלית או סימבולית – מניצול מעמדי ומדיכוי היסטורי ואקטואלי של מזרחים.

כך כותב החוקר ברוך קימרלינג בספרו "מהגרים מתיישבים ילידים" (2004, עמ' 293):[2]

"יהודי מרוקו, שבחלקם כבר הספיקו לעבור בארץ מוצאם תהליך של "מערוב" ועיור ורכשו השכלה ניכרת, מצאו עצמם ממוקמים בפריפריות שבהן לא היה להם כל סיכוי להשתמש במיומנותיהם. אחיהם אשר הגיעו לצרפת עם רמת מיומנות דומה או זהה, נקלטו במישור התעסוקתי והמעמדי סימבולי בתוך המעמד הבינוני בצרפת, ואף תפסו עמדות בכירות באליטה הכלכלית והאינטלקטואלית הצרפתית".

את אותו מיתוס ידוע ניסתה הסוציולוגית והחוקרת אוה אילוז גם היא לנפץ על גבי עיתון הארץ במרץ 2012[3]. כך אילוז כותבת ולאחר מכן מרחיבה:

"המיתוס שהמזרחים שבאו לצרפת ולישראל היו שונים מבחינה איכותית הוא אך ורק זה: מיתוס."

 

האמנה הסוציולוגית לפירוק מיתוסים

מיתוס יכול לפעול כמו נשק. המיתוס מייצר הגנה מסויימת עבור מי שמפתח או ממציא אותו וסכנה עבור מי שהנשק פותח נגדו. הסוציולוגיה מעניקה משמעות קריטית לפירוק מיתוסים מאחר שמיתוסים הם הדלק של מה שמכונה "משטרי הצדקה". לפי בולטאנסקי ותבנו (Boltanski & Thevenot, 1999),  סוכנים חברתיים, הפועלים כשחקנים חברתיים, מארגנים את עמדתם מול ביקורות רבות בעזרת "משטר הצדקה", שמחייבת אותם לטיעון עקבי וספציפי. בישראל משטר הצדקה, המבוסס על מיתוסים, מאפשר טיעונים המשמשים להצדקה ולנרמול של תפיסות ומדיניויות נפוצות למשל בקרב אשכנזים רבים בנוגע למזרחים הנמצאים לכאורה "במקומם הטבעי": הרחק מהשכלה והון מסוגים שונים – כלכלי, סמלי. ללא מיתוס, משטר הצדקה יתקשה להתקיים ומדיניות מסויימת (למשל מפלה) לא תוכל להתמיד. מיתוס כמו זה שההיסטוריונים החשובים שכפלו בדבר הבדלי רקע איכותיים לכאורה בין יהודים שהיגרו לישראל ולצרפת, מזמין סוציולוגים העוסקים בפירוק מיתוסים לא מבוססים להתייצב לדגל המחקרי והעובדתי. אם בחלק הזה התייחסתי לתרומה שיכולה להיות להיסטוריונים אם יאמצו חשיבה סוציולוגית, בחלק הבא אתייחס לחשיבה היסטורית שיכולה לתרום למחקר סוציולוגי איכותי, מקיף ומשכנע יותר.

"מחקר מקיף ומשווה בין יהודים מצפון אפריקה שהיגרו לצרפת לבין בני אותה משפחה של יהודים מצפון אפריקה שהיגרו לישראל"

 

הכשל ההיסטורי של הסוציולוגים

בפוסט בשם "הזמן המזרחי והחרדה האשכנזית" באתר "העוקץ" ניסיתי להתייחס מבחינה סוציולוגית לזהות ונרטיב הגמוניים הפועלים בתנאי משחק סכום אפס בישראל. הצעתי כי במקרה של הזהות האשכנזית בישראל, ייתכן שזהות זו אינה יכולה שלא להדיר מזרחים וערבים מאחר שאז קבוצת הקטגוריה האשכנזית כבר לא תוכל באותה קלות לדמיין ולעצב את המרחב וכן להופיע (מלשון פרפורמנס) בתור "אשכנזים", כלומר כמכווננים לעבר המערב האירופי החילוני והלבן. טענתי שפעולות ההדרה נגד מזרחים וערבים לא מתרחשות בשל גזענות מהותנית, צינית מעמדית ורשעה, אלא על רקע כלכלה בינארית של זהויות.

לאחר כתיבת מאמר זה בהעוקץ התחלתי לקרוא את הספר החדש של ההיסטוריון הלל כהן תרפ"ט, וכמו שכמעט תמיד קורה לי בקריאת ספרי היסטוריה התודעה החוקרת כמו נחטפת להקשר רחב יותר שתמיד מאתגר את סגנון החשיבה הסוציולוגי מוכוון ההווה והעבר הקרובים. הספר של ההיסטוריון הלל כהן מדגיש חרדה נרכשת וממשית של יהודים מפני ערבים, חרדה שנפרשת על פני ציר אירועים היסטורי ממשי. כלומר, בניגוד לטענתי במאמר ב"העוקץ", אין מדובר רק באיום זהותי בינארי של קבוצת הקטגוריה האשכנזית מפני עלייה של לא לבנים או לא מערביים לעמדות מפתח. למעשה, מדובר גם בפחד שנרכש לאור מאורעות דמים ממשיים והיסטוריים, שנחוו על ידי יהודים – אשכנזים ומזרחים – כפרעות אלימות ומאיימות והצטברו לכדי זכרון קולקטיבי עקוב דם. זיכרון שבתורו ממשיך לעצב את ראייתנו הפוליטית ואת מה שמכונה "הסכסוך".

הספר של כהן מלמד שהתמות המעצבות את מה שמכונה "הסכסוך הישראלי-פלסטיני" לא מורכבות רק ממפגש זהותי "קולוניאליסטי" ופשטני בין מזרח ומערב. מדובר גם במאורעות דמים פיזיים וממשיים, שהתרחשו עוד לפני הקמתה של מדינת ישראל ויצרו זיכרון אלים בין שני הצדדים, זיכרון שמעצב את התודעה הקולקטיבית הישראלית והפלסטינית עד עצם היום הזה. יש להסיק כי ניתוח ההיסטוריה של המקום המטולטל ועקוב הדם שבו אנו חיים, לצד ניתוח סוציולוגי-זהותי עכשווי ועשיר, יספק לחוקרי ההיסטוריה החברתית תמונה ומפה ברורות יותר של התולדה במציאות הקיימת. "התמונה הזאת" תציג תמות היסטוריות על סמך אירועים ממשיים ותמות המתייחסות גם למוטיבציות זהותיות תרבותיות.

ראוי לציין עבודות סוציולוגיות חשובות ומעוררות השראה שנכתבו תוך שימוש במתודולוגיות היסטוריות. למשל, עבודתה של אוה אילוז על עליית שיח האהבה במערב שבה היא עושה היסטוריזציה לעיצוב מושג האהבה כפי שהוא מוכר היום בעידן הקפיטליסטי הפוסט-תעשייתי; או יהודה שנהב שבספרו היהודים-הערבים הוא עושה היסטוריזציה לעבר נקודת האפס הזהותית המזרחית בישראל, עוד לפני הקמתה של מדינת ישראל.

כתבתי כאן בקצרה על המחסור הסוציולוגי בקרב היסטוריונים והמחסור ההיסטורי בקרב סוציולוגים. ייתכן שמדובר בכשל מבני, כלומר בכך שהמערכת האוניברסיטאית על מחלקותיה לא מוצאת לנכון לאפשר לסטודנטים מהיסטוריה ומסוציולוגיה ללמוד קורסים מקבילים. על כל פנים, יש להסיק כי סוציולוגים צריכים ללמוד לחשוב בצורה היסטורית על תהליכי ההיווצרות של שדות, ובהתאמה היסטוריונים צריכים ללמוד סוציולוגיה (כבר בתואר הראשון) כדי לדעת להבין את המשמעות, צורת ההולדה והעיצוב של זהויות ונרטיבים בתוך אותם שדות.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1] באותן שנים מדינות המגרב היו תחת תחת צורות שונות של קולוניאליזם צרפתי

[2] קימרלינג מתבסס על מחקר משווה ומקיף שערך פרופ' ד. בן סימון. 
Ben Simon, D(1969), "L'integration Economique des Immigrants Nord-Africainsen Israel et des Juifs Nord- Africains en France", Revue Francaise de Sociologie 10: 491-514. .(1971),L'eintegration Juifs Nord- Africains en France. Paris: Mouton