כשאנחנו יושבים לצפות בסרט קולנוע, מה אנחנו מחפשים? אולי מפלט מהמציאות האפרורית של חיינו, אולי מחבוא מפחדים ולחצים, ואולי פשוט מתחשק לנו להנות. הקולנוע מספק מפלט לפנטזיות. בין אם מדובר בפנטזיות על עולמות אחרים, ויצורים מופלאים, או בפנטזיות על אלימות, סקס, ועל מאוויינו האפלים ביותר, ולעיתים אף בפנטזיות על עולם זהה לשלנו, כולל מציאות פרוזאית ואפורה במיוחד. בבסיסו הדבר הגיוני, אך מה קורה כאשר השחקנים שמגלמים את הפנטזיות שלנו, לא יכולים לצפות בסרטים בהם שיחקו בעצמם? לעיתים קרובות ילדים משחקים בסרטים שהם צעירים מכדי לראות. ניתן להגיד שהילד (או הוריו) בחר לשחק, אך כמה קרדיט, או סוכנוּת, אפשר לתת לילדה בת 12 שמשחקת תפקיד שאינה מבינה את הקשרו החברתי והתרבותי? האם בנוסף לאתיקה הבאה לידי ביטוי חיצוני באמצעות צנזורה, יש מקום לאתיקה מאחורי הקלעים?

 

בהיותי צופה הדוקה של סרטים שונים ומשונים, התיישבתי לפני מספר חודשים לצפות בסרט ״לאון״[1] של הבמאי לוק בסון. אחד מסרטיו האחרים של בסון, ״האלמנט החמישי״,[2] הוא אחד הסרטים האהובים עליי, ולכן ציפיותיי מ״לאון״ היו גבוהות. באחת הסצנות הראשונות מופיעה דמותה של נטלי פורטמן ('מטילדה'). מטילדה הינה ילדה בת 12 שמוצאת מחבוא בביתו של שכנה הרוצח השכיר לאון, לאחר שמשפחתה נרצחת בידי סוחרי סמים. הסרט מגולל בתוכו את מערכת היחסים בין השניים על רקע רצונה של מטילדה בנקמה. הסרט הולך ומתקדם ואני צופה ונהנית, אך לאורך הזמן בראשי חוזר ונשנה קול התוהה על גילה האמיתי של פורטמן. מחד, הורגלתי לראות ילדים בתפקידים מסוג זה והדבר לא נראה לי מוזר. מאידך, אינני מפסיקה לנסות לשכנע את עצמי שפורטמן וודאי גדולה במציאות משהיא נראית מבעד למסך. מוחי המזהה את גילה הצעיר חש דחייה אל מול תפקידה הרומנטי הגובל במיני, שכן לאורך הסרט מנסה מטילדה בת ה-12 לפתח מערכת יחסים עם לאון ולפתות אותו. ברגע שסיימתי את הסרט עברתי במהירות למכשיר הטכנולוגי הקרוב ביותר בחיפוש אחר גילה האמיתי של פורטמן. בניגוד להערכתי (או שלא) נגלה בפניי שגילה אכן היה 12, וכי זהו תפקידה הקולנועי הראשון.

ניתן לחשוב שתגובתי הראשונית תהא הפתעה, אך במקום זאת היא גבלה באדישות – הרי דבר מסוג זה אינו חדש כלל ואינו נדיר. למעשה, אם אתן בקיעות בעולם הקולנוע, מספר דקות בוודאי יספיקו לכן בכדי להעלות בעיני רוחכן חמישה או שישה סרטים שבהם משחקים ילדים אשר אינם בגיל המותר לצפייה באותו סרט. באותם הסרטים הילדים משחקים רוצחים[3], ילדות משחקות זונות[4] ומה לא. אז מדוע אין תרעומת מוסרית מצד הקהל הרחב? האם רוב האנשים הצופים בסרטים אפילו לא עוצרים וחושבים לעומק על הילדים, אלא פשוט לוקחים אותם כמובן מאליו? התשובה פשוטה למדי: בצפייה בסרט אנו נוטים להתעלם מהמתרחש מאחורי הקלעים ולהתייחס אליו כאל מוצר מוגמר המוגש לנו, כאובייקט מנותק. אנו בוחנים בעיקר את התוכן (בעלי החוש האומנותי – גם את הצורה), וכל הנלווה להם מתמוסס כלא היה. איננו רואים את הנפשות הפועלות שיצרו אותו, את מאחורי הקלעים ואת אנשי הצוות הטמונים בחובו. אנו מאבדים את המציאות הקונקרטית שמאחורי הסרט ולכן איננו רואים צורך להגיב עליה ועל המתרחש בה, לטוב ולרע. אם כן, למה שנבקר את השימוש בילדות לתפקידים בעלי אופן מיני אם איננו רואים אותן כילדות בפני עצמן, אלא רק כדמויות בסרט?

אנחנו רואים ילדה משחקת תפקיד על מסך ומדמים לעצמנו שאנו מסתכלים על מציאות נפרדת, בה השחקנים מתקיימים כיצירי הדמיון של הבמאי. מי בכלל זוכר שמאחורי הדמות עומדת ילדה אמיתית עם חיים אמיתיים והורים אמיתיים שנאלצה ללמוד את התסריט, לעשות חזרות ולשחק את הסצנה פעם אחר פעם כדי להגיע לתוצר המוצג לפנינו. אולי זה חלק מהקסם הקולנועי, כאשר אנו יושבים לצפות בסרט אנו שרויים בפנטזיה, בבריחה מהעולם האמיתי. אנחנו לא רוצים לחשוב על הבעיות שיש לנו בחיים באותה מידה שאנו לא רוצים לחשוב על מוסר ואתיקה. אנשים נכנסים אל אולם הקולנוע החשוך ונעלמים. הם נטמעים בתוך החשיכה ומתנתקים מהסביבה המתקיימת בעולם החיצון שמחוץ לבית הקולנוע. אני בורחת מחיי האמיתיים, אז למה שארצה לבחון את חייו האמיתיים של אדם אחר?

בכלל, האם מתוקף תפקידי כצופה עלי לחשוב באופן אקטיבי על המתרחש מאחורי הקלעים? ומה אם חשבתי אך איני רואה דבר זה כבעייתי? אולי אין אמת אחת בנוגע לנכון ולא נכון, סוטה ו'נורמטיבי'? הסוציולוג הווארד בקר כותב בספרו ״Outsiders״[5] שהחברה יוצרת סטייה על ידי יצירת חוקים, ששבירתם תיחשב כסטייה. את החוקים האלו אנו מחילים על החברה בכללותה, וכאשר אנשים עוברים עליהם הם מתויגים כ'אחרים' ובמילה אחרת, כ'סוטים'. למשל, אם החלטנו כחברה שעישון במקומות סגורים אסור על פי חוק, כל אדם שיעבור על החוק יתויג כתוצאה מכך כסוטה. העישון במקום סגור אינו בהכרח סוטה במהותו, הרי במשך שנים הדבר התרחש ללא תערומת מוסרית[6]. אך משום שהחברה בה אנו חיים "החליטה" בנקודת זמן מסוימת לתייג את ההתנהגות כסוטה, היא הפכה לכזו.

דוגמא לכך ניתן לראות בסרט ״לאון״[7]. הסרט יצא לראשונה לאקרנים בארצות הברית בשנת 1994. כשנתיים לאחר מכן, הוציא בסון גרסה ארוכה הכוללת 26 דקות נוספות. גרסה זו, שהוקרנה לראשונה בצרפת ונחשבת היום 'הגרסה הבינלאומית', כוללת סצנות בהן מטילדה מציעה ללאון לקיים עמה יחסי מין וסצנות בעלות טבע אלים. הגרסה המלאה הוקרנה לקהל אמריקאי מצומצם לפני יציאת הסרט לאור, אך בעקבות תגובת הקהל, שהביע חוסר נוחות והוטרד מהמיניות והאלימות הבוטה של חלק מהסצנות, הן ירדו בעריכה[8]. עולה השאלה, האם הדבר שהפריע לצופים היה השימוש בשחקנית צעירה, או שמא הוטרדו מעצם העובדה שצופים ייאלצו לצפות בסצנות אלו? שהרי כאמור, הביקורת שעלתה מהקהל לא הייתה כלפי הסרט בכללותו אלא התמקדה במספר סצנות ספציפיות. אם כן, ניתן להניח שחוסר הנוחות שהתעורר בצופים מקורו בעצם הצפייה בסצנה בעלת אופי מיני בין אדם מבוגר לילדה, שכן הם מודעים לכך שדברים מסוג זה אסורים מוסרית בחברה בה הם חיים. החוויה שחוו בעת הצפייה ולא ההכרה בפורטמן כסובייקט בפני עצמו שנאלץ להשתתף בסצנות היא הדבר שהטריד אותם באמת.

ראינו שכל חברה מגדירה את חוקי ההתנהגות המקובלים בקרבה, וכאשר נשברים חוקים אלו, האדם ששובר אותם מתויג כסוטה[9]. במקרה הנתון, יהיה מעניין להתבונן באופן משווה על ההתייחסות של המדינות השונות שבהן הוקרן הסרט כלפי הסרט והתמות המוצגות בו. בארצות הברית למשל, היה עיסוק רב הן במיניות והן באלימות, והביקורות סביב הסרט נעו מהיותו אמיץ ומעניין, לתגובות עוינות במהותן.[10] האמריקאים, שתרבותם אולי מתירנית פחות מבחינה מינית, ראו את העיסוק המיני במטילדה כבעייתי ואף כסוטה, והדבר פגם עבורם בחווית הצפייה בסרט. לעומת זאת, התרבות הצרפתית, הנתפסת כפתוחה יותר בעניינים מסוג זה, יכלה אולי להבליג מעבר להם ולראות את המתרחש בצורה אחרת. ואכן, היו מבקרים שדיברו על הסרט כצרפתי במהותו כהסבר למתרחש בו. זאת ועוד, הבמאי בסון, הצרפתי במוצאו, לא ראה בעיה בתוכן של הסרט ואף ביקר את האמריקאים על תגובתם בטענה שלא הבינו אותו כראוי.[11]

עולה השאלה, מתי התנהגות מסוימת עוברת את הסף שהגדרנו מראש ונעשית לסוטה או לנורמטיבית? האם אנו יכולים לקבל דברים בקלות יתרה כאשר הסטייה המוצגת אינה בוטה באופן המעורר בנו אי נוחות? הוריה של פורטמן למשל, התנגדו בהתחלה לתסריט והסכימו שתשחק בסרט רק לאחר ששינו בו פרטים מסוימים. למשל, הם לא הסכימו שתופיע בעירום, ומחקו סצנה שבה היא במקלחת. הם אף סירבו בתחילה לכך שתעשן, אך נתרצו רק לאחר שבסון הבטיח שתפסיק במהלך הסרט.[12] התסריט המקורי כלל בתוכו מרכיבים שונים שנחשבו לסוטים בעיניהם, ואולי אף בעיני החברה בכללותה – כגון ילדה שמעשנת, דבר שאף היה מחוץ לחוק בתקופה בה צולם הסרט. אך ברגע שהצליחו לייצר גרסה מרוככת שלו וביטלו את הדפוסים שנחשבו לסוטים ביותר בעיניהם, הם היו מוכנים לראות את ביתם בסרט.

אולי הדבר דומה לחווייתנו כצופים בסרט ״לאון״[13]? אנו רואים את מערכת היחסים בין מטילדה ללאון כמערכת יחסים בין אדם מבוגר לילדה, שאינה מוגדרת בבירור. מחד, אם נבחן אותה כמערכת יחסים מינית, כנראה ייעשה הדבר לסוטה בעינינו. מאידך, אם נבחן אותה כמערכת יחסים אבהית ואפלטונית, היא תיעשה למקובלת יותר בעינינו. המשחק על הקו הדק בין שני הקצוות ממקם את הצופה במצב של בחירה. תגובתנו לנעשה תלויה בפרשנותנו ובנטייתנו התרבותית/אתית/חברתית/אידאולוגית. כשאי הבהירות האופפת את המתרחש נותנת פתח לריכוך מוסרי. במקום שיציגו לנו בבוטות את מטילדה ולאון מקיימים יחסי מין, מראים את מטילדה לבושה בלבוש מינימלי ואת לאון הדוחה את פיתוייה. או אז אנו יכולים לאפשר לעצמנו לראות את מערכת היחסים בין השניים כאפלטונית, למקם את הסצנה במרחב הנורמטיבי המקובל שבו אנו חיים, וכך להוציא אותה מהמרחב הסוטה. כאן ניתן לשאול: מהי המשמעות של בחירה זו? האם הפנייה אל הפירוש האפלטוני נעשית מכיוון שהיא הנאמנה ביותר לאמיתות המוצגות לנו על המסך? האם עליי לפרש את הסרט כראות עיניי? כפי שהתכוון הבמאי? או שבכלל הייחוד דלו נטוע בריבוי הפרשנויות, כשאין טעם לראות בו דבר יחיד ומוגדר?

בראיון שנעשה בשנת 2002[14] נשאלה פורטמן על השתתפותה בסרט ועל התגובות אליו. היא ענתה שהסרט גרר ביקורת חברתית על הוריה שנתנו לה להשתתף בו, וכתוצאה מכך הם נעשו מאוד מגוננים כלפיה. לדבריה, הם לא רצו שתלך ברחוב מלווה במחשבה האם אנשים יכולים לדמות אותה בעירום. במובן מסוים, החברה שרואה את ההורה כישות האחראית על הילד, ראתה בהתנהגות הוריה של פורטמן מעבר על חוק בלתי כתוב ובאופן מסוים תייגה גם אותם כסוטים. ניתן גם להוסיף ולשאול, מהו תפקיד ההורה והאם ניתן להטיל עליו את מלוא האחריות מעצם היותו המבוגר האחראי?

מי בעצם האחראי במקרה זה? ההורים שהרשו לילדה לשחק? הבמאי שכתב את הדמות? או חברת ההפקה שהפיקה את הסרט? ואולי בכלל לא היה צורך בלקיחת אחריות משום שאין צורך בפיקוח על המתרחש במרחב הקולנועי? לדידי, ניתן לחלק מרחב זה לשני ממדים. הממד הראשון הינו השלב שאחרי, השלב הגמור המתקיים אל מול הצופים. פתח לעולם מקביל שאיננו חלק מעולמנו אך גם אינו ממש מחוץ לו. קיום ביניים הנמצא בין כאן לשם. כשם שהצופים בסרט נמצאים במצב מושהה בין המציאות שמחוץ לחלל ההקרנה, לבין המציאות הדמיונית המוצגת על המסך, כך גם הסרט עצמו. הממד השני הינו השלב שלפני. ההכנות, הכתיבה, המשחק, הפרקטיקה המוחשית המתרחשת בעולם המקביל לעולם המצולם. בממד זה קיימים רגעי ה'לפני': הרגע שאתה רב עם השחקנית שניה לפני שעליכם לשחק זוג. הרגע בו מודיעים לך בשורה עצובה, ומיד אחר כך אתה צריך לשחק אדם שמח. הסרט מתקיים כישות נפרדת הן לצופים בו והן ליוצרים אותו. שהרי, גם אם השחקנים לוקחים השראה מחייהם, הם אינם משחקים את עצמם. הם מעמעמים את האני האמיתי לפני שהם מתחילים לשחק את האני הדמיוני. אולי בגלל זה גם הצופים מפסיקים לראות אותם כאנשים: הם אך ורק דמויות בתוך סרט, האדם האמיתי נעלם מול עינינו ממש כפי שהוא נעלם בפני עצמו.

בסיכומם של דברים אלו, אני שואלת את עצמי ובאותה העת גם אתכם, האם אני מוכנה להקריב את חווית הצפייה שלי על מזבח המוסריות. האם אני מוכנה לצפות בכל סרט כמקרה בוחן סוציולוגי? האם אני מוכנה לדאוג למתרחש מאחורי הקלעים? לדאוג לנפשם הרכה של הילדות והילדים, שעבודתם היא לבדר אותי כצופה? האם בכלל זהו מקומי להיות "המבוגר האחראי" בעולם הקולנוע? אולי המסקנה הינה שהסרט אינו המציאות ובשל כך אל לנו לבחון אותו ככזה? אל לנו להשליך את הגבלות היום יום על תוצר זה המתחזה למציאות אך בבסיסו הוא יציר הדמיון. אולם יש להכיר בכך שישנם מצבים בהם המציאות הדמיונית של הסרט מייצרת הדים במציאות הקונקרטית אך זהו עניין לכתבה אחרת.. אם כן, אולי הסרט, הסט, ואפילו בית הקולנוע, מתקיימים במרחב לימינאלי[15]. מקום שמתקיים בין מציאות לדמיון, בין פנטזיה לאמת. השחקנים שמשחקים את הפנטזיות שלנו מתקיימים בין האמת הקונקרטית של חייהם לבין היצירה הדמיונית שהם לוקחים בה חלק. אנחנו הצופים מתקיימים בין חיי היומיום לבין העולם המדומיין בו אנו נבלעים בעת הצפייה. הסרט עצמו נהפך ליציר כלאיים: הוא מציג עולם מדומיין, הנתון להגדרות המוסריות של המציאות בה אנו חיים. ואולי אין בכלל מקום להציב לו גבולות ולהחיל עליו את חוקי המציאות? אולי עלינו פשוט לאפשר לו להתקיים בין כאן לשם, בין איפה שאנחנו ובין איפה שאנחנו רוצים להיות?

 

 

גליה פרנק היא סטודנטית לתואר ראשון דו חוגי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמכון לקרימינולוגיה.

מתעניינת במחקר בנושא סטייה ותרבות חומרית ועוסקת בתחומי הקולנוע והאומנות.

ליצירת קשר עם גליה-  galia.frank@mail.huji.ac.il

 

 

ההתלקחות החברתית בין החברה החרדית לחברה הכללית בימי קורונה עשויה להוביל לתפיסה של ייאוש בדבר ההכלה של אלה באלה. אך דווקא תקופת וירוס הקורונה (וכיוצא מזה תקופת הטכנולוגיה) עשויה לחזק את ממדי האינטגרציה כשלב בתוך תהליך טבעי.

המושג אינטגרציה מבטא התקשרות והתחברות של קהילה ספציפית, לשם חיזוק תחושת השייכות לחברה הכללית בתוכה היא נמצאת. כאשר עוסקים בנושא האינטגרציה בין החברה החרדית לחברה הכללית, לרוב מתמקדים בהשתתפותה בשני מוקדים – בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. מנתונים של מכון ירושלים למחקרי מדיניות ניכר שנרשמה עלייה במספר הסטודנטים החרדים במוסדות להשכלה גבוהה - בקצב גידול של כ-147% משנת 2009 ועד לשנת 2016, כאשר בשנת 2016 היוו הסטודנטים החרדים כ-10% מסך כל הסטודנטים. באשר לתעסוקה, בעוד שבשנת 2003 אחוז המועסקים בגילאי העבודה (25-64) היה 43%, כבר בשנת 2016 הנתון עמד על 62%  (מכון ירושלים למחקרי מדיניות, 2017 עמ' 23). כלומר, בעשור האחרון, למרות מאמציה של החברה החרדית להתבדל משאר החברה ולדחות ייצוגים מערביים, נמדדה עלייה הדרגתית בקטגוריות החברתיות אשר מצביעות על אינטגרציה.

כמו כן, באנקדוטה אישית, אוסיף שלפני מספר חודשים הזדמן לי להגיע לבית ספר "בנות ירושלים" במסגרת סיור מטעם מוזיאון האסלאם. מדובר בבית ספר ממלכתי חרדי בשכונת מאה שערים בו מלמדים לימודי ליבה, שיעורי ריקוד ומוזיקה, בניגוד לנהוג במוסדות חרדיים. לדברי בתיה מלאך, המקימה והמנהלת של המוסד, היום יותר ויותר הורים מחליטים לקחת את העניינים לידיים שלהם על מנת להתאים את עצמם ואת בנותיהן לסביבה המשתנה בשל קשיי המחייה הכלכליים בישראל. למעשה, זוהי בחירה אינסטורמנטלית ואינדיבידואלית שנועדה להבטיח את עתידם המקצועי והכלכלי של ילדיהם. בחירה זו מצטרפת לתהליך ה"ישראליזציה" – ההנמכה ההדרגתית של חומות ההתבדלות בין המגזר החרדי לחברה הכללית[1] שהחל בשנות ה-2000 על ידי יוזמות חברתיות ואינדווידואליות.

אמצעי התקשורת בעיני החברה החרדית:

יחסה של החברה החרדית לתקשורת הוא מורכב - מפני שמחד אמצעי התקשורת מסמלים את המודרנה ומפיצים תכנים לא ראויים לעין החרדית, ומאידך אלה כלים בהם הקהילה משתמשת על מנת לבסס קהילתיות והשקפת עולם. רק לעיתונות יש "הכשר" מובהק בתקשורת החרדית והיא מושפעת מעקרונות תיאולוגיים יהודיים. כתוצאה מכך, התקשורת החרדית משקפת יותר את המציאות כפי שהיא צריכה להיות ופחות את המציאות כפי שהיא[2] . דוגמא לכך היא נושא הפגיעות המיניות אשר מושתק בחברה ובתקשורת החרדית, על מנת להבנות אותו כלא קיים.

למרות שהטלוויזיה והרדיו אסורים לצריכה מצד הרבנות החרדית, במלחמת המפרץ התירו הרבנים להכניס רדיו לצורכי המלחמה בטענת פיקוח נפש. זאת על מנת לאפשר לאוכלוסייה לעקוב אחר הדיווחים העדכניים בתקופה שהתאפיינה בחוסר וודאות[3]. לאחר מלחמת המפרץ דפוסי ההאזנה החרדיים התחזקו עם הקמתה של תחנת הרדיו "קול חי" בשנת 1996, לצד עוד תשע תחנות אזוריות. התחנה תרמה להיפתחות נוספת של הגטו התרבותי החרדי; שודרו בה תוכניות לימוד בנושאים יהודיים כמו שיעורים משודרים, תוכניות שהתמקדו בצרכנות ובשירותים חברתיים, וכן תוכניות שהציעו עזרה וייעוץ אישי לבעיות שהעלו המאזינים[4].

אם כך, נראה כי בשעת צרה, בתקופת משבר ולחימה, חדרה לה הפלטפורמה והתמסדה כמבנה חברתי אשר מספק את צרכיו של הציבור החרדי. כעת נשאלת השאלה מה לגבי פלטפורמת האינטרנט? האם המשבר הנוכחי, ו"הלחימה" בוירוס הקורונה (כפי שהתקשורת בחברה הכללית ממסגרת את ההתמודדות מולו), יתרמו לחדירתה של הפלטפורמה למגזר?

כיום פרויקט "האינטרנט הכשר" נמצא עוד בשלבים ראשונים בניסיון להציב גבולות אשר ישמרו על המשתמש מגלישה חופשית[5] התפיסה השוללת את השימוש באינטרנט במגזר החרדי רואה בו מדיום מסוכן שמכיל ומפיץ תכנים פוגעניים ועולמות תוכן אין סופיים שעלולים לחשוף את הציבור החרדי לדברי כפירה. עם הקמת בית דין מיוחד לעניין הפרצות במחשבים, פורסם ב"דעת תורה" כי ההתחברות לאינטרנט מעמידה בסכנה חמורה את המשך הדורות של כלל ישראל ולכן נשללה לשימוש גם למטרות פרנסה[6]. שבע שנים לאחר מכן, משהבינו כי השימוש באינטרנט הוא בלתי נמנע בשל כניסתו לזרמים מסוימים ובשל הכניסה לשוק העבודה החילוני - התירו הרבנים את השימוש בו, תוך הגבלה לשימוש דתי או עסקי.

בשנים האחרונות ישנה מגמה מובהקת המעידה כי החברה החרדית מכירה בכך שמחשבים ואינטרנט הם חלק מהמציאות בחיים המודרניים ואין להתעלם מהם. בשנת 2007 כ-55% ממשקי הבית החרדיים החזיקו מחשב בבית[7] בנוסף, נפתחו אתרי חדשות חרדיים ללא פיקוח רבני כמו "כיכר השבת", "חרדים" ו"לדעת" אשר לא היו כפופים לצנזורים רבניים. אלו קראו תיגר על האיסור בשימוש באינטרנט ובכך גם על המנהיגות החרדית. כמו כן ישנן פלטפורמות אינטרנטיות אשר קוראות לפעולה במרחב הווירטואלי ומקדמות דיון, כש"חדרי חדרים", הפורום לענייני חדשות ואקטואליה הוא אחד מהם. כלומר, הציבור החרדי אימץ את המדיום ואת דפוס ההתנהלות שהיה מזוהה עם הציבור החילוני, תוך התאמתו למגזר החרדי. זאת על ידי כתיבת וצריכת תוכן ייעודי שנמצא בהלימה עם ערכיו של המגזר. דוגמאות אלו משקפות מורכבות בצורת אינטגרציה בשיטה לעומת התבדלות בתוכן.

בצל וירוס הקורונה, סקר של חברת "קנטאר מדיה", מצא ששיעור המשתמשים באינטרנט במגזר החרדי גדל באופן משמעותי[8] . לפי הנתונים, במהלך תקופה זאת 82% מהחרדים התעדכנו בחדשות ובמידע על הקורונה דרך מקורות דיגיטליים. בנוסף, חלקם קיימו שיחות זום עם קרובי משפחה והשתמשו בו לצורכי תפילה. איך ניתן להסביר את השימוש באינטרנט כנגד הוראות הרבנים? תפקידן החברתי של הנשים בחברה החרדית יסייע לי לענות על הסוגייה. נשים חרדיות אשר עובדות בסביבה חילונית לרוב נדרשות כחלק מעבודתן להשתמש בפלטפורמת האינטרנט. זאת בעזרת ההנחיה הרבנית המתירה לבחון את השימוש במדיום באמצעות שיקול דעת אישי (האם הגלישה במדיום הכרחית או לא לצורכי העבודה?). במחקרן של נריה בן שחר ולב און[9] על נשים חרדיות המשתתפות בשוק העבודה, נמצא פער בין אידיאולוגיה לפרקטיקה באופן שבו הן תופסות את האינטרנט. מצד אחד הן תופשות אותו כמדיום פרקטי שמאפשר להן לפרנס את משפחותיהן ולבצע את עבודתן כראוי, ומצד שני כמדיום מסוכן המאיים על אורח החיים החרדי. החוקרות טוענות שהנשים מתמודדות עם הפער באמצעות מערכת הגנה – הכוללת היחשפות לדברי הרבנים, שינון הסכנות שטמונות במדיום ובד בבד ניהול חייהן במציאות היומיומית. למעשה, דברי הרבנים שומרים אותן אפוא בגבולותיה המגוננים של החברה בעוד שהתנהגותן היא כורח המציאות. זהו דפוס התמודדות בין אידיאולוגיה ופרקטיקה שאינו בלעדי לנשים חרדיות עובדות, אלא לתהליכים שעוברים על כלל החברה החרדית וכן על חברות פונדמנטליסטיות אחרות. יתרה מזאת, מחקרים רבים מלמדים שלנשים בחברות פונדמנטליסטיות יש מקום חשוב בדיאלקטיקה החברתית שבין האידיאולוגיה למעשה וזאת על אף ואולי בגלל, שוליותן היחסית בחברה. זאת מפני שהנשים אינן לומדות תורה וחלקן מפרנסות את המשפחה. כתוצאה מכך, הן  נתקלות בהתנגשויות בין עשיית קודש לחול ולכן מתמודדות במציאת פתרונות שתואמים לאמונתן. כלומר, הנשים מתפקדות כמעצבות את "הדת החיה" – הדת הפרגמטית שמתקיימת בין האידיאולוגיה הדתית לחיים המודרניים (שם).

לאור מחקר זה מעניין לבחון האם מתפתחת תופעת גישור דומה בתחומים אחרים במגזר החרדי – בין האידיאולוגיה הדתית הנתפסת כאמת משמיים לבין הפרקטיקות שהאדם החרדי מקיים בחסות הסביבה והמציאות המודרנית. עד כה עסקתי בהתקבלות של אמצעי הטכנולוגיה התקשורתיים במגזר החרדי על מנת לבחון את הסימנים לאינטגרציה. כעת אמשיך לנתח את האופן בו המגזר הגיב לנגיף הקורונה כדי להמשיך לבחון את סימני האינטגרציה - כאירוע מכונן ותורם לתופעה הטבעית.

החברה החרדית במשבר הקורונה

משבר הקורונה תקף גם את החברה החרדית במשבר משלה, כתוצאה מהצתה מאוחרת בהבנת היקף התופעה ומשמעויותיה. חלק ניכר מהקהילה המשיכה בפועלה בישיבות ובבתי הכנסת, מפני שהרבנים לא הגיבו להנחיות הממשלה ולא הנחו את הציבור בקשר לכללי הבידוד ומפני שהחברה החרדית לא צורכת את אמצעי התקשורת המרכזיים בהם עברה תעמולת ה"גוועלד" קורונה. ההיגיון שהנחה את המשך הפעילות הדתית והציבורית מתבסס על ציטוט מהגמרא "החש בגופו יעסוק בתורה". כלומר בשעות הכי קשות, דוגמת הקורונה, יש להתפלל על מנת להישמר.

יהודה גרובייס, סגן עורך בעיתון "משפחה" – השבועון החרדי בעל התפוצה הגדולה ביותר, טען במאמרו של דרור פרויר[10]  כי רק לסמכות דתית יש יכולת להגביל דת ולכן הפנמת אופני ההתמודדות עם וירוס הקורונה התעקבה בחברה החרדית. לפיכך, הכשל בתיווך המשמעויות של הנגיף לחברה החרדית (העדר ההנחיה הרבנית להפסיק במעשי הדת הציבוריים), הוביל לאחוזי הדבקה גבוהים בחברה החרדית, שיצרו בהלה גדולה בקרבם. בהמשך לכך, טען פרויר באותו מאמר שהחברה החרדית מצויה כיום בחשבון נפש. את זאת הוא גם הסביר באמצעות דבריו של הרב משה יצחק פרקש, אשר תקף במגזין ההגות החרדי - "צריך עיון" - את התקשורת החרדית כמשדרת המשך עסקים כרגיל. פרקש טוען בכתבה כי הוא מעוניין להפוך את החברה החרדית ליותר "מחוברת למציאות", לדבריו. הוא מעלה ברבים את השאלה – מה הכשל שגרם לתגובה הזו.

כמובן שמנגד ישנם קולות שעדיין קוראים להתבדלות מהחברה הכללית. אלו מאשימים את מוסדות המדינה ואת הציבור הכללי ברדיפת דת. אולם מפאת קוצר היריעה, ומאחר שסוגית ההתבדלות נדונה בהרחבה בתקשורת ובכלל, אתמקד דווקא בסימנים לאינטגרציה שמקבלים נוכחות מחודשת ומחוזקת במסגרת הקורונה.

את הדוגמא הראשונה לאינטגרציה זאת אביא מחוויה אישית. במהלך ימי ההסגר אני ורבים אחרים השתתפנו במפגש זום שארגנו משתתפי הארגון "פלוגתא" לשיח בין-מגזרי, באופן עצמאי. במהלך המפגש, ארבעה נציגים חרדיים ענו לשאלות הציבור על מנת לתווך את מאורעות הקורונה מהפרספקטיבה החרדית. כשנשאלו המשתתפים (מהפלג הירושלמי, מחסידות סלונים ומהזרם הליטאי) בסוף המפגש מדוע הגיעו לדבר, הם ענו פה אחד כי הם מעוניינים בקשר עם החברה החילונית וכי היה להם חשוב לתווך את סך המשמעויות של התקופה באופן אישי - מתוך ביקורת על הסיקור השלילי של החברה החרדית באמצעי התקשורת המרכזיים. במהלך השיחה, המשתתפת החרדית ציינה כי בעוד שלתפיסתה 75% מהחברה החרדית מעוניינים להישאר בתוך גבולות הגטו היהודי, 25% מעוניינים כמוהם בהשתלבות. מכאן שהנציגים לא מייצגים את כלל הציבור החרדי, אך הם בהחלט חלק מתופעה הדרגתית של התקרבות לחברה הכללית. כמו כן, עצם השימוש בפלטפורמה טכנולוגית שלא לצרכי תפילה ועבודה, אלא לצורך מפגש חברתי (בשונה מהיתרי הרבנים) מסמן בפני עצמו את התעצבותה של "הדת החיה" בחיי היומיום בחברה המודרנית.

סימנים נוספים לאינטגרציה בין החברות נגלים בהעמדת החברה החרדית על בימת התקשורת הציבורית – מתוך תפיסה שאינטגרציה אינה מתרחשת באופן חד צדדי – אלה באופן הדדי בין החברה הכללית לחרדית ובין החברה החרדית לכללית. דוגמא לסקרנות החילונית היא שטף הכתבות שנכתבו בימי הקורונה על החברה החרדית שבוחנות כיצד תקופת הקורונה תשפיע על היחסים בין החברות. דוגמא נוספת לכך היא הסדרה "נעייס" – המגוללת את סיפורה של התקשורת החרדית במטרה לשקף תמונה מורכבת, שמציגה את התפיסות השונות במגזר מגוון, כאנתי-תזה לתמונה הפשטנית שהציבור הכללי רגיל לצרוך במהדורת החדשות. בנוסף בזכות המפגש בין הדמויות המוצגות בסדרה לקהל מתעוררות בקרב קהל הצופים גם תחושות של אמפתיה, הזדהות והבנה של נושאים שונים התורמים לתהליך האינטגרטיבי.

בפרק הראשון של הסדרה נעייס, אבי מימרן, שדרן ברדיו "קול חי", מזמין לבר המצווה של בנו פוליטיקאים, רבנים ובכירים מהמגזר. כאשר הוא נשאל לגבי האתיקה בהקשר לקרבה בין עולם התקשורת לבין המנהיגות החרדית ענה ש"אין אתיקה בתקשורת החרדית. ביודעין, בכוונה, ברצון ובחפץ לב. אנחנו חרדים. המטרות שלי ושל גפני זהות. המאבקים שלי ושל דרעי זהים. אין פה מחלוקות וזה לא בושה"[11] . לפי דבריו תפקידה של התקשורת החרדית לתווך את ה"עשה ואל תעשה" מפי הרבנים, ובכך להזין את ההיררכיה שעל בסיסה המגזר פועל. אך, ייתכן ומשבר הקורונה סדק את המודל הנוכחי. כך לדוגמא, המכתב של הרב חיים קנייבסקי, המנהיג המרכזי בציבור החרדי-ליטאי, לפתיחת תלמודי התורה והישיבות (21.4.20) נגנז לפרסום ביומון הליטאי "יתד נאמן" בהוראתו של הרב גרשון אדלשטיין, אשר עד אותה העת נמנע מנקיטת עמדה עצמאית מול הנחיותיו של הרב קנייבסקי[12] . חשוב להדגיש שהחיכוך נעשה בתוך הבית של מפלגת "דגל התורה", כחתירה של רב תחת רב, במסגרת היומון הנחשב לבטאונה. זאת בשונה מחיכוכים בין מנהיגים של זרמים שונים במגזר. המקרה הזה משקף צנזורה פנימית הקופצת מעל עקרון ההיררכיה הברור במגזר כתוצאה מגישתו של הרב אדלשטיין להיצמד להוראות משרד הבריאות המגיעות מהספרה החיצונית למגזר. אם כך, ניכר כי משבר הקורונה תרם להעמקת המשבר בין אמצעי התקשורת החרדים להנהגה, כהשדבר בא לידי ביטוי. בבחירתם של עורכי העיתון לאיזה הוראות לציית – להוראות חכם הדור או  להוראות המגיעות "מבחוץ", מהממסד הישראלי.

נגיף הקורונה כמקפצה לתהליך האינטגרציה

נגיף הקורונה מהווה מקפצה לתהליכים אינטגרטיביים, טבעיים, הדרגתיים שכבר מתקיימים בין החברה החרדית לחברה הכללית. בעוד שהמחשבה הרווחת היא שהחברה החרדית מממשת באופן מלא את הוראות הרבנים, ניתן לראות כי קיימת למעשה מציאות מורכבת, בה לצד ההיבדלות ישנם שדות אינטגרטיביים.

ראשית, החברה החרדית קולטת אליה אמצעי תקשורת מודרניים על ידי התאמת התוכן למגזר. כמו שהרדיו התמסד בחברה החרדית לאחר מלחמת המפרץ, אני צופה שתקופת הקורונה תהווה דחיפה למיסוד פלטפורמת האינטרנט באופן מלא בחברה החרדית. אם על ידי הקמת תשתיות המותאמות לחברה החרדית, או על ידי מציאת פתרונות טכנולוגיים במסגרת פרויקט "האינטרנט הכשר" שעליו אמון בית דין מיוחד "לעניין הפרצות במחשבים". זאת כתגובה לשימוש הגובר בתקופת הקורונה במדיום שלא לשם תפילה או לשם עבודה.

שנית, צפויה עליה במדדי ההשתתפות של המגזר החרדי בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. כחלק מתהליך הדרגתי קיים המונע מבחירות אינסטורמנטליות של אינדיבידואלים לביסוס ביטחון כלכלי. אך לא זאת בלבד, חדירתה של תוכנת ה-ZOOM לשוק העבודה וביסוסה בעקבות תקופת הבידוד בקורונה, תאפשר לעניות דעתי יותר אפשרויות תעסוקה. בזכות המעבר לאמצעים דיגיטליים ההזדמנות לעבוד בשוק העבודה הישראלי תוך היבדלות מסביבות המאיימות על אופי החיים החרדי תתאפשר. בצורה זאת נשים חרדיות שלא הרגישו בנוח לעבוד בעבר בסביבת רוב גברי חילוני יוכלו לעשות זאת. מכאן שמעבר לגידול ההדרגתי והטבעי בהשתתפות בשוק העבודה בקרב המגזר החרדי, תקופת הקורונה והשינויים שהיא חוללה בשוק העבודה מאפשרת הזדמנויות עסקיות נוספות.

שלישית, ישנה הסתקרנות הדדית בין החברה החרדית לחברה הכללית לשם התקרבות. אותה התעניינות מתבטאת ביוזמות חברתיות שונות המקדמות שיח בין-מגזרי (כמו פלוגתא). כמו כן הכתבה הנוכחית הנובעת ממיצובי בחברה הכללית כאישה חילונית, משקפת גם את ההסתקרנות החילונית שנובעת מחשיפתי ליוזמות חברתיות ותקשורתיות (כמו הסדרה "נעייס") ומהסיקור התקשורתי על החרדים בתקופת הקורונה.

לבסוף, חדירתה של פלטפורמת האינטרנט, העמקת הקרע בין התקשורת החרדית להנהגה החרדית וההצתה המאוחרת להישמרות מנגיף הקורונה, מהווים לעניות דעתי כר פורה למיסודם של מנגנוני תיווך בין החברות.

לסיכום, איני טוענת שההשפעות המערביות יובילו לחילון ולהתפרקות הסדר הרבני. אני טוענת שההשפעה המערבית על החברה החרדית, שהתחזקה בעקבות נגיף הקורונה, תביא לגידול במדדים המבטאים אינטגרציה בשיח הישראלי. למעשה, ההשתלבות מתאפשרת לצד חומות ההיבדלות בזכות מערכת ההגנה של חברי קהילות פונדמנטליסטיות (נריה בן שחר ולבן און, 2013). מערכת אשר מורכבת משינון דברי הרבנים בנושא הסכנות הקיימות בהשפעות המערביות לצד בחירות פרגמטיות במציאות המודרנית,  ידי עיצובה ומיסודה של "הדת החיה".

 

ענבל מורג, סטודנטית לתואר ראשון בסוציולוגיה-אנתרופולוגיה תקשורת ועיתונאות. מחוץ לתואר האקדמי, היא עובדת ביחידה לתיאום המאבק בגזענות במשרד המשפטים, מצלמת להנאתה וכותבת למגירה.

ליצירת קשר עם ענבל: inbal.morag@gmail.com

 

ביבליוגרפיה:

 

 

המגזר הליטאי:

המגזר החרדי-ליטאי, שמורכב בעיקר מיוצאי מדינות מערב אירופה, נושא טראומה קולקטיבית של סחף חברתי אל עבר החילון שאירע בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה העשרים. ההיערכות החרדית לאחר השואה כוונה להתבדלות כאמצעי להבטיח את הקיום החרדי מסכנת החילון.[1] ההתבדלות המוחלטת מהחברה החיצונית טומנת בחובה אתגרים רבים מול מדינה שאינה חרדית, ביניהם הצורך בעבודה על מנת להתפרנס, הצורך בקבלת שירותי רפואה מודרנית, חילונית ועוד. לשם כך הוקמו עם השנים מוסדות חברתיים שונים אשר מחולקים לשני סוגים: מוסדות פנים מגזריים ומוסדות תיווך. המוסדות הפנים-מגזריים נותנים מענה לרבים מן הצרכים הכלכליים, החינוכיים והחברתיים. דוגמאות למוסדות אלה הן רשת הגנים החרדיים לבנות - "בית יעקב" ותלמודי תורה עצמאיים שמהווים מקור לחינוך מותאם מחד ולתעסוקה מותאמת למגזר החרדי מאידך, כזה שמפחית את הצורך ביציאה אל שוק העבודה ה'חיצוני'. מוסדות התיווך, לעומתם, מהווים 'גשר' בין העולם החרדי לבין העולם החוץ-חרדי. בין מוסדות אלו ניתן למנות מכוני מחקר חרדיים, גופי תקשורת חרדיים עצמאיים ועסקנים פוליטיים שעוסקים בקידום האינטרסים של המגזר. אחד ממוסדות התיווך החברתיים הדומיננטיים ביותר הוא המוסד הרבני- תורני.

ניתן לסווג את הרבנים למספר קבוצות שונות. בכתבה זו בחרתי להתמקד בדומיננטית שבהן - קבוצת "גדולי הדור". גדולי הדור הם רבנים אשר במשך שנים רבות קנו להם מעמד והשפעה בקרב הציבור הליטאי, ומתוקף כך הם מהווים את הסמכות העליונה לקבלת החלטות בסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר היום החרדי. בהתאם לכך, הרב בצלאל כהן ממכון המחקר "פלורסהיימר" מתאר את מרכזיותה של המנהיגות החרדית בחיי החרדים: "הציות לגדולי התורה הוא אחד מעקרונות היסוד של החברה החרדית. בכל דבר ועניין ציבורי או פרטי נדרשים רבנים לחוות את דעתם, המסתמכת על ידיעותיהם הרבות בתורה ועל שיקול דעתם הרחב. ללא הסכמתם הברורה לא ניתן כמעט לבצע מהלך משמעותי בחברה החרדית".[2] גדולי הדור נתפסים במגזר הליטאי כיודעי כול בזכות חכמה ייחודית שנרכשת בעקבות לימוד התורה, המכונה בפיהם "דעת תורה". הרבנים במגזר החרדי-ליטאי אינם נבחרים לתפקידם על סמך השתייכותם לשושלת רבנית, למעמדם החברתי או למעמדם הכלכלי. הם נבחרים לתפקידם על סמך הצטיינותם וחכמתם התורנית.[3] שיטה זו יוצרת תהליך סינון מריטוקרטי ומתוך כך נוצר אמון רב של הציבור ברבנים כאוטוריטות סמכותיות רציונאליות וכריזמטיות.[4]

משבר הקורונה הביא עמו ביטוי נדיר ויוצא דופן של תפקיד הרבנים במתח השורר בין המגזר החרדי-ליטאי לבין המדינה והערכים המערביים. המגיפה הביאה לפתחה של החברה החרדית התמודדות ייחודית במינה וההבנה כי מדובר בדיני נפשות הכריחה את מגזר זה להתמודד עם השאלה עד כמה עליהם לציית לחוקי המדינה, כאשר הם סותרים את הדרך בה פועלת חברתם, בדגש על סתירת הוראות הרבנים, ולקבל החלטות בהתאם.

השפעת משבר הקורונה על המגזר הליטאי:

כאשר מגפת הקורונה הגיעה לישראל, הציבור החרדי-ליטאי כמעט ולא נחשף לקיומה בשל ההתבדלות שלו מהמערב ומהמגזר החילוני. בזמן שהתקשורת הישראלית עסקה ללא הרף במספר הנדבקים בארץ ובמספרים העצומים של המתים במדינות אחרות בשל נגיף הקורונה, המגזר החרדי לא הבין על מה המהומה. תרמו לכך כלי התקשורת החרדיים שלא סיקרו כמעט את הנושא, וכן מספר הנדבקים החרדיים האפסי שתרם לשאננות הציבורית במגזר החרדי. כאשר בתאריך ה-12 במרץ 2020 הכריזה הממשלה על כללי התנהגות חדשים וביניהם סגירת מוסדות הלימוד, הציבור החרדי חש כי מדובר בחוסר הבנה של המדינה בחשיבות מוסדות לימוד התורה ופנה לעצת הרבנים "גדולי הדור". הרב קנייבסקי שנחשב לסמכות מקבלת ההחלטות הבכירה ביותר, נשאל האם לציית להוראת הממשלה ולסגור את מוסדות לימוד התורה. בתשובה הוא הורה כי המוסדות יישארו פתוחים חרף החלטת הממשלה, אך הוסיף שיש לנסות לשמור בהם על הנחיות משרד הבריאות, כמו שמירת מרחק זה מזה..[5] תוך שבועיים בלבד לאחר קבלת החלטה זו, מספר החולים בריכוזים החרדיים נהייה גבוה מאוד. הצפיפות העצומה ששוררת בריכוזים חרדיים, חשיפה תקשורתית מצומצמת מאוד להוראות משרד הבריאות וחוסר הפנמה של סכנת החיים הטמונה במגיפה – כל אלו הגבירו גם הם את ההדבקה בווירוס. בשלב זה נוצר כעס ציבורי גדול על התנהלות המגזר החרדי שעשויה הייתה לפגוע בשאר אזרחי המדינה, והציבור החרדי הבין כי עליו להתעשת. משלב זה כבר היה ציות של רוב מוחלט מהמגזר החרדי להוראות משרד הבריאות, ואילו קולם של הרבנים – אלו שבתחילה הורו  להתעלם מהוראות אלו – אט אט נחלש. הציבור החרדי החל לדרוש הסברה מותאמת עקב חוסר הנגישות שלו לאמצעי תקשורת חיצוניים, המזוהים עם הציבור הכללי.

הציבור החרדי-ליטאי נאלץ בימים אלו לגבש פתרונות שישמרו את מוסדותיו החברתיים שהיו קיימים עד כה. אעבור לבחון את השינויים האפשריים במוסדות החברתיים לאור משבר הקורונה. בתחילת המשבר נראתה הפנמה רחבה של הוראת קנייבסקי. בשיחה שלי עם קרובת משפחה חרדית-ליטאית ביום פסיקתו, תיארתי לה את המתרחש בעולם בעקבות הקורונה ואת הסכנה הרבה הטמונה באי-ציות להוראות משרד הבריאות. בתגובה היא אמרה לי: "איזה מרגש שלמרות כל זאת הרב קנייבסקי אמר לשמור על הישיבות פתוחות". קרוב משפחה נוסף שלמד בישיבה אשר נשארה פתוחה בעקבות הנחייתו של קנייבסקי טען בפניי: "זה דעת תורה. רב' חיים קנייבסקי יודע מה הוא עושה ואני בטוח שהוא שקל את כל הסכנה שיש בזה אך הבין שלימוד התורה חשוב יותר".

שבועות ספורים לאחר שיחות אלו הכול השתנה. ניתן היה לראות את המגזר החרדי נעזר במדינה ובחברה 'החיצונית' על מנת להיחלץ ממצב החירום הקשה.[6] רופאים, חיילים באפודות כתומות ומתנדבים רבים באו במגע עם הציבור החרדי ללא שליטת הרבנים כגורם מתווך. סמכותם של הרבנים, הנובעת מתפיסתם כיודעי-כל, הועמדה בסכנה למול עליונותם הגלויה של הקדמה, הטכנולוגיה והמדע בטיפול במשבר על פני הרבנים. בכתבה של עיתון גלובס צוטט חרדי בעילום שם שאמר כך: "החרדיות כל הזמן מאוימת מהקדמה. הרפואה, המדע וכל העולם המודרני – כולם מנסים לומר לך שמה שאתה מאמין בו, טעות. ויש רגעים, כמו רגעי מגיפה – בהם המדע כאילו הולך לנצח. הנה, כל התורה שאתה לומד לא שווה כלום. לכאורה, כל הפרדיגמה אמורה לקרוס. זה מה שבעומק הסיפור פה. אם בסוף יתברר שאשתך הרופאה שומרת עליי יותר טוב מהרב שלי – זהו, נגמר הסיפור. אני בפאניקה".[7] דבריו מבטאים בתמציתיות בהירה את הטלטלה התפיסתית של המגזר החרדי. נראה אם כן שמשבר הקורונה מתחיל להוביל להתפוררות תפיסת ההיררכיה של הרבנים ואנשי הדת כעומדים מעל למדע ולמדינה בנוגע לחיי הפרט וכך להוביל לתהליכים של שינוי מבני במגזר החרדי ליטאי.

זווית אחרת לנסיגת עוצמתם של הרבנים מחיי הפרט על חשבון חלחול של מערביות ומודרנה, ניכרת בקושי של הממסד הרבני לשלוט בהתבדלות הפרט החרדי-ליטאי בימי משבר הקורונה. עם השנים שחלפו מאז קום מדינת ישראל, ועם המצאת האינטרנט, המשימה של הממסד הרבני לשמר את ההתבדלות של המגזר החרדי לבין המודרנה והטכנולוגיות המשתכללות הפכה קשה יותר ויותר. בנדיקט אנדרסון בספרו "קהילות מדומיינות" מתאר את המצאת הדפוס ככזו שאפשרה הפצה של חומרים כתובים בשפות המוניות ונגישות, ובכך יצר הפצה נרחבת של רעיונות משותפים מודרניים.[8] הרבנים החרדיים רואים את השפעת האינטרנט כמסוכנת ליציבות המסורתית בדיוק בשל אותן הסיבות. האינטרנט מאפשר חלחול של רעיונות מערביים בקלות רבה, ו"הצצה" לתענוגות הגשמיים שיכולה לספק החילוניות. לשם כך נעשו פעולות רבות על ידי הרבנים, בתוכן הקמת "וועדת הרבנים לענייני תקשורת" - גוף שהוקם על ידי הרבנים ופעל ליצירת "פלאפונים כשרים" שחסומים לרוב הטכנולוגיות, ולסילוק כמעט מוחלט של הסמארטפונים מהמגזר החרדי.[9] בנוסף, ננקטה ועדיין ננקטת מדיניות חסרת פשרות כלפי חרדי שנמצא ברשותו מכשיר טכנולוגי 'אסור'. במקרה של בחור ישיבה- הוא יסולק ממנה לרוב, ובכך מעמדו ייפגע משמעותית. במקרה של הורה לילדים- יינקטו נגדו סנקציות כמו אי קבלת ילדיו למוסדות הלימוד המגזריים ועוד.[10] גם כאן ניכרת השפעת משבר הקורונה על ערעור העוצמה והיכולת של הרבנים לשלוט בחיי היחיד. צעירים חרדיים, לראשונה מזה שנים, לא יכלו ללמוד בישיבות מאז שנסגרו. בתי הכנסת שהיוו מוקד ללימוד תורה ולתפילה לפתע הפכו לאסורים. בניגוד לצעירים לא-חרדיים, לצעיר החרדי אין יכולת להעביר את הזמן בצפייה בסדרות טלוויזיה, בקריאת ספרים ובשיטוט ברשתות החברתיות. כל שיש לו הוא ביתו (הצפוף בדרך כלל) וספרי הקודש. ככלל, נראה בשנים האחרונות כי הרבנים מתקשים יותר ויותר במאבק בחלחול האינטרנט למגזר החרדי עקב הזמינות של הסמארטפונים שמהווים אמצעי "שובר שוויון".[11] הוואקום שנוצר אצל הצעירים החרדים בתקופה זו עשוי להוות 'מקפצה' לתהליך זה.

החלטתי לנסות לבחון את השערותיי וביצעתי מספר שיחות טלפון עם קרובי משפחה וחברים חרדים, והצגתי בפניהם את ההשערות הללו. כמובן ששיחות אלו לא בהכרח משקפות מסקנה וודאית בגלל שהן לא נעשו בצורה מתודולוגית מדעית מסודרת, אך הן הובילו אותי למסקנות שאפרט בהמשך, מסקנות שיוכלו להיבחן במחקר אקדמי עתידי. התגובות אותן קיבלתי היו סותרות – מחד תגובות ששוללות לחלוטין את השערותיי, ומאידך תגובות שהיו בהלימה אליהן.  אציג תחילה את הציטוטים אשר שללו לחלוטין את פרשנותי. נחום (שם בדוי)[12] 'אברך כולל' ליטאי אמר: "אני מאמין שמה שהקב"ה מגלגל זה מה שהיה צריך לקרות. אם התגלגל שככה יצא עם רב חיים כך כנראה ה' רצה שיקרה. מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. כתוב בתורה: "ועשית ככל אשר יורוך". אם יצאה טעות בגלל הציות לדעת תורה, כנראה זה מה שהקב"ה רצה שיקרה. התקשורת רודפת את הציבור החרדי. לעיתים אפילו נראה שיש רדיפה מכוונת נגד התורה." מוישי, צעיר חרדי נשוי, אמר לי: "זה לא נכון. המאמין הרגיל ימשיך להאמין גם אם ימות. אני סומך על רב' חיים, ואם זה הוא או כל אחד אחר, אני אעדיף טעות שלו ולא וודאות של מישהו אחר". הוא המשיך וטען: "מה שכתבת על כך שיכול להיות שיווצר ערעור של הממסד הרבני – לא יקרה! הדת חזקה מהכול, היא שרדה 3000 שנים והיא תשרוד עוד".

בשונה מקולות אלו ששללו לחלוטין את השערתי, היו גם קולות אחרים. מלכה, חרדית ליטאית, אמרה: "ברור שאני כועסת על ה'פסק'[13] של רב' חיים. אנחנו הפסקנו בעצמנו לשלוח את הילדים ל'חיידר'[14] מיד כששמענו על הנחיות הממשלה לסגור את מוסדות הלימודים. אני לא יודעת מה יהיה, אבל אין ספק שיש ספקות וחששות שעולים בנושא זה." מאיר, בחור ישיבה, התנגד בתחילה בכל תוקף לדבריי וטען כי תוקפים את הציבור החרדי על לא עוול בכפו שכן רוב הישיבות נסגרו בזמן על פי ההנחיות. מכיוון שהייתי עמו בקשר מתמשך מתחילת חודש מרץ בשל קרבתו המשפחתית אליי, ידעתי כי הוא שוכח או מתעלם מכך שהישיבה שלו, אחת המרכזיות והנחשבות במגזר החרדי-ליטאי, נשארה פתוחה כמעט שבוע לאחר שהייתה אמורה להיסגר. כאשר אימתתי אותו עם עובדה זו, הוא עצר את השיחה ואמר לי: "אתה יודע מה, אני רוצה לחשוב על זה. אולי יש משהו במה שאתה אומר".

מצאתי אם כן שחלק מהמרואיינים ראו בהשערה זו נכונה ולעומתם היו האחרים שראו בהשערה זו כשגויה מן היסוד. מתוך כך עלתה לי השערה נוספת: ייתכן ואנו צופים בנקודת זמן משמעותית בהיסטוריה החרדית-ליטאית ובה מתעצם שסע פנים-מגזרי שהתחיל לפני שנים רבות (שסע שראוי להעמיק בו במאמר אחר).[15] שסע זה הוא ביטוי לשינוי תפיסתי של יחסי הכוח בין הרבנים לבין המדינה והציבור החילוני. ישנו זרם שבוחר להתמודד עם הערעור על היסוד המרכזי בחייו על ידי הגברת ההתבדלות. הזרם השני הוא של חרדים-ליטאים שנסוגים אט אט משליטת הרבנים בחייהם ומפתחים חשיבה עצמאית יותר ויותר. ביטוי לזרם זה ניתן לראות בשנים האחרונות באחוזי הגיוס ההולכים וגדלים של חרדים לצה"ל, במספר ההולך ומתרחב של נשים חרדיות אשר משתלבות בשוק התעסוקה המערבי המתקדם, ועוד. חיזוק להשערתי לגבי השסע המתעצם בין שתי המגמות הללו מצאתי במחאה הפנים-חרדית החריפה שהתעוררה כנגד 'הפלג הירושלמי' – תת-זרם ליטאי - עם ההפגנות הסוערות שלו כנגד סגירת בתי כנסת בימי משבר הקורונה, גם כאשר רוב מוחלט של הרבנים החרדים-ליטאים הורו לציית להנחיות המדינה.

[16] לאור ממצאי, ארצה להסיק כי משבר הקורונה עשוי להוות זרז משמעותי להעצמת מגמות התפלגות אלו. נקודת מחשבה זו, במידה ותתברר כנכונה, חשובה מאוד לתחום המחקר של המגזר החרדי ולתוכניות פעולה עתידיות שנועדות לסייע לחרדים להשתלב בשוק התעסוקה, בשירות הצבאי או האזרחי וכו', שכן ניתן להסיק כי אין עוד 'זרם ליטאי' אחד, אלא זרם שמפוצל לשתי תת קבוצות חדשות דומיננטיות ולכן מחקר של אחת מתת-הקבוצות הללו יהיה נכון בעיקר (ולעיתים בלבד) לאותה לאחת ולא לאחרת.

לסיכום, בכתבה זו סקרתי את השפעת מגפת הקורונה על מבני הכוח במגזר החרדי-ליטאי. ניסיתי לבחון האם בעקבות תקופת הקורונה עשוי להתערער כוחו של הממסד הרבני. בחנתי את השערתי באמצעות ראיונות עם קרובי משפחה וחברים חרדיים. ממצאיהם אתגרו את השערתי הראשונית והובילו אותי למסקנה שמשבר הקורונה אכן מהווה אירוע מטלטל, כזה שיחייב את הפרטים במגזר החרדי לבצע חשיבה מחדש לגבי יחסי הכוח שהיו עד היום. קו המחשבה החדש שהתגלה לי תוך כדי כתיבת כתבה זו הלהיב אותי הרבה יותר - המחשבה שמשבר זה יגביר משמעותית מגמת פיצול במגזר החרדי-ליטאי בעלת ערך רב, ותוצאותיה עשויות לשנות את פני החברה החרדית כולה ואולי אף את פני החברה הישראלית. האם אכן כך יקרה? ימים יגידו....

 

אבי לפאיר, סטודנט שנה א' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ומדע המדינה. אוהב לדבר במעליות עם סובביו.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

השינוי בתצורת הארגון של הנוף החברתי שלנו והאופן שבו אנחנו נפגשים אתו, משפיעים  לא רק עלינו כאינדיבידואלים, אלא גם עלינו כחברה ועל ההון החברתי שלנו. לפי הגדרתו של רוברט פאטנם, הון חברתי מתייחס למאפיינים של התארגנות חברתית כמו רשתות, נורמות ואמון חברתי שעוזרים לתווך תאום ושיתוף פעולה למען השגת רווח משותף. ההון החברתי עוזר לנו לפעול יחד כחברה ומאפשר לנו להיעזר בקהילה שלנו, לתכנן  מטרות  משותפות ולהוציא אותן  לפועל. בדומה לחוויה שלי בקורונה, פאטנם² כתב לראשונה על מושג זה בעקבות השינוי המשמעותי בחיי החברה האמריקאית כאשר הטלוויזיה נכנסה לתוך הבתים בשנות ה-60. הוא טען שכניסתו של מכשיר הטלוויזיה ליותר ויותר בתים הובילה לירידה הדרגתית במידת ההשתתפות וההשתייכות של אנשים בהתארגנויות חברתיות, וכתוצאה מכך לירידה בהון החברתי של החברה האמריקאית.

היום, את מקומה של הטלוויזיה תופסים המחשב הנייד, הפלאפון החכם והמרחב הווירטואלי הרחב שבא איתם. טכנולוגיות אלו מציעות לנו הרבה יותר מאשר מסך הטלוויזיה: הן לא נשארות בסלון – הן חיות הכיס שלנו, הן באינטראקציה מתמדת איתנו והן הולכות איתנו לכל מקום. מעבר לכך, הטכנולוגיות החדשות מאפשרות לנו רמה  של נוחיות שלא הכרנו בעבר. בין אם זה לעשות קניות, למלא טפסים אלקטרונים, להגיע לבנק ואפילו לבקר אצל הרופא; אותן פעולות שדרשו מאיתנו המון זמן, משאבים ואורך רוח – אנחנו יכולים לעשות היום מהבית, בפיג'מה. מישהי כמוני, שחלום הבלהות שלה הוא עמדת הטפסים בביטוח לאומי, מבינה טוב מאד את השיפור באיכות החיים שמהפיכה זו הביאה. אבל כמו כל דבר טוב, חשוב שגם נבדוק מה המחירים שאנחנו משלמים.

הטכנולוגיות הרחיקו אותנו מהמרחבים הציבוריים, מההליכה ברחוב, מהעמידה בתור ואפילו מההזמנה מהמלצר. הן הרחיקו אותנו מהמקום בו נפגשנו באופן בלתי אמצעי עם שאר החברה, עם כל אותם אנשים שפחות נראים כמונו אבל חולקים איתנו את המרחב הציבורי. קחו לדוגמא את הטקס החברתי המוכר של העמידה בתור בסופר. כולם – ללא הבדלי דת, גזע, מין וגיל – מקיימים את חוקי הטקס באופן דומה: הם מגיעים לתור ונעמדים בשורה תוך הצצה בעגלה אחד של השנייה. מידי פעם, כשמבטיהם מצטלבים, הם מגלגלים את עיניהם בהתרעמות משותפת: "כמה זמן זה כבר לוקח?!" ו-"איך לא פותחים עוד קופה?!" הטקס הזה מחבר ביננו, מדביק אותנו. והיום, כשקניית המצרכים האינטרנטית נעשית יותר ויותר פופולארית – טקס חברתי זה נהיה פחות ופחות נפוץ.

עכשיו הגיעה הקורונה וטרפה את הקלפים. היא לקחה מאיתנו את מעט המפגשים שהיו לנו, לקחה לנו את רחוב יפו ואת השוק, את המסעדות ואת החנויות. אפילו את התור בביטוח לאומי היא לקחה. כל מה שנותר לנו זה הבית, המטען והשקע. ואיך אנחנו מפצים על זה? האפליקציות כמובן! כולנו מתכנסים בתוך המרחבים הדיגיטליים בתקווה למצוא שם פנים ידידותיות, תחושה של חוץ בתוך הפנים. אמנם כולנו נמצאים לא מעט בזום בימים אלו, וזה אולי מהווה תחליף חלקי לשיעור באוניברסיטה, פגישה בעבודה או אפילו קפה עם חברה – אבל הוא לא מחליף את העולם שבחוץ.  אם יש פורמט שבאמת מנסה לחקות את הרחוב ההומה, הוא הרשתות החברתיות – פייסבוק, אינסטגרם וחברותיהן האחרות המבוססות על פיד של מידע (אני באופן אישי בחורה של פייסבוק, אבל כל אחד והרשת שלו). תחושת ההמוניות של אנשים שנכנסים ויוצאים מהפיד וחוסר השליטה שלנו במי או במה שהולך להופיע לנו על הצג, מדמים לנו את המולת הרחוב. ועם קפה או בלי קפה, יש שם בהחלט אלמנטים של people watching. עם זאת, חשוב שנבין שזוהי מראה מעוותת שאינה משקפת נאמנה את המרקם החברתי העשיר של המרחבים השכונתיים והעירוניים שלנו. למעשה, הרשתות החברתיות יוצרות שטחים מתים בראייה החברתית שלנו וחשוב שנהיה מודעים אליהם.

הרשתות החברתיות כוללות מגוון של אלגוריתמים שמייצרים פיד המותאם במיוחד עבור כל אחד ואחת מאיתנו: לקבוצות ההשתייכות שלנו, לדעות שלנו ולהרגלי הצריכה שלנו. אפילו ממבט חטוף, ברור שמארק צוקרברג וחבריו עובדים מאד קשה כדי שהרשתות החברתיות יהיו מרחבים שנרצה לחזור אליהם. גם אם מידי פעם יופיעו בפיד כתבות ופוסטים מכעיסים שיגרמו לנו טיפה להתרגש, להתעצבן, לרצות להגיב או לשתף –  הם יעשו זאת במינונים מספיק נמוכים כדי, מצד אחד, להפעיל אותנו רגשית ולייצר אשליה של גיוון דעות; ומצד שני, לא לגרום לנו להרגיש שאנחנו במיעוט, שאין לנו עם מי להזדהות ושאין לנו קבוצת תמיכה דיגיטלית לחזור אליה.

הפרסונליזציה של הפיד שלנו נוצרת באמצעות שני סוגי מנגנונים. הראשון קשור אלינו – לחברים שלנו, לדפים שאנחנו עוקבים אחריהם, למקומות שאנחנו מתויגים בהם ולקבוצות שאנחנו חברים בהם. כל אלו יגרמו לכך שנראה תכנים מסוימים יותר מאחרים. הסוג השני פועל מאחורי הגב שלנו והוא קשור לשיווק ממוקד – אלגוריתם מובנה שקובע איזה מידע רלוונטי לנו, כיצד הוא יופיע בפנינו ומתי (לדוגמא פרסומת של מזרוני יוגה שתקבלו בפייסבוק מיד אחרי שהצטרפתם לקבוצה של שוחרי יוגה ירושלמים). למעשה, הפיד שלנו הוא תוצר של מערכת סינון וקידום מסועפת, כך שהוא לא באמת משקף כמו הרחוב בחוץ. בסופו של יום, חלק גדול מאותן דמויות שחיכו איתנו בתור בסופר מודרות מהתוכן שניחשף אליו ברשת: אין אקראיות, אין גיוון ואין יותר מידי הפתעות – הכל בחסות הנוחות והפרסונליזציה.

כל זה מחזיר אותנו להון החברתי של פאטנם. כשאנחנו לא רואים אחד את השנייה וכשאנחנו לא חולקים את המרחבים המשותפים שלנו – אנחנו פחות מודעים לאנשים שסביבנו ופחות חשופים לאופן שבו אנשים אחרים חווים את המרחב הציבורי. כתוצאה מכך, יורדת רמת האמון החברתי שלנו והמוכנות לשיתופי פעולה וההון החברתי שלנו נפגע. אמנם המצב של תקופת הבידוד הוא זמני, אבל הוא מהווה תקדים מסוכן – הוא מעצים והופך את שהותנו באותו רחוב-פיד מתווך לבלעדית. אין ספק שההון החברתי שלנו סופג פגיעה קשה – ודווקא בתקופה שאנחנו הכי זקוקים לו. על כן, נשאלת השאלה עד מתי זה יימשך? עד מתי אנחנו נמשיך להיות מסוגלים לראות את האחר גם בלי שפיזית נראה את האחר?

אם כמוני אתם רוצים להכניס את הוויית הרחוב אל הפיד, אני רוצה להציע פתרון. הוא חלקי ולא מושלם אבל הוא מקדם אותנו בכיוון הנכון. כל עוד החיבור המשמעותי שלנו לעולם מתקיים דרך הרשתות החברתיות, יש לנו שליטה מסוימת על התכנים שאנחנו רואים שם. כמו שציינתי קודם, חלק ממנגנוני הפרסונליזציה של הרשתות החברתיות תלויים בנו – באנשים והדפים שאנחנו עוקבים אחריהם ובקבוצות הווירטואליות שאנחנו משתייכים אליהן. אז בואו נגוון את הפיד ונצטרף לקבוצות עם שיח רחב ושונה ממה שאנחנו מכירים. בואו נכניס את האקראיות והקסם של המרקם האנושי לפיד שלנו. איך עושים את זה? אל דאגה – יש המון פרויקטים מדהימים ברשת שהמטרה שלהם להנגיש עבורנו עולמות חברתיים אחרים. פרויקט 0202 לדוגמא מפעיל שלושה דפי פייסבוק שמספקים זוויות ראייה שונות אל תוך ירושלים המזרחית, ירושלים המערבית וירושלים החרדית. פרויקט "דיבור אחר" מנסה להביא לקדמת הפיד שיח יותר מגוון. ישנן קבוצות רבות בפייסבוק של שיח מגדרי, שיח עדתי, שיח של זהויות, שיח של ליברלים ושל שמרנים, ימין שמאל ומרכז – כל מה שרק תרצו, וגם במיוחד – שלא תרצו. לייק אחד ותוכלו להפוך את הפיד שלכם לרחוב וירטואלי שבו תפגשו אינדיבידואלים וקבוצות מגוונות,  שחולקות איתכם את המרחב הציבורי גם אם אתם לא רואים אותן. כך נוכל לראות יותר אחד את השנייה ולחזק את הדבק החברתי – הן בקורונה והן אחריה. תנו לפיד שלכם לחשוף אתכם לדעות שאתם לא מכירים, כמו גם לדעות שאתם מכירים ולא מסכימים איתן. תכריחו את הרשת להזכיר לכם שכולנו פה ביחד.

ואחרי שהכל יגמר, נתראה בתור בסופר.

 

תמר וינוגרד היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, ובעלת תואר ראשון בפסיכולוגיה ומדע המדינה. היום היא עוסקת בתקשורת בין אישית, גישור ויחסים בין קבוצות.

ליצירת קשר עם תמר: winogradtamar@gmail.com

 

ביבליוגרפיה: 

1. Geschke, D., Lorenz, J., & Holtz, P. (2019). The triple‐filter bubble: Using agent‐based modelling to test a meta‐theoretical framework for the emergence of filter bubbles and echo chambers. British Journal of Social Psychology, 58(1), 129-149.

2.  

   Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: America’s declining social capital. In Culture and politics (pp. 223-234). Palgrave Macmillan, New York.

   
    

 

על סמך סקירה קצרה של המופע בעזרת הספרות העדכנית, אני מציע זווית ביקורתית אחת על המופע והשלכות המסקנות לחוקרים ופרקטיקנים.

אנחנו ישובים בכיסא האחורי ולפנינו צוות צעירים מריצים אפשרויות. שניים מתווכחים ואילו כמה חבר'ה בצד השני של החדר כבר לקחו על עצמם את הלוח המחיק והתחילו לרשום את הרעיונות המתגלגלים בחדר. מובילת הקבוצה מנסה למסגר את השיחה ומזכירה לכולם שיש עוד שעה עד להפסקה ולכן כדאי לפחות למקד את הרעיון כדי שיוכלו להתחיל לעבוד על האב טיפוס. אפשר להסתכל מחוץ לחדר שבו אנו ישובים לראות את הצוותים האחרים – כולם נמרצים ועובדים על הרעיונות שלהם, מנטורים מסביבם, קבוצות צעירים וותיקים כאחד, יועצים של האירוע ושל הגופים המשתתפים מסתובבים בין כולם. ועם זאת הרעיונות לא חדשניים במיוחד, ורובם סובבים את אותו פיתוח כפתרון לחמש בעיות שונות. האם זה חוסר ידע של המשתתפים או שאולי התרבות הבירוקרטית של הארגון? (רשומות תצפית, 02/01/2018)

אירועי ההאקתון נפוצו בעשור האחרון והפכו לשיטה פופולרית לעידוד חדשנות בקרב מגוון ארגונים. מאז תחילת שנות ה-2000 ועד היום, מאורגנים אלפיי[1] מופעים מסוג זה בכל שנה ברחבי העולם² והמגמה עדיין בעלייה (כפי שניתן לראות בתרשים 1). על אף הפופולריות של האירוע, הידע הקיים לגבי ההקמה, הניהול והתועלת של האירוע לארגונים הוא מצומצם ומחקר אקדמי בנושא החל לצבור תאוצה רק בשנים האחרונות³. הספרות הקיימת מתמקדת בעיקר במופע עצמו, ארגונו, ובמקרים בודדים גם בהרכב משתתפיו, וממעטת לעסוק במשמעותם של ההאקתונים בהקשר החברתי, התרבותי והארגוני^{4, 5}. בנוסף, האקתונים לא תמיד משיגים את מטרותיהם המוצהרות, בייחוד בארגונים שאינם מעולמות ההיי-טק^{6, 7, 8}. פערים אלו מסמנים חוסר בהירות סביב התופעות שמתרחשות בהאקתונים והקשר שלהם לחדשנות.

ראשית צריך להבין מה הוא האקתון וכיצד מתוארת תרומתו בספרות מחקרית ועל ידי מארגני האקתונים. האקתונים הינם תת סוגה של תחרויות חדשנות^{2, 3} שמטרתן לייצר פתרונות חדישים עבור בעיות ארגוניות, לרוב בתצורה של מוצר או תהליך, תוך שילוב טכנולוגיה ממוחשבת. מאז היווסדם כאירועים של חובבי מחשבים בתחילת שנות האלפיים, האקתונים משמשים את כל סוגי הארגונים. במסגרתם, מתכנסים משתתפים ממגוון תחומים (בעיקר טכנולוגיים) ומרכיבים צוותים ארעיים (עד כ-5 משתתפים)  לצורך "מרתונים" קצרים שנועדו לייצר "פריצות" (hacks) חדשנות עבור בעיה או סוגיה שהציבו מארגני האירוע. מרבית האירועים נמשכים בין 8 ל-48 שעות רצופות על פני ארבעה שלבים עקביים: בניית הצוות, פתרון הבעיה, פיתוח אב טיפוס והכנות להצגת התוצר בפני פאנל³. לרוב הצוותים השונים מקבלים תמיכה מ"מנטורים" בתחום הייעודי או בתחום הטכנולוגיה לצורך פיתוח הפתרון. האירועים מאורגנים כתחרות שבסופה פאנל מנהלים בוחר את הצוות בעל הרעיון או אב-טיפוס הטוב ביותר על סמך קריטריונים שנקבעו מראש. אין אחידות בסוג הפרסים, וניתן למצוא מגוון פרסים: פרסים כספיים, תגמולים לא כספיים כגון תמיכה בפיתוח או חשיפה של הצוות לקהל מפתחים (והבטחת רווח עתידי) או אפשרויות גיוס עובדים.

על פי השיווק והספרות יתרונם התיאורטי של האקתונים עבור המארגנים מתגלם ביצירת מנגנון לחדשנות פתוחה⁸. חדשנות פתוחה הינה פרדיגמה מובילה בתהליכי פיתוח ומהווה אחד מהרעיונות הדומיננטיים בעידוד ופיתוח חדשנות בארגונים גדולים. הפרדיגמה גורסת כי על ארגונים לייבא רעיונות מבחוץ על מנת לשרוד, מתוך ההבנה כי הם אינם יכולים להסתפק במחקר ופיתוח פנימיים בלבד. בנוסף פיתוח חדשנות לרוב מאלץ ארגונים להקריב משאבים ולכן כניסה לתהליכי פיתוח חדשנות בסיכון גבוהה לא נעשית בקלות. בהקשר זה, ההאקתונים מאפשרים לארגונים אפיק לחדשנות-חוץ ארגונית היות והתחרויות שואפות להאיץ חדשנות פתוחה על ידי יצירת מגוון פתרונות ואבי טיפוס שניתן לבחון את הפוטנציאל שלהם להשקעה עתידיתתמורת עלות נמוכה יותר מאשר רכישת סטארטאפים³.

עם זאת, נראה כי נכון להיום לא קיימת בחינה מסודרת של תפוקות ההאקתונים והרווח שאלו מייצרים עבור המארגן. לא ברור כיצד האקתונים משרתים ארגונים, והאם הם ממשים את מטרתם המוצהרת: לייצר פתרונות חדשניים אשר יעברו לשלבי פיתוח. מרבית החומרים הכתובים בנושא מתייחסים לאופן בו מרימים אירוע "מוצלח"^{4, 5, 9} מבלי להתייחס לתוצריו ותרומתם לארגון. יתרה מכך, חוקרים בודדים הצביעו על כך שהתחרות עצמה לא יכולה להוות תחליף לתהליך הפיתוח הארוך והסבוך שדורש מוצר חדשני ¹⁰.

בנוסף, ישנן עדויות מחקריות המטילות ספק בתרומת ההאקתונים לארגונים שאינם משוייכים למגזר ההיי-טק. גופים בירוקרטיים כמו עיריות¹, המנסים לייצר "חדשנות חברתית"¹¹, מתקשים להקים ולעשות שימוש בהאקתונים בתצורתם השכיחה. במקרים אלו התגלתה חוסר הבנה של מהות ההאקתון, תוצריו לא תורגמו בקלות לחדשנות ארגונית ממשית ואילו המערכות הארגוניות הקיימות התקשו לעכל ולממש את תהליכי הפיתוח של אבי הטיפוס שנבחרו בסוף התחרויות. אם כך, עולה השאלה: האם ההאקתון הוא רק טרנד ניהולי נוסף¹² של השנים האחרונות?

לא ניתן להגיד בוודאות שכן, היות והאקתונים הם תופעה מתפשטת¹³ וניתן למצוא מספיק עדויות לכך שבעולמות הטכנולוגיים ההאקתונים מספקים אפיק משמעותי ובעל ערך לחדשנות^{2, 3, 4, 14}. אם כך, מדוע האקתונים לא "עובדים" כאשר מתרגמים את השיטה לארגונים לא-טכנולוגיים^{1, 15}? האם סתירה זו מסמנת כי המנגנון שמאפשר חדשנות במסגרת ההאקתון לא בהכרח מה שמתואר בשיווקו? אנסה מזווית של ניתוח שותפויות וקהילות לבחון האם יש מרכיבים הנלקחים כמובן מאליו חברתי. זאת על סמך ההבנה כי האקתונים לא נוצרו בתהליך לוגי ומכוון אלא נולדו כתופעה מתהווה²  ולכן הניסיון להעתיק את החלקים הגלויים עלול לפספס מרכיבים סמויים.

לשם כך יש להסתכל על שתי תופעות חשובות בהאקתון שעומדות ברמה התיאורטית³ כבסיס לחדשנות שנוצרת במסגרת האקתונים: גיוון ושתפות. אחד האלמנטים המרכזיים להצלחת ההאקתון טמון ביצירה ורתימה של גיוון ארגוני^{2, 3, 4, 5} (variety), קרי, גיוון במומחיות המשתתפים¹⁶ כמקור ליצירתיות. אך בהסתכלות על הצוות חשוב להבין את העבודה בין המומחים השונים במסגרות של אפקטיביות. חדשנות לא תיווצר יש מעין בכל מפגש מומחים. למעשה אותו גיוון יכול להוות בעיה לאור תהליכי בניית צוות ועיצוב שותפות אקפטיבית^{14, 15, 17}. יצירת עבודה משותפת לא מתרחשת בקלות לאור פערי ידע, פערי כוח, תפיסות לא אחידות ועוד תהליכים מבניים, חברתיים ופסיכולוגיים ^{18, 19}.

בהינתן חשיבותם של צוותים מגוונים ליצירת חדשנות במסגרת ההקתון, מה מאפשר או מונע שותפות פוריה? במסגרת עבודתו, אופרדוצי³ מצא כי מעורבותן של קהילות קיימות (קהילות ידע, קהילות רשתיות) בתהליך ההאקתון הינו המרכיב היחיד אשר נמצא במתאם עם הצלחה משמעותית של האירוע בכל הפרמטרים. זאת כאשר האלמנטים שהוגדרו כהצלחה – שימושיות התוצרים, השגת יעד השתתפות ובניית קהילה –  נמצאו במתאם רק עם קיומה הא-פריורית של קהילה (ישנם האקתונים שמטרתם העיקרית היא בניית קהילה). חשיבותן של קהילות עולה גם כאשר נבחן רצון ההשתתפות בהאקתון: אחד התמריצים להשתתפות החשובים בעיני משתתפים היא בניית הקהילה והרשתיות² יותר מאשר הפרסים. בדוגמא אחרת, המחסום הגדול ביותר בעיני משתתפים ליצירת חדשנות בהאקתונים הוא היעדר חברים ראויים לבניית הצוות⁶ במובן של פערי ידע ושפה זהה.

אם כך, ניתן להציע שקהילות (מקוונות, פורמאליות או קהילות פרקטיקה²⁰) הן שמשפיעות על מידת החדשנות וההצלחתה המיוחסת על ידי מארגני ההאקתון. קיומן של קהילות טרם אירועי ההאקתון יכול בה בעת לשמר גיוון בין משתתפים לאור ידע ייחודי לכל משתתף ולצמצם קשיים בבניית צוות עבודה לאור פערי שפה, תרבות, הבנות משותפות ברובד המקצועי ועוד. יתרה מכך, ייתכן כי ארגונים לא טכנולוגיים מנסים לשעתק האקתונים ללא הבנה של המנגנון המאפשר שעומד בבסיסם: קהילות פרקטיקה. דוגמא תומכת לכך נמצא בעבודתם של Rossel, Kumar and Sheperd¹⁴ , שם היה שילוב פעיל של קהילות וכן נרשמה הצלחה בתוצר החדשני, לעומת ממצאי Almirall, Lee and Majchrzak¹ על כשלונן של עיריות לשלב קהילות קיימות במסגרת האקתונים והיעדר סיפוק מהתוצרים שפותחו.

מתוך ממצאים אלו אציע השערה נוספת והיא שהאקתונים לא בהכרח מייצרים חדשנות בצורה ישירה ומכוונת, אלא מייצרים את התנאים לחדשנות בהינתן קיומן של קהילות. היות והאקתונים התפתחו בתוך "קהילות פרקטיקה" של מתכנתים², ייתכן כי ההאקתון אינו "מתודה" לחשיבה חדשנית, אלא דרך לבנייה, הרחבה וחיזוק רשתות אשר בתורן יובילו לחדשנות²¹. זאת במסגרת קהילות פרקטיקה קיימות בעלותשפה זהה דיה, המאפשרת קשרים משמעותיים. לכן אטען כי ההאקתון עצמו הוא גורם מאפשר חדשנות, שמעוצב על ידי קהילות ומעצב אותן בחזרה. ללא קיומה של קהילה, ההאקתון כאירוע בפני עצמו איננו תנאי מספק להיווצרותה של חדשנות.

לסיכום אדגיש בפני קוראי שורות אלו מספר כיוונים אפשריים להמשך. ראשית מאמר זה הציע בעיקר סקירה תיאורטית שאפשר להמשיך לבסס, לפתח ולחקור בשטח תוך ניסיון לאתגרה. שנית, עבור חוקרים, בייחוד חוקרים צעירים בתחילת הדרך כמו כותב שורות אלו, האקתונים יכולים להוות קרקע פורייה לבחינת ההשפעות של קהילות, גיוון מקצועי ותפיסות תרבותיות על היכולת לייצר שותפויות, צוותי עבודה עראיים וחדשנות בכלל. בנוסף, עבור קוראים עם נטייה לעולמות היישומיים, נראה כי ניתן לנסות לחבור למארגני האקתונים^{5, 9} ולהשפיע על תרומתם של אירועים אלו על ידי שילוב אקדמי סביב תופעות מהותיות בהאקתון עצמו¹³. בכך תקוותי שיכולתי לתרום ולו במעט לזירה שלא נכתב עלייה רבות על אף הפעילות הענפה בתחום ההאקתונים ברחבי הארץ ובעולם ובעיקר לגרות את הקורא להעמיק את החשיבה הביקורתית על אירועים אלו.

 

אלכס בוצ'בסקי הינו סטודנט לתואר שני בסוציולוגיה במגמה ללימודי הארגון ועובד כיועץ ארגוני בצה"ל.

 

ביבליוגרפיה

[1] Almirall, E., Lee, M., & Majchrzak, A. (2014). Open innovation requires integrated competition-community ecosystems: Lessons learned from civic open innovation. Business Horizons, 57(3), 391-400.

[2] Briscoe, G., & Mulligan, C. (2014). The hackathon phenomenon. Queen Mary University of London. Extracted on the 24th of July 2018 (http://qmro.qmul.ac.uk/xmlui/handle/123456789/11418)

[3] Uffreduzzi, M. (2017). Hackathon as Emerging Innovation Practice: Exploring Opportunities and Challenges through 8 in-depth Case Studies (Master's Thesis). Retrieved from https://www.politesi.polimi.it/bitstream/10589/137237/5/Hackathon%20as%2...

[4] Priestley, T. (2016, January 20). Why Every Business Should Run Internal Hackathons. Retrieved August 27, 2018, from https://www.forbes.com/sites/theopriestley/2016/01/20/why-every-business...

[5] Melamed, Y., Attal, Y., & Thou, C. (2018). 10 Steps to Organize Your Hackathon. Retrieved from www.business.agorize.com/en

[6] Hjalmarsson, A., Johannesson, P., Jüll-Skielse, G., & Rudmark, D. (2014). Beyond innovation contests: A framework of barriers to open innovation of digital services. Proceedings of theEuropean Conference on Information Systems (ECIS)

[7] Bullinger, A. C., & Moeslein, K. M. (2010) Innovation contests – Where are we?. In AMCIS (p. 28).

[8] Chesbrough, H. W. (2006). Open innovation: The new imperative for creating and profiting from technology. Harvard Business Press.

[9] Tauberer, J. (2014). Hackathon Guide.  Retrieved 11 April 2017 from https://hackathon.guide/

[10] Sastry, A., & Penn, K. (2015). Why hackathons are bad for innovation. Fast Company, 1. Retrieved 15 April 2017 from https://www.fastcompany.com/3054023/why-hackathons-are-bad-for-innovation

[11] McCann, L. (2014). So You Think You Want to Run a Hackathon? Think Again. Medium. Retrieved 24 June 2018 from https://medium.com/@elle_mccann/so-you-think-you-want-to-run-a-hackathon-think-again-f96cd7df246a

[12] Jackson, B. (2002) A Fantasy Theme Analysis of Three Guru-led Management Fashions. In Clark, T. & Fincham, R. (Eds.), Critical Consulting, Oxford, Blackwell, 172-190. Ereserve 000530082.

[13] Spaulding, E., & Caimi, G. (2016). Hackathons Aren’t Just for Coders. Harvard Business Review. Retrieved 1 May 2016, from https://hbr.org/2016/04/hackathons-arent-just-for-coders

[14] Rosell, B., Kumar, S., & Shepherd, J. (2014, May). Unleashing innovation through internal hackathons. In Innovations in Technology Conference (InnoTek), 2014 IEEE (pp. 1-8). IEEE.

[15] Trainer, E. H., Kalyanasundaram, A., Chaihirunkarn, C., & Herbsleb, J. D. (2016, February). How to hackathon: Socio-technical tradeoffs in brief, intensive collocation. In proceedings of the 19th ACM conference on computer-supported cooperative work & social computing (pp. 1118-1130). ACM.

[16] Harrison, D. A., & Klein, K. J. (2007). What’s the Difference? Diversity Constructs as Separation, Variety, or Disparity in Organizations. Academy of Management Review, 32(4), 1199–1228.

[17] Tuckman, B. W., & Jensen, M. A. C. (1977). Stages of small-group development revisited. Group & Organization Studies, 2(4), 419-427.

[18] D'Amour, D., Ferrada-Videla, M., San Martin Rodriguez, L., & Beaulieu, M. D. (2005). The conceptual basis for interprofessional collaboration: core concepts and theoretical frameworks. Journal of Interprofessional Care, 19(sup1), 116-131.

[19] Thomas, K. W. (1992). Conflict and conflict management: Reflections and update. Journal ofOrganizational Behavior, 13(3), 265-274.‏

[20] Wenger, E. (1998). Communities of Practice: Learning, Meaning, and Identity. United States of America: Cambridge University Press

[21] Powell, Walter W. and Stine Grodal. 2005. “Networks of Innovators.” In Jan Fagerberg, David C. Mowery and Richard R. Nelson (eds.) The Oxford Handbook of Innovation, pp. 56-85

 

"היא גם שרה שיר בעל אמירה פמיניסטית, אמנם פשטנית ובוטה — אני לא הצעצוע שלך, אוקיי, מה את כן?"

המהפכה התעשייתית, עידן הנאורות והתנועות הקולוניאליסטיות שחקרו חברות אחרות בעיקר באנתרופולוגיה, הובילו בסוף המאה ה-19 לגל הראשון של הפמיניזם כתנועה חברתית, באירופה וארצות הברית. גל זה מזוהה עם הפמיניזם הליברלי שהתמקד בעיקר במאבק לזכות הבחירה, בדרישה להעניק לנשים את אותן הזכויות שמהם נהנים הגברים וליצור מערך הזדמנויות שווה כדי שנשים תוכלנה לממש זכויות אלה (ברקוביץ', 2006).

בטי פרידן, אחת מחלוצות הפמיניזם הליברלי, הצביעה על המתח הקבוע והמושתק המאפיין את דפוסי חייהן של נשים אמריקאיות מהמעמד הבינוני בשנות החמישים, בין צרכיהן האישיים לבין התביעות הנורמטיביות, שכובלות אותן כרעיות וכאימהות. היא מציגה את "הבעיה שאין לה שם" (2006), אותו מכלול של מיתוסים, תודעות כוזבות, נורמות, הבניות וסוציאליזציה שמנתבים נשים אל מיצוי עצמן בזירה הפרטית-ביתית וכרעיות ואימהות. המסר המרכזי שלה היה שתפקיד עקרת הבית במשרה מלאה הוא תפקיד משעבד ומדכא, ושעל האישה למצות את כישרונותיה בעבודה יצירתית התואמת את כישוריה: "אין אנו יכולים להתעלם מן הקול הנשמע בקרב הנשים, האומר: 'אני רוצה עוד משהו, בנוסף לבעלי, לילדי ולביתי"." (פרידן, 2006, עמ' 61). בהתאם למטרתו המרכזית של הפמיניזם הליברלי – שוויון זכויות והזדמנויות בין גברים ונשים – פתרונה של פרידן הוא שחרור מהספרה הביתית הכובלת והקשה, ויציאה למרחב הציבורי אל שוק העבודה.

כתבת 'הארץ' שני ליטמן מציגה את נטע ברזילי כדמות נשית כמעט אידיאלית על פי עקרונותיה של פרידן. ברזילי מייצגת אישה מודרנית שפועלת לטובת מימוש עצמי, פיתוח קריירה כזמרת בזירה הבינלאומית ומיצוי כישרונותיה. היא מהווה למעשה את יישום התיאוריה של פרידן המתבטא ביציאה אל הספרה הציבורית, ויותר מכך, ברזילי כיכבה בספרה זו בניצחונה באירוויזיון. על כן, ברמה הפשטנית ברזילי היא דמות פמיניסטית פר-אקסלנס: "מודל חיובי של נשיות ספונטנית, שמחה בעצמה, יצירתית וקופצנית. לא חייבת לאף אחד, יפה וצבעונית" (ליטמן, 2018). ברזילי לא ממלאת אחר ההבניה החברתית המסורתית לפיה עליה להישאר בספרה הביתית ולפנות את הבמה לגבר, ולא תואמת את המודל הנשי הקלאסי, אלא מגשימה ייעוד אחר ופורץ דרך בעודה מסמלת מודל נשיות חיובי.

ליטמן בכתיבתה מציגה את ברזילי באור חיובי מאוד, עם זאת מבליחה בנימה ביקורתית שאלה על תוכן השיר ששרה ברזילי באירוע האירוויזיון. לצד האמירה הפמיניסטית המובהקת שמתגלה בשיר במשפט המרכזי שלו "אני לא הצעצוע שלך", ליטמן מאתגרת ושואלת- אז מה כן? היא מציגה מורכבות במסר פמיניסטי זה, שבמידה רבה מתאר את "הבעיה שאין לה שם" של ימינו, אותה גברת בשינוי אדרת. לאורך מרבית הכתבה ליטמן בדומה לפרידן, מתארת את האישה המערבית המודרנית כמשתחררת מכבלי החברה, ממצה את ייעודה האישי מחוץ לזירה הביתית ומתחרה באופן שוויוני בגבר בזירה הציבורית. פרידן התחילה את דרכן החדשה של נשים, שלא זוכות לכבוד כשותפות שוות זכויות לגבר בעולמו רק כאימהות וכעקרות בית. אם הן לא הצעצוע של הגבר, כיצד הן מממשות עצמן ביחס לעצמן? ניכר כי המימוש העצמי של האישה בשני מקרים אלו הוא בהכרח ביחס לגבר.

טענתה של קתרין מקינון (2005) לפיה יש להתייחס לנשים ולהעריך נשים בפני עצמן, יכולה לסייע להבין את הביקורת שליטמן בכל זאת מציעה על מילות השיר. מאחר והיחסים המגדריים הם בראש ובראשונה יחסים של שליטה על פי מקינון, הן השוני והן הזהות של נשים לגברים, נמדדים ביחס לגברים.[2] בהתאם לכך, ייתכן וליטמן דוחקת בקוראים לחשוב, האם מספיק להשוות נשים לגברים בשם השוויון והפמיניזם, או שבעצם טובתן של נשים טמון בהגדרתן ביחס לעצמן? ליטמן בשאלתה מפגישה את ציבור הקוראים עם המורכבות שבפמיניזם בסיסי יחסית שאפיין את הגל הראשון, אשר מעמיד את מטרותיה של האישה כחלק ממלחמה נגד הגבר ולוקה בחסר בהבנת האינדיבידואליות של האישה. כך ניתן לבקר את הגותה של פרידן שגם היא לא דנה בהיבט זה ומניחה כי ברגע שיוסרו החסמים החברתיים לאישה, היא תגיע למימוש ייעודה.

"כפי שסיכמה בפשטות ילדה בת תשע: זו הייתה תחרות בין השמנה לרזה. ורק בשביל זה היה שווה."

אחד הנושאים המרכזיים המדוברים בכתבה של ליטמן הוא העיסוק במראה הנשי ובחיצוניות של נטע ברזילי בהשוואה למראה של המתחרה פוריירה, ובמשמעותו. הפער בין שתי המתמודדות, מעבר לתוכן השירים ששרו (שיר בעל אמירה פמיניסטית לעומת שירה "על אש התשוקה" לפי ליטמן[3]), היה נעוץ בנראותן: ברזילי בעלת המשקל העודף עם הופעה יוצאת הדופן שכללה רפרנסים לתרבות היפנית; לעומת פוריירה שהזכירה לרבים את הזמרת המפורסמת ביונסה, עם תלבושת נוצצת, שיער מתנפנף ופיתולי אגן. ליטמן מציגה את ברזילי כמודל נשיות חיובי, בעוד פוריירה לראייתה מייצגת "דימוי נשי מיושן ושדוף" והיא "כולה פרכוסים מתחנחנים שמתכתבים עם תרבות הפורנו".

הביקורת של ליטמן כלפי הופעתה של פוריירה הקפריסאית, מתכתב עם הגותה של נעמי וולף (2006) על 'מיתוס היופי'. וולף ידועה כמשתייכת לגל השלישי של הפמיניזם, והיא מתארת את המציאות המערבית המודרנית כתולדה של המאבקים הפמיניסטיים בשני הגלים הראשונים המתבטאים בהשגת זכויות משפטיות לנשים, רכישת השכלה גבוהה וחדירה למעגל העבודה והמקצועות החופשיים. עם זאת, "ככל שנשים התגברו על יותר מכשולים משפטיים וחומריים, כך הצרו דימויי היופי הנשי את צעדינו באופן קפדני, קשה ואכזרי יותר" (2006, עמ' 18), היא אומרת. לטענתה, מיתוס היופי הוא למעשה אמצעי פיקוח חברתי שמופעל על נשים על ידי הפטריארכיה הגברית באמצעות התפתחות הטכנולוגיה והמודרנה ביניהם תעשיות הפורנוגרפיה, הניתוחים הפלסטיים, הדיאטה וטיפוח העור. וולף קוראת למיתוס היופי תגובת נגד אלימה לפמיניזם, המשתמשת בדימויים של יופי נשי כנשק פוליטי נגד התקדמות נשים. כך אידיאל היופי בעולם המערבי המודרני מחסל נשים פיזית ומכלה אותן פסיכולוגית.

ניתן לבחון את הצגתה של המתמודדת מקפריסין באירוויזיון כשבויה, נענית ומייצגת של מיתוס היופי. בעקבות המהפכה המינית שעודדה את גילוי המיניות הנשית, נוצרה "פורנוגרפית יופי" שקישרה באופן מלאכותי בין יופי ממוסחר למיניות וחדרה לתרבות הפופולרית (וולף, 2006). תיאורה של ליטמן את הופעתה של פוריירה באמצעות מושגים מיניים מחזק את טענה זו, כי פוריירה עונה על הציפייה החברתית שעליה להשתמש במיניות על מנת לזכות בתחרות הנחשקת. ליטמן בכתבתה מצטרפת לביקורתה הרדיקלית של וולף על תעשיות הזוהר, היופי והרזון ומציירת באופן שלילי את השימוש במיניות מוגזמת בתחרות הזמר משום שהוא מציג מודל נשיות שהוא במידה רבה בלתי ניתן להשגה, ושאין לחזק אותו. ליטמן מערערת על אידיאל היופי הנשי לפיו נשים חוות אותו כהשוואה בלתי פוסקת לאידיאל גופני הזוכה לתפוצה המונית (וולף, 2006), ויוצאת נגד ההנחה כי דימוי נשי חיובי טמון ביופי המתבטא ברזון ונוטף מיניות. יותר מזה, היא טוענת כי הוא כבר מיושן ("כאילו שאנחנו בשנות ה-70"). ליטמן מיישמת את פתרונה של וולף, לפיו נשים זקוקות לדרך התבוננות חדשה בתפיסה שלהן את עצמן. בכתבתה היא מעודדת נקודת מבט בה בתחרות בין השמנה לרזה דווקא השמנה מנצחת, מציעה הסתכלות עכשווית ועדכנית על אידיאל היופי כמשהו משתנה שאינו תכתיב אוניברסלי של הפטריארכיה הגברית.

"האם בשנה הבאה בירושלים, ואפילו מחר בבוקר, נצליח להיות תרנגולות חופש כמו נטע, או שנחזור להיות קונדום נצנצים?"

הניגוד המוחלט בין התיאורים שמעניקה ליטמן לכל אחת מהזמרות, מעלה שאלה נוספת בנוגע לפמיניזם – האם עלינו לרמוס אישה אחת על מנת להעצים אישה אחרת? ליטמן בכתיבתה נוגדת בעצם עם עיקרון "האחיות" עליו דנה בל הוקס (2002). זהו חזון שתחילה יצרו לעצמן הדוגלות בשחרור הנשים, נשים בורגניות לבנות, שהיה מבוסס על דיכוי משותף לכל הנשים על ידי הפטריארכיה הגברית, בהתאם לפמיניזם הרדיקלי. אך הדיכוי המשותף של נשים היה מצע מזויף שהסווה את הטבע הגזעני בתוך הפמיניזם שלא העניק במה לנשים השחורות. הוקס טוענת כי האידיאולוגיה של העליונות הגברית לא מנותקת מנרטיב זה. "מלמדים אותנו שנשים הן אויבות טבעיות (זו לזו), ושלעולם לא תתקיים בינינו סולידריות משום שאיננו מסוגלות, איננו צריכות ולמעשה איננו חוברות זו לזו" (הוקס, 2002). לכן היא קראה לשינוי ולבחינה מציאותית של מצב הנשים, מטרתה הייתה יצירת פוליטיקה מעשית של סולידריות שתוכל לאפשר אחיות נאמנה שנותנת מקום לכל הקולות באשר הם.

ליטמן בהתמקדותה ביריבות בין הנשים על הדימוי שהן מציגות ועל הופעתן החיצונית, בנוסף על הביקורת הקשה שהפנתה כלפי פוריירה, מנציחה את המשמעות שהעניקה הוקס לעליונות הגברית אשר מסיתה אישה אחת נגד רעותה. בניגוד לתחושת הסולידריות בין נשים לבנות ושחורות שאליה מכוונת הוקס, ליטמן מחזקת את ההפרדה המוחלטת בין שתי הנשים ומעניקה תיאורים חיוביים לברזילי, על אף טענתה כי "אמנם השיר הקפריסאי היה לטעמי קצת יותר טוב, אבל שירים זה ממילא לא הקטע החזק של האירוויזיון". היא החליטה לדבוק בפילוג בין שתי הנשים במקום בערך הסולידריות הנשי, במסווה של פמיניזם ודיון על דימוי נשי חיובי.

בעיניי, פמיניזם מתקשר לחופש הפרט להגדיר את עצמו, ונלחם כדי לקדם את סובלנות החברה. בכתבה מאוחרת יותר שנוגעת בנושא הזכייה של ברזילי באירוויזיון (נורוק, 2018), כתבת אחרת ציינה כי "כל עוד נמשיך להתעקש ולעסוק בגוף ולא במהות, אנחנו נמשיך להתייחס לנשים כאל, ובכן, צעצוע." אוסיף על כך ואטען כי עיסוק בלתי פוסק ביריבות בין נשים ובייחוד בתחרות המראה שלהן, מחזיר נשים לאחור, כך שהן "נופלות בפח" של הפטריארכיה הגברית המפלגת קבוצות נשים אשר שונות אחת מהשנייה. אני מאמינה כי בחינה ביקורתית של התרבות שלנו היא בהחלט הכרחית לחיים חברתיים משמעותיים, ואימוץ של ערכי סולידריות מצד נשים וגברים כאחד, עשוי לשמש כפתח לחינוך ותרבות טובים יותר.

אדוה מצליח, תלמידת תואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה וחינוך.

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, נ. (2006). פמיניזם. בתוך: אורי רם וניצה ברקוביץ (עורכים), אי/שוויון (עמ' 324-331). אוניברסיטת בן גוריון בנגב.

הוקס, ב. (2002). גזע ומגדר. בתוך: דלית בראום (עורכת),  פמיניזם זה לכולם: פוליטיקה מכל הלב (עמ' 63-67). חיפה: הוצאת פרדס.

וולף, נ. (2006). מיתוס היופי. תל-אביב: עם עובד. פרק 1, עמ' 18-26.

ליטמן, ש. (2018). נטע ברזילי ניצחה עם מודל חיובי של נשיות. הארץ – תרבות. נדלה ב-14 במאי 2018:https://www.haaretz.co.il/gallery/opinion/.premium-1.6077450

מקינון, ק. 2005 [1987]. שוני ושליטה: על אפליה מינית. בתוך: דפנה ברק-ארז (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 23-34). הוצאת רסלינג.

נורוק, מ. פספוס: הניצחון של נטע הפך לשיימינג נגד "הרזה מקפריסין". Ice – דעות. נדלה ב-23 במאי 2018:http://www.ice.co.il/opinions/news/article/742975

פרידן, ב. (2006). הבעיה שאין לה שם. בתוך: דלית באום ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם, מקראה (עמ' 48-61). הקיבוץ המאוחד.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=84LBjXaeKk4- Netta – Toy

[2] מקינון מציעה גישה לפיה שוויון בין המינים הוא שאלה של חלוקת כוח. לפי גישה זו, גברים שונים מנשים בדיוק כשם שנשים שונות מגברים, אך מבחינה חברתית אין שוויון כוחות בין המינים. אי השוויון בין המינים פירושו שליטה של המין הגברי.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=vyDTbJ4wenY- Eleni Foureira – Fuego

 

הכתבה שאנתח, שנכתבה על-ידי שני ליטמן, עוסקת בביקורת על שני ראיונות טלוויזיוניים בתכנית האירוח של אופירה אסייג ואייל ברקוביץ.[2] במסגרת התכנית התראיינו, כל אחת בנפרד, שתי נשים מפורסמות בבידור הישראלי, קורין גדעון וטיטי איינאו. הראיונות נסובו סביב עבודתן השוטפת כמגישות ומנחות טלוויזיה, אך גם נגעו בחייהן הפרטיים. שתי הנשים הן צעירות, מוכרות ומצליחות בעולם הבידור, ושתיהן מעצבות דעת קהל. הכתבה מציעה ניתוח של השוני והפערים בין שני הראיונות. ליטמן מבקרת באופן חריף את קורין גדעון, על כך שעסקה בראיון בנושאים שטחיים וסטריאוטיפיים, שמאפיינים עולם ערכים 'נשי מסורתי' צר ולא מייצג. בצד זאת הכתבת מחזקת ומעלה על נס את הופעתה של טיטי איינאו, שהשתמשה בראיון כדי להעביר מסר בעל אג'נדה חברתית בנוגע לשוויון זכויות של הקהילה האתיופית שאליה היא משתייכת. בכתבה מציבה ליטמן את גדעון ואיינאו זו מול זו, ומציגה את קווי הדמיון הברורים ביניהן, אך מדגישה את השוני בבחירות שכל אחת מהן עשתה. אמנם שתיהן זכו לזמן מסך לא מבוטל – ראיון בזמן 'פריים טיים' בטלוויזיה – אך כל אחת ניצלה את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה אחרת לגמרי.

אבקש לנתח את הכתבה באמצעות שתי תיאוריות מגדריות: הפמיניזם הליברלי שמיוצג על-ידי בטי פרידן, והפמיניזם הרדיקלי. התיאוריות, שעוסקות בפמיניזם על היבטיו השונים, מהוות, כל אחת בדרכה, אבני דרך חשובות בהתפתחותו, הן על ציר הזמן, והן מבחינת הרעיונות ומישורי הניתוח.

"אישה צעירה, בת 25, שהייתה עיתונאית ולמדה משפטים, אבל עכשיו היא מתחתנת, והיא חושבת שלצופים שלה זה הכי חשוב… מהיום שהיא זוכרת את עצמה- קורין גדעון חלמה להתחתן.."

הציטוט שלעיל הוא דוגמא לביקורת של ליטמן כלפי גדעון, אשר במידה רבה 'מדברת בשפתו' של הפמיניזם הליברלי. הביקורת עיקרה כלפי הבחירה של גדעון לעסוק בראיון בנושאים שטחיים, שמאפיינים סטריאוטיפ של עולם נשי צר. הכתבת מתרעמת על ההקטנה שעושה לעצמה גדעון. ראשית, על ההתמקדות המאוסה שלה ב'חלום שמתגשם', החתונה עם בן זוגה. בהמשך, על ההתפארות בכישורי האפייה והבישול שלה, ולסיום, באיחולים שהיא מאחלת לעצמה, 'להביא כמה שיותר ילדים לעולם'. זאת בשעה שידוע כי גדעון היא צעירה משכילה, בוגרת אוניברסיטה, מוכשרת ואינטליגנטית, שהייתה יכולה ליצור שיח משמעותי ורחב יותר בראיון, ולנצל את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה מושכלת יותר. ליטמן מדגישה כי גדעון היא מעצבת דעת קהל ובעלת אימפקט לא מבוטל על בחורות ונשים צעירות, ולכן יש בידיה כוח והשפעה רבים. בהקשר הזה ניתן להבין מדבריה של הכתבת כי בחירתה השגויה של גדעון איננה מזיקה רק לה עצמה, אלא גם לנשים שהיא עבורן מודל לחיקוי.

אני סבורה כי קיים דמיון רב בין דמותה של גדעון כפי שבאה לידי ביטוי בראיון, לבין נשות הפרברים האמריקאיות בשנות ה60-70 שמוצגות במאמרה של בטי פרידן, שמתאר את משנתה בתקופת הגל השני של הפמיניזם הליברלי. בשני המקרים מדובר בנשים חזקות, משכילות, שחיות בתקופה בה נפרצו מחסומים בדרך להשגת שוויון מגדרי. למרות זאת, 'ברגע האמת' ומסיבות שונות, הן חוזרות אחורה ומגלמות מעין דמות של אשת בית קטנה ומסורתית, שכל עולמה מסתכם בנישואין, גידול ילדים וטיפוח הבית. ליטמן בכתבתה מניפה את דגל הפמיניזם הליברלי, וביקורתה כלפי גדעון מזכירה במידה רבה את הביקורת כלפי הלך הרוח הנשי-חברתי בשנים של הגל השני של הפמיניזם הליברלי. אותם הנושאים העולים בביקורתה של ליטמן כלפי גדעון, הם הנושאים שהיו על סדר היום בתקופת הגל השני – 'עולם הספירה הביתית של הנשים', ובו השאיפה לחתונה, הבאת ילדים לעולם וגידולם, וטיפול בענייני הבית. יתרה מכך, 'מטרת העל' של שתי הביקורות, פרידן וליטמן, היא להציע ולדחוף לקראת שינוי חברתי. שינוי זה נבלם, במידה מסויימת, על-ידי התנהגות נשית 'בעייתית', כמו התנהגותן של נשות הפרברים והתנהגותה של גדעון במהלך הריאיון. נשות הפרברים אשר מציגות מצג שווא של חיי משפחה וזוגיות שמוליך שולל ולא חושף את הקשיים באורח חיים שכזה, וקורין גדעון אשר נמצאת בעמדת מפתח ולה יכולת השפעה על נשים צעירות שמנוצלת בצורה לא נכונה.

אף על פי כן, אני סבורה כי יש לתת את הדעת על הבדל משמעותי אחד באנלוגיה זו. הפמיניזם הליברלי עסק בחסמים חברתיים שיש להסירם בכדי להגיע לשוויון מגדרי. מוקד ההסתכלות של התיאוריה הוא השינויים שיש לעשות בחברה כדי לשפר את מעמדן של נשים. ואילו ביקורתה של ליטמן מופנית בעיקרה כלפי גדעון ולא כלפי החברה. כלומר, ה'חסם החברתי' במקרה של גדעון הוא היא עצמה. יתרה מכך, בניגוד לפרידן, שמבקשת להניע את הנשים לפעולה אקטיבית שתביא לשינוי חברתי, ליטמן לא משתמשת בפלטפורמה העיתונאית לצורך כך.

"השאיפות הפוליטיות של טיטי לא ממש מצאו חן בעיני ברקו… הוא ניסה לגרור אותה לשיחה על הנעליים שלה.. בסוף כמובן נשאלה למה אין לה אהבה…"     

"מרואיינת אחרת שאל אם היא דוגמנית עירום, תוך שהוא נועץ מבט מרוכז בשדיה, כי באה לדבריו 'חצי עירומה'.

הפמיניזם הרדיקלי בא לידי ביטוי בכתבה בעיקר דרך הביקורת שמביעה ליטמן כנגד המראיין, אייל ברקוביץ'. ליטמן תוקפת את התנהגותו השוביניסטית והסקסיסטית כלפי שתי המרואיינות, במיוחד כלפי איינאו. ברקוביץ מסרב לקבל את איינאו כאישה חזקה, דעתנית ועצמאית, כפי שהיא מבקשת להביא את עצמה. לדעת ליטמן, הסיבה נעוצה בכך שאיינאו אינה מוכנה להיכנס למשבצת הסטנדרטית של רוב המרואיינות, כמו גדעון למשל, שמשתפות פעולה עם פלירטוט אגבי של ברקוביץ' תוך כדי הריאיון. כאשר איינאו מסרבת להיענות לדינמיקה הזו, הוא הופך תוקפן ומפעיל עליה לחץ. במילותיו של הפמיניזם הרדיקלי, ברקוביץ' מבקש להיות הדמות השלטת במרואיינות שלו ועושה זאת תוך ניסיון להציבן בעמדת נחיתות ודיכוי. בכתבה מוזכר ראיון נוסף בו מרואיינת אחרת נשאלה על ידו אם היא דוגמנית עירום, כי באה לדבריו, 'חצי עירומה'. במקרה הזה, ניכרת שליטה גברית מובהקת דרך שימוש במיניות במסווה של ראיון לגיטימי.

ביקורת נוספת שמובעת בכתבה כלפי ברקוביץ', ומדברת גם היא בשפתו של הפמיניזם הרדיקלי, נוגעת לחיפוש הדמות הגברית מאחורי המרואיינות. גדעון משתפת עמו פעולה וששה לדבר על הגבר שבחייה, וכאמור מקטינה עצמה מולו. איינאו, נשאלת על-ידי ברקוביץ 'למה אין לה אהבה', והוא גם עונה בשמה: "היא אוהבת להתווכח, אף אחד לא בא לו על הוויכוחים האלו כל לילה". זוהי לדעתי תמצית הטיעון הרדיקלי. אין כמעט כל משמעות לאג'נדה החברתית שאישה מגיעה עמה, לתפיסת עולמה, לדעותיה, למחשבותיה ורצונותיה. הכל מתגמד אל מול הצורך החברתי הכמעט בראשיתי למצוא את הגבר, הפטריארך שהאישה נשענת עליו וכפופה אליו. החתירה הבלתי נלאית להציב את האישה כעזר כנגדו של הגבר היא זו שמשעתקת את מקומן של נשים וממגדרת את השיח כולו.

עבורי, תהליך עיבוד וניתוח הכתבה היה תזכורת לכך שהתיאוריות המגדריות חיות ובועטות. ניכר כי ליטמן 'מדברת פמיניזם', מבלי שהיא מצהירה על כך. יתרה מכך, מלבד העובדה שהנושאים המגדריים הפכו דומיננטיים בסדר היום, ניכר כי גם נושאים חברתיים, שנדמה שרחוקים מהשתייכות לקטגוריה ברורה של מגדר, מוצאים את הקשרם המחודש סביב שאלות מגדריות. אף על פי כן, עוד נכונו לפמיניזם אתגרים רבים, ומניתוח הכתבה ניתן לראות זאת בבירור. קיים פער מובהק בין יציאתן של נשים לשוק העבודה והצלחתן בשבירה (מסויימת) של תקרת הזכוכית, לבין מעמדן בראיונות כדוגמת אלו שהוצגו כביקורת בכתבה, שמשדרים מסרים בעייתיים לגבי מקומן בחברה, תוך קבלת יחס מזלזל ממראיינים גברים.

 

שיר ידיד, בת 25, לומדת תואר ראשון במדע המדינה וסוציולוגיה אנתרופולוגיה, שנה שנייה.

 

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, ניצה (2006) "פמיניזם" בתוך: אי/שוויון בעריכת אורי רם וניצה ברקוביץ. הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון בנגב. עמ' 324-331.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם." בתוך: אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. בעריכת רינה שלף.

מקינון, קתרין (2005), [1987]. "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה. בעריכת דפנה ברק-ארז. הוצאת רסלינג, עמ' 34-23.

"קורין גדעון לא חלמה להיות עיתונאית, משפטנית, או מנחה- היא רוצה להתחתן", שני ליטמן, מתוך עיתון 'הארץ', מוסף תרבות וביקורת טלוויזיה. 05.06.2018

[1] הכתבה פורסמה בעיתון 'הארץ', כחלק ממדור תרבות וביקורת טלוויזיה בתאריך 06.05.2018. נכתבה על-ידי שני ליטמן, כתבת מוסף 'הארץ' ומבקרת תרבות וטלוויזיה.

[2] ראיון עם טיטי איינאו; ראיון עם קורין גדעון

 

הוא גם, נושא עסקינן. הוא מבקר אותי דרך חברות שמביעות חוסר שביעות רצון ממראהו, מהתנהלותו, וממחשבותיו. הוא מבקר אותי דרך כתבות שמסבירות לי איך להתמודד איתו. הוא מבקר אותי גם דרך סרטים, וסרטוני יוטיוב וסטנד-אפ. אבל למעשה, הוא כבר היה שם מזמן, הוא פשוט חיכה בסבלנות מחוץ לדלת עד שאזמין אותו להיכנס. על כן, אני מזמינה אתכם גם כן להיכנס לנבכי התופעה הזאת, אשר לבינתיים אקרא לה דיק-שיימינג ובסוף (ספוילר) אקרא לה חרדת פין (האמנם?). מהו אותו פין מכוער? האם הוא באמת כל כך מכוער? ולמה עושים לו כל כך הרבה שיימינג?

על מנת להמחיש את התופעה, נבחן ראשית את תשובתה של הבלוגרית DailyGrace[1] כשנשאלה על ידי אחת מעוקבותיה "למה בולבולים נראים כל כך דוחה?". לטענתה, "מסתבר שאלוהים היה אחד מהילדים האלה שחשב שהוא ממש ממש טוב באומנות, ולקח את כל הקורסים באומנות, והמורה כזה אמרה לו… אולי בעצם כדאי לך מדעים…". תשובתה המשעשעת טומנת בחובה הנחה, שרבות מן המגיבות לסרטון כתבו ברש גלי: הפין מכוער באופן אינהרנטי. האמנם?

כבר ב-2015, רופן-גריף וקולגותיה במאמרן מהו פין שנראה טוב? ניסו לזקק אמפירית האם פין יכול להיראות טוב, ואם כן, כיצד? ותוצאותיהן: ישנם קריטריונים לפין הנאה, ואף ניתן לדרג אותם לפי סדר חשיבותם בצורה נוחה[2](במקרה הכינותי מראש לינק לסקרנותכם בהערה 2, אבל בינתיים הישארו איתי). אולם, מחקר קצר ולא מפתיע מניב כי לא די בכך שנורמות יופיו של הפין השתנו לאורך ההיסטוריה[3] – אלא ממשיכות הן להתעצב היום לאור המדיה החברתית ותעשיית הפורנוגרפיה[4]. יתרה מזאת, שיקוץ מראהו של הפין אינו נחלת כלל הנשים, כפי שניכר בכתבת המגזין THOUGHT CATALOG: 27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why[5] וגם בליבן של חלק מהקוראות. על כן, טענה זאת איננה משכנעת.

אם כך, בהינתן ששאלת יכולותיו האומנותיות של אלוהים איננה רלוונטית בהקשר זה – מדוע חוזרת טענת "הפין מכוער מטבעו" באופן כה תדיר בפלטפורמות השונות? או למעשה, השאלה הנכונה היא – מאין נובע אותו שיח של דיק-שיימינג[6]? טענה שניתן לטעון היא שאותו דיק-שיימינג הוא מיקרוקוסמוס של משטור הגוף הגברי ומיתוס היופי הגברי ככלל. זאת כאשר, תעשיית הסרטים והמדיה מעצבות את "בתול-הברזל"[7], שאם בכנות עסקינן נכון לומר "זיין-הברזל", שאינו רק מגלם את מודל הגבריות בהתנהלותו ובגופו המסותת, אלא גם באמצעות פינו. את זאת, ממחיש פיטר להמן ברבים ממאמריו על תעשיית הסרטים והבניית הגבריות, ובפרט במאמרו In an imperfect world, men with small penises are unforgiven[8]. מאחר שרק האמיצים יקראו לעולמנו מושלם – לא ארבה במילים.

אמנם טיעון הדיק-שיימינג כביטוי וכחלק ממודל היופי המדכא של הגבריות, גם הוא אינו מספק. הרי אותו שיח דיק-שיימינג שעולה כאן מאגד את כל סוגי הפין תחת אותה מטריית כיעור – ללא הבדלי דת, גזע וגודל (להוציא את הפין הנימול שהוא מסתמן לעיתים קרובות כרע במיעוטו, ראו דוגמא בהערה 9)[9]. וכן, מבדיקה צנועה שלי, שיח זה הינו ייחודי לנשים: בין אם באותן שיחות סלון, קומדיה, סרטים ומגזינים. אז מה הן אותן כתבות? הזנים הנפוצים הינם כתבות ה-"מה הדבר הראשון שבנות חושבות כשהן רואות פין" ו-"איך להתמודד עם הפין". ומהם אותם קטעי קומדיה? בדרך כלל מסתכמים ב-"זה דוחה ותהיה אסיר תודה לנצח שבכלל נגעתי בזה" (לדוגמא ראו הערה 10)[10]. כאן מתבקשות מספר שאלות: הראשונה, מהם אותם רשמים שנשים מספרות על אותו מפגש ראשוני עם פינפלצת? ב-THOUGHT CATALOG אספו 40 תגובות שכאלה[11], והתמה המרכזית שעולה הינה דווקא מעין אימה מהולה בהשתאות. לדוגמא, מספר 1 אומרת: "זה צריך להיכנס לתוכי? אוי לא", או 34 "צרחתי כשזה זז. לא ידעתי שזה יכול לזוז או שאפשר להזיז אותו בפקודה", לעומת 15 "התגובה הראשונה שלי: אלוהים אדירים, איך אתם מסתובבים עם הדברים האלה? שאלה שאני שואלת עד היום". על כן, התשובות לשאלה הבאה ברורה: מה עומד בבסיס אותם תכני שיימינג? הכתבות שמסבירות כיצד לגשת אל אותם איברים מפחידים – עונות על ביקוש, וקטעי הקומדיה – משקפים באופן אופייני מציאות קונספטואלית לגבי הפין, אליה נחדור כעת.

מאין נובעת אותה חרדת פין ומהי המשמעות של אקט כיעור הפין בהקשר של חרדה זאת? ממבט שני בתגובות שלעיל ובתגובות של נשים רבות נוספות – גם כאלו המנוסות מינית – ניתן להבין כי אותה חרדה מתרכזת סביב עניין החדירה לגוף האישה ומרחבו. מכאן יש להבין את הפין כגילומו הסימבולי ואף הפיזי של הכוח הגברי, אשר ביכולתו "להזיז אותו בפקודה". משמע, להכיר בפין לא רק כאיבר מין פיזי אלא כ-"פין קונספטואלי" בעל משמעות פוליטית-חברתית. במסגרת זו, הדיק-שיימינג הוא למעשה אקט של דה-לגיטימציה של אותו פין קונספטואלי אלים. זהו כלי המאפשר לנשים לתקוף חזרה – לא רק את השנים של השיח על הפות המכוערת (ראו הערה 12)[12], אלא על תרבות האונס והטרדות מיניות. הסתכלות זאת מאירה זווית אחרת על הפין המתהווה בתוך אקלים הפוליטיקה המגדרית של היום: כאשר "אי שוויון" ו-"דיכוי פטריארכלי" הינם מונחים שגורים לרמת הסלון, כאשר סוף-סוף ניתנת במה לנשים שעברו אונס, וכאשר טוויטר וחברותיה זועקות #metoo. כך, הופך אותו הפין מאיבר ניטרלי לחלוטין, לנשק שיכול לגרום לכל אחת להצטרף למניין ה-#metoo – בפקודה.

בקטע הסטנד-אפ הקצר והציני שלה נגד נושא ההטרדות בעבודה בארה"ב, מגלמת סמנטה בי את הקישור הזה בדיוק (תעשו מצווה ותצפו בשתי הדקות המעולות האלה – הערה 13)[13]. ולענייננו אצטט מדבריה: "הזין שלכם מכוער. אף אחד לא רוצה לראות את הזין שלכם בשום קונטקסט" או "אל תאוננו בפני אנשים שלא בקשו ממכם באופן ספציפי, וגם אז, תשאלו את עצמכם […] האם יש אפילו סיכוי קלוש שהאדם הזה מסכים לראות את הזין הדוחה שלי מתוך חשש לקריירה שלו/ה?". לפיכך, באמצעות אותו דיק-שיימינג יכולות נשים להקים את הגולם על יוצרו ולהפוך את הגברים לחרדים מהפין שלהם עצמם – שמא יעשו בו שימוש לא הגון, ובכך יכולות הן אט אט לשחרר את אותה חרדה שנבנתה במשך שנים ושהיום מגיעה לשיאה.

אך גם כאן ישנו רובד נוסף שעליו צריך לעמוד, שכן אם נשוב אל הכתבה27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why, למרות שאותה חרדת פין משתקפת בדבריהן – היא איננה גורפת. כאן נשמע גם הקול של אותן נשים שנהנות מהאיבר הזה, רוצות ליהנות ממנו ונהנות ליהנות ממנו. ובמילים אחרות:אהבת פין. רעיון זה איננו חדש, הוא-הוא המלחמה המתמשכת על שחרור האישה מחגורת הצניעות בה נכבלה לאורך ההיסטוריה. כאן, הפין – או ריבוי הפין – הינו דווקא משחרר באופן קונספטואלי, כאילו היה המפתח לאותה חגורה. ודווקא הוא, מאפשר לנשים לפתוח שיח על מיניות האישה, לערער על נורמות חברתיות ולנכס בחזרה את מיניותן. זאת, באמצעות תהליך של מחיקת השיימינג שנעשה למיניות האישה ופותה, ובשיווי מיניותה לזאת של הגבר.

אולם, גם כאן – ויש שיגידו במיוחד כאן – סוגיית האונס וההטרדות נותרת על כנה. מהפכת השחרור המיני לא פתרה את הבעיה שאותו שיח דיק-שיימינג מנסה להילחם בה, אלא הפכה אותה למורכבת אף יותר. כיצד יכולה אישה להרגיש שהיא חופשיה מינית ובה בעת לפחד שינצלו אותה? ואיך ניתן ליישב את אותה הסתירה בין הפין הלא-רק קונספטואלי שאת האישה מדכא והפין הבעיקר-לא קונספטואלי שמענג אותה? ניכר, כי הפין בכיעורו מגלם את המורכבות המחשבתית וההתנהגותית שבפניה ניצבות נשים כיום – לא רק בפני החברה, אלא בפני עצמן.

אם כן, כיצד תסתדרנה אהבת הפין עם החרדה ממנו? ובמילים אחרות, הכיצד תמהל התפיסה הפמיניסטית הרדיקלית הרואה בפין הקונספטואלי את נשק הדיכוי הפטריארכלי עם התפיסה הפמיניסטית הליברלית הרואה באותו הפין ובאקט המיני דווקא את הפוטנציאל לשחרור? ושלא נדבר על הגישה הפוסט-פמיניסטית שתקרא תיגר על הקונספטואליזציה של הפין ככלל?

אולי התשובה היא שאין תשובה, שזה בעצם ספקרטום, ונוכל למצוא את עצמנו בין אהבת הפין לחרדה ממנו (גם אתם גברים). ואולי, אם לרגע ניקח צעד אחורה, נבין כמה אירוני שדווקא לאיבר הכי חשוף ופגיע בגופו של הגבר, ניתן הכי הרבה כח. ואולי זה בעצם אסטרטגי שדווקא אותו תוקפות… עם הגיגים וקונספירציות אלו אזמין אתכם אלי לשיחת הסלון הבאה, בה נבין שכל הסיפור הזה של מגדר, פמיניזם, נשים ובעצם החיים… הרבה יותר מורכב מלזרוק מילים כמו "חרדת פין" באוויר.

 

אור גיל, סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה, טרם הצליחה להיגמל מניתוח סוציולוגי של הכל. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] ראו את דבריה של DailyGrace בדקות 2:22-2:35

DailyGrace.[DailyYou]. (07.09.12). WHY IS THE PENIS SO UGLY. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=OiyeW6GpCQQ

[2] Ruppen-Greeff, N., Weber, D., Gobet , R., & Landlot, M. (2015, August). What is a Good Looking Penis? J Sex Med, 12(8), 1737-45. Retrieved from https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/26190519

[3] Dover, Kenneth James (1989) [1978]. Greek Homosexuality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. pp. 126–128. ISBN 0-674-36270-5.

[4] Tylka, T. L. (2015). No harm in looking, right? Men’s pornography consumption, body image, and well-being. Psychology of Men & Masculinity, 16(1), 97-107.

http://dx.doi.org/10.1037/a0035774

[5]Woods, L. (2016, December 8). 27 Women Fess Up To Whether They Think A Penis Looks Attractive Or Not And Why. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lisa-woods/2016/12/27-women-fess-up-to-whether-they-think-a-penis-looks-attractive-or-not-and-why /

[6] Dick-shaming, ולמעוניינים בעברית צחה: "ביוש-פין". אני מבססת את המונח על מונח התופעה "האונליין-שיימינג" (ושוב: ביוש-מקוון) בה אנשים, התנהגויות, מותגים וכו נהפכים למטרות להשפלה פומבית באמצעות פלטפורמות מקוונות כמו רשתות חברתיות, סרטונים ומדיה. בעוד תנועות חברתיות רואות בשיימינג ככלי להעלת מודעות וערנות לתופעות, כמו גם לתיקון עוולות ועשיית צדק חברתי; מבקרים של התופעה רואים בה ככלי לגיבוש אספסוף על מנת להרוס את המוניטין או הקריירה של אנשים וארגונים שעשו פעולות הנתפסות כחטאים חברתיים.

Ronson, J. (2015). So You've Been Publicly Shamed. New York: Riverhead Books.

[7] Wolf, N., DiNozzi, R., Massey, R., Schmidt, J., Into the Classroom Media (Firm), & California Lutheran University. (2009). Naomi Wolf: The beauty myth. Los Angeles, Calif: Into the Classroom Media.

[8] Lehman, P. (1998). In an imperfect world, men with small penises are unforgiven: The representation of the penis/phallus in American films of the 1990s. Men and Masculinities, 1(2), 123-137. DOI: 10.1177/1097184X98001002001

[9] דוגמא קטנה לקול החוזר של העדפת הפין הנימול מתגלמת בסיפורה הקיצוני של מרואיינת 6, אשר מספרת שחברה הקיאה על הבחור לאחר שקיימה עימו מין אוראלי ואותה העורלה הידועה-לשמצה נמשכה אחורנית בפיה.מעבר לסיפור זה, ניכר שדעת הרוב היא שאולי היהודים צדקו במשהו.

Jensen, L. (2016, October 14). Cut Or Uncut? 54 Women Reveal Which Sort Of Penis They Prefer. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2016/10/cut-or-uncut-54-wo...

[10] דוגמא מהסטנד אפ של מישל וולף שמדברת בהומור ובכנות על הפין המכוער בדקות 02:44-05:02. באופן ספציפי לעניין "אסירות התודה" הנידון, ראו דקות 03:44-4:10. וכספוילר ציטוט ישיר: “You are so luck we get our faces near them. If a woman puts your balls in her mouth, you should pay her a lot of money. And not in like a prostitute way, in like a ‘I don’t know how else to say thank you.”

Wolf,M. [ArseRaptor]. (30.11.16). Michelle Wolf Live at the Apollo. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=cbJB1TDg8lo

[11] Jensen, L. (2015, April 27). 40 Women Describe The First Time They Saw A Penis (NSFW). Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2015/04/40-women-describe-the-first-time-they-saw-a-penis-nsfw /

[12] עוד בסטנד אפ של מישל וולף (הערה 10), שיח ה-backlash סביב המשטור והשיימינג של גוף האשה. הייתי נותנת ספוילר אבל חבל לחסוך לכם צפייה בסרטון – היא מאד משעשעת.

[13] BEE, S. [Full Frontal with Samantha Bee]. (11.10.17). A Penis PSA | October 11, 2017 | Full Frontal on TBS. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=BeWpX-ypSls

 

ברצוני לשאול אילו תכונות נשיות מודגשות בקמפיין, למי הוא מיועד, מהי בכלל "העצמה נשית" ואיך באמת צריך להיראות מאבק פמיניסטי לשוויון זכויות.

 

למי מיועד הקמפיין ולמי פחות?

הקמפיין למעשה מופנה לבנות, על-מנת לחזק את הביטחון העצמי שלהן ואת תחושת המסוגלות העצמית. מילות השיר (שנכתב על-ידי גבר, דרך אגב) מופנות אל בנות שמרגישות שהן לא מסוגלות, ומבקשות להזכיר להן שביכולתן להזיז הרים אם רק תרצנה. אין לאורך השיר איזכורים של שאיפות מוגדרות, אלא מסר כללי של יכולת בחירה, ועצמאות בהובלת הדרך.

עד לפה, המסר יפה וחשוב. אך מה מצטרף לתוך מילות השיר ולקליפ שיצרו עבורו?

ראשית, השורה החוזרת בשיר עומדת על כך שלנשים יש "ים של אהבה, כוח של צבא". לפי המסר של השיר, אלה שתי התכונות שעתידות לקדם נשים לעשייה ועצמאות. כלומר, לקחו תכונה שמלכתחילה מיוחסת לנשים, היותן אוהבות ומכילות, וביקשו להזכיר להן את זה. מנגד, בחרו תכונה שלרוב נתפסת כאנטי-תזה לנשיות, סוגיית הכוח, ועל זה ביקשו לערער. המסר הזה, לטעמי, איננו מספק. מצד אחד, יש בו חיזוק של הקשר בין נשיות לבין רגשות, שמלמד בנות להישען על היותן אוהבות, מלאות חמלה ומכילות על-מנת להתקדם. מצד שני, יש כאן מסר מיליטריסטי, שבכלל מוציא מפרופורציות את הענקת הכוח לנשים, ומייצר גיחוך מסוים של המסר. האבסורד בולט במיוחד על רקע הדיונים מהתקופה האחרונה בדבר שילוב נשים בחיילות קרביים, והטענות כי איך שלא נסתכל על זה, נשים יכולות לסחוב פחות ולכן הן לא מתאימות להשתלב בחיל השריון[1].

מה אין פה? הרבה תכונות אחרות שיש לבנות או נשים, שעליהן בסופו של דבר נשענת ההצלחה, והם טעוני קידום ושיווק בצורה משמעותית הרבה יותר. רק דוגמא אחת, בנות, במיוחד בגילאים צעירים, מצליחות מאוד בבית הספר, ועדיין מרגישות נחותות ולא בוחרות ללמוד מקצועות מדעיים[2]. כלומר, היה אפשר לעודד בנות לבטא את חכמתן ויכולתן הלימודית ולא לפחד ממה יגידו עליהן, יותר מאשר להזכיר להן שיש להן רגש, דבר שהן כנראה זוכרות, וכוח, בטח בצורה בה הוא הוצג.

יתר על כן, בקליפ נראות בנות מארגנות מבצע לילי חשאי לתליית פוסטרים ענקיים של הקמפיין על בניינים רבי קומות. לפתע, הן נתפסות על-ידי מאבטח וחוששות שמא הן יוחזרו לביתן או יענשו. אך, אל חשש, המאבטח החתיך (עוז זהבי) הוא "בן שמאמין בבנות" ולכן הוא קורץ לעברן ומאפשר להן להמשיך. המסר המתפרש מסצנה זו הוא שגברים מהווים שער כניסה לנשים על-מנת שיצליחו. אלמלא גברים, נשים יישארו בבית ולא יגשימו את חלומותיהן. אם נשים תעזנה להפר את המוסכמות החברתיות שמכתיבים הגברים, הן יתפסו ויענשו. האמת, לצערי יכול להיות שזה עדיין נכון בעידננו, כי נשים רבות מדברות על הצורך במציאת "גבר מפתח" שיאפשר להן להיכנס ולהשתלב בעמדות בכירות. אך אין ספק שבחירה בהצגה כזו של המצב כמסר עבור החיזוק העצמי של ילדות, זו לא בדיוק הדרך.

לאחר מכן מגיע נאום קצר של המאבטח השרמנטי, אשר מהווה את החלק היחיד בו מדבר השיר לבנים. המאבטח מספר כי "כל מה שאני עושה, היא יכולה גם", והוא מסיים את דבריו בעובדה שהוא "בן שמאמין, מאמין בבנות". יש במילים אלה מעין אישור מ"אח" ל"אח" שבנות זה סבבה, שאפשר להאמין בהן, שגם הן מסוגלות. שוב, הדבר חוזר על הרעיון שבנות זקוקות לאישור של גברים, ולכן המסר שיש להעביר לבנים הוא שבנות יכולות, אז שיאמינו בהן ויסכימו להן להשתלב.

נקודת המבט המתעצבת דרך השיר והקליפ הינה השוואה של נשים ביחס לגברים. כלומר, גברים הם הנורמלי, האובייקטיבי, הנורמטיבי, הנייטרלי, ובנות מושוות אל הדגם הזה[3]. בנות רוצות כמו בנים, בנות שוות לבנים, בנות יכולות כמו בנים. כך נוצר פרדוקס, כאשר השיר בעצם רוצה לפנות לפנימיות של הילדה ולייצר אצלה תחושה שהיא עומדת בפני עצמה, אך הוא עושה זאת דרך השוואה מתמדת של האישה אל הגבר.

 

"אם תרצו אין זו אגדה"- כשהרצל פוגש את "העולם החדש"

המסר החוזר בשיר הוא שאישה יכולה כל מה שהיא רוצה, ושבחוץ יש "עולם חדש" שמחכה לה. זוהי גישה תמימה. בעולם בו אנו חיים אישה לא יכולה כל מה שהיא רוצה; ולא בגלל שאין לה את כל האהבה, הכוח (והמוח) שרק אפשריים, אלא בגלל שישנם מחסומים ומשוכות. נשים מרוויחות פחות מגברים, גם באותם התפקידים, יש יותר נשים בעוני, יותר נשים חד-הוריות, פחות נשים במשרות בכירות ועוד כהנה וכהנה אפליות ותופעות של חוסר שוויון[4]. מעבר לכך, ישנן אוכלוסיות של נשים שמעבר להתמודדות מול הפטריארכיה, הן מתמודדות עם דיכוי כלכלי, גזעי, אתני או לאומי, שמחליש אותן עוד יותר ומקשה עליהן להגשים את עצמן. זה נכון שהמטרה בשיר היא לעודד נשים ולא לדכא אותן, ולא מומלץ אולי לחשוף בערוץ הילדים את כל הסיבות בגינן קשה לנשים לזכות בשוויון זכויות. אבל, כן צריך למצוא את הדרך להעביר לילדות ולילדים את המסר שיש עוד הרבה שינוי חינוכי וחברתי לעשות לפני שמבטיחים לנשים שהן יכולות כל מה שהן רק רוצות, ושהכל תלוי בהן. הסכנות של זה הן רבות, בין היתר גרימת תחושה של חוסר מסוגלות עצמית, ושל כישלון עצמי בקרב בנות, במידה והן מתקשות להשתלב במגוון תחומים או עיסוקים. כך למעשה נשיג את ההשפעה ההפוכה לזו שהסרטון רוצה לקדם, וחבל.

מתוך כך נגזרת סוגיה נוספת, והיא מה משמעות המושג "העצמה נשית", אותו מאמץ הקמפיין? המושג להעצים, משמעו להעניק כוח למי שאין לו כוח. האם לנשים אין כוח? ודאי שיש להן, רק שהוא מסתתר מאחורי שכבות של הדרה, דיכוי, צמצום ותכתיבים חברתיים שבמקרים מסוימים לא מאפשרים לו לבוא לידי ביטוי. או לחילופין, התפיסה החברתית ל"מה הוא כוח" לא מתיישרת עם האופן שבו נשים מבטאות את עצמן. למעשה, נשים לא זקוקות להעצמה, הן זקוקות לשחרור. לאורך ההיסטוריה פעלו קבוצות נשים שדגלו במושג של העצמה, מתוך אמונה שפעולה משותפת של נשים יכולה לייצר עבורן כוח שאיננו מושג בשדה החברתי[5]. עם זאת, הזמנים השתנו, ויש לבחון את מושג ההעצמה בתוך הקשר היסטורי וחברתי. היום כשמדברים על העצמה, הכוונה היא לרוב לפרויקט אישי, אינדיבידואלי, שמטרתו להעמיד אישה חזקה אל מול המציאות. מפעל זה לא רק שאינו מחבר נשים יחד לפעולה משותפת, אלא מייצר תחרות והשוואה בין נשים אשר עוברות את אותו "תהליך מעצים"[6]. עובדה זו מתבררת אפילו רק מחיפוש פשוט בגוגל אודות "העצמה נשית", המפנה לסדנאות לחיזוק עצמי או חיפוש אישי אחר רוחניות. מורכבות נוספת שמושג ההעצמה מעורר בימינו הוא השימוש בו במסגרת מעורבות מערבית בפיתוח קהילות כפריות במדינות "עולם שלישי", אשר מפורש לעיתים כהפעלת פרקטיקות "גבריות" של כוח[7]. מתוך כך מתבהר עוד יותר האופן שבו השיח הניאו-ליברלי משפיע ומעצב את ההתנהגות החברתית, ובמסגרת זאת את המסרים המועברים לילדים בדבר שוויון מגדרי וכישוריהן של נשים.

הדבר מתקשר ישירות לאלמנט מרכזי נוסף בשיר – הוא מנוסח בלשון יחידה. כלומר, על-מנת להצליח עליך למצוא את הכוחות שלך בתוך עצמך. בפועל, כדי שאנחנו הנשים נצליח לשנות את כללי המשחק, ולייצר שוויון, אנחנו צריכות לפעול יחד. אנחנו צריכות לדחוף אחת את השנייה, לקדם זו את זו, ולעמוד יחד מאחורי המטרה המשותפת של קידום נשים במרחב הציבורי. יותר מכך, וברוח דבריה של בל הוקס, עלינו קודם להינתק מהאחיזה שלנו בסקסיזם ובתיוג נשים ששונות מאיתנו בצבע העור, המעמד או המוצא, ורק אז להילחם בשליטה הגברית. מהלך כזה יאפשר ליצוק בסיס משותף לפיתוח סולידריות פוליטית[8]. המאבק לקידום מעמד האישה אינו נשען על פעולה אינדיבידואלית של כל אחת, אלא על העלאת המודעות החברתית לנושא, ומאבק איתן בזירה הפוליטית והציבורית. הקמפיין למעשה רוצה לקדם נשים לפעול ולהצליח, אך את המאבק למענן הוא משאיר בזירה הפרטית בלבד.

לסיום מתבקשות עוד שתי הערות. ראשית, הניתוח שלי כלל לא התייחס להיבטים מורכבים עוד יותר של הדיון המגדרי, הנמצאים בשיח ושיג בשדה האקדמי והפרקטי, על מהותה של החלוקה המגדרית הדיכוטומית, יתרונותיה וחסרונותיה. לצורך העניין ניסיתי לאמץ את הפרספקטיבה שביקש ערוץ הילדים, והיא קידומן של נשים לפעולה ועשייה. מלכתחילה אין בקמפיין או במאמר ניסיון לאתגר את השיח המגדרי מבחינת הגדרתו ומשמעויותיו. אולי היה צריך להכיל זאת בקמפיין שכזה, אך לא אלה היו המסרים שנבחרו. שנית, חשוב לציין שוב את ההשפעה העצומה שיש לקמפיין כזה, אשר מושק על ידי גוף חזק ובעל תפוצה רחבה כמו ערוץ הילדים. הערוץ ידוע בקמפיינים קודמים נגד אלימות או אפילו התנהלות נכונה בשמש, שהייתה להם חשיפה והשפעה עצומה. בדיוק מכיוון שכך, חשוב לדייק את המסרים ולוודא שהשלכותיהם חיוביות יותר מאשר מזיקות לדור העתיד.

 

ביבליוגרפיה:

[1]נועם אמיר, "האלוף במיל' רון טל נגד לוחמות בצה"ל: "שילוב נשים בשריון – שערורייה"", מתוך מעריב, 20.11.2016. http://www.maariv.co.il/news/military/Article-564078

[2] הכנסת – מרכז מחקר ומידע, "הבדלים בין המינים במערכת החינוך", 06.03.2001.http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf; תמר טרבלסי חדד, "המגמה: ריאלית" מתוךידיעות אחרונות, 09.01.2017. http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf

[3] ליאת פרידמן, "המין השני – סימון דה בובואר והפרובלמטיות של אי-השוויון בין המינים", בתוך נ' ינאי ואחרות (עורכות) דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מגדר (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2007), עמ' 17-84.

[4] מכון ון ליר, מדד המגדר: אי-שוויון מגדרי בישראל 2016. http://www.vanleer.org.il/he/publication

[5] C. Margaret Hall, Women and Empowerment: Strategies for Increasing Autonomy. Washington: Hemisphere Publishing Corporation, 1992.

[6] Stephanie Riger, “What’s Wrong With Empowerment”, American Journal of Community Psychology 21(3): 279-292.

[7] Ibid; Manoranjan Mohanty, “On the Concept of `Empowerment`”, Economic and Political Weekly 30(24): 1434-1436.

[8] בל הוקס, "אחיות: סולידריות פוליטית בין נשים", בתוך ד' באום ואחרות (עורכות) ללמוד פמיניזם: מקראה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006), עמ' 227-228.

 

*****

הקיפוח הבוטה של קבוצת הג'ינג'ים בקרב האימוג'ים הינו רק אחת מיני סוגיות רבות שעלו בתקופה האחרונה עקב העדכון הלא-כל-כך מספק של וואטסאפ את רפרטואר האימוג'ים שהם מציגים לשירותנו. הצפת המדיה והרשתות החברתיות בחגיגות הניצחון לשוויון חברתי, הביאה עמה את זעקותיהן של הטובעים והתובעים יותר – אלו שרצו, רוצים וירצו עוד מגוון, אך לא יודעים כיצד להתמודד איתו. מצד אחד, למה אין אימוג'י ג'ינג'י או עם גלגיליות? ולמה אין אימוג'י טרנסג'נדר או של רופאה, כשיש שלושה עשר סוגים שונים של רכבות? מצד שני, משקיימים אימוג'ים בעלי צבעים שונים, כיצד נדע באיזה צבע אימוג'י להשתמש? האם זה גזעני להשתמש בהם בניגוד לצבע עורנו? אך, בבסיס כל אלו עומדת שאלתי – מדוע כל כך אכפת לנו?

כדי לעמוד על שאלה זאת, ראשית אדון בסוגיה שחמקה מרדאר תלונות המיינסטרים – היעדרותו של אימוג'י כיסא גלגלים. למרות שברצוני להאמין שהמפתחים האחראים מיצו את הקוד עד השורה האחרונה, ושלצערם הרב לא נותרה שורת קוד בשביל כיסא גלגלים או אפילו קביים; קשה לעשות זאת לנוכח ספקטרום אימוג'יי הירקות שעומד לרשותנו ביום יום. אם כך – מדוע הוא איננו כלול? יש שיאמרו שאדם נכה יכול "לייצג" את עצמו באמצעות אותם אימוג'ים בהם משתמשים הכלל מאחר והינו בן אדם ככל השאר. עקב כך, הוספת כיסא הגלגלים הינה במהותה מפלה ומחזקת את הסטיגמה הגופמניאנית אודות הנכה, בעודה מסמנת אותו כשונה ומקטלגת אותו בשל, ועל בסיס, ליקוייו הגופניים. לפיכך, אימוג'י כיסא גלגלים עלול דווקא להביא לתוצאה הופכית. זאת בפותחו תיבת פנדורה, שבאופן הדומה לשימוש הגזעני הנעשה באימוג'ים הלבנים והשחורים, תביא לעולם מסמן חדש של סטיגמטיזציה וסגרגציה. על כן, דווקא האדם הנכה עלול לבחור שלא לעשות בו שימוש מאחר שיהווה עבורו מסמן מדיר ובפועל, יעדיף לקבל מפלט בפלאפון, שהופכו לשווה בין מסכים.

טענה זו הינה משמעותית מאחר שהיא טומנת בחובה מטען תרבותי כבד אשר אימוג'י פשוט יכול להכיל. כך, במקרה זה, השימוש באימוג'י מבטא את השיח בין החברה לנכה ובין הנכה לעצמו. הכרה בצורך להוסיף אימוג'י של כיסא גלגלים תוחמת את הנכה לאותו אימוג'י והופכת את הנכות ל"מאסטר סטטוס", על פי דבריה של רוזמרי גרלנד-תומסון, המשתלט על זהותו של הנכה.[1] זה למשל בדיוק מה שיקרה לדן, גבר נכה לא-כל-כך-מדומיין, שיתקל במספר שאלות קשות בהינתן שבעדכון הבא של וואטסאפ יחליטו המפתחים להוסיף אימוג'י של גבר על כיסא גלגלים. האם יהיה חייב דן לייצג את עצמו באמצעות אותו אימוג'י? ואם לא ישתמש בו, אלא ישתמש באימוג'י של הגבר העומד, כיצד תשפוט אותו החברה? האם יחשבו שהוא בוש בנכותו?

מאידך, היעדרו של כיסא הגלגלים מפלה אף הוא מתוקף כך שמגביל את יכולת הביטוי של אותו אדם ברובד הווירטואלי ולמעשה מבטל את נכותו לחלוטין. מאחר שוואטסאפ מהווה עבורנו מדיום וירטואלי לתקשורת פנים מול פנים חסרת פנים אמיתיות – אנו מרכיבים את פנינו והווייתנו באמצעות אימוג'ים. על אף שאלו החלו בתור ניסיון לסייע בשבירת הקרח שיצרה הטכנולוגיה ובהשבת הקסם של תקשורת בין אישית[2], כיום הם התפתחו לכדי מימיקה של הבעות שמהוות חלק אינטגרלי מהשפה הטקסטואלית. תוך כך, האימוג'ים הפכו לבעלי תפקיד מרכזי בהבניית המציאות הווירטואלית בה אנו משתתפים ובהגדרת האני בתוכה. לכן, בהיעדרו של כיסא הגלגלים בתור מסמן, נקרע פער במארג המציאות הווירטואלית שיכול האדם הנכה להתוות ולהביא לידי ביטוי, זאת במיוחד כאשר כיסא הגלגלים מהווה גם הוא חלק אינטגרלי מהמציאות ומהשיח היום יומי שלו.

על פי כן, היעדר אימוג'ים בתור מסמנים הוא עקב האכילס של תהליך הגדרת המצב וניהול הרושם בתקשורת הווירטואלית. בניגוד לתקשורת בין אישית בה, לפי הגדרותיו של גופמן, ישנה הבחנה בין מסרים שהפרט נותן – בחירותיו המודעות (שפה מדוברת, לבוש), והמסרים שהפרט מפיץ – השתקפותו הבלתי מודעת (שפת גוף); בתקשורת הווירטואלית השניים מתלכדים לאחד ושניהם נעשים באופן מודע. במובן זה, נמחקים המסרים המופצים ואנו נותרים אבודים, ללא דרך להבחין בין אמת, דמיון ושקר בהצגתו של האחר. על כן, האלמת הנכה, הג'ינג'י או השחור מציבה אותו במשבר "ייצוג" אישי מאחר ואין לו את האימוג'י שייצג אותו. הרי ספקטרום הביטוי והייצוג שלו צר משל הבריא, הבלונדיני או הלבן – צר כלא קיים. כך, האחר מוצא את עצמו בנקודת חולשה אל מול ההגמון, שכן הוא מוגבל במסרים שביכולתו לתת ועליו להתמודד עם חוסר וודאות רב יותר הנוצר באמצעות הספקטרום הרחב שעומד לרשות אותן אצבעות שמקלידות בצידו השני של הצ'אט.

במובן זה, האימוג'ים הם פעולות או במילותיהם של ויטגנשטיין וסירל – "Speech Acts".[3] לדוגמא, כפי שכאשר גבר שאומר לאישה תחת החופה את המילים "הרי את מקודשת לי" הוא מבצע פעולה – הוא נושא אותה לאישה; כך כשאנו שולחים אימוג'י עם שיער חום או שחור אנחנו מבצעים פעולה – אנחנו "מופיעים" את עצמנו. דהיינו, האימוג'ים מהווים פרפורמנס ברובד הווירטואלי. על כן, על אף החשיבות הרבה של פעולה זאת באינטראקציה, יהיה שטחי לטעון שאותו "מופע" הוא מהותם של האימוג'ים, שכן זוהי רק פעולה אחת מיני רבות, ולא די בה כדי לעורר מחאות חברתיות בסדר גודל כה נרחב.

סוגיה שמדגימה זאת הינה הוספתו של אימוג'י דגל פלסטין, המוכרת לרובנו מקולקציית שיחות הסלון של "ישראל 2015". לרקע מילותיה של הכתבת הפלסטינית יארה אל-ווזיר "עד כה נעשה שימוש בטכנולוגיה כנשק למהפכה במזרח התיכון, עכשיו משתמשים בה כנשק לתת לגיטימציה לפלסטין"[4], אימוג'י זה עורר סערה שאפילו אימוג'י חד הקרן שהגיע לצדו לא יכל להשקיט. הזירה הסוציו-פוליטית רעדה: צדדים שונים של הספה נאבקו כדי להכפיש או להצדיק את האמירה הישירה של וואטסאפ במצב פוליטי מורכב, אך מחוץ לחלון ובתוך המסך, היו אנשים שפשוט הודו על הנס שהגיע. כך, דגל שמצא סוף סוף את מקומו בין דגלים והפך לשווה ביניהם – הפך לשובר קרח פסואדו-אינטלקטואלי באירועים חברתיים.

התלקחות התגובות והשיח הסוציו-פוליטי בעת הוספתו של אימוג'י זה מעצימה את תפקידם של האימוג'ים לא רק בתור אתר להגדרה עצמית, אלא להגדרה קולקטיבית, ומתוך כך גם כמוקד לקונפליקט חברתי. דבריו של גולש שהגיב בנדון, אשר זכו לגיבוי נחרץ באינטרנט, ממחישים את מקור הסערה סביב נושא זה בישראל: "אין דבר כזה 'דגל פלסטין' כי אין כזאת מדינה… זו בושה לוואטסאפ שהם נותנים לזה במה".[5] עד העדכון האחרון של האימוג'ים לא היה דגל של פלסטין בעולם הוואטסאפ, דהיינו זהותו של עם שלם לא באה לידי ביטוי, וכתוצאה מכך – אותו עם לא היה קיים. לפיכך, לא באמת מדובר בבמה, וואטסאפ לא רק ייצרו אימוג'י – הם ייצרו קולקטיב שלם ונתנו שם לאינדיבידואלים בתוכו. הם יצרו פלסטינים.

היעדרם או הוספתם של אימוג'ים, כפי שנראה במקרה זה, לא רק משקפים מאזני כוחות שנמצאים מחוץ לעולם הווירטואלי אלא מייצרים מאבקי כוח סביבו ובתוכו. כך נוכל לשאול, אילו אימוג'יי דגלים היו קיימים כבר בעדכונים הקודמים ומדוע? ואילו מדינות עדיין לא זכו להצטרף לחבר הדגלים? אך ה"מציאות" הקיימת מחוץ למסך אינה מכתיבה את הקונפליקטים שזולגים לתוכו, אלא ממשיגה אותם באמצעות האימוג'ים. ללא אימוג'ים המבטאים את זהותנו, מראנו, ואף הרגשותינו והבעותינו – איננו יכולים להיות "שלמים" בתוך ה"מציאות" הווירטואלית.

אם כך – למה אכפת לנו? ניכר כי חשיבותו של האימוג'י בשבילנו נובעת דווקא מהרובד מהסמן ולא מהמסומן – דהיינו האימוג'י הוא המסמן שיוצר את המסומן – הסובייקט. בניגוד למחשבה האינטואיטיבית, האימוג'ים אינם רק מייצגים אותנו אלא יוצרים אותנו. כפי שבקבוק הקולה שמונח לפנינו לא היה קיים אלמלא היה קיים כמסמן "ק ו ל ה", כמותג – כהמצאה התרבותית שלנו; כך אנו איננו קיימים באותו עולם וירטואלי ללא ההמשגה של מי שאנחנו בתוך הקונטקסט התרבותי שלו. האימוג'ים מגדירים מה קיים ומה איננו בתוך עולמם, ובלעדיהם חסרה לנו היכולת לבטא את המגוון של העצמי, האישי והקולקטיבי. על כן, החשיבות בכיסא גלגלים כמו גם בשיער ג'ינג'י או דגל פלסטין הינה עצם העובדה שהם יכולים לייצר את הסובייקט, לתת לו פנים וזהות אישית וחברתית, ובאופן הבסיסי ביותר – להפוך אותו לקיים. מתוך שאיפה זאת לקיימות, המלחמה על האימוג'י הבא היא בעצם מלחמה על עצמנו.

*****

שישים דקות ומספר מבטים מזועזעים לאחר מכן, שהלוואי והיה לי את האימוג'י להמחיש, הסתיים הדיון סביב אותה שאלה גורלית. ידעתי שכך מתפרקות חברויות, ועדיין – היא לא תגיד שאימוג'י פלאפל לא באמת נחוץ, ועדיין – אני לא אשקר שהגענו להסכמה.

 

אור גיל היא סטודנטית שנה א' בחוגים פסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה. מתעניינת באינטראקציה בין העולם שבתוך המסך ומחוצה לו.

 

[1] Brueggemann, B., Garland-thomson, R., & Kleege, G. 2005. What Her Body Taught (Or,Teaching about and with a Disability): A Conversation. Feminist Studies 31(1): 13–33.

[2] Nakano, M. (n.d.). Why and How I Created Emoji – An Interview with Shigetaka Kurita. Retrieved 2016, from http://ignition.co/105

[3] Searle, J. R. (1971). What is a Speech Act? In The Philosophy of Language. London: Oxford University Press.

[4] Shade, C. (2015, November 11). The Emoji Diversity Problem Goes Way Beyond Race. Retrieved 2016, from http://www.wired.com/2015/11/emoji-diversity-politics-culture/

[5] וואלה! (2016). זעם ברשת: אימוג'י של דגל פלסטין בוואטסאפ. נדלה ב-2016:http://tech.walla.co.il/item/293758

 

כל ארוחה שמוצגת בקבוצה כוללת מספר מנות ואפשרויות ומציעה מגוון טעמים וסוגים. תרבות המבחר והמותרות, שאינה באה לידי ביטוי בחיי הסטודנטיאליים (האם היא אכן קיימת בחיי האמהות?), מהבילה ותופחת בקבוצה ומגיעה לאמות מידה חדשות שטרם הוגדרו. מצאתי את עצמי מבלה שעות על גבי שעות, מריירת על מסך הסמרטפון או מחייכת בסיפוק לגילוי חוסר האונים המוכר במטבח אצל נשים אחרות.

במבט ראשון, הגדרתי את ההשתתפות בקבוצה כשעשוע תמים, וראיתי בקבוצה גילום של סולידריות חברתית- נשית, רב תרבותית ובין דורית, המתרכזת סביב הנושא הבסיסי שמעסיק המונים ברחבי העולם – הבישול. מבט ביקורתי יותר העלה את האפשרות שהקבוצה למעשה מבנה ומעצבת את מוסד האימהות וממקמת באופן מוצהר את האישה במטבח. מודל האישה, כפי שנתפס ובא לידי ביטוי דרך הפורמט הישראלי, מציג את תפקיד האם כמאכילה, מטפחת ומזינה באוכל מנחם, שופע וזמין בכל עת, בכל מחיר; גם כשהיא חולה, גם כשהיא נופלת על הרגליים, "בעלי יקבל ארוחה". המסר שמועבר הוא כי לצד היכולות הקוגניטיביות של הרעיה ואיכויותיה הרבות, בסופו של דבר, מה שקובע את מעמדה וכישוריה כרעיה "טובה", היא הקיבה.

לצד דירוגה כרעיה, נכנסת לתמונה הגדרת תפקידה כאם, והציפיות לזכייה בתואר הנכסף "אמא טובה". ילידי העשור האחרון, אשר זכו לכינוי "דור הריטלין" או "דור הריאליטי", כבר לא מסתפקים בעוגות שוקולד עם סוכריות צבעוניות, אלא מורגלים מגיל צעיר לעוגות תלת שכבתיות, עוגות בצק סוכר ועוגות מצופות קרמים וזילופים צבעוניות בדמות מושא הערצתם מתוכניות הטלוויזיה. כל יום הולדת או קבלת שבת בגן הופכים להפקה שכוללת מגוון מתוקים עליהם עמלו האמהות ימים שלמים (עוגה אישית לכל ילד יחד; שקית הפתעות שמתויגת בשם ילד היומולדת; עוגיות עם הדפס שם אב השבת). קבוצת הפייסבוק מגלמת את התחרות האינסופית בין האמהות ומבחינה ב"אם הכושלת", זו שלא חוננה בכישורי המטבח, או שעובדת במשרה תובענית שאינה מותירה לה זמן לעמוד מול התנור.

מאחורי הקלעים של התחרות נוכל למצוא את הגננת, אשר ממלאת תפקיד מרכזי בהבניית דמות האם. אחד הכלים בהם עושה הגננת שימוש הם "שיעורי בית" אכילים, אשר חורצים את הבתים ברחבי הארץ ליום שלם של היסטריה והכנות במטבח. לצד זאת, מועבר המסר שאמא אשר קונה את המוצר המוגמר בסופר במקום לשקוד עליו שעות במטבח, היא אינה אם טובה בהגדרה. כך התפתחה אופנת ה"הום מייד" שמאפיינת את תרבות השפע בארץ: המבורגר ביתי כולל לחמנייה שהרגע יצאה מהתנור, מרשמלו תוצרת בית, חטיפי אנרגיה, קרקרים וממתקים- הכל בגרסה הביתית והמושקעת המורכבת ממוצרים איכותיים ויוקרתיים.

כמובן שלא ניתן להתעלם מהנוכחות הגברית בקבוצה המטריאליסטית. המין הגברי לא יוצא בידיים ריקות מהקבוצה שמגדירה אותו הדיוט וחסר אונים. הגבר זקוק לאשתו שתטפל ותאכיל אותו והוא לא מסוגל לבצע את המטלות הפשוטות, היומיומיות שהפכו לחלק משגרת האם. לצד זאת, ישנו מאמץ לתת ביטוי לקול נגדי אשר מפרגן לבעלים שוטפי הכלים ומורידי הזבל, זאת כדי לטשטש את מגדריות התפקידים בבית. באופן זה רק מתעצמים האירוניה והלעג כלפי יכולות משק הבית שלו והציפייה המעטה שמייחסות הנשים ליכולתיו. ראו לדוגמה את צילום המסך מתוך הקבוצה – "מרכך כביסה – לא אבקת כביסה! רוטב צ'ילי חריף – לא מתוק!". את מי למעשה משרתת ההקטנה הזו של הגברים?

לצד כל הבעיות שהצגתי, הקבוצה באמת ממכרת. אי אפשר שלא להישאב לתוכה, שלא לאפות איזו עוגה מכוערת שניכר בה חוסר ניסיון, ולהעלות אותה לקבוצה בתקווה ללייקים, למחמאות ולפרגונים (מודה, גם אני עשיתי זאת). מאיפה מגיע הצורך לשתף את הסביבה בכל דבר שהכנו, כל דבר שאכלנו, כל טיול לחו"ל, כל יום כיף בקניון או כל פעילות ספורטיבית ומושכת? תופעת השיתוף התמידי והציפיה לפידבק מיידי מעסיקות רבים במסגרת מחקר התרבות הדיגיטלית, והן עולות ביתר שאת בקבוצה. ה"לייק" הפך מתנה לכל דבר ואין להמעיט בחשיבותו ובמשקל שהוא אוצר בתוכו; מדובר באשרור תרבותי וסימן להשתייכות למעגל חברתי. כמות הלייקים מתפרשת כביטוי להערכת הזולת ומתן הלייק גורר עימו מחויבות "להחזיר לייק", אשר אי קיומה עלול להוביל לעוגמת נפש רבה. זאת, בדומה למתנה כפי שמגדיר האנתרופולוג מרסל מוס  במאמרו  "המסה על המתנה" בו הוא מציג את החפצים העוברים מיד ליד כהתגלמות מעניקיהן וכיוצרים זיקות חברתיות בין אנשים מתוך פונקציה חברתית;  נתינת המתנה, או כפי שמתגלמת כאן, ה"לייק", יוצר זיקה וסולידריות בין המעניקה למקבלת ומחייבת להעניקו בחזרה, בעת הצורך.

מדהים ומזעזע גם יחד לראות כמה עניין הלייקים הופך לפוגע ואישי עבור נשים מבוגרות עם ילדים, משפחה, חברים ועולם שלם מחוץ לפייסבוק, ובאיזו מידה הן מודדות את כישרונן וההערכה כלפיהן בהתאם לכמות הלייקים.

אמנם, זהו מנגנון המבנה את אישיותה ותפקידה של האישה בתוך הבית ומחוץ לו ובכך מאשרר את חוסר השוויון בין נשים וגברים. עם זאת, למרות כל הנאמר לעיל, בעיניי עדיין מדובר בתופעה חיובית אשר ניתן לבחון כפונקציה המשרתת תפקיד הפוך לחלוטין. קבוצת "אמהות מבשלות ביחד" היא מעין מערכת מטריאליסטית ייחודית של סולידריות בין נשים התומכות ונתמכות מתוך מפגש בין תרבויות, עדות, דתות ודורות. כך, הקבוצה מייצגת את כלל המין הנשי שמרכיב את פסיפס ארצנו דרך מאכלים מסורתיים שנשכחו וטכניקות בישול חדשניות. מדהים לראות כי הקבוצה צלחה תקופות מתוחות במדינה כמו "צוק איתן", בחירות 2015 והאירועים האלימים בתקופה האחרונה, זאת, בזמן שהקול הגזעני-פוליטי כמעט ולא הרים ראשו.

אפשר כי עבור אותן נשים, תרבות הלייקים מהווה מעין סתירה לחוסר הפרגון או ההכרה בעבודתן הקשה בביתן. הנשים זוכות לפרגון, תמיכה והזדהות שאפשר ואינה קיימת בחייהן שמחוץ לאינטרנט. ניתן להגיד כי הקבוצה מקטינה את הפוטנציאל והכישורים של הנשים מעצם מגדרן, אך גם אפשר לטעון כי מדובר דווקא במאבק פמיניסטי המורכב מחיזוקים הדדים ומאחד נשים סביב סמלים המוכרים להם משגרת חייהן.  בקבוצה ניתנת לגיטימציה אמיתית למוסד עקרות הבית מתוך כבוד וקבלה, ולא בצורה ביקורתית ומזלזלת אשר מושמעת לעיתים מקולות מסוימים בשיח הפמינסטי.

 לאחר שנפל לי האסימון והצלחתי לשים את האצבע על המקומות בהם הקבוצה יוצרת הבנייה חברתית ומשמרת את יחסי הכוחות בין גברים ונשים, הבחנתי גם בנקודות האור שבקבוצה ונהניתי מהעצמה נשית שאין לזלזל בה. אני רואה בקבוצה זו כצעד נשי נוסף (אומנם מינורי ולפי שעה, מקומי) לקראת שוויון בין המינים, שמתחיל בלכידות ואחווה נשית.

 

ניצן ריבלין, סטודנטית לספרות כללית והשוואתית ולסוציולוגיה-אנתרופולוגיה שנה א' בתואר בוגר. מתעסקת ובוחשת באופן בו החברה מגדירה את הזהות הנשית ומכתיבה לנשים כיצד עליהן להתנהג. כך, גם כיצד נשים אלו, מאבדות את זהותן האותנטית לטובת האישור החברתי והתרבותי בארץ.

 

יחד עם השינויים שהביאה מהפכת המידע, שהחלה במחצית השנייה של המאה ה-20, נולדה גם שפה חדשה לתיאור המציאות. אחד המונחים בשפה זו הפך בשנים האחרונות לשגור בפיהם של חוקרים ומפתחים טכנולוגיים באשר הם והוא המונח ""Big Data. מונח זה מתייחס למאגר נתונים שהגיעו ממגוון מקורות – אתרי אינטרנט, רשתות חברתיות, מחקרים אקדמים, מאגרי לקוחות ועוד – בכמויות שונות ובאיכויות משתנות. פעמים רבות הנתונים אף מגיעים בצורה של מידע בלתי מובנה, כלומר טקסט חופשי. לרוב משתמשים במונח כדי לתאר טכנולוגיה המיישמת שימוש במאגר מסוג זה.

מעקב אחר מגמות השוק הטכנולוגי מגלה כי זאת תופעה רחבה, המשתרשת באופן עמוק במגוון תחומי החיים: צריכת הבידור, ניהול כוח האדם, אבטחת מידע ותשתיות קריטיות, התמודדות עם מצבי חירום רפואיים, ויש עוד אינספור דוגמאות.

ניתן למצוא ביטוי נוסף להתחזקות מגמה זו בפעולה שנקטה חברת IBM, אחת מענקיות השוק. לפני חודשיים, החברה הודיעה כי היא מקימה מעבדה שיתופית ל-Big Data שנועדה להאיץ תהליכי חדשנות בעולם בתחומים: רפואה, קמעונאות ופיננסיים. החברה השכילה להפנים את הפוטנציאל הטמון במחקר על בסיס מסדות נתונים והחליטה לפתוח שעריה לכל חוקר השואף להישען על חכמת הכלל.

בכתבה זו אנסה לתאר על קצה המזלג את הקשר בין Big Data ומחקר חברתי ואת התועלת שצומחת, בעיניי, משילוב התחומים. אתחיל בהצגת סיפורה של חוקרת טכנולוגית שזכתה לאחרונה להכרה ציבורית, ד"ר קירה רדינסקי.

רדינסקי נולדה בשנת 1986 בקייב ועלתה ארצה כשהייתה בת 4. בילדותה היא התגוררה בנשר עם אמה וסבתה. כשהייתה בת 15 היא החלה את לימודיה בטכניון ובגיל 26 סיימה את עבודת הדוקטור שלה. במסגרת עבודה זו, רדינסקי פיתחה שיטה לניבוי אירועים על סמך שכיחותם של חיפושים אינטרנטיים ועל בסיס ניתוח סמנטי של כמות עצומה של טקסטים מה-500 שנים האחרונות. במסגרת התמחותה בחברת Microsoft, רדינסקי פיתחה מערכת המוצאת דפוסים באירועים היסטוריים ומסיקה מהם מגמות עתידיות. אחת הדוגמאות המפורסמות לפעילות המערכת הייתה חיזוי מחלת הכולרה בקובה לאחר מציאת הדפוס הבא: כולרה מתפרצת לרוב לאחר בצורת שקדם לה שיטפון. המערכת הצליחה גם לחזות את ההתקוממויות במדינות ערב וכן עלייה במחיריהם של מוצרים שונים בעולם.

מוקדם יותר השנה הכריזו חוקרים מ-Microsoft כי בכוונתם להשקיע בתכנה שפיתחה ד"ר רדינסקי על כדי לחזות "אסונות טבע, אלימות גוברת, מגיפות, אי שקט חברתי ועוד אירועים שהתוצאה שלהם מוות המוני".

בכנס שנערך לפני כחודשיים מצטטת רדינסקי את משפטו המפורסם של הסופר מארק טווין, לפיו "ההיסטוריה לא תמיד חוזרת על עצמה, אך היא מתחרזת". חמושה בטכנולוגיה ושאפתנות, קירה מעידה על עצמה שכוונתה המרכזית היא ליצור עולם טוב יותר. כדוגמה לכך היא משתמשת במיגור מחלות על ידי מתן ההתראה המתאימה. להערכתה, בהינתן מספיק נתונים אפשר לספק התראה מתאימה, שכן גם אם אי אפשר למצוא את הדפוס המדויק – התוצאה עדיין "תתחרז", כלומר תהיה מספיק דומה. כמעט לפי בקשה, מוקדם יותר החודש התפרסמה כתבה לפיה לראשונה אי פעם מודל ממוחשב הצליח לחזות שיא בהתפרצות שפעת בערים בארצות הברית.

נראה כי שיתופי הפעולה עובדים גם בכיוון ההפוך: מארי גריי (Gray), חוקרת טכנולוגית במעבדת המחקר של Microsoft שבעברה למדה מדעי החברה, בוחנת את הצומת שבין מחקר חברתי ו-Big Data. בהרצאות שמעבירה גריי החל משנת 2011 היא טוענת בדבר הקריטיות של שילוב אתנוגרפיות בביצוע מחקרים בשדה הטכנולוגי. היא מדגישה את חשיבות המעבר בין תמונת  הבזק, ה-Snapshot הכמותני, לבין הצילום הממושך של המחקר – האתנוגרפיה האיכותנית.

מתוך הזדהות עם אמונתן של חוקרות אלו בדבר הפוטנציאל הגלום בשיתוף נתונים ובמפגש הדיסציפלינות, ניסיתי להבין היכן פוגש העולם הטכנולוגי את הסוציולוגיה המודרנית. גיליתי עולם רחב של חדשנות ויצירתיות שאותו אנסה לתאר על קצה המזלג.

הגילוי המשמעותי ביותר עבורי היה התחום המרתק של הסוציולוגיה החישובית (Computational sociology). זהו ענף בסוציולוגיה אשר עושה שימוש במתודות מחשוביות על מנת לנתח וליצור מודלים של תופעות חברתיות. מחקר זה עושה שימוש בסימולציות, בטכנולוגיות של בינה מלאכותית, בשיטות סטטיסטיות מורכבות ובגישות מעולם הניתוח של רשתות חברתיות. ענף זה, אשר סובב סביב ההכרה בקיומם של סוכנים חברתיים (agents), חוקר את האינטראקציה בין אותם סוכנים וכן את ההשפעה שלהם על מושאי המחקר. חלק גדול מהמתודות שבהן נעשה שימוש נוצרו בשדות מחקר "מדעיים" יותר, כמו מדעי הרשת ("Network Science"). אחד השמות המפורסמים בתחום הוא פרופסור בארי ולמן (Wellman), סוציולוג ונשיא הפקולטה למידע באוניברסיטת טורונטו, המתמחה בסוגיות כמו סוציולוגיה וקהילה,  אינטרקצית אדם-מחשב והמבנה החברתי כפי שהוא בא לידי ביטוי בארגונים ורשתות חברתיות.

דוגמה לשימוש בטכנולוגיות מסוג אלו ניתן למצוא במחקר פורץ הדרך של ד"ר ניקולס כריסטאקיס ופרופ' ג'יימס פולר. מחקרם קבע כי קיימות שלוש דרגות השפעה של האדם על סביבתו, במגוון תחומים כגון משקל, מצב נפשי, עושר ואף תוחלת חיים. הספר אשר מאגד את מסקנות המחקר (Connected), תואר על ידי העיתון New York Times כ"משהו שעלול לשנות את הדרך שבה אנו תופסים את העולם".

נראה כי הנושא מעסיק את קהילת המחקר החברתי רבות: בכתבה שהתפרסמה באפריל האחרון במגזין הסוציולוגי "The Society Pages" שואלת הכותבת האם Big Data היא החזית המתודולוגית בעולם הסוציולוגי או שמא מדובר בסיוט הכי גדול שלה. בכתבתה, היא מעלה את הביקורת הקשה על התחום של יבגני מורוזוב, אשר חוקר את ההשפעות החברתיות והפוליטיות של הטכנולוגיה. לדבריו, מאגרי נתונים כאלו נוטים לעוור את צרכן המידע והם אף מדכאים תהליכים דמוקרטיים ומנצלים פלטפורמות כמו האינטרנט לפעולה נגד מתנגדי שלטון.

לאור ביקורת זו ואחרות עולה השאלה האם אכן שימוש במתודות כאלו יכול לתרום למחקר איכותי בדיסציפלינה הסוציולוגית או שמא מדובר בפתרון קסם לקיצור הדרך, מהסוג שהטכנולוגיה רגילה למכור לנו?

מאמר אקדמי שהתפרסם בשנה שעברה עוסק בשאלה זו בדיוק. במאמר, החוקרים מציעים שימוש במודלים מתמטיים כדי להשוות פעילות של תופעות ברשתות לעומת פעילותן ב"עולם האמיתי". הם מתייחסים למחקרים קודמים בתחום שהגיעו למסקנות יוצאות דופן, לדוגמה המסקנה כי תפוצתן של תת-קבוצות בתוך הרשתות נצמדת לחוק החזקה (Power law), לפיו הגידול תמיד יהיה בכפולות של העלאה בחזקה.

הטענה העיקרית אשר עולה ממאמר זה היא שניתוח Big Data יוכל אכן להראות קורלציות בין מספר משתנים, אך יתקשה להסביר את הסיבתיות ההתנהגותית. על כן, יש לשים דגש על שילוב המתודה עם יתר השיטות.

כדוגמה לגוף הממלא פונקציה זו, מוצג פרויקט FutureICT, המגדיר עצמו כ"מאיץ ידע מולטי-דיסציפלינרי המתמקד בתחומי טכנולוגיה-חברה-כלכלה-סביבה". מטרתו לעודד שימוש במסות הנתונים ובכוח החישובי שקיימים היום על מנת לחקור את החברה וליצור אפשרות לעתיד בר-קיימא. מטרה זו תושג על ידי מינוף המידע מהמערכות הגלובליות של הפרויקט לכדי יצירת מודלים על מערכות חברתיות-כלכליות. תובנות ממודלים אלו יעצבו את קיומם של מערכות חברתיות-ארגוניות-טכנולוגיות עתידיות. הפרויקט מתבסס על פלטפורמת סימולציה שנקראת – "The living earth platform" ונועדה לזהות משברים, וכן על פלטפורמת השתתפות שתבחן את השפעותיהם של מקבלי ההחלטות.

מי מכם שניסיונות מהסוג הנזכר לעיל מזכירים להם בעיקר תסריטי מדע בדיוני אינם נמצאים בדעת מיעוט. כתב העת האנתרופולוגי Ethnography Matters הקדיש כתבה בת שלושה חלקים למחקר Big Data אל מול מה שזכה לכינוי "Small Data", והוא מחקר איכותני, עמוק וממוקד. אחד הכותבים אף מעיד על עצמו שפעמים רבות הוא מוצא את עצמו מוותר על ההזדמנות לקבל עוד מידע, על מנת לעסוק בצורה מעמיקה במידע שכבר בידיו.

מטבע הדברים ובדומה למקרים רבים, התועלת, בעיניי, תצמח מסינתזה של הדעות. נראה כי בקצב הדינאמי של העולם המודרני, שהולך והופך יותר ויותר שטוח, זה שמשתנה הוא דווקא זה ששורד. הדינמיות ויכולת הסתגלות הם במקרים רבים מפתח להצלחתם של גופים ואף אנשים פרטיים, ולא מן הנמנע שגם תחומי הידע האנושי ושיטות המחקר יפעלו בצורה דומה.

הסטטיסטיקן ג'ורג' א.פ. בוקס צוטַט באומרו כי "כל המודלים שגויים, אך חלקם שימושיים". גם אם כיום קיים פער בין השדה הסוציולוגי לזה הטכנולוגי, גם אם ישנם חסרונות לשיתופי הפעולה בין הדיסציפלינות, וגם אם מחקר כזה אינו תואם את הרעיון הרומנטי של מחקר אנושי של אנשים, כאלו השואפים לקדם את הידע, מחובתנו לדון בשאלות, לעמת אותם אל מול המציאות, ובתקווה גם להרוויח את המיטב משני העולמות.

 

הסרטון המקורי הועלה על ידי חבורה של מתבגרים אוסטרליים בתחילת פברואר 2013. תוך ימים ספורים ניתן היה למצוא סרטוני "הארלם שייק" בכל הצורות והגרסאות. החל מפרק של הסימפסונס שזכה לגרסא מחודשת של הסרטון וכלה באחד שהלביש  את הריקוד והמוזיקה על סצנה מתוך הסדרה "פינאטס" וכך עדכן אותה בהתאם לצו השעה. במהלך חודש פברואר זכו סרטוני ההארלם שייק לסיקור עולמי בידי אמצעי תקשורת שונים – למשל הניו יורק טיימס, אינדיה טודיי, ורשת הטלוויזיה CBS. אלה התפלאו על התופעה שהתפשטה במהירות.

Worldwide Web Search Interest for Harlem Shake February-April 2013

סרטון ה-"הארלם שייק", למעשה הפך ל"מם" – Meme. למה הכוונה? השימוש במונח הזה הופיע לראשונה ב1976 בספרו של ריצ'ארד דוקינס, "הגן האנוכי". בתחילת המאה ה-20 דיברו ביולוגים על אבולוציה המתחוללת "לטובת המין", בלי לשאול מהו המנגנון המדויק המעורב בכך. בתפישה המודרנית הושגה ההבנה כי האבולוציה מונעת על ידי תחרות בין הגנים. חשוב להבהיר כי המונח "אנוכי" הוא לא רגשי במובן זה או אחר. הכוונה היא כי הגנים פועלים על ידי שכפול באינטרס היחיד להעביר עצמם לדור הבא. ברור שהגנים אינם "רוצים" או בעלי כוונות, אך הם מצליחים (או שלא) לעבור לדור הבא. (בלקמור, 51:1999).

נשים לב למשקל הדומה: "meme=gene". בסוף ספרו קבע דוקינס כי מלבד הגנים הביולוגיים, יש עוד משכפלים בעולם. המשכפל הזה הוא יחידה של חיקוי. יחידה זו משכפלת את עצמה הלוך וחזור בתוך מה שאנו מכנים "תרבות". זוהי יחידת התמסורת התרבותית. דוקינס מקצר את המילה היוונית שעניינה חיקוי, "מיממה", ומלביש עליה את המשקל של אותו גן אנוכי ביולוגי.  רעיונות, אפנה, מנגינות, ביטויים, שפה ושיטות בנייה מפיצים את עצמם על ידי "דילוג" ממוח למוח. על פי תיאוריה זו, כל דבר שעובר מאדם לאדם הוא מם. כלומר, כל המילים באוצר המילים שלנו, כל הסיפורים שאנחנו מכירים, כל המשחקים והשירים והכללים שאנחנו מצייתים להם.

ה-"הארלם שייק" איננו יוצא דופן. חדשות לבקרים מציפים את הרשתות החברתיות סרטוני ווידאו מסוגים שונים, חלקם נשארים בתודעה האינטרנטית יותר, חלקם פחות. חלקם הומוריסטיים, חלקם אינפורמטיביים וחלקם מוזיקליים. הפלטפורמה העיקרית המאפשרת את ההתפשטות של קליפים היא "יוטיוב". במקרה שעליו אנחנו מדברים יש להפריד בין שני סוגי סרטונים: סרטון "וויראלי" וסרטון "ממטי" (שיפמן, 2012: 190). סרטון וויראלי יהיה קליפ אשר יתפשט ללא שינוי משמעותי. כך למשל קליפ וויראלי יהיה סרטון הגנגאם סטייל המקורי או צ'רלי נשך לי את האצבע ((Charlie bit my finger.

הסוג השני של הסרטונים יהיה "ממטי". זאת סוגה של סרטונים המערבת מבנים שונים של השתתפות משתמשים, בדרך כלל על ידי יצירת פארודיה או חיקוי של הסרטון המקורי. סוגה זו של סרטונים מדגישה ביתר שאת את כוחו המיוחד של האינטרנט כמסייע ביצירת תרבות משתתפת ווירטואלית (שם, שם).  ה"הארלם שייק", אם כך, שייך לקבוצה השנייה שמגדירה שיפמן.

סרטוני ה-"הארלם שייק" ואחרים מסוגם, אם כך, הינם "ממים" לכל דבר ועניין, מכיוון שהם יחידות רעיוניות המתפשטות מאדם לאדם בעזרת חיקוי. הם מתפשטים במהירות (Heylighen, 1996) ובין תרבויות – במקרה זה תוך פחות משבוע הגיעה סנסציית ה"הארלם שייק" לחברות בכל רחבי הגלובוס. סרטון ה-"הארלם שייק" שועתק פעמים אין ספור במגוון רב של תרבויות ברחבי העולם. נשים לב לתופעה מעניינת שמתרחשת במופעים מסוג זה. הסרטון האמור, או ה-"מם", זוכה לחיקוי אשר ישמור על חוקים מסוימים ומבנה החוזר על עצמו. עם זאת, לעתים קרובות, אם לא כמעט תמיד, אותו החיקוי יקבל ביטוי תרבותי המשתמש בסמלים ובתמות מקומיות. כך למשל יתקיים "הארלם שייק" בכותל המערבי פה בישראל,במגדל אייפל בפאריס או במקומות המזוהים עם העיר לונדון.

אם כך, מכיוון שעל הסרטון ה"ממטי" לשמור על המאפיינים המקוריים של הקליפ הראשון, למרות השתתפות פעילה של יוצרים מכל רחבי העולם, טווח "התנועה" ביצירת סרטון חדש מוגבל יחסית. הסרטונים המחקים שומרים איפוא על ה"קוד" המקורי, אך משלבים תמות מקומיות משלהם. במקרה של ה-"הארלם שייק" השיר נותר אותו שיר ומהלך הסרטון שומר על אחידות, כך שהדרך היחידה לבטא את אותה "לוקאליזציה" תהיה במיקום הגיאוגרפי שבו מצולם הסרטון או בחפצים שבהם משתמשים. למשל, בצפייה בסרטונים מרחבי העולםניתן לראות כי ברוב סרטונים האמריקאיים יש לפחות משתמש אחד המתעטף בדגל ארצות הברית. עובדה זו מעידה על כך שגם בזמן שהמשתמשים הללו משתפים פעולה עם הטרנד הם עדיין שומרים על הזהות הלאומית שלהם. במקרה זה, הדגל משמש כמאפיין הסימבולי המקומי שכן הוא מעיד על עוצמה מסוימת של פטריוטיות שהיא מאפיין זהותי חזק בחברה האמריקנית.

זיהיתי כמה סוגים מרכזיים של "סטים" ב-"הארלם שייק": יחידות צבאיות, מקומות עבודה, קבוצות ספורט, מוסדות השכלה(כגון בתי ספר ואוניברסיטאות) וכן סרטונים המשתמשים בסימבוליקה גיאוגרפית (כמו הסרטונים שהזכרתי לעיל המצולמים במגדל אייפל ובכותל המערבי). ראוי לציין כי סרטון "הארלם שייק" כזה יכול להשתייך למספר "סטים". למשל הסרטון הבאשל קבוצת החתירה של אוניברסיטת אוקספורד באנגליה שייך גם לקבוצה סרטוני הספורט וגם לקבוצה של סרטוני מוסדות להשכלה. כמובן שמחקר מקיף של אלפי הקליפים ברשת עשוי להניב תוצאות נוספות של קטגוריות "הארלם שייק". אך לטעמי אלו הקבוצות המרכזיות.

מעניין לראות כי ה-"הארלם שייק" מתחבר גם למגמות פוליטיות, כמוהסרטון הבא שנקרא "Harlem Shake Existence is Resistance" ויופיע תחת תוצאות החיפוש: Harlem Shake Palestine. בסרטון הזה נראים חבורה של גברים ונשים היושבים ומדברים על רקע מדשאה, ללא בניינים שניתן לזהותם, כשמאחוריהם רוקד רעול פנים האוחז בידו שלט באנגלית: "פלסטינים רעבים לזכויות אדם". כשמתחיל הבס כל האנשים בסרטון מופיעים מכוסים צעיפים ומחזיקים בידיהם שלטים באנגלית בעלי מסר פוליטי. השלטים נכתבו באנגלית, ולא בעברית או בערבית, מכיוון שהם מופנים אל הקהילה העולמית. הקליפ צולם בהארלם, ארצות הברית. אך ברור לכל לאיזו הקהילה משייכים עצמם יוצריו. השייכות הפוליטית שלהם מהווה במקרה זה את אותו המאפיין הלוקלי בזהות אך לא הגיאוגרפי. סרטון זה זכה למעל 26 אלף צפיות.

סרטוני ה"הארלם שייק" (ודומיהם) חבים את התפשטותם למרחב הווירטואלי, ובפרט לפלטפורמת ה"יוטיוב" (Hilderbrand, 2007). ההתפשטות, כפי שהראיתי, עוברת בין חברות ותרבויות רבות השונות זו מזו (הודו, לונדון, ישראל). אך תוך כדי כך חלק מהסרטונים מקבלים ביטוי לתרבות המקומית, במה שניתן לטעמי בהחלט לכנות תופעה "'גלוקלית", הממזגת בין מופע גלובלי, לתרבות המקומית. המופע שעליו אנחנו מדברים אמנם אינו כלכלי, אך הוא משלב, בצורה דו כיוונית (רם, 2003) בין ביטויים אוניברסאליים המשעתקים את עצמם באופן דומה למאפיינים תרבותיים של יחידות מקומיות.

בעיניי, סרטוני ה-"הארלם שייק" הם טרנד מיותר ומטופש מעין כמוהו (כנראה אינני היחידה שחושבת ככה, על סמך כמות סרטוני המחאה שהתפרסמו בתגובה לתופעה זו). אך דווקא בשל כך, התופעה הזו עוררה בי עניין. על מנת להכין סרטון "הארלם שייק" נדרשת רמת תכנון מסוימת מראש –  גיוס אנשים והכנת תחפושות. עדיין, אנשים מכל רחבי העולם השקיעו מזמנם על מנת לצלם סרטון שכזה. למה?

אין זה חדש לנו, הסוציולוגים, כי בעידן הפוסט-מודרני שבו אנו חיים קיימת התרופפות מסוימת של הקהילות האורגניות. על רקע ההתפוררות של המסגרות האנושיות המוכרות הולכת ותופסת התרבות הגלובלית את מקומה ביתר שאת. אני מבקשת לטעון כי אותו רעיון תרבותי ה-"מזנק" ברחבי העולם יוצר קהילייה גלובלית מדומיינת המתקיימת במרחב הווירטואלי. להבדיל מה"קהילות המדומיינת" שאנדרסון מדבר עליהן (כמו לאום, מדינה או דת), גבולות קהילה זו אינם מוגדרים באופן פיזי, וגם אין להם חוקים חד משמעיים. הקהילה האינטרנטית היא תופעה חדשה באופן יחסי, שמשתנה תדיר. השפה שלה תהיה מורכבת מרעיונות פשוטים, מוזיקליים או ויזואליים  שאנשים בני תרבויות שונות יוכלו להבין בקלות (יחסית) כמו באתר9gag. העובדה שהרעיונות אינם מורכבים במיוחד תורמת להתפשטות המהירה של ה"מם". היחידות התרבותיות אשר מצליחות להתפשט יוצרות ונוצרות בתוך תרבות גלובלית פופולרית. אך כדי להבין את הרעיון שמאחוריהן נדרשת היכרות ראשונית עם התרבות הזאת.

האינטרנט מאפשר, לדעתי, היווצרות של "אומה " מסוג חדש (Arnett, 2002). במצב כזה, העובדה שרוב המשתתפים בפרויקטים מסוג זה הם אנשים צעירים – חיילים, סטודנטים וכו', כמו שיעלה מצפייה בסרטונים ב"יוטיוב" –  הוא נתונה מראש בהתחשב במשתמשים העיקריים באינטרנט, אך גם קשורה, בעיניי, דווקא לחיפוש של אותם צעירים אחר השתייכות לקהילה.

גם בעידן שבו אנחנו חיים לא התבטלו הדתות או המדינות, ולכן יש חשיבות רבה לסמלים מקומיים בתודעת האנשים. כיוון שכך הביטוי המקומי שמקבל המם הוא בעל חשיבות רבה עבור האנשים המשתתפים בהפצתו. בעיניי, התפשטותו המהירה של סרטון ה-"הארלם שייק" מהווה סמן ימני לחברה מסוג חדש בעידן האינטרנטי. לטעמי, סרטוני "יוטיוב" מסוג זה מהווים יצור כלאיים המאחד בין התרבות הגלובלית לבין ביטויים תרבותיים מקומיים. ההשתתפות הפעילה ביצירת סרטוני ה"הארלם שייק" מאפשרת למשתתפים להרגיש "חלק" ללא הצורך לוותר על הזהות המקומית (לאומית או דתית).

 

ביבליוגרפיה:

בלקמור, ס. (2009).מכונת הממים. אור יהודה: כנרת, זמורה-ביתן, דביר

רם, א. (2003). "ה-M הגדולה: מקדונלד'ס והאמריקניזציה של המולדת". תיאוריה וביקורת 23: 179-212.

Shifman, L. ( 2011)"An anatomy of a YouTube meme". New Media& Society . 14 (2). Pp. 187-203

Heylighen F (1996) Evolutions of memes on the network: From chain-letters to the global brain.  In: Stocker G and Schöpf C (eds) Memesis: The Future of Evolution. Vienna and New York: Springer, 48–57.

Hilderbrand, Lucas (2007). YouTube: Where Cultural Memory and Copyright Converge. Film Quarterly. 61: 48-58. Retrieved from

Arnett, J. J. ( 2002) The psychology of globalization. American Psychologist, 57, 774– 783

 

– כינוי גנאי שהעניקו אמצעי התקשורת בסין לתופעה שבה צעירים סינים רבים נסחפו אחר התרבות הפופולארית הקוריאנית בסוף שנות התשעים. הגל הקוריאני מורכב מסדרות טלוויזיה, ממוזיקה, מסרטים, ממשחקי מחשב, ואופנה  – כולם תוצרת קוריאה, אשר התפשטו במהירות ברחבי מזרח אסיה ובשנות האלפיים הגיעו לשאר העולם.

גם לישראל הגיע הגל הקוריאני. תחילתו בארץ הקודש בשנת 2006, כאשר סדרה קוריאנית ראשונה שודרה בערוץ "ויוה". זה היה הימור, היות שעד אז "שלטו" בערוץ טלנובלות מדרום אמריקה. כבר למחרת השידור הוצפה הנהלת הערוץ בטלפונים. כדי להשתכנע בבחירה הכה "אקזוטית", ערך ערוץ "ויוה" חידון על הסדרה החדשה, שכלל פרס – כרטיס טיסה לקוריאה. הערוץ קיבל כ-12 אלף טלפונים (מתוך כתבה בידיעות אחרונות, 2008). בהמשך החלו להגיע מוזיקת פופ קוריאנית ומשחקי מחשב אשר נטעו שורשים בקרב קהל חובבים נלהב המונה כמה אלפים.

גם אותי באופן אישי הפתיעה ההתעניינות הפתאומית בקוריאה – מדוע וכיצד הגיע הגל הקוריאני לישראל, שמגיע ממדינה הנמצאת הרחק מאוד מתודעתם של ישראלים רבים? מדוע הצליח הגל הקוריאני גם מעבר לגבולות אסיה? כיצד משתקפת הגלובליזציה דרך הזרימה של התרבות הפופולארית הקוריאנית לחלקים רבים בעולם? ולמה שישראלים יבחרו לשמוע מוזיקת פופ קוריאנית ולא פופ מקומי או אמריקאי? מרבית החוקרים טענו שקרבה וגעגוע לערכים "אסייתיים" מסבירים את הצלחת הגל הקוריאני באסיה. אבל ההסבר הזה איננו מצליח לענות על השאלה, מדוע הצליח הגל הקוריאני מעבר לגבולות אסיה, במזרח התיכון למשל.

ב-2011 פנה אליי ד"ר אלון לבקוביץ, המתמחה בהיסטוריה וחברה בקוריאה, בהצעה לבצע יחד מחקר אתנוגרפי בנושא. בבדיקה שקיימתי גיליתי שעד עתה כמעט ולא נערכו מחקרים אמפיריים באזור של המזרח התיכון. מאז הצגתי חלקים שונים מהפרויקט של הגל הקוריאני בישראל בחמישה כנסים בין-לאומיים. בכל פעם קיבלתי תגובה דומה – הפתעה מהפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל.

כבר בקיץ 2012 פניתי לד"ר ניסים אוטמזגין, העוסק בתרבות פופולארית במזרח אסיה, והחלטנו לארגן כנס בין-לאומיבנושא הגל הקוריאני במזרח התיכון. מאז עברנו מסע ארוך ומרתק של עיצוב הרעיון, גיוס כספים, איתור משתתפים ובניית תכנית. אחסוך מכם את החלקים האפלים של ביורוקרטיה ורגעי ייאוש כאלה ואחרים, כי בסך הכול, ארגון כנס זה גם הרבה עבודה וגם הרבה סיפוק.

הכנס The “Miracle” Narrative of the Korean Cultural Industries: Perspectives from the Middle East נערך ב-7-9 במאי במכון טרומן בהשתתפות 25 מרצים מקוריאה, מארצות הברית, מאירופה, מהמזרח התיכון ומישראל. בכנס התפתח שיח מרתק על יחסי המזרח התיכון עם קוריאה הדרומית, ועל הגל הקוריאני בעולם כמו מצרים, איראן, טורקיה, ישראל והרשות הפלסטינית. הכנס גרר תגובות נלהבות בקרב החוקרים, ואנו עמלים כעת על פרסום חלק מהמאמרים בספר ערוך בהוצאה אקדמית. במסגרת הכנס הוקמה התערוכה "קוריאה סטייל" העוסקת בתהליכי גלוקליזציה של תרבות מערבית וקוריאנית בעיר סיאול, ואפשר להתרשם ממנה עד 7 באוגוסט בגלריית שטרן. בד בבד צולם סרט דוקומנטרי על כנס הפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל וברשות הפלסטינית, בבימויה של קריסטין יו שהגיעה ישירות מהוליווד. אני מקווה שהסרט, וכן הספר שיצא בעקבות ההרצאות, ימצאו את הקהל שלהם בקהילה של לימודי תרבות פופולארית.

 

בניגוד למרבית ההרכבים המוזיקליים, המקיימים שגרת הופעות וחזרות במידה משתנה, להקת הפה והטלפיים אינה מתקיימת הלכה למעשה בין אלבום לאלבום. נוסף על כך, ההרכב אינו מופיע כלל, למעט הופעות ספורות סמוך ליציאת כל אחד מהאלבומים. היה לי הכבוד להיות בהופעה האחרונה של ההרכב, בסוף 2008. רבים גדשו את פאב האוגנדה הזעיר שבמרכז העיר, מה שאילץ את חברי הלהקה לנגן את ההופעה פעמיים: בפעם הראשונה רק בנים הורשו להשתתף כקהל, ובשנייה בנות בלבד. חברי הלהקה הם אוהד פישוף, רם אוריון ואסף גברון. השלושה הכירו בעת השירות הצבאי, אז הוציאו את האלבום הראשון,"בין הים והביצות".

מיעוט ההופעות אינו הבדל משמעותי המייחד את הלהקה מלהקות אחרות, אך בכתבה זו אתמקד בייחוד אחר שמארגן את שיריה ואת פעולתה של הלהקה: הקוד, שמהווה רשימה של חוקים ועקרונות המאפיינים את פעולתה של הלהקה– החל במילות השירים עצמם, דרך עטיפת האלבום ועד "כלל הברזל החזק מכולם" המחייב את חברי הלהקה להוציא אלבום בכל שש שנים. בכתבה זו אבקש לבחון כיצד הלהקה מצליחה ליצור מוזיקה חדשנית ויצירתית, אף על פי שהקוד מגביל את אפשרויות היצירה שלה באופן שהופך כל אחד מהאלבומים למעין אוסף של רובריקות שיש למלא בכל פעם מחדש. לכאורה, אמנות בכלל ומוזיקה בפרט הן פעולות שאפשר לראות במסורת המערבית כספונטניות וככאלה המגיעות מפנימיותו של האינדיבידואל הניחן בכישרון ייחודי. לעומת זאת, הקוד מזכיר לנו פעולה ביורוקרטית שהפרט מבצע באופן רציונאלי ורוטיני, כמכונה שממלאת אחר הפקודות שנותנים לה. לאחר שהצגתי את המתח התיאורטי, אבחן כיצד שירי הלהקה שנכתבו בעקבות הקוד מאפשרים ליישב מתח זה.

ראשית, בהרצאה על אודות הקוד, שהתקיימה בקיץ 2012, טענו רם אוריון ואסף גברון כי הקוד אינו מגביל אותם, אלא להפך, הוא מחייב אותם לחזור ולהיפגש בכל שש שנים ומקל עליהם את העבודה: במקום לחשוב בכל אלבום מחדש על עיצוב העטיפה, עבודה המצריכה זמן וכסף רב, עליהם לבחור רק את הצבע שבו תופיע תמונתו של גברון המעטרת את כל האלבומים שיצאו עד היום. הצבעים שנבחרו עד היום הם ורוד, צהוב, כסוף וירוק. דוגמה אחרת היא בחירת השירים: במקום לבחור בכל פעם שירים מתוך מגוון גדול, חברי הלהקה מחויבים לשירים בנושאים מסוימים, כמו קאבר לשיר פטריוטי ישראלי, שיר בעל קונוטציה מורבידית, שיר שכותרתו היא שם האלבום הקודם או שיר שאת מילותיו מחבר אדם המקורב ללהקה. סעיפים אלו מקלים על חברי הלהקה את היצירה האמנותית, מפני שהם מונעים ממנה ליצור מתוך מבחר אין-סופי של מנגינות ומילים. אם כן, הקוד מחייב את חברי הלהקה ליצור שירים מתוך מבחר מצומצם יחסית של אפשרויות. אם קודם עסקתי במילות השירים ובהגבלות החלות עליהן, כעת אגע במוזיקה עצמה. כלי הנגינה המרכזי המופיע בשירי הלהקה הואאורגן של חברת קסיו, וליתר דיוק דגמים ספציפיים שיצאו בסוף שנות השמונים. מכונות אלו צוידו במחוללי מנגינות אוטומטיים שליוו את המנגן, שאפשרו לילדים ולמוזיקאים חובבים ליצור מוזיקה אלקטרונית בקלות יחסית. אם כן, במקום לעמוד לפני האין-סוף שמסמלים הגיטרה או הפסנתר ולהוציא בעזרתם מנגינות מקוריות הנובעות מחרצובות הלב, לחברי הפה והטלפיים ניתנת האפשרות לבחור את לחני שיריהם מתוך מגוון מצומצם יותר, אך גדול למדי. היצירתיות כאן אינה ההלחנה בלבד, אלא היכולת לבחור את השילובים בין המנגינות המוצעות כך שאלה ייצרו מנגינות חדשות המהוות סינתזה מקורית של המנגינות שמציע האורגן. עיקרון מעניין אחר מחייב את חברי הלהקה לתת לאלבומיהם שמות של מקומות. הראשון נקרא "בין הים והביצות" (כינוי לשטחים שנוספו לישראל לאחר מלחמת ששת הימים); השני כונה "הפה והטלפיים בחלל" (הכוונה ללונדון); השלישי סימל את החזרה לישראל ונקרא "ירושלים"; והרביעי "קליגרו" (כפר באפריקה). הבחירה במקומות בעלי משמעות מוסיפה ממד אירוני לכך שללהקה אין קיום בין הוצאה של אלבום אחד לאחר, כך שאפשר לדמות את הלהקה לחללית המרחפת בחלל הישראליות ונוחתת לפני הארץ בכל שש שנים כדי לשחרר לאוויר העולם עוד אלבום.

אפשר לומר כי הלהקה פועלת בשולי החברה והעשייה המוזיקלית בישראל. אף שהלהקה פועלת כבר שנים רבות במונחים של שוק המוזיקה הישראלי, תקליטיה לא זכו להצלחה רבה, למעט הלהיט היחסי "זה". בשירים רבים מועברת ביקורת שנונה ועוקצנית על סוגיות בחברה הישראלית, אך ביקורת זו מועברת באופן אגבי כתפאורה לבעיות שונות בחייו של הפרט. לדוגמה, בשיר "סטרט אפ" מתוך "ירושלים "מופיעים הצמדים "יומי שחור כמו כביש החוף" ו"יומי מתיש כמו גוש קטיף". השיר מבטא את מצוקת הקיום של אדם בן זמננו שעובד "מקץ החמה ועד צאת הנשמה", ונחמתו היא תקווה לרכוש ביום מן הימים "מטוס מנהלים". המטפורות "כביש החוף" ו"גוש קטיף" לתיאור יומו של הדובר הם שניים מאותם מקומות שהאמנות והתקשורת הישראלית ממעטות לעסוק בהם, כל אחד מסיבותיו הוא: כביש החוף כמחבר בין מקומות, מקום שאינו עומד בפני עצמו ואינו זכאי להתייחסות פיוטית; גוש קטיף כמקום שהוא חלק מ"השטחים", ומאז שנכתב השיר כבר אינו חלק מישראל. הבחירה דווקא במקומות אלו הופכת את השיר לחלק מהחוויה היום-יומית הישראלית מחד גיסא, ומאידך גיסא מעניקה לשיר אירוניה מודעת לעצמה ומקהה את עוצמת הביקורת.

קצרה היריעה מלסקור את כל השירים הביקורתיים של הלהקה, אך אני רוצה להתמקד בעוד שיר: "חרוסלמה" (שמה הספרדי של ירושלים), שהוא כיסוי לשיר של "נוודי האוכף", עוד הרכב צללים של רם אוריון ורוגל אלפר. בשיר מופיעות השורות האלה: "חרוסלמה על קו התפר, את הכוס של עם הספר, חרוסלמה איך שכחת אותי, חרוסלמה בידי, חרוסלמה מתבוססת בדמך, שאלה יהיו הצרות שלך,חרוסלמה איך שכחת? חרוסלמה בידי". בשיר זה הדובר ממקם את עצמו על גדות נהר (רמז לתל אביב?) ומביע את געגועיו לעיר נעוריו, לעיר שיהודים אוהבים להתגעגע אליה ולערוג לה. לכאורה, שיר אהבה אותנטי למקום, אך הביטוי "הכוס של עם הספר" משיב אותנו לעברית הישראלית ומשעתק את מרכזיותה של העיר לחברה הישראלית, תוך הוספת הקונוטציות הרבות שמתקשרות לאיבר המין הנשי. ירושלים היא אמנם מרכזו של עם הספר, אך נוצר כאן ניגוד משעשע בין השימוש המתקשר בדרך כלל למשלב לשוני נמוך בשימוש בשם איבר המין הנשי מחד גיסא,ומאידך גיסא השימוש בכינוי "עם הספר" לעם היהודי. החלק השני של הפתגם מתכתב עם הפסוק "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני, תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי" (תהילים קל"ז,ה-ו). במקום שהאדם "יזכור" את העיר, הדובר בשיר מצפה שהעיר תזכור אותו, ותמה על שהספיקה לשכוח אותו. בכך העיר מופשטת בשנית מהילת הקדושה שלה, והדובר מצפה שתזכור אותו ואת פועלו. גם אם הדובר על גדות נהר, הוא טוען כי העיר "בידו", מה שרומז שעבור הדובר ירושלים אינה מקום גיאוגרפי וגשמי, אלא מצב תודעתי שבו הוא נמצא, כך שהוא מחלן את הילת הקדושה הפיוטית שבה נוטים לכתוב על העיר, ובמקום שלשון הדובר תדבק לחכו, הוא טוען כי היא מתבוססת בדמה, לאחר שבני הלאומים השונים פצעו את העיר ודקרו את ההילה המיתולוגית שמשוררים לאורך כל הדורות יצרו לעיר. אם כן, הראיתי כי אףשגם למילות השירים יש קוד כתיבה מחייב, הם ניחנו בחדשנות וביכולת חדשנית לנכס את מרחבי הקיום הישראלי בהווה ובעבר לכדי פרשנות פיוטית חדשנית על המצב הישראלי.

אני מעוניין כעת לבחון את היצירה האמנותית של הלהקה לאור העבודה החשובה של ולטר בנימין, "יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני". נוסף על כך אשתמש בביקורת עכשווית של ברונו לאטור (שזכה לאחרונה בפרס הולברג) ולוו (Latour & Lowe, 2011) על היצירה הקלאסית של בנימין. ראשית, בנימין מבכה את האפשרויות להעתיק ולחקות יצירות אמנות, באופן שמבטל את ההילה החד-פעמית והייחודית שמאפיינת את יצירת האמנות המקורית. שנית, הוא מעלה על נס את חשיבות המסורת, המיתולוגיה והטכניקה האישית שבאות לידי ביטוי ביצירה אמנותית חומרית. בנימין טוען כי השעתוק הטכני מאפשר להפיץ את יצירת האמנות להמונים, אך מבטל את האותנטיות של היצירה ואת נוכחותה החד-פעמית של יצירת האמנות ב"כאן ועכשיו" ספציפי וייחודי שאינו ניתן לשחזור.אפשר לומר כי בנימין מבטא כאן את חששם של רבים בראשית המאה העשרים כי הטכנולוגיה והרציונליזציה ירמסו את האדם היוצר ואת ייחודיותו בהיסטוריה. אני חושב שביקורתו חשובה גם בימינו אנו, אך חשוב להצביע על כשליה. אעשה זאת בעזרת לאטור ולוו. במאמר שלהם מ-2010 שהזכרתי לעיל הם כותבים על עותקי פקסימיליה שהוצבו במוזיאונים כתחליפים ליצירות המקוריות מסיבות שונות. סביר שאילו היה בנימין מבקר בגלריה הלאומית בלונדון הוא היה מתחלחל לנוכח חדירתם של החיקויים שמחליפים את המקור. לאטור ולוו מבקשים לטשטש את ההבחנה בין מקור וחיקוי, ולהצביע על כך שהאמצעים הטכנולוגיים מאפשרים לנו ליצור "חיקוי" שבמובנים מסוימים יעלה על המקור. הם מבליטים את היתרונות הגלומים באמצעים הטכנולוגיים ובאפשרויות החדשניות שהם מסמנים בעבור עולם האמנות. ברוח זו אבקש לראות באופן מורכב את המוזיקה האלקטרונית וה"ביורוקרטית" שיוצרים הפה והטלפיים.ראשית, לכאורה, מנגינות הקסיו האוטומטיות הן חסרות ייחוד וניתנות להעתקה על ידי כל אחד. שנית, גם את האלבומים של הלהקה, או את קובצי המחשב אפשר לנגן בכל מקום בעזרת מחשב, טלפון נייד, שהם האמצעים הכמעט יחידים שבהם אפשר להאזין ללהקה, מפני שאלה כמעט ואינם מבוצעים בהופעות חיות.למרות זאת, אטען כי כל השמעה של אחד משירי הלהקה משחזרת משהו מן החד-פעמיות של היצירה; בעיניי, מכשיר אלקטרוני שמשמיע מוזיקה דיגיטלית הוא הדרך האותנטית להשמיע יצירות אלקטרונית שאי אפשר לשחזר באמצעות כלי נגינה מסורתיים.נוסף על כך, ההבדל בין נגינה אנושית להשמעה דיגיטלית אינו כה גדול, מפני שגם בהשמעה צריך שאדם יבחר את השיר, יחבר רמקול למחשב או למערכת הסטריאו. במובן מסוים, בכל פעם שאנו משמיעים מוזיקה לחלל החדר אנו יוצרים "כאן ועכשיו" ייחודי שיכול להיצרב בתודעתנו ולהיות בעל משמעות ייחודית בעבורנו. גם אם מוזיקה אלקטרונית בכללותה משקפת משהו מן החשש של בנימין בדבר הפגיעה בתרבות ובמסורת, הפה והטלפיים מצרפים למנגינות הסטנדרטיות של מכשירי הקסיו משמעויות ייחודיות בעזרת מילות השירים המתוחכמות. גם אם אדם ירכוש מכשירי קסיו זהים לאלה של חברי הלהקה, הוא לא יוכל לשחזר את השירים במדויק, מפני שקולו לא יהיה זהה לאלה של חברי הלהקה.

לסיכום, אני מזמין אתכם להאזין למוזיקה הנפלאה ולטקסטים המפליאים של הפה והטלפיים ולהצטרף לעדת המעריצים שממתינה בסבלנות רבה לאלבום החמישי שייצא בסוף שנת הפה הנוכחית.

 

ביבליוגרפיה:

Benjamin, Walter. "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction." In

Illuminations, 217-51. New York: Schocken Books, 1968.

Latour, Bruno & Adam Lowe.The migration of the auraor how to explorethe original through its fac similes. In Thomas Bartscherer (editor) Switching Codes, University of Chicago Press,2011, pp. 275-299.

המאמר של לאטור (כמו מאמרים נוספים) ניתן לקריאה באתרו הרשמי:

http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/108-ADAM-FACSIMILES-GB.pdf

*כתבה זו נכתבה הודות לרעיונות שעלו באופן עקיף וישיר במסגרת שיעורים ושיחות עם ד"ר איתן וילף בקורסים "ייחודיות" ו"קריאה עכשווית באנתרופולוגיה של ארגונים". תודתי העמוקה נתונה לו על כך.