במאמר קצר זה אשתף את מחשבותיי בנוגע למערכת היחסים הנפוצה בין חוקרים לקהילה בקרבה הם עובדים, ואציע כיצד מעבר למתודה שיתופית יותר יועיל לשני הצדדים.

ברוב רובם של המחקרים האנתרופולוגיים כיום, הדמות הדומיננטית ובעלת הכח היא החוקר. כמעט בכל מחקר אנתרופולוגי היוזמה לביצוע המחקר היא של החוקר. החוקר מגיע אל הקבוצה הנחקרת – הוא אינו מוזמן מראש על ידה – ומבקש ומקווה לקבל גישה אליה לצורך המחקר שלו. גם כשאני באתי לראשונה לבית הספר הדמוקרטי שאני חוקר, ביקשתי לקבל אישור לביצוע מחקר. ביקור המחקר השבועי שלי אושר בהחלטה דמוקרטית, ואושרר על ידי ועדת אנשי צוות שהתכנסה לשם כך.

החוקר הוא גם זה שקובע את מטרות המחקר. כשאני הגשתי את הצעת התזה שלי לעבודת שדה מחקרית בבית ספר דמוקרטי, נדרשתי על ידי ועדת האתיקה של הפקולטה לחינוך (באוניברסיטת חיפה) לפרט מה יהיה הרווח של בית הספר מהמחקר שלי. אולם הכוונה כאן היא כיצד בית הספר ירוויח מהטקסט הכתוב שהוא התזה שלי, שאת נושאה אני בחרתי. אולי את בית הספר מעניין נושא אחר, משיק או שונה לחלוטין? אולי הוא יכול להפיק משהו מהמחקר שלי, אך לאו דווקא בצורה של טקסט כתוב? שאלות אלו אינן נשאלות במסגרת התרבות המחקרית האקדמית בה פעלתי עד כה.

גם מתודולוגית, נהוג שהחוקר הוא זה שמחליט. במקרה שלי, תהליך הקבלה שלי על ידי כלל קהילת בית הספר לא היה מוחלט, ובעוד חלקם חשו בנח עם נוכחותי, אחרים חשו "מתוצפתים", ואף דיברו איתי על כך. הם שאלו אם ניתן לוותר על הכתיבה במחברת, ולסכם את הדברים בדיעבד. לאחר התייעצות עם המנחה שלי עניתי ש"זו המתודה" – כתיבה מתמדת – ושאיני יכול לשנות אותה.

בדיעבד אני מבחין שעמדה בפניי האופציה לדון איתם בפתיחות על מציאת פיתרון שיהיה מקובל על כולם. העובדה שלא עשיתי זאת, ושהם לא התעקשו על כך, משקפת בעיניי שהמשא-ומתן בנוגע לנוכחותי בשדה היה לא שוויוני. אני "צריך" את הביקורים לצורך כתיבת עבודת התזה שלי, והם מצידם הסכימו כבר לקבל אותי. לבקש ממני להפסיק את הביקורים יהיה צעד חד. גם המעמד שלי בעיניי עצמי כ"חוקר מהאוניברסיטה" עם " מדעית" גרם לי להתקשח אל מול פנייתם.

לבסוף, לאחר שפניותיהם אלי לא קיבלו מענה, נוכחותי בבית הספר עלתה שוב להצבעה ואמנם אושרה בשנית, אך נותרתי עם תחושה מרה. רק כעת, לאחר שעזבתי את השדה, אני מצליח להסביר את שורשיה של תחושה זו. חד-צדדיות נמצאת בד.נ.א של האנתרופולוגיה בעלת השורשים הקולוניאליסטיים, המבוססים על יחסי כח בלתי שווים. ביחסים אלה "אנו" האקדמאים, נסביר "אותם" – השבטים הזרים והמוזרים שמעבר לים. רבים מהמחקרים לא לקחו בחשבון את צרכי האוכלוסייה, שלעיתים לא היתה מסוגלת אף לקרוא את תוצרי המחקר מטעמי שפה, ז'רגון או נגישות.

ישנם מקרים רבים של "חרטת קונה" אצל קהילות נחקרות. טיירני (Tierney, 2000) פירט על אודות הנזק הממשי שנגרם לקהילות באמזונס בעקבות מחקר אנתרופולוגי. מאמרים דומים נוספים מפרטים לגבי עבודתם של אנתרופולוגים עם קהילות ילידים באמריקה ובמקומות אחרים, שבהמשך נרתעו מעבודה עם אנתרופולוגים. אלו כמובן מקרי הקיצון – אך ניתן להסיק מהם שאנתרופולוגים רבים כיום בעצם פועלים באיזורים אפורים. החוקר, בעל האינטרס החזק להישאר בשדה, פועל כפי שנדרש ממנו על מנת לשמור על מעמדו – למשל להישאר מתחת לראדר, או להימנע מקונפליקט, ואפילו מפגש, עם פרטים מסויימים שאינם שלמים עם נוכחותו בשדה. מה המחיר שמשלמת על כך הקהילה? ומהו המחיר עבור החוקר? חשוב מכך, האם ניתן לקיים מחקר הדדי שישקף יחסי כוחות ואינטרסים שוויוניים?

בניסיון לענות על שאלות אלו ולאזן את יחסי הכוחות בשדה, לוק אריק לאסיטר (Lassiter, 2005) סוקר בספרו את גישת האתנוגרפיה השיתופית (Collaborative Ethnography), שבה החוקר עובד יחד עם אוכלוסיית המחקר לאורך כל שלבי המחקר – החל מתכנון מטרות המחקר ותיאום ציפיות לגבי המתודולוגיה, דרך שיח שוטף ופתוח בנוגע לממצאים (co-interpretation) כמו גם למחשבות ורגשות לגבי המחקר עצמו, וכלה בכתיבה משותפת (co-writing) של הטקסט, שתשאף לייצוג הוגן והגון של הממצאים. לו הכרתי את האתנוגרפיה השיתופית בעת שהייתי בשדה, אני מאמין שהתנהלותי בו היתה שונה במובנים רבים.

עבור החוקר, ייתכן שמתודולוגיה שיתופית הינה מורכבת יותר – עליו לקחת בחשבון קולות רבים, לעיתים סותרים, ולמצוא את הדרך להתחשב בהם לאורך המחקר – ובעיקר בכתיבה. עוד לפני ההגשה לועדה אקדמאית שתסתכל על הטקסט במבט "אובייקטיבי", החוקר מעמיד את עצמו ואת הטקסט שלו מול "גיבורי המחקר" עצמם. התגובה שלהם תהיה אישית ורגשית, ייתכן שגם כועסת ובכל אופן אמיתית. אופן ההתייחסות והייצוג של קולות שונים אלו הינו אתגר הדורש רגישות והבנה תרבותית (למזלנו, תכונות הכרחיות לאנתרופולוגים מחוננים). לאסיטר מספר על מקרה במחקר שיתופי בקהילת הקיואה (Kiowa) הילידית באמריקה (Lassiter, Ellis & Kotay, 2002) שבו לאחר שהספר כבר היה בהדפסה, בן-שבט אחד התקשר אליו בכעס, ואמר שבעקבות ריב בקהילה, הוא דורש ששמו וציטוטיו יוסרו לחלוטין מכל חלקי המחקר. למזלו של לאסיטר ההתנגדות שכחה לאחר יום (אשתו של אותו אדם שכנעה אותו לוותר על דרישתו), אך נותרה כעדות לכך שבמחקר שיתופי, לחוקר יש פחות שליטה. הוא עובד עם הנחקרים, הם אינם סובייקטים פאסיביים במחקר.

יחד עם הקשיים, המתודולוגיה השיתופית גם תורמת לתוצר איכותי יותר. אנחנו כחוקרים מוכשרים בהתבוננות, ניתוח וכתיבה, בדרך כלל יותר מהנחקרים. יחד עם זאת, מובן שהבנתם התרבותית עולה על שלנו בהרבה. לפיכך, כשהכתיבה נעשית בצוותא עם הנחקרים ובהתייעצות עמם, מתגלים רבדי משמעות. "שיתוף הפעולה הזה", כותב לאסיטר, "הינו הזדמנות לדיאלוג מגוון ומעשיר אודות תרבות, שוני ודמיון." וכמובן עשוי לתרום לעומקו של הטקסט הסופי.

עדיין, נותרת השאלה האם המפגש בין החוקר לקהילה יכול לשרת את האינטרסים של שני הצדדים, ובפרט להציע רווח גם לקהילה. אמנם, מתודולוגיה שיתופית מקדמת ייצוג הולם והוגן בטקסט – אך לאו דווקא מספקת מענה לצרכים ספציפיים של הקהילה.

ראשית, קהילות רבות אינן מכירות את יכולותיה האדירות והמיוחדות של המתודה האתנוגרפית – להצפת הלא-מודע אל פני השטח, להארת בעיות ונקודות תורפה, ואפילו להצבעה על דרכי פיתרון אפשריות. הרי מה שאנו קוראים לו "מסקנות המחקר" היה יכול להוות, מנקודת מבט טיפולית למשל – דיאגנוזה, שלב ראשון וחשוב שבו הקהילה לומדת על עצמה וממנו היא יכולה לצמוח ולהשתפר כרצונה.

כמו כן, חשוב להבין כי מה שמעניין אותנו כחוקרים, לאו דווקא מעניין את הקהילה. אני חושב שראוי שחוקרים יפנו משאבי זמן ותשומת לב לא רק לתחומים בהם עוסק המחקר, אלא גם לאלו המעסיקים את הקהילה. אחרי הכל, זו הקהילה שמרשה לנו לשהות בקרבה לטובת קידום הקריירה שלנו – ראוי שנתייחס ברצינות לצרכיה. כך ודאי גם נוכחותנו בקרבה תתקבל (יותר) בברכה. עדות לכך ניתן למצוא בפרוייקטים של "אתנוגרפיה ביקורתית שיתופית", בהם חוקרים ופעילים חברתיים משתפים פעולה עם קהילות על מנת לקדם מטרות חברתיות של בריאות קהילתית, חינוך נגיש, שימור המסורת, ועוד. מעניין להבחין שהתוצרים של שיתופי פעולה אלו נוטים להיות אומנותיים – מחזה (Papa & Lassiter, 2003), תערוכת פוסטרים ועדויות אישיות (Breunlin & Regis, 2009) סרט ותערוכת תצלומים, ועוד (Haviland, 2016).

כולנו מכירים את פירותיה המופלאים של המתודה האתנוגרפית, אך הם עודם מוסתרים מרוב הציבור, שלא זוכה להנות מהם[1]. ככל שיותר קהילות יפיקו תועלת מוחשית מנוכחותם של אנתרופולוגים בקרבם, תעלה גם המודעות לתועלת האדירה של מחקר מסוג זה, ואף יווצר ביקוש. אני אוהב לדמיין שבתי ספר, בתי חולים או מוסדות אחרים יפנו לאנתרופולוגים, מהאקדמיה או מחוצה לה, בבקשה שיחקרו אותם. ומה לגבי קהילות, משפחות, ואפילו יחידים? בחלומי, אנשים מזמינים אתנוגרף לשהות איתם על מנת ללמוד על עצמם ועל חייהם. המחשבה הזו על "אתנוגרפיה טיפולית" מרגשת מאד בעיניי.

כולי תקווה שחוקרים רבים יותר יאמצו גישה שיתופית במחקריהם, ובכך ינגישו את המתודה המיוחדת שלנו לבני אדם רבים ככל האפשר.

דניאל פראג, מאסטרנט באונ' חיפה, חוקר את המתודולוגיה האתנוגרפית ויישומה במחקר ובטיפול בתחומי החינוך, משפחה והורות. 

ביבליוגרפיה:

Breunlin, R. & Regis, H. A. (2009). Can There Be A Critical Collaborative Ethnography? Collaborative Anthropologies: Creativity and Activism in the Seventh Ward, New Orleans Vol. 2.

Lassiter, L. E. (2005). The Chicago Guide to Collaborative Ethnography. University of Chicago Press.

Lassiter, L. E., Ellis, C, and Kotay, R. (2002). The Jesus Road: Kiowas, Christianity, and Indian Hymns. Lincoln: University of Nebraska Press.

Haviland, M. (2016). Side by Side? Community Arts and the Challenges of Co-Creativity. Routledge.

Papa, L., & Lassiter, L. E. (2003). The Muncie Race Riots of 1967, Representing Community Memory through Public Performance and Collaborative Ethnography between Faculty, Students, and the Local Community. Journal of Contemporary Ethnography, 32:3, 147–66.

Tierney, R. (2000). Darkness in El Dorado. W. W. Norton & Company.

[1]  חריגה לא-אקדמית אחת היא תוכנית הטלויזיה "סופר-נני" שבה מטפלת ההורים מיכל דליות מוזמנת לבתים של משפחות, מבצעת מעין תצפית משתתפת, ומדריכה אותן כיצד לפתור את בעיותיהם.

פרופ' מנחם מאוטנר הוא לשעבר דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ומומחה לדיני חוזים ולתחום של משפט ותרבות. ספרו "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי[1]" עוסק בהרחבה בניתוח תרבותי של ההתפתחויות במשפט הישראלי. הספר היה החיבור הראשון שהתייחס בצורה רצינית לפוליטיזציה של בית המשפט העליון, ומאז הופעתו הפך למצוטט ביותר בכתיבה על ההתפתחויות הנרחבות שאירעו במשפט הישראלי בשלושת העשורים האחרונים. בספר מתייחס מאוטנר למהפכה החוקתית שהוביל נשיא בית המשפט העליון בדימוס, אהרון ברק: "אלה המדגישים את התפקיד שממלא המשפט בהשלטתם של ערכים, טענו לא אחת כי בחברה חילונית ממלאים בתי המשפט, בתחום הקביעה וההשלטה של הערכים, תפקיד דומה לזה שממלאת הכנסייה בחברה הדתית. דימוי זה מתאים לתיאור התפיסה של בית המשפט העליון שלנו את תפקידו בשנות ה-80".

בהתחלה חשדתי שמאוטנר הוא סוציולוג בארון. אך העמקה בכתיבתו גילתה שהוא כלל אינו "בארון". המאמר האחרון שלו, "פתח דבר: ליברליזם בישראל – האדם הטוב, האזרח הרע והשגשוג האישי־חברתי" עוסק בהקרבה שהמדינה הישראלית תבעה מאזרחיה בראשית שנות ה- 50 בתחום של קליטת עלייה, ובהקרבה שהמדינה תובעת מאזרחיה לאורך כל שנותיה בתחום הביטחון. הוא נוגע בקשר בין החברה בישראל למערכת המשפט, בליברליזם הישראלי ובהתנגשותו עם דמות ה"אדם הטוב", ומתייחס בהרחבה לפערים בין מזרחים לאשכנזים (לראיון על המאמר שהתפרסם בכלכליסט). מאמרו של מאוטנר התפרסם בכתב העת המשפטי "עיוני משפט", אך יכול היה בקלות להתפרסם בכתב עת סוציולוגי. למאמר זה קדמו הספרים "משפט ותרבות[2]", "משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת[3]" וספרים ומאמרים רבים נוספים המציגים את הדיאלוג בין החברה למשפט. כמו כן, הוא העורך הראשי של סדרת הספרים "משפט, חברה ותרבות".

אתה כותב רבות על משפט ותרבות. תוכל להסביר בכמה מילים את הגישה של משפט ותרבות?

יש לפחות עשר גישות הקושרות בין המשפט והתרבות. יש כתיבה ארוכת שנים של אנתרופולוגים על המשפט. יש מחברים העוסקים בייצוגי המשפט בתרבות הפופולארית, ובאופנים שבהם הייצוגים האלה משפיעים אחר כך על התנהגות שחקני המשפט עצמם (שופטים, מושבעים, עדים). יש מחברים העוסקים באופן שבו דיני הקניין הרוחני משפיעים על ייצורם של מוצרים תרבותיים בתחומי המוסיקה, הספרות, וכולי. יש כתיבה רבה על התפקיד שהמשפט ממלא במצבים של רב-תרבותיות.

העיסוק שלי ב"משפט ותרבות" מתמקד בשלושה קשרים בין המשפט והתרבות.

ראשית, "האסכולה ההיסטורית במשפט", הרואה את המשפט כמשוקע בחיי היום-יום של עם, היינו כנמצא מחוץ לחקיקה ולפסיקה. האסכולה הזו טוענת כי כל משפט מגלם את רוחו הייחודית של העם. לפיכך, היא היתה מקובלת אצל לא מעט משפטנים ציונים בארץ ישראל המנדטורית, שהתנגדו לאנגליפיקציה של המשפט המקומי, וחשבו שיש לכונן את המשפט של המדינה העתידית על בסיס המסורת המשפטית של העם היהודי לדורותיו.

שנית, "הגישה המכוננת", הטוענת כי המשפט מכונן את הדרכים שבהן בני אדם תופסים את המצבים החברתיים שהם נמצאים בהם, ואת ההתנהגות של בני האדם במסגרת פרקטיקות היום-יום שלהם. (הגישה הזו רואה את התרבות בעיקר כפרקטיקות התנהגות.)  לדוגמא, החוק למניעת הטרדה מינית מכונן מחדש את היחסים שבין גברים ונשים במקומות העבודה; דיני העבודה מכוננים את היחסים שבין עובדים לבין מעבידיהם; דיני המשפחה מכוננים את הזוגיות של בני אדם נשואים.

שלישית, גישה הרואה את תהליכי קבלת ההחלטות במשפט על ידי שופטים ומשפטנים בכלל כתהליכים המקבילים לאלה שבהם בני אדם מקבלים החלטות במסגרת התרבות שבה הם חיים ופועלים. למשל, פייר בורדייה טוען, במידה רבה של צדק, לדעתי, שהמשפט הוא "הביטוס", ושהמשפט מפעיל את המשפטנים בדרך שבה כל הביטוס אחר מפעיל בני אדם. השאלה כיצד שופטים מקבלים את החלטותיהם היא אולי השאלה המרכזית שמשפטנים אנגלו-אמריקאים עסקו בה במהלך המאה העשרים. אני חושב שראיית המשפט כמערכת תרבותית, וראיית המשפטנים כמי שמקבלים החלטות במסגרת המערכת התרבותית הזו, היא במובהק הדרך הטובה ביותר להתמודד עם השאלה כיצד משפטנים מקבלים את החלטותיהם.

מתי התחלת לחשוב על הקשרים שבין משפט לתרבות?

אני חושב שבשלב כתיבת הדוקטוראט, בארצות הברית. לצערי, כאשר למדתי משפטים באוניברסיטת תל אביב הלימודים היו פורמליסטיים ומקצועניים לגמרי, היינו הם נעשו מתוך התייחסות אל המשפט כאילו הוא מתקיים מחוץ לכל הקשר חברתי, פוליטי, היסטורי, ותרבותי, וכאילו אין מקום להאיר את משמעויותיו באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח.

מי הם ההוגים שהשפיעו עליך בפיתוח גישת ה"משפט ותרבות"?

כנער קראתי את "האתיקה הפרוטסטנטית" של וובר, והחיבור השפיע עלי עמוקות. אמרתי לעצמי שכך צריך לכתוב, ושזה סוג החיבורים שברצוני לקרוא. בשלב לימודי הדוקטוראט קראתי כבר לא מעט חיבורים כאלה, דבר שחיזק אצלי את ההכרה שזה סוג החומרים שבהם ארצה לעסוק.

הוגה נוסף שהייתי מזכיר הוא קליפורד גירץ, וכן הנס גיאורג-גדמר וארווינג גופמן.  

כיצד התקבלה הגישה של משפט ותרבות בעולם המשפט בארץ ובעולם?

אני חושב שאפשר לקבוע שבין שנות העשרים ושנות השמונים של המאה העשרים שלטה במשפט האמריקאי "הגישה האינסטרומנטאלית", שעל פיה אם רק נצליח להשתלט על מוקדי הכוח של המשפט, נוכל לפעול מתוכם על החברה כדי לקדם אותה. גישה זו רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות, שהאחת – המשפט, אמורה לפעול על השנייה – החברה. השיא של הגישה הזו היה פסק הדין המפורסם בעניין בראון משנת 1954, שבו קבע בית המשפט העליון שההפרדה הגזעית במערכת החינוך של מדינות הדרום היא בלתי חוקתית. אבל בשנות השמונים גבר חוסר האמון ביכולתו של המשפט לחולל שינויים חברתיים. התפתחות זו, יחד עם עלייתה של תנועת "לימודי התרבות" (Cultural Studies), גרמה לכך שלפחות במשפט האמריקאי הגישה השלטת באשר ליחסי החברה והתרבות עם המשפט היא "הגישה המכוננת", שאותה הזכרתי קודם לכן. גישה זו אינה רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות; היא רואה אותם כיישות אחת: היחסים החברתיים נחשבים רוויים בתכנים משפטיים, ומגלמים תכנים משפטיים.

אתה מספר שבתקופת לימודיך בפקולטה למשפטים בתל אביב צורת הלימוד הייתה פורמליסטית. מהי הגישה כיום באשר להשפעת התרבות והחברה על המשפט?

בשלושת העשורים האחרונים חל באקדמיה המשפטית הישראלית מפנה ענק: מלומדי המשפט החלו דנים במשפט באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. כחלק מהמפנה הזה, הדרכים שבהן בעיות חברתיות מתועלות אל המשפט; הדרכים שבהן המשפט מנסה לחולל בחברה שינויים; והסיבות לכך שבמקרים רבים ניסיונותיו אלה של המשפט אינם עולים יפה (המשפט "בספרים" אינו מצליח להפוך למשפט "בפעולה") – כל אלה נחקרים בהרחבה ולעומק. המפנה הוא תוצאה של האמריקניזציה של האקדמיה המשפטית שלנו; במשפט האמריקאי הוא התחולל שישים שנה קודם, כבר בשנות העשרים של המאה העשרים.

האם אתה סבור כי משפטנים בכלל ושופטים בפרט מודעים להשפעות שיש לתרבות ולסוציאליזציה שלהם על הפרקטיקה המשפטית שלהם?

אני מניח שבמידה רבה זה עניין דורי. משפטנים ושופטים שהתחנכו בישראל בעידן הקודם, העידן הפורמליסטי, הם בדרך כלל בעלי מודעות נמוכה. משפטנים ושופטים המתחנכים בעידן של העשורים האחרונים אמורים להיות בעלי מודעות גבוהה.

בספרך "משפט ותרבות" אתה מקדיש פרק לשכל הישר במשפט. מה מקומו של השכל הישר במשפט?

משפטנים העוסקים בהכרעות שיפוטיות מתמקדים במערכת התכנים של המשפט. אני טוען שכל הכרעה שיפוטית כרוכה בהפעלה של מערכת תכנים נוספת, המערכת התרבותית של השכל הישר (במובנים שבהם גירץ כותב על המערכת הזאת). מערכת התכנים הזו שזורה במערכת התכנים המשפטית באופן שאינו מאפשר הפרדה בין שתי המערכות: אי-אפשר להפעיל שום נורמה משפטית בלי להפעיל בתוך כך את המערכת התרבותית של השכל הישר. אתן שלוש דוגמאות:

הדוגמא האחת עוסקת בעבירת האונס. מוסכם במשפט באופן נרחב שהקריטריון המשפטי הרלוונטי הוא הסכמה. אבל מהי הסכמה? אני טוען ששופט המפעיל את עבירת האונס אינו יכול שלא להסתמך על ניסיון החיים שלו ועל ידע השכל הישר שלו באשר להסכמה בין בני אדם בכלל, ובאשר להסכמה בין בני אדם המקיימים יחסי מין בפרט.

הדוגמא השנייה מתייחסת לשורה של מקרים שבהם שופטים באנגליה ובישראל שקלו אם להרחיב את היקף התחולה של עוולת הרשלנות. למשל: האם עורך דין יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחו? האם בנק יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחותיו? במקרה של עורך הדין, בתקופה מסוימת שופטים אנגליים כתבו "סיפורים" שלמים על מה שיקרה ביחסים שבין עורכי דין ולקוחותיהם אם עורכי הדין יוכפפו לעוולת הרשלנות: עורכי הדין יחששו מלדבר עם לקוחותיהם, לא יוכלו לייעץ ללקוחותיהם, והתפקוד של מקצוע עריכת הדין ייפגע. במקרה של הבנקים, הבנקים יעלו את העמלות, ובסופו של דבר מי שיישא בכך הם הלקוחות, ואולם אין זה ברור כלל כי הלקוחות מעוניינים בכך. גם במקרים האלה, אפוא, שופטים הסתמכו באופן נרחב על ידע מסוג השכל הישר שלהם באשר לאופנים שבהם העולם עובד.

הדוגמא השלישית מתייחסת לשמותיהם של המתדיינים. כידוע, שמות של בני אדם טעונים תמיד במשמעות סוציולוגית עשירה. אני טוען שכבר ברגע שבו שופטת רואה את שם המתדיין כתוב על כריכת תיק הדיון, עוד לפני שהיא ראתה את המתדיין עצמו באולמה, היא כותבת במוחה סיפור סוציולוגי שלם על המתדיין. אכן, מחקרים הראו התייחסות שונה של שופטים לבני אדם המשתייכים למיעוטים גזעיים (בארה"ב – שחורים) ולמיעוטים לאומיים (בישראל – אזרחים ערבים; אחד המחקרים מצא שמערכת המשפט הפלילי נוהגת בנאשמים ערבים בחומרה רבה יותר מאשר בנאשמים יהודיים, למשל בכל הנוגע לשיעורי ההרשעה ולרמת הענישה).

הטיעון על התפקיד המרכזי שהשכל הישר ממלא במשפט מוביל למסקנה חשובה אחת לפחות: בראשית המאה העשרים משפטנים הבינו שתכני המשפט הם בלתי דטרמיניים, היינו המשפט מאפשר יותר מפתרון "נכון" אחד. אם מבינים שהפעלת המשפט כרוכה לא רק בהפעלה של תכנים משפטיים, אלא גם בהפעלה של תכני שכל ישר, כי אז מבינים שבעיית חוסר הדטרמיניות של המשפט היא כפולה: היא חלה גם על המערכת התרבותית של השכל הישר שאותה מפעילים שופטים.

האם מערכת המשפט צריכה לשאוף לצמצום השימוש בשכל הישר?

כן ולא.

כן, משום שזו מערכת שאיכות הידע הכלול בה היא נמוכה. ידע איכותי הרבה יותר נמצא במחקרים אקדמיים, שהם תמיד תוצר של דרכי המחקר ודרכי ההנמקה הייחודיות של האקדמיה. אבל למרות ששופטים נזקקים לא אחת לנתונים המובאים במחקרים אקדמיים, הם עושים זאת באופן מוגבל, משום שקיימות בעיות פרקטיות קשות באשר למידה שבה הם יכולים להיזקק לידע אקדמי.

לא, משום שההיגיון העמוק של המשפט האנגלו-אמריקאי (שישראל היא חלק ממנו) הוא קבלת החלטות נורמטיביות על פי דגם התבונה המעשית האריסטוטליאני. הדגם הזה מחייב הפעלה של הידע התרבותי הקיים במקום שבו פועלים המתדיינים (והשופטים).

אני חושב שיש לשאוף לכך שמצד אחד שופטים יבינו את היותם פועלים במסגרת דגם קבלת ההחלטות האריסטוטליאני הזה, אבל מצד שני שהם גם יהיו בני אדם משכילים ככל האפשר, היינו שלצורך קבלת ההחלטות שלהם הם יוכלו להסתמך באופן נרחב ככל האפשר גם על ידע אקדמי, ושהם יהיו מסוגלים לבקר את הבנות ואת הטיות השכל הישר שלהם באמצעות ידע אקדמי.

דוגמא למקומו של השכל הישר במשפט הוא "האדם הסביר". בית המשפט משתמש ב"אדם הסביר" כדי לבחון אם התנהגות מסוימות עומדת בסטנדרט משפטי רצוי. המונח "האדם הסביר" נובע מקיומה של חובת סבירות כללית, החלה במידה שווה על כל פרט ופרט. חובת הסבירות אינה חובה מוסרית או פוליטית, אלא חובה משפטית. מול השאלות ״האם ראוי״ או ״האם רצוי״ אותן ניתן לראות כשאלות פוליטיות או אתיות, שואל בית המשפט ״האם סביר״, כשאלה משפטית, פוזיטיבית[4]. על פי  השופט יצחק זמיר, "האדם הסביר הוא דמות דמיונית (יש אומרים מיתולוגית) המייצגת את דרכי ההתנהגות וערכי המוסר המקובלים בציבור. בפועל האדם הסביר הוא, בלית ברירה, בית המשפט.[5]" אם היית צריך לתאר את האדם הסביר, מה היו מאפייניו? האם יש לדעתך בעייתיות בשימוש במושג זה?

"האדם הסביר" הוא בלי ספק הגיבור בהא הידיעה של המשפט במאה העשרים. מוצאים אותו עושה עבודה נרחבת בכל אחד מענפי המשפט שצמחו במהלך המאה הזאת. מאפיינים אותו שני דברים. האחד: הוא אכן משקף את הבנות השכל הישר של השופטים באשר לדרכים שבהן העולם פועל. השני, והוא לא פחות חשוב: האדם הסביר משקף את הציפיות של השופטים באשר לאיך שהעולם צריך לפעול: כאשר שופטים מפעילים את האדם הסביר, לא אחת הם מציגים דמות אידיאלית שיש לחתור אל רמת ההתנהגות הגבוהה שלה. האדם הסביר הוא אפוא גיבור עובדתי וגיבור נורמטיבי כאחד. בעיה מרכזית עם הדמות הזו היא כמובן הפרטיקולריות שלה: מגולמות בה הבנות השכל הישר של הקבוצה המעמדית, הלאומית, המגדרית, המקצועית, וכולי, שאליה משתייכים השופטים. הבעיות האלה מוחמרות מאוד במצבים של רב-תרבותיות, שבהם שופט הנמנה עם קבוצה תרבותית אחת בוחן את התנהגותו של אדם המשתייך לקבוצה תרבותית אחרת.

ניתוח מרקסיסיטי יראה במשפט כחלק ממבנה–העל. כלומר, המשפט ייראה כאמצעי לדיכוי הקבוצות החברתיות, לייצור תודעה כוזבת, ולמיסוד יחסי הכוח החברתיים בצורה שמשמרת את הסטטוס קוו הנצלני. מהדוגמאות שהבאת ניתן לראות כי ישנה הטייה בפסיקה לטובת קבוצות מסוימות בחברה. האם אתה מסכים עם ניתוח זה?

כמעט לגמרי. מאז שנות השבעים עלתה בארצות הברית ובמדינות אחרות גישה תורת-משפטית ששורשיה מרקסיסטיים, Critical Legal Studies, והיא טוענת טיעונים ברוח זו. ברור שתכני המשפט נקבעים בתנאים של חוסר שוויון, אולי אפילו חוסר שוויון חריף: קבוצות חברתיות מסוימות מצליחות להשפיע על ייצור המשפט הרבה יותר מקבוצות אחרות. בדומה לכך, ברור שאנשי קבוצות חברתיות מסוימות נהנים מנגישות גבוהה בהרבה מזו של אנשי קבוצות אחרות בכל הנוגע לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט. עם זאת, לעתים הקבוצות החלשות מצליחות להסתנן אל המשפט, בכל זאת, כדי להגן באמצעותו על האינטרסים שלהן. ככל הנראה, הן מצליחות לעשות זאת בהצלחה יותר באמצעות המשפט של בתי המשפט, ופחות באמצעות המשפט של בתי הנבחרים. ככל שהמשפט של בתי המשפט יציג עצמו כאתר של מקצוענות, פרוצדורות שוויוניות, ואי-משוא פנים, כן הוא יצליח להסתיר את רכיבי אי-השוויון האלה הכרוכים בפעולתו.

אתה כותב על היתרונות לשחקנים חוזרים במערכת המשפט. כמו כן, ניתן לקחת בחשבון את העלות הגבוהה של השימוש במערכת. האם ניתן להגיד כי יש יתרון מובנה למעמדות כלכליים גבוהים?  

בלי ספק. ברור לגמרי שהנגישות של הקבוצות החברתיות החזקות למשפט היא גבוהה בהרבה מזו של הקבוצות החלשות. יש כתיבה ענפה שמנתחת בפירוט את הסיבות לכך שאנשי הקבוצות החלשות מתקשים מאוד להגן על עצמם באמצעות המשפט. בעיקרו של דבר, הפעולה במשפט מחייבת ידע על תכני המשפט, משאבים כלכליים, ומשאבי זמן, ואלה אינם מתחלקים כמובן באופן שווה. אפילו דבר טריוויאלי כמו הצורך להפסיד יום עבודה כדי להעיד בבית משפט, או הצורך לנסוע בשניים-שלושה אוטובוסים עשרות קילומטרים מעיר שדה לעיר המרכזית שבה נמצא בית המשפט, הם חסמים בפני האפשרות של אנשי הקבוצות החלשות לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט.

הגישה של משפט ותרבות חושפת במידה רבה את הבעייתיות בתפיסה כי מערכת המשפט היא אוניברסאלית, ניטראלית ושוויונית. האם אתה סבור כי חשיפה זו מאפשרת להביא לשינוי בשטח, כלומר למצב בו בית המשפט מודע להטייה שלו ופועל כדי לאזן אותה?   

בדרך כלל אני חסיד גדול של מודעות, ומאמין שהיא מסוגלת לתקן התנהגויות, ולו במעט. לכן כל כך חשוב בעיני ששופטים יקבלו במהלך הפעילות המקצועית שלהם השכלה מתמשכת שתחשוף אותם להטיות המעמדיות, הלאומיות, המגדריות, התרבותיות, וכולי, הכרוכות בפעילותם. אבל בכל שנותיי לא נתקלתי בהעברת השתלמויות מסוג זה לשופטים; ההשתלמויות הן תמיד "מקצועיות" ("חידושים בדיני נזיקין", וכולי). עם זאת, אני מניח ששופטים בעלי רגישות אנושית ומודעות חברתית מסוגלים להגיע בכוחות עצמם, מתוך התבוננות מתמשכת בפעילותם, לתובנות בדבר ההטיות של המערכת שהם פועלים בה. אני מתרשם שמספרם של השופטים האלה אינו זניח.

מהם לדעתך גבולות הפלורליזם במשפט? עד כמה בית המשפט מוכן לקבל טענות תרבותיות?לדוגמא, מילת נשים או רצחלהגנת כבוד המשפחה. האם בית המשפט צריך לקבל את טענת המיעוט שזה חלק מתרבותו, או שבית המשפט צריך לדאוג לזכויות הנשים גם במחיר פגיעה בתרבות האחר? ואם יחליט בית המשפט שזכויות אדם קודמות, האם אין זאת כפייה של עמדת הפטריארכיה?

אני מבחין בין שני הקשרים שבהם עשויות להתעורר בעיות של רב-תרבותיות. ההקשר האחד הוא "יחסי מרכז-פריפריה". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא-ליברליות החיות במדינה. ההקשר השני הוא "מאבק על המרכז". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא אם קבוצות חברתיות מרכזיות מסוגלות להסכים על אופי המשטר, החוקה, המשפט והתרבות הפוליטית שבגדרם יפעלו מוסדות המדינה. בעיות מהסוג הראשון הן הבעיות האופייניות של הרב-תרבותיות במדינות המערב. בעיות כאלה מתעוררות גם בישראל. בעיות מהסוג השני מתעוררות במדינות שמחוץ לצפון אמריקה ואירופה, כמו ישראל, טורקיה, מצרים ואלג'יר.

השאלה עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות לא-ליברליות היא אחת השאלות האינטלקטואליות הקשות של זמננו. מהספרות עולות שלוש גישות. הגישה הראשונה היא "הליברליזם האקטיביסטי". על פי גישה הזו, המדינה הליברלית צריכה לאכוף ערכים ליברליים על קבוצות לא-ליברליות באופן נרחב יחסית. הגישה השנייה היא "הליברליזם המרוסן". על פי הגישה הזו, המדינה הליברלית צריכה להיחשב מסגרת לפלורליזם של דרכי חיים, ולכן עליה להתערב בחייהן של קבוצות לא-ליברליות באופן מזערי. הגישה השלישי היא "גישת זכויות האדם". על פי הגישה הזו, אמת המידה לבחינתן של פרקטיקות תרבותיות היא דיני זכויות האדם. זו הגישה שאני מצדד בה. יתרונה הוא בכך שמידת הכפייה התרבותית הכרוכה בהפעלתה היא הקטנה ביותר שבאפשר (אם מניחים שמושג זכויות האדם, למרות השורשים המערביים הברורים שלו, נמצא בכל או ברוב התרבויות). יתרון נוסף הוא שגישה זו מסוגלת לספק אמות מידה גם לבחינת הפרקטיקות התרבותיות של המדינה הליברלית עצמה. הצעתי בעבר שבעשורים הבאים יתקיים דיאלוג גלובאלי שייתן "עובי" וקונקרטיזציה למושג זכויות האדם בדרך של קביעה אילו פרקטיקות תרבותיות, המתקיימות במקומות שונים בעולם, יכולות להיחשב עולות בקנה אחד עם מושג זה, ואילו לא.

אילו תפיסות כלכליות, חברתיות, מעמדיות מוטבעות בבסיס לימודי המשפטים?

למן היום הראשון לקיום המדינה ועד הרגע הזה המשפט הישראלי משמש סוכן ראשון במעלה להחדרת רכיבים ליברליים לתרבות הפוליטית של המדינה. אבל הליברליזם הוא כידוע "שם משפחה", ונשאלת אפוא השאלה איזה סוג של ליברליזם מקבע המשפט בישראל. התשובה היא שזהו "הליברליזם של הזכויות השליליות" – ליברליזם התופס את בני האדם כ"אטומים", וכמבוצרים ב"איים" המוגנים מפני התערבות חיצונית באמצעות מערך הזכויות הליברליות: חופש הקניין, חופש הדיבור, חופש הדת, החופש מדת, חופש ההתארגנות, חופש התנועה, וכולי. הליברליזם מהסוג הזה מקדש בדרך כלל את השוק, וכמו שקרה בעשורים האחרונים בישראל ובמדינות אחרות, הוא גם עשוי לגלוש בקלות לניאו-ליברליזם, כלומר לגישה שלפיה כל המוסדות המדינתיים, כל המוסדות של החברה האזרחית, וגם היחסים הבין-אישיים, צריכים להתנהל על פי הגיון הפעולה של השוק. האתגר של ישראל הוא לעבור בהצלחה מהליברליזם הזה למה שאני קורא "הליברליזם של השגשוג האישי והחברתי" – ליברליזם הנסמך על מושג השגשוג האריסטוטליאני, וחותר ליצירת התנאים למימוש עצמי מירבי של האנושיות של כל אדם; ליברליזם המזוהה עם ג'ון סטיוארט מיל המאוחר, עם "הליברליזם החדש" האנגלי של סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, עם ג'ון דיואי, ובדורנו עם מרתה נוסבאום ועם אמרטיה סן.

אלו משפטנים לעתיד יוצרות לדעתך הפקולטות למשפטים בארץ?

עד לפני כשלושה עשורים הפקולטה למשפטים הישראלית הוציאה תחת ידיה סטודנטים שהיו משפטנים מקצועניים מעולים, כלומר בני אדם שהיו בקיאים מאוד בתכני המשפט, וידעו לתפעל אותם היטב במסגרת תרבות הטיעון וההנמקה של המשפט. בשלושת העשורים האחרונים, במסגרת המפנה שדיברתי עליו קודם לכן, החלו הפקולטות מוציאות תחת ידן סטודנטים שהם לא רק בעלי ידע ובקיאות ברמה גבוהה במשפט, אלא גם בעלי השכלה רחבה יחסית בתורת המשפט, וכן בדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. זהו שינוי מבורך. משפטנים נדרשים לידע נרחב בתחומים האלה. אי-אפשר להפעיל את המשפט בצורה ראויה בלעדיו.

*אני רוצה להודות לד"ר מיכל פרנקל על היעוץ

[1] מ. מאוטנר, ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי מעגלי דעת, 1993

[2] מ. מאוטנר, משפט ותרבות הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2008

[3] מ. מאוטנר, משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת, ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב ו"עם עובד"

[4] http://theory-and-criticism.vanleer.org.il//NetisUtils/srvrutil_getPDF.aspx/4grjxS/%2F%2F5-2.pdf

הפוליטיקה של הסבירות" שיקול דעת ככוח פוליטי, רונן שמיר. תיאוריה וביקורת 5, סתיו 1994.

[5] עש"מ 4123/95 אור נ' מדינת ישראל – נציב שירות המדינה, פ"ד מט(5) 184

מה אני עושה? כפי שציינתי בפתיח, אני עובדת כאנתרופולוגית וכמנהלת שותפה בחברת MAZE O.D.T & Consulting. את החברה הקים בשנת 2008 ליאון דיקמן כחברה ייעודית וחדשנית שתיתן מענה לגופים (ארגונים, חברות עסקיות וקהילות) המתמודדים עם מצבי קיצון (קיימים ועתידיים), עם מצבי משבר ובסביבות מורכבות ומשתנות. MAZE מציעה שירותי ייעוץ, תכניות הטמעה ואימון (training) וכן מיון והערכה מותאמים במיוחד בעבור קהל יעד זה, ויחד עם שילוב ייחודי של מומחי תוכן רלוונטיים עם מתודות הטמעה מעשיות ואפקטיביות ביותר, משמשת למעשה "one stop shop" מקצועי בעבור נישה זו של מצבי קיצון, מצבי משבר ומצבי שינוי.

עם סיום כתיבת התזה וקבלת התואר השני החלטתי לעזוב מקום עבודה ששימש לי סוג של "בית" במשך שנים רבות ולנסות למצוא את דרכי כאנתרופולוגית. מה זה אומר בדיוק? כרבים אחרים בוגרי תואר שני, זהותי המקצועית הייתה רחוקה מלהיות מגובשת בזמן זה. את ליאון הכרתי מ"גלגול" מקצועי קודם, וכשהציע לי להצטרף אליו מיד לאחר הקמת החברה (ולאחר כמה חודשים נאיביים ומייאשים כאחד, שבהם ניסיתי להציע לגופים שונים הרצאות בתחומים שבהם עסקה התזה), הרעיון של MAZE קסם לי, והתחלתי את דרכי בחברה. מאז תחילת דרכנו המשותפת אנו מלווים מגוון של גופים בישראל ובחו"ל: פרויקטים של השוק האירופי המשותף בבלקן, גופי חילוץ והצלה בישראל ובחו"ל, גופי אבטחה ושיטור ממשלתיים ופרטיים, קהילות, עמותות חברתיות ותכניות אקדמיות מובילות בנושאים של מנהיגות גלובלית, יזמות וחדשנות. בשנתיים האחרונות אני מרצה באוניברסיטה הפתוחה ובסמינר הקיבוצים.

"עשיית אנתרופולוגיה" מחוץ לאקדמיה

הספרות האנתרופולוגית עוסקת בהרחבה בשאלת מקומו של החוקר בשדה המחקר ועל כך שגם אם הגיע עם רעיון מגובש, עליו להיות מוכן לנטוש רעיון זה ולא לכפות על הנחקרים ועל המחקר את הפרדיגמות שאיתן הגיע לשדה. הבנה זו, שהיא בסיסית בעבור כל אנתרופולוג, יכולה ואף צריכה להיות מתורגמת אל מחוץ לעשייה האקדמית. בהקשר זה אציין שתי דוגמאות בולטות. התבקשנו לפתח ולהעביר סדנאות בתחום של מנהיגות ועבודה בין ממשקים בסביבות מורכבות בעבור מנהלים בדרגות ניהול ביניים עד דרגת בכיר בגופים ממשלתיים וציבוריים במדינה באזור הבלקן, כחלק מפרויקט רחב של השוק האירופי המשותף לפיתוח כלכלי של אזור למוד שסעים ומאבקים זה. פרויקט מרתק זה (שליווינו במשך כשנתיים) יכול לספק חומרים למאמר שלם, ואנסה במסגרת זו לתארו בקצרה. הגענו בצוות רב-תחומי מישראל והשתלבנו במהרה עם מנהלי התחומים השונים במשלחת השוק האירופי המשותף. עבודה רבה הושקעה בסדנאות בהיבטים של פיתוח ולוגיסטיקה, וכולנו נשאנו את עינינו ליום הראשון בסבב הסדנאות. כבר בשעות הראשונות של יום זה הבנו שלפני הטמעה של מודלים שעוסקים במנהיגות ובשיתופי פעולה בין ממשקים בארגון – מודלים טובים ככל שיהיו – יש "לטפל" בנושאים בסיסיים של אמון, חסמים, פחדים ותקשורת בסיסית בין אנשים שחוו שנים רצופות של מלחמות אחים ושחיתות, ורגילים "ללכת כל הזמן בין הטיפות", כפי שאמרה אחת המשתתפות, כדי לשרוד. מושגים של מנהיגות, תכנון וחשיבה קדימה, יזמות, שיתופי פעולה ועוד רבים ששגורים בחברה המערבית הם בלתי אפשריים להטמעה בחברה שעדיין עסוקה בפצעי העבר ורק מחכה לשרוד את היום הנוכחי. הסדנאות יהיו חייבות להשתנות בזמן אמת ולהתאים את עצמן לנתונים שעלו מן השטח, ואכן כך עשינו.

דוגמה אחרת לקוחה מקורס שלקחנו בו חלק, שעסק בגיבוש ובפיתוח מנהיגות קהילתית בקרב דמויות מובילות מקהילות מבקשי המקלט מאפריקה בישראל. בקורס זה בחרנו להשתמש בכלים מעשיים שהם אפקטיביים מאוד, במיוחד בקרב צוותים הטרוגניים. כבר במשימה הראשונה ביקש אחד המשתתפים ממוביל המשימה (משתתף אחר) להנחות את הצוות מה לעשות כדי להצליח במשימה: "Tell us what to do, you are our leader now". המשתתף שלקח על עצמו להוביל את המשימה ענה לו באופן מיידי ונחרץ: "I'm not your leader, I'm your manager!". בעבורי, כאנתרופולוגית, זהו משפט מכונן ומלא סמליות. בתום המשימה ביקשתי להבין מדוע כעס כל כך מוביל המשימה על אותו משתתף, ומדוע מיהר לתקן אותו. הוא הסביר לקבוצה ולי שבמקום שממנו הוא מגיע, מנהיג (leader) הוא מושג שקשור לשחיתות ולדיכוי, ולכן הוא לא מוכן לקבל על עצמו "תואר" זה. נוסף על המשמעות הסמלית, לתואר "מנהיג" או "מנהל" יש השלכות כבדות משקל ורבות השפעה ברמה המעשית, בתוך הקהילה וביחסיה עם הממשקים בסביבה שבה היא מנסה לקיים את עצמה. כאן המקום, יחד עם מומחי התוכן מתחומי המנהיגות, לעצור וליצור שיח שימשיג מושגים של ניהול ומנהיגות בקהילות שמהן הגיעו המשתתפים, וכן להגדיר את משמעותם הלכה למעשה (כמעכבים או כמשנים) לצורך ניסיון להתאימם לתרבות המדינה שבה הם פועלים כקהילה בעלת אתגרים מורכבים רבים כל כך, וליצירת קרקע לשינוי ולהעצמה קהילתית.

שתי הדוגמאות מנסות להמחיש את חוזקם של כלי העבודה האנתרופולוגיים במסגרת כל פרויקט – עסקי, חברתי, חינוכי ועוד. איני מנסה כאן חלילה "לקרוא תיגר" על תחומי ידע אחרים, טובים ומקצועיים לא פחות, ובוודאי  האנתרופולוגים אינם מקשה אחת. יחד עם זאת, יכולתו של האנתרופולוג להיות "דבק מאחד" בפרויקט באמצעות הגישה הרב-תחומית מחד גיסא ובאמצעות ראיית הדברים בהקשרם מאידך גיסא, היכולת לבצע "זום אאוט" ותהליכי "הזרה", הגמישות בשטח לצד פתיחות וקבלה של "השונה" המאפשרות מציאת פתרונות יצירתיים וחדשנות כמו גם פתרון קונפליקט עוד לפני התהוותו, היכולת להגיע אל "מאחורי הקלעים" (עד כמה שאפשר) בזמן קצר יחסית – כל אלה הם כלי עבודה בסיסיים של האנתרופולוג, בין שהוא חוקר באקדמיה ובין שהוא חוקר מחוץ לה. אני לא יודעת אם בשל צניעותו של תחום צעיר זה לעומת "אחיו" הגדולים והידועים יותר, אם בשל זהות פרופסיונאלית בלתי מגובשת עדיין בקרב הקהילה האנתרופולוגית בישראל, או מסיבות אחרות, נוכחותו של האנתרופולוג בארגונים ישראליים ובפרויקטים שאינם אקדמיים גרידא נתפסת לכל היותר "nice to have" או בלתי נחוצה כלל, זאת בשעה שתרומתו הייחודית לארגון ולהצלחת הפרויקט היא בבחינת "must have" – זאת כמובן לתחושתי ולאור הניסיון שרכשתי כאנתרופולוגית מחוץ לאקדמיה.

הדוגמה הבאה שבחרתי להציג נוגעת לתחום הידע האנתרופולוגי עצמו. הידע התאורטי שרכשתי בזמן כתיבת התזה על אודות מושגים כגון "בית", "מקום" ו"מעבר", התצפיות שקיימתי על טקסים שאנשים מבצעים בחיי היום-יום כאשר הם "עוברים" ממקום אחד למשנהו, התובנות והמסקנות כפי שהוצגו בעבודת התזה, היו חלק בפיתוח וביצירת ערכת אימון (Training Kit) המספקת למנהלים ברחבי העולם כלים לניהול אפקטיבי בזמן של שינוי ובעידן שבו השינוי הופך לדבר שבשגרה. העבודה על פיתוח הערכה אפשרה לי להשתמש בידע האנתרופולוגי שרכשתי במסגרת המחקר האקדמי, "כתף אל כתף" לצד המודלים השונים שהביאו עמם עמיתיי לצוות הפיתוח מתחום הייעוץ הארגוני והפסיכולוגיה: טקסי מעבר ומחקרים מובילים העוסקים ב"בית" ואף באנתרופולוגיה של הגירה חברו למאמרים פסיכולוגיים על אודות "Human needs" ולמודלים של ניהול בארגון.   תחומי ידע אלו הצטרפו למתודות הטמעה מעשיות ויצרו ערכה רב-ממדית, "מוצר מדף" אחיד, ויחד עם זאת מצליח להתאים את עצמו לתרבות הארגונית המקומית ביפן, בגרמניה, בארצות הברית ובישראל.

פעמים רבות עמיתים, לקוחות ואחרים המבקשים לדעת מה אני עושה, "מתייגים" אותי כמגיעה מתחום הייעוץ הארגוני ומתקשים לקשר את האנתרופולוגיה לתחומים של ייעוץ, בעיקר בתחומים של ארגון, ניהול ומנהיגות. אני מתרשמת כי אנשים רבים משייכים את הידע האנתרופולוגי באופן אסוציאטיבי לתרבויות שונות ורחוקות ולחברות מתפתחות, ובהתאם לכך האנתרופולוגיה ממותגת שוב כדבר מה "חביב" המספק צבע ועניין להרצאות העשרה, או כחלק מתחקיר בעבור כתבה במדיה האלקטרונית או הכתובה. העשייה האנתרופולוגית, שהיא כה משמעותית במכלול תחומים הנוגעים לחיינו ולעתידנו כפרטים וכחברה, אינה מקבלת לדעתי את המקום שלו היא ראויה באמת.

המיתוג הלוקה בחסר של האנתרופולוגיה מצטרף לאתגר מורכב שאיתו התמודדתי (ולמעשה עדיין מתמודדת) במסגרת עבודתי – "אתגר השיווק". בתהליכים מודעים ובלתי מודעים, בין היתר מהמקום "הטהור" של המחקר, שיווק – ובמיוחד שיווק של עצמך כאיש מקצוע – נתפס כמילה גסה, ולעתים אף כמעשה בגדר המביש בקרב בוגרים רבים מתחום מדעי החברה בכלל, ומתחום האנתרופולוגיה והסוציולוגיה בפרט. כאנתרופולוגית ש"התחנכה" על טהרת האקדמיה והמחקר, עברתי בזכות עבודתי טקס מעבר מקצועי עמוס בתסכול לצד הצלחות קטנות, שהשליך גם על התחום האישי. אני רחוקה מלהיות כיום אשת שיווק מוצלחת, אולם כדי לשרוד – ויותר מכך – לבלוט במצב של תחרות מתמדת, לעתים כוחנית מאוד, חייבים לדעת לבצע את המעבר מהרמה האקדמית ל"שטח" – כיצד לשווק את עצמנו, וכיצד לכתוב הצעת מחיר, אתר אינטרנט או ברושור שיווקי שלא ייראו כמו עבודת סמינר (זאת במקרה הטוב). יש לקוחות שיעריכו מאוד את מקצועיות "הטקסט האקדמי" שהגיע לתיבת המייל שלהם תחת הכותרת "הצעת מחיר", ויש כאלה שיפסלו את ההצעה ואת החברה המגישה, בעיקר בשל כך. אני שמה לב ל"אתגר השיווק" בקרב בוגרי מחלקות לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה רבים שעושים דרכם אל מחוץ לאקדמיה, החל בשלב קורות החיים והראיונות לכניסה לעבודה ועד המשך דרכם המקצועית.

בשנים האחרונות עוסקים בעולם ובישראל באופן בולט בנושא חוסן – של פרטים, של קהילה, של חברה ושל ארגון. אחת התכונות הבסיסיות לארגון חסון היא קיומן של גמישות ושל פתיחות לנוכח שינויים מתקרבים, וביצוע ההתאמות הנדרשות לשינוי. אני חשה שבשנה האחרונה, בין היתר בזכות עבודה מאומצת של קבוצה שנטלה על עצמה להנגיש את תחומי האנתרופולוגיה בישראל ובעולם לצד עשייה אנתרופולוגית בתחומים שאינם אנתרופולוגיים "קלאסיים", נושבות רוחות של שינוי בהבנה שכדי לשמור על חוסנה של האנתרופולוגיה בישראל, על עמידותה לאורך זמן ועל קיבועה כ-"must have" בחברה כל כך מורכבת ורב-גונית – על הקהילה האנתרופולוגית בישראל לנסות ולהגמיש את אופני חשיבתה, "להיפתח" גם אל העולם שמחוץ לאקדמיה וכן ללמוד כיצד למתג ולשווק את עצמה, את תחומי המחקר והעשייה שלה, ואת אנשי המקצוע ונשות המקצוע המוכשרים והמוכשרות המרכיבים אותה.         

התחלנו בפשוט, חשבנו שיהיה פשוט, לחפש באינטרנט מושגים כמו "סוציולוגיה יישומית", "דרוש סוציולוג" ועוד. לא העלינו הרבה בחכתנו ונעזרנו בכנס על ידע אנתרופולוגי שהתקיים במכון ון ליר, ודרכו הגענו לשני סוציולוגים שפועלים גם מחוץ לאקדמיה. למרות ההבחנה הקיימת בין סוציולוגיה לאנתרופולוגיה, בחרנו מטעמי נוחות לכנות את העיסוק בדיסציפלינה "סוציולוגיה", ואין לפרש בחירה זו אלא מתוך רצון להקל על הקורא.

חשוב לזכור כי הסוציולוגיה נחשבת מדע חדש יחסית, ולכן הדיסציפלינה עדיין נמצאת במאבקים של הגדרה עצמית, של חקירה ושל בחינה, ונדמה כי התחושות הללו מלוות את העוסקים בתחום גם בימים אלו. כך, התחום התרחב מחקרית וגאוגרפית, אולם עדיין נותרה התחושה כי חסרה הגדרה ברורה לשאלה, מהי מטרתו של התחום הסוציולוגי. החומר התאורטי העוסק בסוציולוגיה יישומית מצומצם. מקריאה בספרות נראה כי הסוציולוג היישומי משתמש בידע התאורטי שלו, גם אם לא באופן מפורש, במקום שבו הוא עובד.

פנינו לשני מרואיינים מעניינים. יונתן ונטורה, בוגר המחלקה, המלמד קורסים באנתרופולוגיה של העיצוב בחוג לאדריכלות ועיצוב תעשייתי בבצלאל; שולי הרטמן, עובדת עמותת "במקום'" –מתכננים למען זכויות תכנון.

מעניין כי למרות השוני בתחום העבודה ובגיל, בשני הראיונות עלו תמות דומות על תפקידו של הסוציולוג היישומי. כיוון שערכיה של הדיסציפלינה הסוציולוגית אינם מוכרים ומפותחים דיים בשוק העבודה, החוקרים מקבלים מעמד ייחודי אשר ממקם אותם כיחידי סגולה בשדה. יכולת ההתבוננות הסוציולוגית מייצרת זווית ראייה שונה שאינה מצויה אצל עוסקים אחרים בתחום, וכך מעשירה את הצוות שבו הסוציולוג פועל.

הרטמן מתארת את עבודתה כאנתרופולוגית בעולם התכנון:" חוות דעת אנתרופולוגית על השלכות חברתיות של מהלכים או מחדלים תכנוניים, המצורפת לעתירה לבג"ץ לא מקובלת כיום, זה משהו שאני מנסה לבנות, אבל כמו שיש חוות דעת של ארכאולוג, יש של פסיכולוג ושל כל מיני בעלי מקצוע פה. אני נשענת על מחקר, אני מביאה את הפרספקטיבה הזו ואני חושבת שיש לי מה לתת ומה לתרום, אז אני מנסה לעשות את זה, וככה משנים דברים".

ונטורה נמצא גם הוא במקום ייחודי – הוא נחשב מומחה לעיצוב, ואילו בבצלאל הייחוד שלו נובע מהידע הסוציולוגי שלו: "עשיתי תואר נוסף בעיצוב. כן, הייתי חייב. לקחתי קורסים שיכולתי ללמד וידעתי שדרך ההוראה אני יכול ללמוד את התחום יותר טוב. לקחתי המון קורסים, התחלתי ללמד בבצלאל, בהדסה, בעיצוב גראפי, באדריכלות".

מדבריהם נראה כי החיבור בין העולמות דורש יצירת יש מאין. יש צורך למצוא מנחים משני התחומים, הן מסוציולוגיה הן מתחום העניין הנוסף, דבר המקשה על סלילת נתיב פעולה בתוך האקדמיה. לדעתנו, הקושי האישי בסלילת דרך נובע, בין השאר, מן הפער שבין הסוציולוגים המאמינים כי מטרת הדיסציפלינה היא לחשוף תהליכים חברתיים ובין אלה המאמינים כי מטרתה היא להשפיע באופן אקטיבי על החברה.לדעתנו, הדיסציפלינה הסוציולוגית מתקשה להסביר את חשיבותה ואת תרומתה האפשרית לתהליכים שונים וכן לבדל את עצמה מתחומים אחרים. מדברי המרואיינים עלה המאמץ האישי המושקע למצוא נישה ולסייע בהגדרת המומחיות האישית:

"ברגע שזה בן אדם אחד(אנתרופולוג שעובד בתחום ספציפי–נ"ד ומ"מ), אז כולם רוצים את זה. מה שאני רוצה נורא מעניין {…}אחרים תופסים אותי כמומחה, שזה טוב, לקח לי זמן להגיע לזה." 

הרטמן מציינת באופן שונה את הייחודיות שבתפקידה:" אני באתי עם כלים וגישה אנתרופולוגית למעשה התכנון והצעתי להשתמש בהם לצורך הבנת הצרכים והמציאות של האנשים בעבורם נעשה התכנון.), {…} לקח הרבה שנים עד שהבינו את הערך של הדבר הזה, ואז נוצרה הנישה הזו (מחקר חברתי במסגרת מעשה התכנון) {…} כאן אני מביאה את הבסיס החברתי תרבותי של הפריסה במרחב, וביחד עם מתכננים, מפיקים קוים מנחים לתכנון. ובחוות דעת אני מביאה את  השלכות החברתיות תרבותיות של שינויים כפויים בפריסה במרחב ".

ונטורה מדגיש כי בתוך עבודת הצוות עם מומחים אחרים, על האנתרופולוג להגדיר את מיקומו:

"הכלים הם כלים אנתרופולוגיים, אני ממוקד אדם, אני לא רוצה לפתור בהכרח את הבעיה, זה הם (המעצבים– נ"ד ומ"מ) עושים, אני כן משמש מין מצפן אתי של צוות המחקר{…} אני חושב שהיום המטרה של האנתרופולוג זה בדיוק זה, להיות על קו התפר בין האקדמיה לבין העולם, המציאות".

קו התפר שמתאר ונטורה הוא הבסיס לכוחו וליתרונו. אך הייחודיות שהופכת אותם למומחים בתחומם מהווה מכשול כאשר מדובר בהמשכיות בתפקיד:

"זה משהו שאני לא יודעת מה יהיה כשאני אצא מהעמותה. תפקיד האנתרופולוג זה לא משהו שהוועד המנהל בירך עליו ויצר אותו, זה הצוות.{…} זה לא שלוקחים עוד אנתרופולוגים, אני לא יכולה להגיד את הדבר הזה בכלל. הרבה זה אני ומה שאני יצרתי."

מתיאורים אלו עולה השאלה,מהם הדברים שנלקחים מהתאוריה אל עולם העבודה. התשובה לכך טמונה בתפיסה רחבה, בבחינת המציאות דרך פרספקטיבה סוציולוגית. נראה כי זו מייצרת אצל הסוציולוג זווית ראייה אחרת על התחום שבו הוא פועל. כתבה באתר "הארץ" על הצלחתו של בית האופנה "קאפרי'"מציינת כי המנהל האמנותי של הרשת למד אופנה וכן סוציולוגיה, והוא מספק ניתוח משלו לשימוש בידע על גלובליזציה:"תמיד התעניינתי בשאלה מדוע מישהו מתלבש בצורה מסוימת ולא בצורה אחרת. הצד החברתי, הסוציולוגי של האופנה ריתק אותי.{…}קובעי הטעם כבר ממש לא מזדהים עם הרעיון של השתייכות לקבוצה, כפי שהיה בשנות השמונים לדוגמה. אז, כאשר קנית תיק של גוצ'י, זה שייך אותך לקבוצה מסוימת, וזה מה שאנשים חיפשו מבחינה חברתית. היום אנשים רוצים לגוון, לצאת בהצהרה אישית, ודאי שלא להיראות כמו כל שאר האנשים שקנו באותו המותג." 

 התבוננות אחרת על החברה, פירוק המובן מאליו והבנת תובנות על המציאות מתאפשרות לסוציולוג הודות לידע שהוא צבר וכתוצאה מהפרספקטיבה שבה הצטייד לאורך השנים. הרטמן מספרת על הדרך שלה להגיע לתמונה עשירה יותר:

"בגלל הפעילות הציבורית נסעתי עם העורך דין לכפר שהגיש את  העתירה. התחלתי לדבר עם האנשים ולשמוע ולשאול שאלות ולהסתכל וכן הלאה. אני לא זוכרת לצטט לך בדיוק, אבל התחלתי לשמוע איך הם חיים ומאיפה הנשים והתחלתי להבין את דפוסי הנישואים בכפר. {…} כשאני אומרת לך פרספקטיבה אנתרופולוגית, זה לעורר שאלות  מכיוון שמתכנן בכלל לא יחשוב עליו."

בדומה לדברים אלו, ונטורה מפרש את מקומו של האנתרופולוג בהליך העיצוב:

"אני חושב שאנתרופולוגים הם מבין האנשים היחידים שיכולים להיכנס לחדר ולזהות, אני לא אגיד הכול, אבל לזהות המון המון נקודות קטנות תוך זמן מאוד קצר.{…} מעצבים, אם הייתי מכניס מעצבים לסיטואציה, ישר היו חושבים על דברים נורא גדולים או סקסיים, נגיד מכשיר רנטגן חדש ואז לנסות לפצח אותו. עכשיו, סבבה, זה נורא נחמד.{…} החשיבה שלי היא לנסות לחפש כלים לתרומת דם נגיד, מה שעולה חצי שקל אבל הוא יכול לשנות את החוויה."

מדברים אלו נראה בבירור כי הכלי החזק ביותר שהסוציולוג רוכש בהליך למידה של חומר תאורטי, או מניסיונו,הוא האפשרות לפתח פרספקטיבה סוציולוגית שאפשר ליישם בכל סיטואציה חברתית או הליך מחשבתי, כפי שהשניים מתארים.                               

שיחותינו עם ונטורה ועם הרטמן עוררו אצלנו תחושת תסכול, הנובעת מהצורך המתמיד להוכיח את נחיצותה של הסוציולוגיה בתהליכים שונים בכל פעם מחדש, זאת בשל הייחודיות ובשל כלי העבודה, שנדמה כי לא פעם השאלות והתהליכים שהסוציולוג מבקש לקיים כחלק מהתהליך חשיבה נתפסים כגורמים המפריעים ומביאים להאטת תהליכים. בעולם האקדמי, ברור לעוסקים במלאכה כי מחקר אורך זמן. בעולם העבודה יש פחות מקום לתהליכים של חקירה וגילוי. הרטמן מספרת על דוח שהכינה לעיריית נצרת על אחת השכונות בעיר: "בסופו של דבר, גם במשרד השיכון אהבו את הדוח, גם עיריית נצרת אהבה את הדוח, התכנית הייתה כל כך מוצלחת שבכלל לא עשו איתה כלום ולימים שכרו  צוות חדש שיעשה תכנית חדשה שתהא יותר מקובלת על השלטונות…."

את התסכול אפשר לחלק לשניים–תסכול מן העולם האקדמי ותסכול משאר הדיסציפלינות שעובדות מחוץ לאקדמיה עם אנתרופולוגים. ונטורה מסביר כי לדעתו התפיסה הישראלית של האנתרופולוגיה לא השכילה להתקדם עם הזמן:

"בארצות הברית, תאוריות יישומיות מאוד פופולאריות,כל הקשר שלהם עם התעשייה הוא מאוד הדוק, אבל פה זה מין חילול הקודש. {…} בעיניי זה מקצוע נורא יישומי, והופכים אותו למשהו כמו ספרות. זה לא אמור להיות ככה. יש כאן המון המון בעיות, בכלל, לא רק במחלקה הזו (צוחק). העובדה שכמעט אין פה יותר אנתרופולוגים זו בעיה אינהרנטית. כאן בחיים זה לא יקרה, כי כל אחד רואה את השני כמתחרה, במיוחד פה. רואים את בצלאל כחבורת תמהונים כאלה שעושים כל מיני יצירות אמנות משונות."

הקשיים שעולים מדבריה של הרטמן נובעים גם מאופי מוסד התכנון הישראלי, אשר סובל לא מעט מהתעלמות מצד גורמים שונים ומצד מקבלי ההחלטות:

"לפעמים אני נורא מתוסכלת. אני שואלת את עצמי, מה יצא מכל הדבר הזה? תהליכים נורא ארוכים, הם מעניינים כשלעצמם, אבל הפירות שלהם, אם בכלל, אז הם לוקחים שנים, שנים. עכשיו אני עושה עוד דבר שהוא יותר, לא יודעת אם להגיד רלוונטי, אני כותבת חוות דעת אנתרופולוגיות. זאת נישה שאני לא אגיד שהמצאתי, כי זה קיים, אבל כמעט לא נכנסו בה האנתרופולוגים."

ונטורה מתאר קושי המגיע ממקום אחר: "לי היה נורא נורא קשה לאורך הדרך.לא הייתי ממש צריך להיאבק תוך כדי, אבל כל הקטע הזה עם הזמן והמלגות, יש לזה מחיר.אני עדיין מלמד עשרים וארבעה קורסים שונים כי אין לי מלגה ואין לי תקן. עצם זה שאני מלמד מכריח אותי לדעת את זה הכי טוב שאני יכול."

חוסר היכולת של החברה להבין לעומק את תפקידה של הרטמן מופיע כזלזול באשר ליכולות הספציפיות של הדיסציפלינה:

"הרבה מתכננים היום מדברים על מתכננים חברתיים, אז הם לא חושבים שהם צריכים אנתרופולוגים, הם חושבים שהם יודעים כבר".

האמונה בכלי הסוציולוגי וביכולת האישית, וכן עולם הערכים הפנימי, הביאו את האנתרופולוגים הללו לעסוק בתחום הייחודי שבו הם פועלים, אך תסכול ואכזבה מחובת ההוכחה המתמשכת מקשים לא פעם על ההליכה בדרך שבחרו בה. 

התחושה שעלתה בנו היא כי על הסוציולוג להצדיק את השיטה הסוציולוגית ואת תרומתה להבנת תהליכים חברתיים. מכאן שמקומו של הסוציולוג בתוך התחומים השונים אינו מובן עד הסוף ואינו מובטח לאורך זמן.

הקושי המתודולוגי שנתקלנו בו שופך אור על מיצובה של הסוציולוגיה כדיסציפלינה מעשית. מצד אחד, אין הרבה דוגמאות ישירות המחברות בין התחום ליישום אפשרי שלו, מהצד האחר, אין גם ציפייה רבה כי דבר זה יתרחש בהיקף גדול יותר.התסכול מהמיקום הייחודי, החשש כי לא יימצאו להם מחליפים ראויים וחוסר הביטחון בשימוש שנעשה בפועל עם הידע המולטי דיסציפלינארי מכתיבים במידה רבה את אופן הפעולה בשדה. למרות ניסיונם הרב של השניים, נראה עדיין כי "חובת ההוכחה" שזורה בעבודתם.

שילוב הדיסציפלינות, שאיפשר את היישום הסוציולוגי בעולם העבודה, מאתגר את אופן לימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה, בלימודי התואר הראשון ובמידה מצומצמת יותר אף בלימודי התואר השני. כך למעשה נוצר מצב שסוציולוג אשר ירצה לעסוק בסוציולוגיה באופן יישומי נדרש לאיסוף מידע על תחום נוסף, לעתים באופן עצמאי.

אחת המסקנות שלנו היא כי אפשר להציג כציר בין התחושה שהידע הסוציולוגי מאפשר ראייה ייחודית וחיונית לבחינת תהליכים חברתיים לבין התחושה כי אין הכרה מספקת בכוח זה, תחושה אשר מלווה בתסכול רב. ממצאים אלו הותירו אותנו בתחושות מעורבות. מחד גיסא, הזדהינו עם תחושת התסכול שחשו שני המרואיינים שעבדנו עמם. מאידך גיסא, החשיפה לתחומי העבודה המגוונים שלהם עודדה אותנו להמשיך ולחקור את השימוש בידע הסוציולוגי שרכשנו מחוץ לאקדמיה, ואף לחשוב על התחום הנוסף שבו נרצה להתמחות.

מסקנתנו העיקרית היא כי העיסוק בסוציולוגיה מחוץ לאקדמיה הוא קיים ואפשרי, למרות המהמורות בדרך, אולם הוא אינו מוכר ואינו נגיש. לדעתנו, ההיכרות השטחית שלנו עם תחום מרתק זה מעידה במידת מה על מיצובה של הדיסציפלינה במדעי החברה. נדמה כי התפיסה הציבורית בנוגע לכוחה של הסוציולוגיה אינה משקפת את יכולתה האמיתית. זוהי בעיה מהותית של "מיתוג" הדיסציפלינה, באקדמיה ומחוצה לה, אשר מתקשה להגדיר את מטרותיה ובשל כך מתקשה ביישום הפרספקטיבה הסוציולוגית בתחומים שונים, גם אם התועלת שבדבר ברורה לעוסקים בכך.

אנו מוצאות כי יש לשלב תכנים מסוג זה, כלומר דוגמאות קונקרטיות מהשטח שאינן עוסקות בתאוריה על סוציולוגיה יישומית, בלימודי המחלקה לסוציולוגיה, בין שבמסגרת קורסים פורמליים ובין שבכנסים וכדומה. נוסף על כך, יש מקום לבחון אפשרות של חיזוק שיתוף הפעולה בין מחלקות שונות באוניברסיטה, מתוך מחשבה מעמיקה על השדות שבהם תידרש בעתיד עין סוציולוגית מומחית.

בהתחשב במשיכה הטבעית (כל 'המפרקים' למיניהם ומתנגדי המהותנות הפסיכולוגית או הביולוגית יכולים להחליף את המונח "טבעית" ב"מבנית" אם זה רצונם) שלי לנושא, היה אך טבעי שבמסגרת לימודי המוסמך במחלקה אשתתף בקורס "פענוח אי שוויון" של פרופ' גיא סטקלוב (אצלו כתבתי גם סמינר בנושא בשנה ג') ופרופ' מיכאל שלו שניתן שנה שעברה. במהלך הקורס למדנו וקראנו רבות על ההשפעות והקשרים בין אי שוויון כלכלי לאי שוויון מגדרי או אתני, אי שוויון במערכת החינוך או במערכת הבריאות. אולם, מכל הנושאים האלה משך אותי דווקא תת נושא אליו התוודעתי בקורס שעסק בהשפעת מוסדות המדינה ומדיניותה על אי השוויון בין כתליה. קסם לי שמסורת זו מבקשת דווקא לשים בצד את אותם סוגיות תיאורטיות בהם אחרים ממשיכים להתנצח – אודות ההמשגה, החשיבות וההשפעות של אי השוויון על משתנים חברתיים – ולכוון את הזרקור אל השפעת מדיניות הרווחה של מוסדות השלטון על חלוקת המשאבים הכלליים בתוכה. העתקת אלומת האור, כך התחוור לי בדיעבד, מתמרת גם את הנחות היסוד של החוקרים ואת מושא מחקרם. מספר אקסיומות, ביניהן למשל ההשפעות המזיקות של אי השוויון הכלכלי וחשיבות המימד המטריאליסטי (חומרי) של המציאות, שהיוו אבן נגף אך גם מושא עניין של מחקרים שהכרתי עד כה כאן נראו כלא רלוונטיים או מובנים מאליהם. מנגד, מסורת זו דורשת להעמיק ולפתור נקודות שמחקר השפעות אי השוויון הכלכלי על חיינו כפרטים דווקא זנח ו/או קיבל כנתון. במילים אחרות, מחקר על התערבות המדינה במידת אי השוויון הכלכלי מבקש, למעשה, לחזור חוליה אחת אחורה בשרשרת הסיבתית ולפענח את הגורמים להיווצרות אי השוויון הכלכלי במדינות שונות, ולא את ההשפעה של אי שוויון זה על מגוון משתנים אחרים. כך, מתוך הבנה כי מדיניות שלטונית והתערבות המדינה בחלוקה מחדש של המשאבים היא משתנה מפתח הגורם לשונות רבה באי השוויון הכלכלי מתמקדים בו ובמשתנים נוספים כדוגמתו.

טעימה מרתקת למחקר מסוג זה, אם כי מובן שפשוטה וא-תיאורטית, הייתה מטלת הבית הראשונה שניתנה בקורס. במטלה זו התבקשנו לבחון את מידת השפעתה של התערבות המדינה על מידת אי השוויון בין משקי בית בישראל בשנת 2008 בעזרת נתוני ההכנסה של 1000 משקי בית מהאוכלוסייה הכללית, האוכלוסייה היהודית והאוכלוסייה הערבית שנדגמו מתוך סקר ההכנסות של הלמ"ס.

עם סיום הקורס והשנה האקדמית התקבלתי להיות שותף בצוות מחקר, העוסק ביחסי ערבים ויהודים במדינת ישראל , בראשות ד"ר נביל חטאב, ב"מכון הישראלי לדמוקרטיה". צוות מחקר זה מנסה להעמיק את ידיעותינו בנוגע למקורות הפערים בין שתי האוכלוסיות במגוון תחומים, ביניהם: חינוך, בריאות, תעסוקה ונראות במרחב הציבורי. כל זה בתקווה שקובעי המדיניות ישכילו גם הם ממחקרים אלה ויוכלו בעזרתם לקבל החלטות מודעות יותר על אופן הטיפול הראוי בפערים הללו.

בהתייעצות עם פרופ' מיכאל שלו ובברכתו החלטתי שבמסגרת עבודתי במכון הישראלי לדמוקרטיה ארחיב את אותה מטלת הבית הראשונית שניתנה במסגרת הקורס לכדי דו"ח המבקש לחקור, באופן תיאורי אך מדוקדק, את תפקיד המדינה בחלוקה המחודשת של המשאבים הכלכליים במהלך העשור הראשון של שנות ה-2000.

לשם כך ניתחתי את נתוני ההכנסה של כל משקי הבית שנדגמו במסגרת סקרי ההכנסות של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה בשלוש שנים : 2000, 2005 ו-2010. לכל משקי הבית חושבה ההכנסה קודם להתערבות המדינה ('הכנסה כלכלית', כלומר, הכנסת משק הבית טרם מתן קצבאות ולפני הורדת מיסים) ואחריה ('הכנסה פנויה', כלומר, הכנסת משק הבית לאחר מתן הקצבאות ותשלומי המיסים).כך נוצרה תמונה של התפלגויות ההכנסה בשני המצבים בשלוש השנים המדוברות. אף על פי שהמוסדות והמדיניות של מדינת הלאום משפיעים בדרכים רבות, עקיפות וישירות, על מידת האי-שוויון בין משקי הבית, המאמר מתמקד במנגנונים הישירים והעיקריים שברשות המדינה: מיסוי ישיר (מס הכנסה, מס בריאות וביטוח לאומי) ותשלומי העברה ציבוריים (למשל, הבטחת הכנסה, ביטוח שארים, קצבאות ילדים, קצבת זקנה וכד').

אולם, מעבר לבחינה של כלל אוכלוסיית ישראל, ישנה חשיבות מיוחדת לפיצול האוכלוסייה של מדינת ישראל לשתי קבוצות עניין עיקריות:  הערבית והיהודית. פיצול זה מאפשר להשתחרר, במידה מסוימת, מהנחת המונוליתיות של האוכלוסייה הישראלית, ולהתחקות אחר ההשפעה הדיפרנציאלית של התערבות המדינה על כל אחד מהמגזרים המהווים "קבוצת התייחסות" לפרטים השייכים לה. לפיכך חקרתי גם את השפעת המדינה על צמצום הפערים בין שני המגזרים ואת השפעתה על צמצום הפערים התוך-מגזריים, כל זאת בראיה דיאכרונית העוקבת אחר מגמת ההתערבות במרוצת העשור החולף.

ממצאי המחקר מראים השפעה פרוגרסיבית של התערבות המדינה על מידת האי-שוויון בכלל האוכלוסייה, כמו גם בין ובתוך המגזרים השונים בכל השנים שנבחנו. אולם, השוואה לאורך זמן של השפעת ההתערבות של המדינה על התפלגות ההכנסות באוכלוסייה הכללית מלמדת כי תפקידה בצמצום האי-שוויון הכלכלי קטן בהדרגה בעשור האחרון. ממצאים אלה מרשימים עוד יותר לאור העובדה כי יש עלייה חדה יותר בהכנסה הריאלית, לפני התערבות המדינה, בקרב העשירונים הגבוהים לעומת הנמוכים. כמו כן נראה כי כוחה של התערבות המדינה בצמצום הפערים בין המגזרים הולך ופוחת, בעוד שהפערים בין המגזרים בהכנסה ריאלית, לפני התערבות המדינה, רק הולכים ומתרחבים (ראה טבלה). עוד עולה כי גם בצמצום הפערים התוך מגזרים השפעתה של התערבות המדינה פוחתת לאורך השנים.

מעניין לעמוד גם על הבדלים בין חתכי אוכלוסייה שונים בהשפעת התערבות המדינה. מתברר, למשל, כי להתערבות המדינה השפעה גדולה יותר ביצירת שוויון כלכלי בתוך המגזר הערבי לעומת היהודי, לאורך כל התקופה. בנוסף, השפעתה ניכרת בצמצום הפערים בין המגזרים בעשירוני ההכנסה העליונים לעומת התחתונים, יחסית לפער ההתחלתי בין האוכלוסיות.

למאמר המלא אנא פנו לאתר המכון הישראלי לדמוקרטיה:

http://www.idi.org.il/BreakingNews/Pages/534.aspx

 על מחקר אודות אי שוויון בתקופת המחאה ומחוצה לה:

 ש: מה היו מטרות המחקר?

מיכאל: היה כאן שילוב בין מטרות שונות. אני חוקר במשך הרבה שנים את מה שאני מגדיר 'פוליטיקה של האי-שוויון'. בין היתר ערכתי ניתוחים של סקרים, וכתבתי מאמר בו טענתי שישראל היא תופעה נורא מעניינת. זו חברה שמבחינת הפערים הכלכליים, נוכח בה יותר ויותר אי-השוויון. כידוע עברנו אפילו את ארה"ב במדד ג'יני. יחד עם זאת, כשעורכים סקרים ושואלים אנשים 'האם הפערים גדולים מדי?' הם אומרים 'כן', וכששואלים 'האם המדינה צריכה להתערב כדי לצמצם את הפערים' הם גם כן עונים 'כן'. בניגוד לרוב המדינות בעולם, אין פערים גדולים או עמוקים בין התשובות לשתי השאלות. אני חושב שזה קשור למאפיינים אחרים של הפוליטיקה הכלכלית והחברתית בישראל.

בגסות, ניתן לכנות את העמדה הזו כחלק מ'הקונצנזוס הציוני', למרות שדרך אגב, אותה עמדה קיימת גם אצל הערבים בישראל, אבל מסיבות אחרות. 'הקונצנזוס הציוני' אומר בגדול, שאנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו פערים, אנחנו חייבים לטפח את הסולידאריות פה כדי שיבואו אנשים וכדי שיישארו אנשים, וכדי שאלו יהיו מוכנים לשלם את המחיר הנלווה לתחזוק המדינה. ההזדהות עם 'הקונצנזוס הציוני' מתבטאת גם בנוסטלגיה ובכמיהה מחודשת אל העבר. הכמיהה מכילה טענות כגון 'פעם היינו מדינת רווחה ופעם היה שוויון ועכשיו קלקלו לנו את זה'. טענות מסוג זה אינן מדויקות. מדד ג'יני אומנם גדל, אין ספק, אבל הפערים מבחינות שונות (במיוחד בהטבות שהתקבלו מהמדינה) היו בעבר דווקא יותר חריפים.

בתגובה לסתירות הללו, ערכתי לפני שנתיים במסגרת הסמינר 'פוליטיקה של אי-שוויון'מחקר אינטרנטי בשיתוף הסטודנטים. הסטודנטים הצליחו להגיע למספר מכובד של 500

משיבים, והשאלון עצמו הכיל שאלות שהייתי רוצה שיהיו בסקרים, אבל הן אינן שם, למשל: באיזו מידה ובאיזה מינון נכון שהמדינה תשתמש במערכת הקצבאות כאמצעי לתגמול קבוצות שמשרתות אותה באופנים שונים? בין הקבוצות נכללו אנשים שמהגרים לישראל, לא-יהודים שעשו מעשים הרואיים בשואה, אזרחים שמשרתים בצבא, מי שנפגעו בצבא ובני משפחותיהם וכולי. בדקנו האם הדעה הרווחת היא שהם צריכים לקבל יותר מאזרחים אחרים, מי חושב שכן ובאילו תנאים. הסטודנטים עשו הרבה עבודה, והצלחנו להתחיל לגעת בנקודה הזו, שהיא בעיניי הנקודה המרכזית שמאפיינת את מדינת הרווחה בישראל, כשבוחנים אותה באופן השוואתי.

כאשר המחאה פרצה, המחשבה הראשונה שלי הייתה שאני רוצה להבין איך התודעה של אנשים שתומכים במחאה דומה או שונה מהתודעה שאני מכיר מהמחקרים הקודמים האלו, בהם נכח קונצנזוס כי נכון לתגמל קבוצות שמשרתות את המדינה, מבחינת קצבאות ושירותים. בסקר הקודם שהתקיים במסגרת הסמינר, הגענו לרמת תיאור מאוד מפורטת של ההבדלים בין תגמולים לנכי צה"ל ולנכים רגילים. ההבדלים כללו התייחסות לתגמולים כספיים וגם לטיפול רפואי ומימון שירותי פנאי. תפיסות התגמול השונות מעידות על היררכיה והבחנה ברורה ביחס לקבוצות שונות, מה שמעיד על תפיסה משותפת שמקבלת את הריבוד המדינתי של 'צדק חברתי'. ובכל זאת, אחד הדברים המרתקים הוא שכאשר אותם אנשים ישאלו 'האם הזכויות החברתיות צריכות להיות שוות לכל אחד בחברה?' הם ישיבו שכן. חשבתי שהמחאה החברתית היא הזדמנות לבחון את המתחים הללו. נוצר כאן שיח אחר: פתאום מדברים על אי-שוויון בתור נושא פוליטי, מקשרים אותו למדיניות הכלכלית, רואים בו תוצאה של נסיגת המדינה מכל מיני תפקידים מסורתיים שלה שבאים לידי ביטוי בתהליכי הפרטה שונים, ומחליטים לאמץ את הסיסמא של צדק חברתי ולאו דווקא צדק לאומי או צדק טריטוריאלי. לכן, הנקודה הזו בזמן, בה עולה על פני השטח שיח שנראה כביכול שונה, היא מוקד מעניין לבחינת הסוגיות בהן אני עוסק לאורך שנים.

 על המורכבות בבחינת התמיכה:

מיכאל: הסקר נערך במסגרת ההתלהבות מהמחאה, והתכוון לבחון מידות שונות של תמיכה בה, ולא ממש בא לבדוק את כל רצף התגובות האפשריות. אפשר היה להביע בשאלון התנגדות למחאה, אבל מתנגדים למחאה שענו על הסקר קלטו את ההטיה שנמצאת בנוסח מיד וחלק מהם אף התלוננו עליה בפנינו. צריך גם לקחת בחשבון שמבחינת המדגם, סקר מקוון על בסיס התנדבותי הוא בהכרח סקר מוטה. עם זאת, בשל המוטיבציה לבחון דווקא אנשים שתומכים במחאה, ההטיה הזו אינה בהכרח מהווה מגבלה. ובכל זאת, כדי לראות את התוצאות בפרספקטיבה של כלל הציבור, יכולתי להשוות בין שני סקרים: מצד אחד, יש את הסקר המקוון שכלל בעיקר אוכלוסיה שתומכת במחאה. לצידו, מכיוון שאני קשור גם למרכז טאוב, יש לי אפשרות לנצל את "הסקר החברתי" השנתי של המרכז, שפונה אל מדגם מייצג של החברה בישראל, ובחלקו כולל שאלות זהות לשאלות שהופיעו בסקר המקוון. התשובות השונות שנקבל מכל אחד מהסקרים יאפשרו לנו לבחון את ממצאיו של הסקר המקוון בפרספקטיבה יותר רחבה.

 תוצאות הסקר של מרכז טאוב לשנת 2011 טרם התפרסמו, אך ניתן לראות בטבלה הבאה את תוצאות הסקר המקוון ביחס לסקרים קודמים בכמה מקרים של שאלות חופפות. שימו לב שלצורך הטבלה, "מעורבים" הוגדרו כמי שתמך במחאה ואף השתתף בהפגנה, ו"לא מעורבים" מוגדרים כמי שלא תמכו וגם לא הפגינו.

 השאלות

בסוגריים, חשוב לציין כי התהליך המחקרי הזה מלמד אותי שיעור מאלף על "סוציולוגיה מגויסת" (כהגדרתו של פרופ' ברוך קימרלינג המנוח). אני גדלתי במחנה של הסוציולוגיה הביקורתית, שצמחה כחלק מהתגובה למה שאורי רם כינה 'הסוציולוגיה הממסדית', שנחשבה כמגויסת לפרויקט הציוני. הדיכוטומיה בין סוציולוגיה ממסדית לביקורתית, הייתה מאוד נוחה למי שהרגיש שהוא בצד הנכון. בעבר, לעיתים אותו שסע הניע גם מאבקים בתוך האקדמיה בישראל, תופעה שחוויתי באופן אישי. ובכל זאת, גם בעולם המחקרי אנשים תמיד חיים בתוך הקשר חברתי, תרבותי ופוליטי. בתוך ההקשר הזה, מה שנראה לחוקר הכי טבעי ונורמטיבי לעשות ברגע מסוים, יראה אחר כך למישהו אחר כמשהו מאוד בעייתי ומאוד צייתני להלכי הרוח של התקופה: בין אם זה לקלוט את העולים ולעשות להם שירותי מודרניזציה ובין אם זה לקדם את המחאה החברתית הנוכחית. אני מודה שבמסגרת העבודה על המחקר הזה שהתקיימה תוך כדי המחאה, המגויסות שיחקה תפקיד מסוים והשפיעה על עיצוב המחקר ואולי אף על תוצאותיו. 

על אופייה של המחאה:

מיכאל: מניתוח ראשוני מאוד של הסקר של מרכז טאוב, שכאמור מבוסס על מדגם מייצג, עולה כי בקרב הציבור הלא-ערבי בישראל המעורבות במחאה עלתה עם ההכנסה. התופעה בולטת במיוחד בקרב משיבים שהגדירו את עצמם כדתיים או חרדים, שברמות נמוכות של הכנסה כלל לא היו מעורבים. ממצא זה מדגיש משהו מאוד מרכזי באופי של המחאה הזאת – היה לה מימד מובהק של שבטיות, ומימד זה – סביב שסעים אתניים ותרבותיים – פעל באינטראקציה מסוימת עם המימד הכלכלי (הרי בכל זאת מדובר על מה שהתחיל את דרכו כ"מחאת מעמד הביניים"). ביטוי נוסף לשבטיות היא ההתאמה המרשימה ביותר שהתגלתה בשני הסקרים בין מעורבות במחאה לבין העמדה הפוליטית בה מחזיקים. (התרשים שלהלן מבוסס על הסקר המקוון.)

הפרשנות שלי, בצורה מאוד גסה, היא שבעצם המחאה והסיסמה 'צדק חברתי', מחליפות את הנרטיב המרכזי הקודם של השבט האשכנזי-חילוני-משכיל, שלדברי יואב פלד וגרשון שפיר התבסס על שילוב בין הפרטה ושלום. המכנה המשותף לשתי הפאזות הוא האמון בנאורות ובדמוקרטיה ליברלית. דגש זה אף התעצם לאחרונה בעקבות מאבקים פוליטיים סביב דרישות למפגני נאמנות מצד האזרחים הערבים, סוציולוגים בעלי נטיות שמאלנית ועוד. מהסקר המקוון עולה שבחירת שוויון פוליטי דמוקרטי כערך עליון (ראו השאלה הרביעית שהוצגה בטבלה לעיל) מנבא את המעורבות במחאה לא פחות מהחתירה לשוויון והעדפת סוציאליזם על פני קפיטליזם.

אפשר להתייחס אל אותו מטען זהות 'נאור' כמעין 'אחורי הקלעים' של המחאה. קידמת הבמה היא ענייני דיור ועניינים כלכליים. על אלו אני עושה מחקר נוסף בחסות מרכז טאוב. אנחנו בודקים מה קרה להכנסות של צעירים (גילאים 25-35) באזור גוש דן בעשרים השנים האחרונות. מהממצאים הראשונים אנחנו רואים שאצל המשכילים המצב החמיר במקצת בעשור האחרון אחרי שיפור משמעותי, למרות שדו"חות על האבטלה והצמיחה של השנה-שנתיים האחרונות מספרים סיפור של הצלחה מאקרו-כלכלית. מעניין שדווקא אצל הלא-אקדמאיים לעומת זאת, המצב החמיר מאוד. הנתונים האלו מאוד מעניינים, אנחנו צריכים לעשות עוד עבודה, אבל לכאורה האוכלוסייה הכואבת יותר היא דווקא הלא-אקדמאיים.

כמטריאליסט בגישתי הסוציולוגית היסודית, ההיבט הזה מאוד מעניין אותי. אבל ברור גם לי שהמימד המטריאלי שעוד צריך לברר, קיים ליד מימדים נוספים של פוליטיקה של סטאטוס ותחרות בין זהויות קולקטיביות. מהבחינה המטריאלית, מדובר בעלבון כלכלי. בין החשים עלבון ניצבים דור ההורים, במצב בו דור הילדים לא יכול להתפרנס ולקנות דירה כמו שהם יכלו. זאת אחת הסיבות שהמחאה בישראל, כמו גם המחאה בספרד ובארה"ב, בניגוד למרד הסטודנטים של שנות ה-70 שקרע דורות, חושפת שיתוף פעולה בין-דורי. לדעתי, הברית בין הדורות מבטא גם מאבק על הכבוד האבוד של השבט. זהו מאבק על ההילה, על היוקרה, והניכור של מי שהיה בעבר הממסד, הקבוצות החזקות בחברה הישראלית. הניכור שלהם מופנה אל הקואליציה בין הפוליטיקאים של הימין ושל הדתיים/חרדים לבין איילי ההון, שלא באים מאותן שורות בחברה בהכרח, ומתבטא בשני העשורים האחרונים כתחושה של אאוט-סיידריות. התגובה שעוצבה במחאה היא הבנייה של זהות משותפת ישנה-חדשה, קומבינה ישראלית מיוחדת, שמשלבת חתירה לסולידריות וצמצום פערים עם מחויבות לדמוקרטיה ליברלית ולצידה תמיכה בהמשך השימוש המדינתי ב"קצבאות נאמנות", בתנאי שהגדרת מי שתורם למדינה תתאים להגדרות של השמאל הנאור ולא של הימין האפל.

 על מקומם של הסוציולוגים ביחס למחאה:

מיכאל: בכנס הסוציולוגי האחרון ביקשו ממני להשתתף בפאנל על התפקיד של סוציולוגים ביצירת חברה יותר צודקת ושוויונית. אני הייתי היחיד בפאנל שאמר שהוא אינו בטוח שיש לנו תפקיד במובן של הובלת שינוי דרך הדברות עם הציבור ועם קובעי המדיניות. אמרתי זאת בין היתר כי אני מרגיש שהשאלות שאני רוצה לשאול על אי-השוויון בישראל הן שאלות שקובעי המדיניות והציבור הדומיננטי בישראל לא מסוגלים לשמוע. אני לא היחיד שאומר את זה, אבל עדיין קשה לאנשים לשמוע שהטבות מיוחדות שמקבלים נכי ואלמנות צה"ל אך לא נכים ואלמנות אחרים, יוצרים פערים ומתפקדים כמעין תגמול עבור נאמנות ושירות את המדינה.

כאשר פרצה המחאה, אני הייתי נבוך בגלל התחושה שגם הציבור (לפחות ציבור המוחים והתומכים בהם) וגם התקשורת רוצים לשמוע דברים שלכאורה יש לי לומר. גם מתוך רצון אישי להאמין בחזון של מאבק על שוויון, מצאתי את עצמי מדבר מתוך התלהבות ו'מעגל פינות' בדברי. זאת כדי לא להעמיס על המוחים שאלות קשות שקשורות למשמעות של סולידריות ושוויון במדינה שיש בה אזרחים שלא יכולים "לתרום", ויש בתוך "גבול השליטה" שלה (עוד ביטוי של קימרלינג) אוכלוסיות מקופחות שלהן חסרה אפילו אזרחות סוג ב'.

חלק מהמובילים של המחאה הבינו מבחינה פוליטית את הבעיה בפניה הם ניצבים. הם קלטו שאסור שייווצר עוד פעם מצב בו בעלי היתרונות מסבירים ל'מפסידים' שצריך למשל "כסף לשכונות ולא להתנחלויות", ואחר כך להיות מופתעים שהאנשים שחיים בפריפריה לא תומכים במפלגות ובפרויקט השלום שלהם. מובילי המחאה ניסו לבנות גשרים, גם לאוכלוסיה הערבית וגם לפריפריה היהודית (בעיקר הלא-חרדית). בהינתן הסיטואציה, אני נותן להם ציונים גבוהים על זה. אני חושב שהדרך בה מנסים לבנות קואליציות בין אליטות או בין פעילים, ולא להשלות את עצמם לחשוב שהם יצליחו להכיל את הפריפריות במאבק משותף במובן המלא של המילה, היא הדרך היותר נכונה.

למרות ההתלבטויות שלי, ברמת המאקרו המחאה הזו הייתה חגיגה גדולה, ואני השתתפתי בה בשמחה. השתתפתי בתחושה שנאמרים כאן דברים חשובים – שצמצום אי השוויון צריך להיות בסדר יום ראשוני, שצריך לתקוף הנחות יסוד של המדיניות הניו-ליברלית ועוד. אבל היה בשיח המשמח הזה גם מרכיב נעדר. פרופ' אבנר דה שליט כתב על זה בעיתון 'הארץ' – שאין פתרון ל"בעיה החברתית" ללא התייחסות לסכסוך הלאומי ולבעיה של הכיבוש.

בקיצור, אני מנסה ללכת בין הטיפות. עבורי אישית לא כל כך מתאימה העמדה של “Public intellectual” בנוגע למחאה. מצד אחד, אינני מאמין שקובעי המדיניות מחכים לפתרונות הפלא שלי, למרות שקצת נסחפתי ובמסגרת מרכז טאוב השתתפתי בהכנת מסמך שהציע קווי מדיניות כלליים בתגובה לסדר יום שהועלה על ידי המחאה. לא במפתיע, מסמך זה לא עשה רושם ניכר על אף אחד. אבל כן, בשיאים של המחאה הרגשתי שאני צריך גם לתרום במובנים הקונבנציונאליים של המילה לשיח הציבורי. זאת בניגוד לעמדתי בימים של שגרה, שגורסת שמה שניתן וצריך לעשות הוא ללמד את האנשים שעוברים דרכי באוניברסיטה לחשוב אחרת. ובעיקר, לתרום להבנתינו הבלתי-אמצעית של החברה בה אנחנו חיים דרך מחקר שמשתדל לא ליפול בפח של ה-commonsense. בהקשר הזה, אני בהחלט גאה בעשייה המחקרית שהתבטאה בסקר המקוון.

מצד שני, עכשיו, כאשר המחאה עברה, בינתיים לפחות, ואפשר לשבת ולחשוב, אני מסתכל על האירועים בצורה יותר שקולה, ומוצא את עצמי ניצב בעמדה יותר ביקורתית, הן במובן הסוציולוגי והן במובן הפוליטי. הפרשנות שמתגבשת אצלי היא שהמחאה מהווה צעד חשוב בגיבוש מחדש של השבט שהיה בעבר הדומיננטי בין כולם. העמדה הזו מהווה עבורי חזרה לחתירה "המסורתית" שלי להסתכל על המציאות בעין הכי זרה שניתן, מבלי להיכנע לתחושת הביתיות או לקריאה להתגייס.

לאחרונה, עבודתך עוסקת יותר במעבר מקטגוריות "או-או" לקטגוריות "גם וגם". האם לא קשה לקוראים שלך לאמץ גישה זו של "אני מסרב להשתמש בטיפוסים אידיאלים, אני לא משתמש ב"קטגוריות זומבי", אני לא מאמין בדיכוטומיות המזויפות הללו"?

נכון, אנשים לא אוהבים שאומרים להם שהם משתמשים בקטגוריות זומבי, אבל הסיבה שאני אומר זאת היא שמדעי החברה נתקעו בנקודת המבט של מדינת הלאום. הם לא רק חושבים על, אלא גם באמצעות, קטגוריות לאומיות כדרך הבסיסית להתבונן על מוסדות, על תנועות, על מעמד, על חוסר שוויון; הכל קשור אצלם למדינת הלאום. אנחנו חיים עכשיו בעולם – וזו התזה המרכזית שלי – שבו הפרדיגמה הזו פשוט לא מתאימה למציאות יותר. תסתכל על האירועים המרכזים ששינו את העולם בשלושים השנים האחרונות: נפילת חומת ברלין, ואיתה, ההתנגשות בין האידיאולוגיות והמערכות הצבאיות של המזרח ושל המערב. בוא נעבור ל-11/9, בוא נעבור למשבר הכלכלי, ובוא נעבר לתהפוכות בעולם הערבי ולרעידת האדמה ביפן. יש שלושה מאפיינים מרכזיים המשותפים לכל אלו. הראשון – מאז ראשיתם, מדעי החברה ניסו לתפוס את הדינמיקות המרכזיות של העולם המודרני, והם עשו זאת בעיקר דרך הקטגוריות של מעמד. אבל לא ניתן לתפוס את האירועים הנוכחים, לא ניתן להבין מה השתנה בעולם, רק באמצעויות קטגוריות של מעמד – אפילו אם משתמשים בהן ברמה הבינלאומית. שנית, כל האירועים הללו הם, ברמה מסוימת, אירועים על-לאומיים, בעלי דינמיקה על-לאומית. שלישית, קטגוריות של מעמד – ומרבית הקטגוריות הישנות האחרות – לא מפענחות ותופסות את הדינמיקות החדשות: הן קטגוריות "רכות" מדי. מעמד היא קטגוריה רכה מדי, היא לא באמת תופסת את הדינמיקה הגלובלית של חוסר שוויון, או את הדינמיקה בעולם הערבי.

אני חושב שמרבית מדעי החברה מופתעים לגמרי מהאירועים הללו, אף אחד לא צפה אותם. ולמה אף אחד לא צפה אותם? כי אין לנו קטגוריה שתאפשר להבין אותם. הם משתמשים, אפילו אחרי נפילת חומת ברלין, הם עדיין משתמשים בקטגוריות הישנות, בקטגוריות זומבי שהיו אמורות למות מזמן. למשל, יש הרבה דינימיקה של נגד-אירופה-מאוחדת / בעד-אירופה-מאוחדת, עם אלמנטים של חזרת הלאומיות, וזו דינמיקה שקשורה לחוסר שוויון – אבל לא בהקשר הלאומי, אלא בהקשר האירופאי (מהגרי עבודה, בעיקר). אין לנו מסגרת התייחסות למצב הזה. כך גם עם העולם הערבי: בשבילנו, זו התקוממות מתוך כלום, בגלל שאנחנו לא מבינים אותה.

באמת אפשר לראות את הפרשנים מנסים לשאול מי מנהיג את המהפכות, מה קורה, ואין להם שום מושג. הם פשוט לא מצליחים להבין אותן.

לא, הם לא יכולים להבין את המצב. אתה יודע, זאת הייתה ההרגשה שלי מההתחלה. כבר לפני 25 שנים, כשכתבתי את Risk Society, הרגשתי שהסוציולוגיה כבר לא באמת תופסת את הדינימיקות של הזמן הנוכחי – הן כבר לא מעמד, הן סיכון (וזה עדין, במידה מסוימת, המצב), אינדיבידואליזציה וכולי. אז הכרחתי את עצמי, מצד אחד, לא להתנתק לחלוטין מהמסורת הסוציולוגית, להשתמש במסורת הזו, אבל גם לנסות לעצב אותה מחדש ולבנות ארגז כלים שיאפשר לנסות ולהבין את הדינמיקות החדשות.

והרעיון המרכזי, במלים פשוטות, הוא שהמודרניזציה עברה תהליך של הקצנה: שהעקרונות של המודרניות עוברים אוניברסליזציה, אבל שזה לא תהליך ישר וברור, אלא תהליך שמייצר תופעות לוואי, תופעות שלא חשבנו עליהן ושחותרות תחת המוסדות החברתיים.

התוצאות הלא מכוונות (unintended consequences) של המודרניות השניה.

כן, התוצאות הלא מכוונות שחותרות תחת המוסדות ומייצרות כל מיני דינמיקות חדשות. אם תשאל אותי מה המאפיין המרכזי של המציאות בה אנחנו חיים, הרי שלא מדובר בגלובליזציה, אני חושב שזה מושג רחב מדי, ולא ניתן לעשות בו שימוש ממשי במדעי החברה; מדובר, במידה מסוימת, בעל-לאומיות, בגלל שזה תהליך הפועל מעבר למדינת הלאום. ולא מדובר בקוסמופוליטיות (cosmopolitanism) במובן הנורמטיבי, המקובל בפילוסופיה, של אחריות מוסרית כלל עולמית. אלא, פתאום, נוצרת מעורבות שלא מרצון עם 'האחר', עם האחר הגלובלי המודר. ואם אנחנו לא מצליחים לתפוס את זה באמצעות מסגרת התייחסות מושגית כלשהי, אני לא חושב שאנחנו מבינים את הדינמיקות. וזה לא משהו שקורה "אי שם בחוץ", כמו רעיון המערכת העולמית (World-systems) של וולרשטיין, או תיאורית ה-Weltgesellschaft, או משהו כזה. לא, זה קורה בפנים: זה קורה במשפחות, זה קורה בכיבוש, זה קורה בדת. זה מאפיין בסיסי של החיים בימינו: אנחנו מתמודדים עם המפגש הזה עם האחר, מפגש שלא מרצון עם האחר.

האם היית מאפיין אותו כמפגש מבני עם האחר?

קודם כל, חשוב להבין – כמו שאנחנו תמיד מבחינים במדעי החברה, לפחות בסוציולוגיה – בין מבנה לבין משמעות ונטייה (או רפלקציה). זו קטגוריה מבנית, והדרך בה אנשים מייחסים לה משמעות, או מבצעים רפלקציה לגביה, היא קטגוריה אחרת. 'קוסמופוליטיות' הייתה, ועבור רבים עדיין הנה, משהו שקשור בערכים, בפילוסופיה, באתיקה – התפיסה שאנחנו אזרחי העולם ובעלי מחויבות מוסרית לכל אדם באשר הוא אדם; ואנשים אמרו שזה דבר נהדר, אבל זה לא עובד. וזאת הייתה הביקורת המרכזית: זה נהדר, אבל מסיבות שונות, זה לא עובד.

ואני אומר – לעת עתה, בואו נעזוב את המסורת המוסרית הזו, ונדבר על עניינים של מדעי החברה. אנחנו מדברים על עובדות עכשיו, ואני רוצה מסגרת מושגית, אני רוצה תיאוריה סוציולוגית, שאינה מבוססת על מושגים של מדינת הלאום, אינה מייצרת מחדש מידע ברמה הלאומית – ולכן, אינה רואה איך התערובת הזו, הערבוב (enmeshment) הזה, עם האחר מתרחש במציאות.

ולכן, כן, זה עניין מבני. זה יכול להיות גם רפלקסיבי, זאת אומרת, בחירה מודעת – ולעתים, זה באמת המצב – אבל חייבים לבצע הבחנות. דוגמה מפורסמת היא, כמובן, שינויי האקלים וכל ההשפעות הסביבתיות. ניתן להתעלם מהשפעות אלו, והסיכונים שהן מייצרות, זאת אומרת, לא לחשוב עליהם; אבל אם מתעלמים מהם הם רק מחמירים. אפשר אפילו להתעלם מהם לזמן רב: אנחנו יודעים שבמדינות עניות רבות, או בגוש המזרחי, לא הכירו בהשפעות ובסיכונים הסביבתיים – אבל אז הכל נהרס. אז רפלקסיביות לא חייבת להיות חלק מזה. אבל, יותר ויותר, סיכונים מייצרים מעורבות ציבורית עם אוכלוסיות מסביב לעולם, כמו שראינו במקרה של 11/9 או המשבר הכלכלי.

סוג כזה של מפגש עם האחר הוא ייחודי לתגובות לסיכונים, אבל הנה דוגמה נוספת, שאנשים לא חשבו עליה הרבה עד לאחרונה. בתנאים של גלובליזציה, קפיטליסטים יכולים להעביר משרות לכל פינה על כדור הארץ – איפה שכוח העבודה זול. התוצאה היא סוג מסוים של קוסמופוליטיזציה, בגלל שניתן להחליף עובדים ממדינות עשירות בעובדים זולים יותר מרחבי העולם, וזה המפגש עם האחר! העובדים הללו לא מכירים האחד את השני, אין ביניהם דיאלוג, זה קורה בלי הצבעה, בלי הסכמה; זה קורה בתהליך של הזזת הון למדינות אחרות. כאן יש לנו מעורבות, אפילו חיבור, עם האחר, שיוצר דווקא מעין תמונה של "אויב כלכלי". לכן, לתהליך הזה יש השלכות חמורות בהקשר של תנועות אנטי-קוסמופוליטיות, תנועות מפחידות של חזרה ללאומיות. זו קוסמופוליטיזציה שיוצרת תגובת נגד.

אבל אלו קטגוריות הזומבי שקמות מקבריהן ותוקפות בחזרה. אם תגיד לישראלי שהלאומיות מתה, הוא יאמר לך שאתה אומר את זה כי אתה אירופאי, ואתה לא מבין שבישראל הקטגוריות הללו חיות וקיימות.

אני דווקא חושב שזה המצב גם בישראל. קודם כל, החזרה ללאומיות היא תגובה לקוסמופוליטיזציה; זו לא מדינת הלאום הישנה שכופה את תפיסת העולם שלה. הם מגינים על התפיסה שלהם בגלל שהם מוקפים על ידי האחר.

כמו התגובה הפונדמנטליסטית לדת.

בהחלט. לדוגמה, אם יש לכם, לכאורה, מלחמה "נורמלית" בישראל – לא מלחמה חדשה אלא מלחמה ישנה –  הרי שבעצם הציבור הגלובלי הוא חלק מהעניין, ואם לא תקחו את זה בחשבון אתם עלולים להפסיד, אפילו אם תנצחו צבאית. במובנים רבים, זה מצב שעבר קוסמופוליטיזציה. אתם צריכים לקחת בחשבון איך אירופה וארה"ב, וגם גופים אחרים, מגיבים למלחמה – לא תוכלו לנהל את המלחמה רק במסגרת לאומית. אם תחשבו רק במונחים לאומיים אתם תפסידו.

אתה אומר שאפילו במושגים של ריאל-פוליטיק, מנקודת מבט מקיוואלית, כדאי לנו להיות קוסמופוליטיים.

אני חושב שמופיע סוג חדש של ריאליזם קוסמופוליטי. בעולם שעבר קוסמופוליטיזציה, בכל התחומים, יש סוג חדש של כלל, או אילוץ, קוסמופוליטי – שיתוף פעולה או העלמות; אפשר אפילו לומר, אסון אנושי או זכויות אדם. אם מתבוננים בטווח הארוך, מידת ההצלחה או הכשלון של אסטרטגיה פוליטית קשורה בשאלה אם יש לה חזון קוסמופוליטי. בהקשר לאירופה, אפשר לראות שכיום כולם דווקא רוצים זווית ראיה לאומית; בעיקר הגרמנים, בימינו, מנסים להגדיר את אירופה ברמה הלאומית – אבל אירופה וארה"ב יכשלו אם לא יאמצו עמדה כלל-אירופאית ואת האינטרסים של אירופה לצד האינטרסים הלאומיים. במובן מסוים, זה שינוי בהגדרה של מהו אינטרס לאומי יותר מאשר נקודת מבט המתבוננת מעבר לזהות ואינטרס לאומי. אפילו נקודת מבט לאומית בימינו צריכה להיות פתוחה לעולם, צריכה יכולת ליצור קשר עם האחר, אפילו אם מטרתה מאיימת. אפילו תרחיש ברוח קארל שמיט, שאני לא אוהב לחשוב עליו, זקוק לחזון קוסמופוליטי. אפילו הטרוריסטים זקוקים לחזון קוסמופוליטי ריאליסטי כדי לשתף פעולה ולמצוא את המטרות המרכזיות במדינות שונות, והם יצרו רשתות שנועדו לאפשר את זה.

באיזה עוד אופנים, לדעתך, עברה ישראל קוסמופוליטיזציה?

הנה דוגמה נוספת, אולי קטנה יותר. כיום, בבתים של משפחות "לאומיות" נורמליות, יש מעורבות יומיומית ושגרתית עם עובדים זרים. מדובר בסוג של ערבוב עם האחר הגלובלי שמתרחש ממש במרכז המרחב הפרטי והמשפחתי. מבחינה גלובלית, מדובר באחת ההתפתחויות הגדולות של עשרים השנים האחרונות: אחד משווקי העבודה החשובים ביותר הוא עובדים חוקיים ובלתי-חוקיים במשקי בית, בבתי חולים וכדומה. זו לא גלובליזציה במשמעות המקובלת של המונח, כי זה בפנים. יש את האמהות-מרחוק (long distance mothers), נשים שמשאירות את הילדים שלהן בבית, ושהן עכשיו חלק מתופעה של שרשרת טיפול גלובלית. זו דוגמה קלאסית של קוסמופוליטיזציה. ועכשיו, צריך לשאול: איך אנחנו מבינים את התופעה הזו? והסוגיה המרכזית, לדעתי, היא שלא ניתן להשתמש יותר בהבחנה בין ה"לאומי" ל"בינלאומי" כתחומים נפרדים, לומר "כאן הלאומי, ושם הבינלאומי". תחשוב על זה – מדובר בסוג כלשהו של תערובת חדשה. הצמד לאומי/בינלאומי איפשר הבחנה ברורה בין פנים לחוץ, בין אנחנו להם; ופתאום,  "אנחנו" ו"הם" מתערבבים.

אם ניקח את העובדת הזרה, את האמא שעובדת בלטפל בילדים שאינם שלה – היא אמא לשתי משפחות. היא כאן, היא לא "שם בחוץ", הא חלק מהתפקוד הסדיר של משק הבית, חלק מהתפקוד של החברה הלאומית. באותו הזמן, היא "בחוץ", היא לא לגמרי "בפנים": לעתים קרובות היא נעדרת זכויות, והילדים שלה, אפילו אם הם נולדים כאן, אפילו אם הם מדברים עברית כשפת אם, לא מקבלים זכויות אזרח, זכויות רווחה, זכויות פוליטית. ובאותו הזמן, הילדים האחרים שלה – במדינה ממנה הגיעה – הם לגמרי "בחוץ". אז העובדות הזרות הללו הן, בעת ובעונה אחת, "בחוץ" ו"בפנים". וכאן מגיע הדיוק הסוציולוגי: עובדים זרים, אלו שעובדות במשקי בית ואחרים, הם כל-כך זולים וכל-כך מועילים בגלל שהם גם "בפנים" וגם "בחוץ".

אם לעבור לנושא אחר, איך אתה רואה את המבנה של אקדמיה קוסמופוליטית?

יש כמה הצעות שנמצאות בגליון מיוחד שערכתי לאחרונה של ה-British Journal of Sociology בנושא Varieties of Second Modernity: Extra-European and European Experiences and Perspectives. זה רק צעד ראשון, כמובן. אישית, אני חושב שמתודולוגיה קוסמופוליטית צריכה קודם כל להגדיר יחידות מחקריות חדשות. כרגע, סוציולוגיה אמפירית היא עיוורת; היא עיוורת בגלל שהקטגוריות שלה משכפלות מידע מפוברק ומפספסות את התמונה האמיתית. סוציולוגים לא באמת מבינים את הבעיות והדינמיקיות הבסיסיות שמשנות את העולם, ולכן אנחנו צריכים שיטה חדשה. יש צורך בסוציולוגיה מקצועית חדשה, עם מבנה ארגוני שונה, אולי סוגי מימון שונים. כמובן שעדיין אפשר להשתמש ביחידה הלאומית, אפשר גם להשתמש ביחידה המקומית, אבל המוקד צריך להיות התערובות וסוגי התלות החדשים.

אני כותב עכשיו ספר על מה שאנחנו קוראים "משפחות עולמיות" (world families): יש יותר ויותר קשרי אהבה ומשפחה שאינם חד-לאומיים, אלא דו-לאומיים. אפילו בגרמניה, שהיא מדינה הומוגנית מאוד, בערך רבע מכלל הילדים מתחת לגיל חמש הם בעלי הורים דו-לאומיים. בתי ספר פתאום מלמדים עשרים שפות, אפילו בעיירות קטנות. זה קורה, זאת עובדה, אבל אנשים לא מבינים את זה. משפחות עוברות קוסמופוליטיזציה, אהבה עוברת קוסמופוליטיזציה, וגם סוגים אחרים של קשרים.

אז ניתן להשתמש במשפחה – "המשפחה העולמית" הזו – כיחידת מחקר, להתבונן על המשפחה מהקשר אחר. כיום, יש לנו כמה סוגים של מתודולוגיות, אבל כולן לאומיות: ברמה הלאומית, ברמה ההשוואתית (תוך שימוש בקטגוריות לאומיות), ואז ברמה הגלובלית, תוך שימוש במושגים של חברה גלובלית או מערכת עולמית. זה עדיין ההגיון של הלאומי, זה לא תופס את התערובות שיש באזורים רבים.

זה לא דורש מימון עצום, שיאפשר לנסוע מחוץ לגבולות לאומיים?

כן, וזו באמת בעיה. ברמה הארגונית והתקציבית, אנחנו עדיין תקועים עם מבנה שתומך במתודולוגיה לאומית. אני חושב שזה אחד המבנים שצריך להתגבר עליו. הממשלות הלאומיות, או האזוריות, או מי שלא יהיה המממן – הם צריכים להבין שאפילו אם הם רוצים להבין את הדינמיקות הלאומיות, הם חייבים לממן מחקר מסוג אחר, מחקר המתמקד בחיבוריות (interconnectedness) הזו.

אז הכלל המרכזי, מבחינתך, הוא "עקוב אחרי המידע".

ובכן, עקוב אחרי השאלות שלך. עקוב אחרי השאלות, ותעקוב אחרי החיבוריות. זה מה שאנתרופולוגים עושים, ובמידה מסוימת, גם מה שברונו לאטור עושה.

חוץ מהמשפחה שעברה קוסמופוליטיזציה, דוגמה נוספת היא טכנולוגיות פריון: יכולה להיות ביצית ספרדית, זרע אנגלי, ואם פונקדאית מהודו (זה נהיה עסק די משמעותי שם). אנחנו חושבים, שוב, שזה דבר קטן, אבל אם מתבוננים על זה לעומק מבינים שזו התפתחות משמעותית: זוגות הומוסקסואלים, למשל, יכולים להביא כך ילדים לעולם; זו דרך להתרבות שעוברת נורמליזציה. כאן יש מצב של קוסמופוליטיזציה בגוף, כבר בלידה.

אתה חושב שאבד הכלח על החלוקה המקובלת לדיסציפלינות, לפחות במדעי החברה והרוח?

כן, בהחלט. אם מנסים להבין מי הולך לקבל את פרוסת העוגה הגדולה ביותר, כמו שאומרים, בנושא של קוסמופוליטיזציה, נדמה לי שהגיאוגרפים החברתיים התחילו לחקור את הנושא מוקדם מאוד; גם האנתרופולוגים מתעניינים מאוד בנושאים כאלו. אני מקבל הרבה הזמנות להרצאות ושיתופי פעולה ממחלקות לאנתרופולוגיה. מדעי המדינה, לפחות אלו העוסקים בפוליטיקה בינלאומית, נכנסו לדיון הזה בתחילתו. אבל סוציולוגים, עד היום, לא.  חלקנו התחילו לדון בנושא, אבל רוב הסוציולוגים, אפילו אלו המתעניינים בנקודת המבט הקוסמופוליטית, מתייחסים אליה בהקשר הנורמטיבי (בהתאם לגישה הפילוסופית), ואז עוד מנסים "להלביש" עליה את הכלים האנליטים המתאימים לדיון נורמטיבי ומוסרי. ואז הם אומרים – צריך ערך ומוסר קוסמופוליטי כזה או אחר. אני לא חושב שזה מה שאנחנו צריכים לעשות, כי סוציולוגים לא מאוד מתוחכמים ומיומנים בסוג כזה של דיון. צריך להיות שיתוף פעולה מסוג חדש, מאמץ אינטרדיסציפלינארי מסוג חדש, שיאפשר לנתח את המצב. למשל, כשאני חוקר את הקוסמופוליטיזציה של המשפחה, אני מוצא את עצמי נעזר לעתים קרובות בעבודות אנתרופולוגיות.

יש לי מינוי גם בהארווארד, וכשאני מגיע לשם הדוקטורנטים מעוניינים בעיקר בעבודה מהסוג הזה. כל הדור הזה כבר עסוק בחיבור כל מיני פרספקטיבות, ואין להם מתודולוגיה בשביל זה. נו, אין לי את התשובות לכל השאלות שלהם [צוחק], אבל יש תחושה חזקה שהסוציולוגים הצעירים, הדור הצעיר, נע לכיוון הזה.

נדמה לי שאחד הכוחות שדוחפים לכיוון הקוסמופוליטי, לעתים קרובות בניגוד לרצונן של ממשלות, הוא השוק החופשי, או, ליתר דיוק, הקפיטליזם הבינלאומי.

נכון. במושגים מרקסיסטים, למשל, שרשרת הטיפול הגלובלית שדיברנו עליה היא סוג של "השתלטות": הקפיטליזם בולע תרבויות חדשות, משתלט על אדמות, כדי לייצר סחורות. וזה מה שקורה כאן: זו דרך לארגן מחדש את חלוקת העבודה הבינלאומית בין מדינות עניות למדינות עשירות, וזה קורה ממש בליבה של המשפחה. אכן: נאו-ליברליזם מייצר קוסמופוליטיזציה. לא אנשים קוסמופוליטים, דהינו, שתופסים את עצמם כמחויבים מוסרית לעולם כולו – אלא קוסמופוליטיזציה. וזה גם מייצר סיכונים גלובליים, כמובן.

אז אולי הדמוקרטיה שייכת יותר למודרניות הראשונה? אולי היא "עובדת" רק ברמה הפוליטית הלאומית?

ברמה המוסרית, אני חושב שהמוסדות החברתיים הבסיסיים יכולים להשתנות ולהפוך לקוסמופוליטים: ארגוני העובדים, שיטת המפלגות, דמוקרטיה. בהקשר לזו האחרונה, אני חושב שהפיתוח הרעיוני של דמוקרטיה קוסמופוליטית הוא מתוחכם מאוד. לדויד הלד ב-LSE, וגם לרבים אחרים, יש רעיונות מעניינים מאוד על המשמעות של דמוקרטיה קוסמופוליטית. רעיון ה-Decoupling, למשל, או ייצוג פרלמנטרי שבו נדרשת מעורבות פעילה יותר של תנועות אזרחיות בקבלת החלטות, או בגופי קבלת ההחלטות של מוסדות על-לאומיים. יש עוד הרבה רעיונות, אבל אני מודה שהם עוד לא ממש תפסו תאוצה.

המושגים והתיאוריות שלך נתפסו לעתים כפסימים מאוד, כמתארים מציאות מבלבלת ועמוסת סיכונים. אם להשתמש במטאפורה של באומן, החיים במודרניות השניה הם כמו נסיון לרוץ על המים. אין שום תקופה של יציבות שמאפשרת להירגע. איך זה שאתה אופטימי כל-כך?

קודם כל, אני רוצה לבצע הבחנה סוציולוגית בין פוסט-מודרניות למודרניות שניה. זה חשוב במיוחד בהקשר של השאלה שלך, כיוון שאני לא חושב שיש רק נזילות וחוסר וודאות – כי אחד המנגנונים המרכזיים בתקופה הזו, בו לא העמקנו עד כה, הוא סיכון גלבולי.

נכון, סיכון גלובלי יוצר בלבול, אבל הוא לא מפחיד בגלל שהוא מביא אסון – הוא מפחיד בגלל שהוא ציפייה לאסון. ולציפייה הזו יש השפעה עצומה על היכולת לגייס אנשים לפעולה בעולם כולו. הסיכון הגלבולי מאיים בגלל שכל מיני סוגים של חוסר בטחון וחוסר וודאות מופיעים, וחזון שלם של וודאות ובטחון ויציבות מתמוטט. זו יכולה להיות בעיה רצינית בישראל, כי אתם מקווים לבטחון ושלווה, אבל נדמה לי שאתם חייבים להבין שזה לא עובד ככה יותר. אבל, שוב, באותו הזמן הסיכונים הגלובלים, כמו שינויי האקלים, כמו המשבר הכלכלי, כמו, במידה מסוימת, טרור – הסיכונים הגלובלים הללו יוצרים סוג חדש של קהילה, קהילה שהייתי מכנה 'קהילה קוסמופוליטית מדומינת של סיכונים גלובלים'. והקהילה הזו אפילו נכפית, לא תמיד מצטרפים אליה רק מרצון – ופתאום מופיע סוג חדש של קולקטיביות.

כל זה עומד בניגוד גמור לאיך שהעולם הפוסט-מודרני היה אמור להראות: זה לא עולם אינדיבידואלי ונוזלי. סכנות מסוגים שונים מייצרות מבנים חדשים וזהויות קולקטיביות חדשות. מנקודת המבט הזו ניתן לראות את האמביוולנטיות של קוסמופוליטיזציה. מבחינה פוליטית, זה יכול להיות מאוד מפחיד: יכול להיות מצב קארל שמיטי של נורמליזציה של המצב יוצא הדופן [State of Exception: האפשרות של הריבון להתעלם מהחוק במצבי חירום – א.ק.א]. אפשר לעשות בזה שימוש פוליטי חריף מאוד. מצד שני, אולי יהיה כאן חזון הגליאני או קאנטיאני: קאנט או קטסטרופה; שיתוף פעולה או אסון. ואולי אפילו יהיה תמהיל של שתי נקודות המבט הללו. אבל, בכל מקרה, זה כבר לא מצב של הגדרה אישית ונזילה של עצמך בעצמך – מבנה חדש של זהויות קולקטיביות, אפילו כפויות, נוצר.

תוכל לתת דוגמה קונקריטית? ספציפית, מה לגבי הכור בפוקושימה ביפן שיצר, כמובן, סיכון עצום?

קודם כל, אנרגיה גרעינית היא ניסוי בקנה מידה עולמי. היא הפכה את העולם למעבדה. לא היה ניתן לבחון את המערכות הללו בצורה הקונבנציונלית – היו חייבים לבנות אותן כדי לראות אם הן עובדות. אנחנו צריכים להבין שאנחנו מנסים להתמודד עם התוצאות של הניסוי הזה. זו דוגמה קלאסית של קוסמופוליטיזציה מכמה סיבות. אחת מהן היא שבעוד שהפיתוח והיישום של אנרגיה אטומית היא החלטה ברמה הלאומית, התוצאות הן על-לאומיות. זו נקודה קריטית: אנחנו מפעילים שיקולים וחישובים רק ברמה הלאומית, ולא עוצרים לחשוב שאם יש גידול בכמות הכורים האטומים, חישובים הסתברותיים פשוטים מראים שאסון כזה חייב להתרחש. אסונות כאלו הם חלק נורמלי מתקופתנו.

אפילו אחרי צ'רנוביל, ההתבוננות היא רק ברמה הלאומית?

כן, לפחות במידת מה. מנקודת מבט סוציולוגית, אחד ההבדלים המשמעותיים בין שני המקרים הוא שבמקרה היפני בהתכה, בפיצוץ של הכור האטומי, צפו בכל סלון בעולם. אירוע קוסמופוליטי כזה מעוצב על ידי הצורה בה הוא מוצג והשיח הציבורי אודותיו. אני כמעט בטוח שכל הנסיונות לבודד את זה כאירוע שהוא רק יפני לא יצלחו. הנסיון לשים את זה בתוך קטגוריה כזו כבר לא עובד, זה עניין גלובלי: אלו בדיוק התוצאות הלא מכוונות ולא רצויות של טכנולוגיה מודרנית מתקדמת. טכנולוגיה כזו מייצרת תוצאות שמערערות את הלגיטימיות של הדרך הישנה לנהל פוליטיקה של אנרגיה. זה קורה בצורות שונות בהקשרים חברתיים שונים, אבל זה קורה בכל מקום. זה תלוי בתוצאות הסופיות של מה שקרה ביפן, ובדרך בה ננצל את הרגע הקוסמופוליטי הזה של אינטראקציה ושיתוף פעולה, אבל אני באמת מאמין שסביר שיהיה שינוי בפוליטיקה של האנרגיה מסביב לעולם. באירופה זה כבר קורה: בפעם הראשונה, אנחנו רוצים שתהיה חקיקה ויהיה פיקוח של האיחוד האירופי על הבטיחות של כורים לאומיים. זה יכול לקרות גם ברמה העולמית. שוב, יש לנו מצב של "שיתוף פעולה או גינוי".

שאלה אחרונה: אילו הוגים אתה קורא כרגע?

אני חושב מחדש על "האבות המייסדים" של הסוציולוגיה. אם, למשל, נתבונן באוגוסט קונט, שנתן לסוציולוגיה את שמה – נגלה שהיה לו חזון קוסמופוליטי. הוא לא עוסק בקוסמופוליטיזציה, אבל הוא מדבר על קוסמופוליטיות כמצב העתידי של המודרניות. יש לו חזון צרפתי של הציביליזציה, והוא האמין שבחזון הקוסמופוליטי הזה פריז צריכה להיות מרכז העולם. אבל עדיין, יש לו פרספקטיבה חזקה על הקשר בין המשכיות ושינוי כשני תהליכים שמעורבים בשינוי מהפכני של המבנה החברתי.

תיאוריות עכשוויות מדברות רק על השעתוק של מבנים, על שכפולם, ואין לנו באמת חזון ופרספקטיבה על שינוי של מבנה – ואני רוצה ללמוד מהאבות המייסדים איך לחשוב על שינוי. זה היה מעניין לגלות שקונט חושב על הנושא יותר מרוב האחרים. מרקס מדבר על זה קצת, אבל וובר לא. לוובר היה חזון קוסמופוליטי בהקשר של דתות העולם – מחקרים נהדרים, עדיין חשובים מאוד – אבל בהקשר של מודרניזציה הרעיון שלו של רציונליות בירוקרטית הכיר רק בנתיב אחד, ישיר ובלתי נמנע, של מודרניות. אם לצאת בהצהרה אירונית, הרי שאנשים רבים בימינו היו מאושרים לחיות בכלוב של ברזל שיפתור את אי-הוודאות, אבל אין יותר כלוב של ברזל, הוא מתמוסס.

בימים אלו אני גם בוחן נושאים ספציפיים, מנסה להגדיר יחידות מחקריות חדשות. עשיתי את זה לגבי דת – ספרי האחרון עסק באינדיבידואליזציה ובקוסמופוליטיזציה של הדת. עכשיו אני עושה את זה לגבי משפחות, ואני רוצה לעשות את זה לגבי עובדים. אני מתבונן בקוסמופוליטיזציה הזו ברמה הספציפית, הבסיסית, של חיי היומיום וההבנה העצמית של אנשים.

אדם קלין אורון הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

צבר מועלם הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולכלכלה.

תיאורטית, תכנית ה-Human Terrain System שאפה לשלב אנתרופולוגים (אשר נתפסו כאבות הטיפוס של מומחיות תרבותית) ומדענים חברתיים נוספים ביחידות צבאיות בעיראק ואפגניסטן על מנת לשפר את הבנת התרבויות המקומיות, וכך לרכך את המתיחות בין אזרחים לחיילים. במציאות, עם זאת, התכנית התגלתה כלא פחות מאסון מוחלט. בכישלונה, היא ספגה ביקורת לא רק מאקדמאים מתוך ומחוץ לכוחות האמריקאים, אלא מתוך לב ליבם של מוסדות הביטחון האמריקניים. מדענים רבים אשר הצטרפו למערכת התלוננו על הכשרה דיסציפלינרית בלתי מספקת (רק למיעוט מהם הייתה השכלה אנתרופולוגית), כמו גם על העדר אימון מעשי. בנוסף, חוקרים בעלי הכשרה פוטרו על רקע סיבות מינוריות לכאורה, חרף המשך העסקתם של אחרים, אשר הכשרתם הייתה מפוקפקת בהרבה.

עבור אנתרופולוגים (בעיקר בארצות-הברית), עם זאת, עצם יסודה של התכנית הוביל לשאלות מהותיות על היסודות והפרקטיקות הקשורים לשיתוף פעולה עם מדינות, ובייחוד עם הכוחות המזויינים. במהלך חמש השנים האחרונות הדיונים (המלווים לעיתים קרובות בנימה חריפה) על תכנית זו אפיינו את ההתכנסויות המרכזיות בדיסציפלינה שלנו. מושבים בכנסים אקדמיים הוקדשו לנושא, כתבי עת פרסמו גליונות מיוחדים עליו, אנתרופולוגים מסוימים התייחסו לנושא בתקשורת הפופולארית, וה-American Anthropological Association הקים ועדה מיוחדת לבחינת התכנית. התחושה הכללית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים רבים הייתה של זהירות רבה, ולעיתים קרובות גינוי ישיר ומפורש, של ה-Human Terrain System, הקשורים להזדהותה רבת השנים של האנתרופולוגיה עם ה"אנדרדוג" ומחויבות לערכים "ליברליים" (לכשעצמו תיוג פוליטי ‘אמריקאי’ מאוד) וכמובן, הדהוד מתמשך של ויכוחים עכשוויים אודות קשריה הכואבים של האנתרופולוגיה לקולוניאליזם.

בעוד אנתרופולוגים אחדים המשיכו להאמין כי תובנות של מדעי החברה יכולות לתרום לאסטרטגיות באיזורי מלחמה – לדוגמא, אימונן של יחידות קרביות להבין את התרבויות המקומיות שבקרבן הן פועלות, אחרים, קולניים יותר, הפגינו התנגדות מוחלטת לעצם הרעיון של שיתוף פעולה שכזה. עבור האחרונים, שיתוף הפעולה של אנתרופולוגים אמריקאים עם הצבא במהלך מלחמת העולם השנייה (בשליטה על מתקני המעצר לאזרחים יפניים בארצות-הברית ובסיוע לכוחות הלוחמים בזירות של האוקיינוס השקט ואירופה), ובייחוד במהלך מלחמת ויאטנם (במבצעי CIA חשאיים), הוכיחה כי כל שיתוף פעולה שכזה הנו מרושע. בצד הנגדי, אנשים רבים דאגו לציין כי יש להיזהר שלא לרדד את היחסים המורכבים של שיתוף פעולה להפעלה בלתי ביקורתית של אנתרופולוגים על ידי הממשל האמריקאי. הם טענו כי בעוד מקרים כאלה אכן התקיימו, למעשה, אנתרופולוגים מטעם הממשלה היו במקרים רבים ביקורתיים כלפי מדיניות ממשלתית (כמו במקרה של מתקני הכליאה) וכי דעותיהם הוזנחו או נפסלו לעיתים קרובות. חשובות לא פחות, הם טענו, הן התוצאות הבלתי מכוונות של היות הדיסצפלינה שלנו דיסצפלינה פומבית: ידע אנתרופולוגי נוצל במקרים רבים על ידי סוכנים אחרים (בתוך מוסדות ביטחוניים או צבאיים) מהרגע שהפך לזמין בצורת מאמר אקדמי או ספר. עבור המבקרים של שיתוף הפעולה, הדאגה המרכזית הייתה נעוצה בכינונם של מסדי נתונים שהיוו תקדימים מסוכנים בהיסטוריה של הדיסציפלינה, וחששם היה כי ידע שנוצר ידי אנתרופולוגים בעיראק או באפגניסטן ינוצל למטרות מודיעין מבצעי (לדוגמא, בחיסולים ממוקדים).

במקורות שפורסמו, ובשיחות אישיות רבות שערכתי עם אנתרופולוגים המועסקים על ידי הכוחות האמריקאיים או על ידי האקדמיה, מתהווה קונצנזוס המתמקד בנקודות הבאות. ראשית, לאנתרופולוגים אין מקום במערך הקרב. הסכנה כי ידע תרבותי יהפוך למודיעין מבצעי היא גדולה מדי (והמדרון החלקלק בין השניים תלול מאוד). שנית, תפקידה של האנתרופולוגיה נמצא בחינוכם של מפקדים (ובמידה פחותה, חיילים) בנוגע להבדלים תרבותיים ולצורך למודעות גדולה יותר לדינאמיקות של מערכות חברתיות שונות. בהתאם, כיום ניתן למצוא אנתרופולוגים המלמדים באוניברסיטאות ובאקדמיות המרכזיות של הכוחות האמריקאיים. שלישית, על כל שיתוף פעולה עם צרכים צבאיים להיות מלווה באופן מתמיד בתהליך של רפלקסיה ודיון ציבורי. רביעית, שעל סוגיות הנוגעות לשיתוף פעולה עם המדינה להיות מובנות במונחים השוואתיים, דוגמת שיתוף הפעולה בין אלפי אנתרופולוגים לממשל מקומי ולאומי, לשירותי תברואה ורווחה, למוסדות חינוך והכשרה או לחברות מסחריות ותעשייתיות.

נקודה אחרונה זו חושפת את הדיון הסמוי בתוך האנתרופולוגיה האמריקאית. שני המחנות החלוקים בנוגע ל-Human Terrain System אינם שווים במונחים פוליטיים. אנתרופולוגיים העובדים עבור הצבא, ניתן לטעון, מחזיקים בעמדת כוח כיוון והם חוברים לסוכנים מטעם המדינה. רבים מחוקרים אלו מחפשים את הכרתה של המדינה, וחותרים להשפיע ולעצב מדיניות ואת יישומיה. אך בתוך הדיסציפלינה, האנתרופולוגים האלו נמצאים לרוב בעמדה של חולשה יחסית. על פי היררכיית הסטטוס בתוך הדיסציפלינה, אנתרופולוגיה יישומית "מלוכלכת" מדורגת נמוך מאשר אנתרופולוגיה אקדמאית "טהורה". באופן כללי יותר, פרויקטים יישומיים באנתרופולוגיה נתפשים כנטולי הקפדה אינטלקטואלית, חשודים מבחינה אתית, חסרי דמיון, ונעדרי תחכום תיאורטי (ובכל זאת, איכשהו, חיוניים לעתידנו). יישום נתפש, באופן כמעט בלתי נמנע, כביטוי חלקי ונטול עצמאות של הדיסציפלינה, שבדרך כלל אין בו תועלת למטרה אחרת, "טהורה" יותר. המחלוקת הנוכחית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים, אם כך, אופיינה בביקורת של אקדמאים בדרגים גבוהים יותר, המייצגים מטרות אקדמאיות "טהורות", כנגד אקדמאים המדורגים נמוך יותר מהם.

לקריאה נוספת:

Chambers, Erve. 2005. Epilogue: Archeology, Heritage, and Public Endeavor. Places of the Mind: Public Archeology as Applied Anthropology, edited by Paul Shackel and Erve Chambers. pp. 193-208. New York: Routledge.

Fluehr-Lobban, Carolyn. 2003. Dialogue for an Ethically Conscious Practice. In Ethics and the Profession of Anthropology, edited by Carolyn Fluehr-Lobban, pp. 225-45. Walnut Creek: Altimera Press.

Gusterson, Hugh. 2007. Anthropology and Militarism. Annual Review of Anthropology 36:155-75.

Lamphere, Louise. 2003. The Perils and Prospects for and Engaged Anthropology: A View from the United States. Social Anthropology 11(2):153-68.

Price, David. 2000. Anthropologists as Spies. The Nation. http://www.thenation.com/article/anthropologists-spies

Price, David. 2002. Past Wars, Present Dangers, Future Anthropologies. Anthropology Today 18(1):3-5.

פרופ' איל בן-ארי הינו חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. תחומי העניין שלו כוללים את החברה והתרבות ביפאן עם דגש מיוחד על הגיל הרך, האנתרופולוגיה של צבאות תוך דגש על הצבא הישראלי והסוציולוגיה של האנתרופולוגיה.

אז מה עושים עם זה?

נדמה לי שהייתי תלמיד בסדר. קראתי הכול, הגעתי  לכל השיעורים ואפילו השתתפתי, אבל הציונים שלי היו בינוניים. ההערה המקצועית של עמליה אלי הייתה שאני מביא מעט תיאוריה וכללים ובעיקר מספר סיפורים ארגוניים. ובכן, במבט לאחור צדקה עמליה וגם טעתה. צדקה, כיוון שלמרות שלאחר שנתיים של לימודים סיימתי את חובתי האקדמית לתואר השני בלימודי ארגון ללא עבודת גמר, ומצאתי את עצמי ממשיך שנה נוספת וכותב עבודת גמר באנתרופולוגיה, וזאת כשינוי כיוון ממה שלמדתי במגמת הארגון. בקיצור, גם על ידי עצמי נמצאתי לא מתאים לסביבה של מגמת הארגון. טעתה, כיוון שאנתרופולוגים מספרים סיפורים וזה מה שאני יודע לעשות. הרוי גולדברג, אחד מהמנחים שלי בעבודת הדוקטורט, תמיד עונה לי לשאלות ותהיות תיאורטיות ב"זה מזכיר לי שפעם..". באופן מקצועי אני סבור כי לא יזיק לחובשי הכובע "ארגון" לדעת לספר סיפורים. השאלה, כמובן, היא מה עושים עם הסיפורים.

אז זה הסיפור שלי. בהרצאה זו אנסה לתאר את המסלול המקצועי בו בחרתי, ובו אני ממשיך לבחור – וגם לנסות ולהמליץ בצורה כלשהי על מסלול הלימודים, ועל היישום של חומרים שנלמדו בעולם שמחוץ לאקדמיה, ולהפך.

כל מה שאומר הוא בכפוף לכך שאכן ניתן לבחור, ואין בעיות פרנסה אקוטיות המונעות כל אפשרות בחירה בהתהוות המקצועית שלנו. לפרנסה ולחובות החברתיות, כמו קיום משפחה וכולי, דינאמיקה משל עצמן.

לגבי מסלול החיים המקצועיים:

במסלול חיי המקצועי עד עתה הייתה הלימה בין מקור הפרנסה ובין עיקר העניין בלימודים. בתואר הראשון למדתי מקרא וסוציולוגיה. עיקר האנרגיות האינטלקטואליות שלי נסבו סביב נושאים יהודיים. במקביל ללימודים התפרנסתי מעבודת הנחייה במכון יהודולוגי שהחשיב את עצמו  מתקדם. מקור הפרנסה והלימודים האקדמיים הזינו האחד את השני במקביל.

בתואר השני בחרתי במגמת הארגון בחוג לסוציולוגיה. עוד מהצבא היה לי משהו עם יועצים ארגונים, כאשר בסדנה בקורס קצינים מנחה בבית גולדמינץ אמרה לחבר שלי דברים נוראיים ואחר כך קינחה ב"אבל זו לא ביקורת, זו התרשמות". התהייה אחר מקור הכוח של אותה יועצת, בשילוב העובדה כי מגמה זו נחשבה ליוקרתית וקשה לקבלה, משכה אותי לכיוון זה.

עם השתנות התואר השתנה גם מקום העבודה. המפקד שלי במילואים, שהיה איש קבע, הציע לי לעבוד במחלקה שלו. נפגשתי עם מי שהיה אחר כך הבוס שלי ומה שאני זוכר מראיון הפתיחה זה את אחד המשפטים הראשונים של אותו בחור: "יש יועצים ששואלים בעיקר שאלות, אנחנו יועצים, אבל מאלה שיש להם בעיקר תשובות". הסברתי לאותו בחור שאני דווקא מאלה של השאלות, אבל הצורך בפרנסה, הסקרנות והתגובה שלו – "נסתדר" – יחד עם הרעיון שבמקביל ללימודי ארגון אתנסה בעבודה בארגון גדול קסמו לי. ראיתי גם בלימודים וגם בעבודה סוג של ניסוי אישי. 

כדאי גם להוסיף שהעובדה שדרכתי בשני העולמות העניקה כוח מעולם לעולם. בלימודים זכיתי להכרה, מצד הסטודנטים לפחות, כמי שכבר דורך בארגון; ובעבודה זכיתי לקרדיט כמי שלומד לתואר שני. השהיה בשני העולמות הפכה, מחד גיסא, את כל העיסוק האינטלקטואלי שלי לעולם אחד, ומאידך גיסא אפשרה לי לא להתחייב לאף אחד מן העולמות.

כאשר התחלתי את הדוקטורט כבר ידעתי שארצה לשנות מקור עניין ופרנסה והתחלתי לגשש בעניין. השאלות היו רבות יותר מהתשובות, וגם לי וגם למחלקה בה עבדתי בצבא היה קשה עם שאילת שאלות בעולם של תשובות. ידעתי שהארגון הצבאי מעניין אותי ושזה ארגון גדול מספיק על מנת למצוא בו נישה מתאימה.

בעיקר, התחיל להיות קצת משעמם. עבדתי עם מפקדים בכירים, מג"דים ומח"טים, אבל למרות הקשיים הארגוניים השונים, הבעיות במהותן היו דומות: הבעיות של העולם הטקטי, בסופו של יום, הן בעיות של פיזיקה של תנועת כוחות – בסך הכול הדברים ידועים, גם אם קשים לביצוע.

עבודת הדוקטורט שלי מבוססת במידה רבה על המחשבה של הפילוסוף דלז והפסיכואנליטיקן גואטרי. בעודי חש אי נחת מקצועית ממקום העבודה שלי ביחס לעניין האינטלקטואלי שלי קראתי בראיון בג'רוזלם פוסט על מכון מחקר של הצבא שמדבר את השפה של דלז וגואטרי ונתקנאתי. באחת ההזדמנויות פגשתי את צוות המכון וראיתי שאכן כך הדבר: אנשי צבא וחוקרים מהאקדמיה יושבים, לומדים ומשוחחים במשנתם של ההוגים שזה עתה התחלתי להיחשף אליהם בלימודים. צוות המכון עסק בנושאים שעבורי נחשבו ברומו של עולם – תפיסות ארגוניות, עיצוב מציאות ברמת המטכ"ל וההשפעה על הדרג המדיני ועוד דשא ירוק כזה של שכן שעושה קנאה בלב. נמלאתי זחיחות קלה, רצון עז להתפטר ממקום העבודה הנוכחי והופ..

באה מלחמת לבנון השנייה, נעלמה הזחיחות. מבקר המדינה סגר מטעמים של התנהלות לא תקינה את המכון שביושביו כל כך קינאתי ותחושת ההחמצה המקצועית של המלחמה הייתה קשה.

מנגד, בעולם האקדמי נפתחתי למחשבה חדשה ומטלטלת. כך, כאשר אותו מכון מחקר שמכונה היום מרכז דדו פתח את שעריו שוב ביקשתי להצטרף אליו על מנת לשחזר במידה מסוימת את היכולת לנסות את המחשבה אליה נחשפתי עם המציאות הארגונית של הצבא.

בעוד אי הנחת המקצועית שלי במקום העבודה הקודם הייתה מריבוי התשובות ביחס לשאלות, הרי שהביקורת של הצבא על מרכז דדו הייתה, ועודנה, כי המכון מספק יותר שאלות מאשר תשובות.

אולם עבורי, כחוקר, הייתה זו תקופה יפה בה ניתן היה לנסות תפיסות חדשות לאור הספרות התיאורטית אותה הכרתי מהאקדמיה. מכון המחקר בנוי מאנשי צבא מקצועיים ומחוקרים מדיסיפלינות שונות. מי שמחפש ראייה ביקורתית של המקום הזה יכול לקרוא את הספר של אייל וויצמן, ארץ חלולה ואת המאמר שלו ב"מטעם".גם וויצמן, למרות הביקורת על המקום ועל השימוש הכוחני בתיאוריות מבית המדרש האקדמי, נמלא פליאה קלה על השילוב שבין תיאוריה ומעשה צבאי.

עד כאן לגבי המסלול המקצועי, שניתן להבין שעם כל שלב בלימודים גזר מקור פרנסה אחר. יש להתנהלות כזו מחירים, אולם הרעיון המסדר של התנהלות כזו מניח שראשית, הידע מתפתח כל הזמן ולכן אין ידע שאפשר להגיד עליו שהוא 'זה' כנרמז בכותרת הכנס; ושנית, העשייה המקצועית, לפחות מבחינתי, נגזרת מלהט כלשהו שמשותף בדרך כלל גם ללימודים וגם לעבודה או מקור הפרנסה – אין סדר ליניארי של רכישת ה'זה' ואחר כך "מה עושים עם זה?". 

מה אני יכול להמליץ ללמוד? איזה מן 'זה' לייצר?

אם אני מנסה לסכם מהו הייחוד שלי כאיש מקצוע כיום, אני מוצא את עצמי נעזר דווקא בכל הקורסים ההזויים ביותר שלקחתי. ניתוח סרטים, ניתוח טקסים, קורס על משחק. השבוע העברתי סדנה על הקטגוריות זמן ומרחב לפיקוד בכיר, כאשר למעשה שחזרתי קורס שלמדתי אצל דון הנדלמן. ארגונים גדולים שאוהבים שליטה מחזיקים לעצמם מערכת הכשרה מקצועית שמשוחחת אמנם עם האקדמיה, אבל שומרת על השליטה אצלה. מכאן שהייחוד, או ההזדמנות, או פוטנציאל ההזדמנות הוא לא בקורסים הרגילים, מזה כבר יש מספיק. ההזדמנות היא בייחודי ובמיוחד.

יותר מכך. אני ממליץ לכתוב עבודת גמר. לעבודת דוקטורט שיפוט ושיפוט חיצוני ובעיקר מחויבות לכללים אקדמיים נוקשים. המקום להתפרע, להיות בזמן מעבר בין בוגרים לאנשי מקצוע, הוא עבודת המ.א. שהשיפוט שלה יכול להיות פנימי. כאן אפשר לפרוש כנפיים מבלי לשלם מחיר אמיתי, וזהו בעצם ניסיון עצום איתו כדאי לצאת לשוק העבודה. אחרת, זו פשוט יצירה של דמיון מפחיד בין האקדמיה לעבודה בחוץ ואז מה עשינו? ניסיתי בתיאור המסלול המקצועי להראות שאומנם יש בסוף עולם אחד של תשוקה להבנה או פענוח של תופעה כלשהי וצריך הזנה הדדית, אבל על מנת שההזנה תהיה הדדית היא חייבת גם בהפרדה כלשהי – אחרת זו הזנה עצמית ולא הזנה הדדית או, בלשון של מערכות, מערכת סגורה ולא פתוחה.

לסיום, אחזור להנחות היסוד של 'זה' ושל הסדר הליניארי של לומדים ועובדים. ראשית, מה שטוב לי לא טוב בהכרח לאחרים. שנית, אלו הן הנחות מסוכנות בעיני. כי מה עומד מאחוריהן? תפיסה כאילו ברגע מסוים, עם קבלת התואר יש 'זה' הניתן לאחיזה. ואז מה? מפסיקים ללמוד? להתפתח? עוברים ללמוד שיווק וטכניקות ייעוץ, בדגש על טכניקות ודרכים לבחון את העולם החברתי בו מתקיימות התופעות? לצערי אני מכיר כמה שלא רק שחושבים כך אלא גם מתנהגים כך. ידע אינו נחלת האקדמיה – למרות שהייתה רוצה לחשוב כך. ידע מייצרים מהחיכוך במציאות, בארגון, באקדמיה. הרי האקדמיה היא זו השולחת תלמידים החוצה על מנת שיחזרו פנימה. אך מי אמר שכך הם פני הדברים? אולי האקדמיה היא החוץ? הפנים הוא העולם המייצר תופעות חברתיות והחוץ הוא הבועה של האקדמיה, כעין טקס מעבר לימינאלי שבו מביטים בתופעות מבחוץ על  מנת לחזור פנימה?

אין לי רצון להגיד שכאן זה פנים ושם זה חוץ או להיפך. אני סבור שההגדרות הן נזילות ונועדו בעיקר על מנת שיקעקעו אותן, והגדרה ברורה של 'זה' ושל סדר ליניארי ברור מקשה על קעקוע זה.

איך הייתה השנה הראשונה שלי בחו"ל? במילה אחת, מצוינת. התחילה בכאב בזה שעוזבים, שיורדים מהארץ – ואני אכן מגדיר את ההגירה משם לכאן במונחים ציוניים כאלה. אבל מהרגע שנחתנו, אני, אשתי, וארבעת הילדים, הכל עובר בקלות, אולי בקלות יתר. ירידה חייבת להיות יותר קשה מזה.

אנו גרים בשכונה אוניברסיטאית,  תואר שבהקשר אמריקאי רומז – בצדק – על מבחר בתי ספר מצויינים (ממונטסורי עד ציבורי) ונסיעה קצרה לקמפוס (אכן, 5 דקות באופניים). שכונה שקטה, יפה, ירוקה, ומאוכלסת באנשים שבארץ, בסגנונה הפחות פוליטקלי-קורקט, היו מתוארים כ"איכותיים" (מה שבא לידי ביטוי כאן במגוון מכוניות יפניות המקושטות, ללא יוצא מן הכלל, במדבקת "אובמה/ביידן").

הבית גם יפה. נחשב קטן (במובנים מקומיים, לא אלו של ישראל), אבל מוקף בגינה ענקית בה צבר, עץ תאנה, נענע, ושיח רוזמרין – הנציגים של המזרח התיכון – גדלים בשלום מוחלט עם עצי הפקאן שיחי האלווי (aloe) ועוד כמה זנים מקומיים. לעולם הרב-תרבותי הזה הוספנו – אני וילדיי – את שלנו: נטענו ענבים, עגבניות, מלפפונים, והתחלנו לפנות פינה שמשית לעץ זית. אז כן, בקרוב כאן באוסטין, טקסס, נוכל לכבד את האורחים בסלט ישראלי, תירוש, יצהר, ופיתה מהטאבון, השוהה גם הוא בגינה.

עניין הגינה חשוב. מעבר למטאפורה השטחית לרב-תרבותיות אמריקאית, הניכרת במיוחד באזור האוניברסיטאי, לגינה משמעות חשובה. בדומה להרבה דברים בעולם הסוציולוגי, מזהים את העקבות של דברים גדולים בשטחים קטנים. אז ככה: בארץ לא יצא לי לפתח ולטפח גינה. נשארתי יהודי טרום-ציוני גרסת עידן המידע (פועל במקלדת בידיים רכות ונקיות). כאן, בבגאלדענער אמריקה (אמריקה המוזהבת ביידיש), אלפי קילומטרים מערבה (בול מערבה: ביתי נמצא בקו הרוחב של הר כרכום)¹, שאיפותיי להתלכלך קצת באדמתי התגשמו. לא שאני מתחמק מעבודה קשה באוניברסיטה. פשוט שבנוסף לתפקידי שם, מספיק זמן מתפנה לדברים אחרים, ובמקרה שלי הזמן מוקדש לאדמה: לענבים ולעגבניות, לריצות ארוכות – סוג אחר של נגיעה באדמה שהלך גם הוא לעולמו בארץ הקודש.

מה שמגניב אף יותר, חשבון הבנק אינו נפגע מהעבודות המלוכלכות האלה. להיפך, לראשונה מאז שנכנסתי לאוניברסיטה העברית כמרצה אני לא חי בפיגור או על שפת פיגור. בגיל מ"א, סופסוף. אני מודה שזה מצב נאה ומרגיע. גם כדאי לשים לב שגופי מסכים איתי: לחץ הדם ירד בכ-20 נקודות מאז שהגעתי לארה"ב. כולי מגיב טוב לקצב החדש.
לכל הסיפור השלכות גדולות לעבודה. בחודש הקרוב אסיים את ספרי הראשון. את השני והשלישי אני כבר מתכנן. כשהייתי בארץ כמעט לא נתתי לעצמי לצאת במסלול ספרי כזה.

שילוב בין העומס לבין הזמן המוגבל לבין המסר שקיבלתי מהנהלת האוניברסיטה לבין נתונים מול עיניי – מרצים שהקדימו אותי ולא קיבלו קביעות – דרש משחק אסטרטגי יותר. לכן, בארץ, כבחור השמרני שאני, התמקדתי בלא יותר מכתיבת מאמרים לכתבי-עת טובים. כאן, אני יותר פרוע – מתאים לאופי של טקסני טוב. אני מתאם את התוצר לרעיון, כך שלרעיון אחד מגיע מאמר (אם בכלל), ומהשני והשלישי אני יכול ליצור שרשרת שתוביל לספר. דוגמה נוספת: בארץ הייתי מחפש כל שנה עבודות נוספות כ"יועץ" למחקרים באפריקה וכולי' – הרווח מעבודות כאלה הבדיל בין הפלוס למינוס בחשבון הבנק. כאן? אתם יכולים כבר לנחש. יכול להיות שרצוי, אבל אין צורך. כלומר, אני בוחר אם טוב לי מקצועית להצטרף לפרויקט או לא. בצורה קצת יותר בוטה: אני כבר לא זונה של העבודה.

"מה עם סטודנטים?", אתם וודאי שואלים, "זה גם מימד חשוב בעבודה שלך, לא?" אני מסכים לגמרי. בקרב סטודנטים לתואר ראשון יש פחות הבדלים ממה שציפיתי. כשהגעתי לאוסטין, ציפיתי לסטודנטים יותר צעירים, עשירים, מנומסים, שיותר עוסקים בספורט, שיותר מכבדים את הסגל, שפחות משוכנעים שהם כבר יודעים את התשובה לכל דבר, ובכלל שמתלוננים למורים הרבה פחות. לא התאכזבתי, לפחות באופן כללי – ובאמת ניתן לאפיין הרבה יותר סטודנטים כאן בצורה כזו. כמובן שאני מקבל שזה לא תמיד רצוי – אם הם יותר מדי מנומסים, יותר מדי מכבדים את הסגל, וכולי – אבל ללמד באווירה כזאת זו חוויה נעימה. כנ"ל, וכאן דבר שדווקא כן הפתיע אותי, ולטובה, סטודנטים לתואר ראשון לא רק יותר מנומסים, עשירים וגו'. הם גם לא פחות מוכשרים מאשר בארץ. כן, כן, אני יודע שזו טקסס, מטרה שגרתית לבדיחות, אבל מה לעשות? בטקסס כ-25 מיליון איש, ונמצאים בה חמישה מתוך עשרת האזורים העירוניים המאוכלסים ביותר בארה"ב. אז לא כל כך מפתיע שהאוניברסיטה הטובה ביותר במדינה תקבל הרבה סטודנטים טובים, במיוחד כשהיא אוניברסיטה ציבורית במצב כלכלי יחסי בריא (לאוניברסיטת טקסס הציבורית לא רק הון עצמי בהיקף השני בגודלו בארה"ב, אלא גם שדות דלק נרחבים במערב המדינה.)

קרב סטודנטים מתקדמים בירושלים, התמונה אפלה יותר. בשנים שלי בעברית נתקלתי בלא מעט תלמידי מ.א. ודוקטורנטים מוכשרים ורציניים. למרות זאת, החוויה האישית שלי הייתה, בסך-הכל שלילית. התחומים המרכזיים בהם אני עוסק – דמוגרפיה חברתית, סוציולוגיה של אפריקה – לא זכו בהרבה אוהדים בין הסטודנטים המתקדמים. אלה שכן התעניינו גילו במהרה שאין הרבה תמיכה מוסדית (קרנות, מילגות, וכולי). כך או כך התוצאה היתה זהה: בעת שעבדתי בעברית, סטודנטים מתקדמים כמעט ולא עסקו בנושאים אלה (ראו את טורה של אשירה מנשה בפקפוק 16 על הקשיים הרודפים את מי שמנסה בכל זאת).

כאן, לעומת זאת, יש גם התעניינות וגם תמיכה. מתוך ה-15-18 סטודנטים בכל קוהורט – שכל אחד מהם מקבל תמיכה כלכלית לארבע שנים – יש תמיד כמה שעוסקים במדינות מתפתחות, כולל אפריקה. דבר זה כבר השפיע עלי בכמה דרכים. דוגמה אחת, אני כבר חבר בוועדות הדוקטורט של שלושה תלמידים ( שניים העוסקים באפריקה, אחד באיידס) – כאשר בחמש שנותיי בארץ הייתי חבר בשתיים. דוגמה נוספת וחשובה יותר: בשנה הזאת כתבתי שני מאמרים עם דוקטורנטית. גם זה דבר שמעולם לא עשיתי בארץ (למרות שכתבתי מאמרים עם שני סטודנטים לב.א – שאחד מהם מסיים פה שנה א', והשני התקבל לשנה הבאה).

למה כאן ולא שם? סיבה אחת ברורה קשורה לחוסר חפיפה בתחומי מחקר. סיבה אחרת קשורה לנושא של מיומנויות. הדוקטורנטית איתה כתבתי כאן ידעה לא רק איך לייחס שאלה מחקרית לגוש תיאוריה ולבנות מאמר מחקרי – מיומנות יסודית שלא חסרה גם לסטודנטים מתקדמים בישראל. היא גם ידעה מעשית איך לשלב קבצים שונים של נתונים כמותניים, עניין ידוע הרבה פחות בארץ. בנוסף, היא גם הייתה בקיאה מספיק בחומר כדי להבין את המודלים (הסטטיסטיים) עליהם המלצתי, לעשות בהם שימוש, וכך לדחוף את המחקרים לכיוונים חדשים. השילוב בין שלושת הדברים הללו יצר מצב בו כדאי לשנינו לכתוב יחד.

הנסיון שלי בארץ היה אחר לגמרי. אני מבין למה, ואני לא רואה איך זה ישתנה: במחלקה קטנה עם בעיות תקציביות, המשלבת הרבה תחומים, קשה מאוד לבנות תכנית לימודים לדוקטורט שתספק מיומניות חדות ועדכניות לכל סטודנט בכל מגמה. זאת מגבלה מבנית. קשה להתגבר על דבר כזה.

אני משתדל לסיים עם מילים קצת יותר ביקרתיות על The University of Texas at Austin, או לפחות עם תלונות. קשה לי. אולי על הסטודנטים? לא. על חברים במחלקה (40+)? לא. תמיכה אדמיניסטרטיבית? לא. תמיכה אינטלקטואלית? לא. איזון בחיים? לא. בינתיים הכל טוב, אפילו מצוין.

ובכל זאת, כמובן, אני עוד מתגעגע קצת. לא ברור לי בדיוק למה. אבל ההרגשה קיימת, וטוב שכך. היא משאירה לי את התקווה שעוד אחזור להתלכלך קצת גם שם, בישראל.

¹  מקום מגוריו של אלכס בארץ היה במצפה רמון, הצמודה להר כרכום (העורכים).

ד"ר אלכס ויינרב הוא מרצה במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת טקסס שבאוסטין טקסס. תחומי ההתמחות שלו הם: אפריקה, בריאות ורפואה (עם התמקדות באיידס), דמוגרפיה ושיטות מחקר מתקדמות.

מאותו רגע, העבודה איתו היתה מעניינת ונעימה. בהמשך כתבתי אצלו את עבודת המ.א. שלי ואת עבודת הדוקטורט. לאורך כל הדרך לא הפסקתי ללמוד ממנו. למדתי על רעיונות אקדמיים ועל העולם האקדמי, למדתי איך אפשר להשתמש בהומור ציני כנשק בכל מצב, למדתי איך לתייק מאמרים (עד היום אני משתמשת בשיטה שלו), ושחשוב שתהיה תמיד חפיסת שוקולד במגירה, וגם את זה אני מיישמת עד היום. אבל בעיקר אני חושבת שלמדתי ממנו איך לחשוב. הוא לימד אותי לראות מבנים חברתיים, להבין את הדבר המופשט הזה שנקרא סוציולוגיה, לנסות לבחור פרספקטיבות חדשות לניתוח של מצב מוכר, להסתכל רחב יותר ועמוק יותר על כל תופעה חברתית כדי להציע ניתוח חדש שלה.

וכמובן, מעבר לחשיבה, הוא היווה עבורי מקור להשראה מתמדת – היכולת שלו להמשיך ולעבוד בכל מצב, להקליד בהתחלה עם שתי ידיים, אחר כך עם יד אחת ובסוף רק עם אצבע אחת, אבל תמיד להמשיך, ולשמור תוך כדי על חוש הומור ציני, לימדה אותי שתמיד אפשר להתגבר על קשיים, שראוי לנסות להתגבר על קשיים, ולא לוותר.

אני רוצה להתייחס לשני מושגים שברוך טבע, שניהם מאד מוכרים, ולשאול שאלות על ההתקבלות שלהם במדעי החברה בישראל, ובשיח הציבורי בישראל בכלל. המושג הראשון הוא כמובן מיליטריזם (קימרלינג 1993), והשני "גבולות המערכת" או "גבולות השליטה" (Kimmerling 1992). למרות שהמושג מיליטריזם שימש כבר במדעי החברה באמצעות עבודתו של אורי בן אליעזר (1995), נראה שהמאמר של ברוך מ"תיאוריה וביקורת" הוא שהביא לתפוצה של המושג במדעי החברה בישראל. כזכור, קימרלינג טען שהחברה בישראל היא מקרה קלסי של מיליטריזם תרבותי (או מיליטריזם קוגניטיבי), מכיוון שהחשיבה הצבאית, לפיה יש לפתור סכסוכים חיצוניים ופנימיים בעיקר בדרכים כוחניות, מוסכמת על המוסדות החברתיים בישראל ועל המרכז האזרחי כולו ללא הבדלים מפלגתיים. התפישה לפיה אלימות מאורגנת, מלחמה והכנות למלחמה הן פעולות נורמליות ושגרתיות נהייתה לחלק מהמובן מאליו בישראל. הצבא הוא אחד מן הסמלים המרכזיים של הקולקטיב, הוא נתפס כמגלם את הפטריוטיזם הצרוף, והוא אף המגדיר העיקרי של השייכות למדינה, קרי האזרחות, והנגישות למשאבים של המדינה.

הטענה הרדיקאלית לזמנה של ברוך, כלומר ההגדרה המחודשת של החברה בישראל כחברה מיליטריסטית, פתחה פתח לשדה רחב של ויכוחים בשאלת אופיה של החברה בישראל. סטיוארט כהן (1996), למשל, טען כי אמנם לישראל היה אופי מיליטריסטי בעבר, אולם בעקבות מלחמת יום כיפור, מלחמת לבנון, האינתיפאדה והתרחבות המחלוקת הציבורית ביחס לשאלת השטחים, חלה ירידה בקונסנסוס החברתי סביב הצבא, והצבא עבר רדוקציה לתפקיד המסורתי שלו כאחראי רק לבטחון הלאומי.  יורם פרי (1996) טען כי אכן יש בישראל ערכים אנטי-דמוקרטים ומיליטריסטיים, אולם אלה אינם הערכים ההגמונים של ישראל אלא מאפיינים בעיקר את האוכלוסייה הדתית-לאומית ואינם מרוכזים בהכרח בצבא. לא רק שהחברה איננה מיליטריסטית, לפי פרי, אלא שיחסי צבא-חברה בישראל נמצאים במשבר, והצבא חשוף ליותר ביקורת עם הירידה במרכזיות של האתוס הביטחוני, ועלייה של ערכים ליברליים אינדיבידואליסטים.

בנוסף, וחשוב אולי יותר, המושג פתח פתח למחקרים בתחומים מגוונים מאד. אי אפשר למנות את כל המאמרים שנכתבו בעקבות הטענה של קימרלינג, אבל מעניין להדגים לפחות חלקים מהרשימה ולהראות את המגוון שלה: שרית הלמן (1999) הוסיפה על קימרלינג את הקישור בין המיליטריזם לבין שיח האזרחות בישראל, והראתה שהזירה הבטחונית הוגדרה בתור הזירה המרכזית בה מתבטאים ומתממשים היחסים בין היחיד למדינה. יגיל לוי (2006) הוסיף לניתוח המיליטריזם את המימד החומרי: לוי טען כי בישראל התגבש מיליטריזם חומרני , כלומר מצב שבו קבוצות חברתיות מפיקות תגמולים סמליים וחומריים מהמצב של לחימה מתמשכת. הוא מנתח תהליכי דה-מיליטריזציה ורה-מיליטריזציה על פי העליות והירידות במפלס התגמולים שהצבא יכול לספק, לעומת התגמולים שמניבים פירות הגלובליזציה לקבוצות חברתיות שונות.

מחקרים אחרים השתמשו במושג המיליטריזם כדי להבין את השפעת המיליטריזם על הבניית הזהויות ברמת המיקרו. עדנה לומסקי-פדר (1998) בחנה את הדרך בה משלבים לוחמים את המלחמה אל תוך מהלך חייהם, וטענה כי בניגוד לתפישה הרווחת של המלחמה כטראומה, החייל הישראלי אינו רואה את המלחמה כחוויה משברית, אלא מרבית החיילים "מנרמלים" את המלחמה כתופעה "טבעית" או "מובנת מאליה" במסלול החיים של הגבר הישראלי. חגית גור (2005), אבנר בן-עמוס (2004), ורבים אחרים בחנו את חלקה של מערכת החינוך בסוציאליזציה לערכים ולפרקטיקות צבאיות.

ולבסוף, המחקר האישי שלי (ששון-לוי 2006) מסתמך על הניתוח של קימרלינג, ושל דפנה יזרעאלי בעקבותיו. דפנה יזרעאלי (1999) קיבלה את הגדרתו של קימרלינג את ישראל כחברה מיליטריסטית, אולם טענה כי מיליטריזם הוא מושג ממוגדר. בחברה בה התרבות הצבאית נפוצה, דימוי הלוחם מהווה סמל לחברה כולה, והגבריות הצבאית מעצבת לא רק זהויות גבריות אחרות, אלא את כלל יחסי המגדר. אלו הן רק דוגמאות ראשוניות לקשרים הסבוכים בין מיליטריזם לבין יחסי מגדר. בעקבות המחקרים של דפנה יזרעאלי ושלי עלו מחקרים נוספים הבוחנים את הקשר בין צבא ומגדר, את משמעות השרות הצבאי עבור נשים, ואת ההשלכות של המיליטריזם על יחסי מגדר בישראל.

 אם כך, במובן מסוים המושג של קימרלינג אפשר לחוקרים ישראלים להתחבר לתחום ידע שלא שימש בעבר לניתוח החברה הישראלית, ואשר התגלה כפורה למדי. כך, התפישה של החברה הישראלית כחברה מיליטריסטית, שהייתה נתונה במחלוקת ובוויכוח, נהייתה לחלק מהנחות היסוד החדשות במחקר על החברה בישראל.

לעומת מושג המיליטריזם, למושג "גבולות השליטה" הייתה קריירה שונה לחלוטין. במאמר הראשון שפורסם ב ASR ב-1992, קימרלינג הציע ניתוח סוציולוגי של הסוציולוגיה הישראלית. ניתוח כזה נעשה גם על ידי אחרים, ובעיקר על ידי אורי רם (1993), אלא שקימרלינג שואל איך הסוציולוגיה של הסוציולוגיה, ובאופן מדויק יותר – איך מסגרות הניתוח של הסוציולוגיה הישראלית, מושגי היסוד שלה, הטרמינולוגיה שלה, הפריודיזציה ההיסטורית שהיא מניחה והגבולות שהיא רואה לנגד עיניה – איך כל אלו מבנים את תפישת החברה והמדינה, לא רק בדיסציפלינה הסוציולוגית אלא בישראל בכלל.

הנקודה המרכזית במאמר היא שאלת הגבולות של החברה הנחקרת, ואופי החברה שהיא רואה לנגד עיניה. קימרלינג טוען שכשהסוציולוגים מדברים על החברה הישראלית, הם מתייחסים על פי רוב רק לחברה היהודית בישראל, ובוודאי רק לחברה בתוך הקו הירוק. למשל, כשהסוציולוגיה הישראלית הקאנונית בוחנת את תקופת המנדט הבריטי היא קוראת לתקופה זו "תקופת הישוב". בכך היא מגבילה את עצמה לחקר היהודים בלבד תחת שלטון המנדט, כאילו היו בוואקום חברתי, פוליטי וסוציו-כלכלי.

הפרדה זו אפשרה להגדיר את "הישוב" כחברה של "עולים", ולהמנע מהגדרת הישוב כחברה של מהגרים-מתיישבים, המתמודדת עם בעיות דומות לאלה של מדינות אחרות מסוג זה (דרום אפריקה, אלג'יר, אוסטרליה), כמו השתלטות על אדמה, התמודדות עם עמים ילידיים, יצירת סולידריות בחברה לא שוויונית וכדומה. תפישה זו של גבולות המערכת איפשרה לא להתייחס כלל לאוכלוסיה הערבית בטריטוריה,  ומאוחר יותר להתייחס אליהם כאל מיעוט אתני בתוך מדינה יהודית מודרנית. מלבד עבודתו של הנרי רוזנפלד (1964), לא היו כמעט מחקרים על הערבים בישראל בעשורים הראשונים של הסוציולוגיה הישראלית, ובוודאי שלא היו מחקרים על הממשל הצבאי תחתיו הם היו נתונים עד 1966, וגם היום אין לנו מספיק מחקרים על תקופת הממשל הצבאי.

"הקו הירוק" – גבולות הסוציולוגיה

אחרי מלחמת ששת הימים, המחקר הסוציולוגי תפש את הפלסטינים בשטחים כ-outsiders, ואת הכיבוש כאירוע זמני. אפילו המחקרים שעסקו בניתוח שוק העבודה המפולח, שלפלסטינים מהשטחים היה חלק מאד חשוב בו עד האינתיפאדה הראשונה, ראו בפלסטינים מעין "עובדים זרים", בוודאי לא חלק מהמערכת.

קימרלינג מציע מסגרת אלטרנטיבית לניתוח: מסגרת השליטה של ישראל. כל השטח שתחת שליטת ישראל – בתוך ומחוץ לקו הירוק – הוא יחידה גיאו-פוליטית אחת. תפישה כזאת מערערת, כמובן, את התפישה העצמית שלנו כדמוקרטיה, שכן תחת מערכת השליטה של ישראל יש לפחות שלוש קבוצות אוכלוסיה מובחנות: אזרחים יהודים עם זכויות מלאות וחובות מלאות, אזרחים פלסטינים עם זכויות אזרחיות אבל זכויות חברתיות מוגבלות ביותר, ופלסטינים ללא כל זכויות פוליטיות או אזרחיות.  קשה לקרוא למערכת כזאת דמוקרטית. כלומר, הגבולות שמעצבים את טווח הראיה והמחקר שלנו – מעצבים גם תפישת חברה בעלת אופי שונה לחלוטין.

יש כמובן קשר הדוק בין תפישת החברה כמיליטריסטית, לבין תפישת גבולותיה של החברה כגבולות השליטה הצבאית. לכן מעניין לשאול מדוע מושג המיליטריזם השתרש כדרך לתיאור החברה בישראל, ואילו המושג של מערכת גבולות השליטה כמו התאדה מהשיח האקדמי. שכן כולנו – מרצים, סוציולוגים ביקורתיים, המאמרים וכתבי העת  – ממשיכים לדבר לכתוב וללמד על "החברה הישראלית" ומתכוונים למעשה בעיקר לחברה היהודית בישראל, ולעתים גם לאזרחים הפלסטינים בישראל. גם כשאנחנו מדברים על "החברה בישראל" אנחנו לא מתייחסים לתושבי השטחים כחלק מהמערכת הנלמדת. את ההם בשטחים – חמאס, או פת"ח, או איך ש"הם" לא נקראים היום – אנחנו מנסים שוב ושוב להשאיר מחוץ לתמונה, כדי שלא יקלקלו לנו את תמונת המערב הדמוקרטי שאנחנו שואפים ליצור פה.

ההשערה שלי היא שגם אנחנו, סוציולוגים ביקורתיים שכמותנו, מתקשים להיפרד מהדימוי של ישראל כמדינה כמודרנית, מערבית, יהודית ובעיקר – דמוקרטית. תפישת המערכת על פי גבולות השליטה הצבאית תציג תמונה שונה לחלוטין – זוהי חברה שבה לחלק מהאוכלוסיה יש זכויות ולחלק האחר אין בכלל זכויות, ולכן זוהי איננה עוד חברה שיכולה לספר עצמה שהיא חברה מערבית ודמוקרטית, שבה האשכנזי הוא הדמות ההגמונית. וכך, למרות המחאה נגד הכיבוש, הכיבוש נשאר בכל זאת מחוץ לתחום, מחוץ לגבולות הדיון האקדמי – או שהוא מומשג כאירוע נפרד, על מנת שנוכל להמשיך ולספר לעצמנו סיפורים על חברה מתוקנת, מערבית, יהודית ודמוקרטית.

נדמה לי שאפילו ברוך עצמו התקשה לעמוד בתביעה שהוא הציב – למשל, בספרו "קץ שלטון האחוסלים" (2001) הוא שב ומנתח את החברה היהודית בישראל בתוך הקו הירוק, כמו היתה בוואקום גיאוגרפי ופוליטי. אם הקריירה של מושג המיליטריזם מלמדת אותנו על כוחו והשפעתו של ברוך קימרלינג כסוציולוג ביקורתי, נראה שהקריירה של "גבולות השליטה" מלמדת דוקא על מוגבלות כוחו של הסוציולוג בהשפעה על דעת הקהל, על השיח הציבורי ועל השיח האקדמי, גם כשהוא חריף, שנון, חכם, ביקורתי ורפלקסיבי כפי שברוך היה.

מקורות:

הלמן שרית. 1999. "יש גבול". בתוך חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל. עורך: עדי אופיר, ירושלים: ון-ליר והקיבוץ המאוחד.

יזרעאלי, דפנה. 1999. 'מגדור בשירות הצבאי בצה"ל', תיאוריה וביקורת 14: 85–109.

כהן, סטיוארט. 1996. 'צה"ל והחברה הישראלית: לקראת צמצום תפקודי של הצבא?', ברוך קני-פז ומשה ליסק (עורכים), ישראל לקראת שנות האלפיים: חברה, פוליטיקה ותרבות, ירושלים: מאגנס: 215–232.

פרי, יורם. 1996. 'האמנם החברה הישראלית מיליטריסטית?', זמנים 56: 94–112.

קימרלינג ברוך, 1993: "מיליטריזם בחברה הישראלית", תיאוריה וביקורת, 4: 141-123.

רוזנפלד, הנרי. 1964. הם היו פלאחים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רם, אורי. 1993. "החברה ומדע החברה: סוציולוגיה ממסדית וסוציולוגיה ביקורתית בישראל". בתוך אורי רם (עורך): החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות.

ד"ר אורנה ששון-לוי הינה ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. בין תחומי התמחותה: יחסי צבא – חברה; תיאוריה פמיניסטית, חברה ומגדר; תנועות חברתיות חדשות; אשכנזיות ועוד.

אלן בלום, פילוסוף, מתרגם ופרשן של ז'אן ז'אק רוסו הודיע לקוראיו כי מערכת החינוך באמריקה – החל בבית הספר היסודי ובעיקר באוניברסיטאות - הרסה את הנוער, סילפה ובטלה את ערכי תרבות המערב הקלאסית, והובילה את העם לתהום אינטלקטואלית והתנהגותית. זה היה הלקח העיקרי שלו משנות השישים, ומ"מרד הסטודנטים" דאז. מן השינויים שהנהיגו יוצאיו ומנהיגיו של מרד זה בתכנית הלימודים יחד עם תלמידי אסכולות אירופיות למיניהם – החל במכס ובר בסוציולוגיה, בפרידריך ניטשה ובמרטין היידגר בפילוסופיה, וכלה במישל פוקו ובז'אק דרידה הצרפתים בלימודי הספרות.

טענתו היתה, כי כל ההשפעות הזרות הללו יצרו את הסינדרום הקרוי כיום "רב-תרבותיות" שלב ליבו הוא "יחסיות הערכים". כלומר, כי לכל אדם יש הזכות לראות בערכיו של האחר בחינת "נראטיב" – ערך יחסי, לגיטימי וראוי לא פחות מערך אחר. אין מדע, בייחוד לא בתחום מדעי החברה מיסודו של מכס ובר הגרמני, אלא "עמדה," "אמונה," בקיצור "נראטיב" שמדעי החברה אינם עוסקים בצדקתם, בהרשעתם, או בשיפוטם אלא בהצגתם כנתונים. למדעי הרוח אין טקסט בעל פירוש אובייקטיבי המבוסס על חיפוש האמת מיסודו של סוקראטס, אלא "נראטיב" ספרותי שקוראו יכול לפרשו כרצונו. כך הקורא יכול "לראות" בטקסט ביטוי של אינטרסים, דעות קדומות, של עוולות מוסריות שעבר זמנן – בייחוד כלפי נשים ובני תרבויות אחרות – בין אם יש שחר לטענה הזאת ובין אם אין. תורת "יחסיות הערכים" משנה את הרוח באמריקה ומזניחה את ההבנה של מהו צדק ומהו עוול כפי שאמריקה נהגה לעשות בעבר. זאת עשתה אמריקה הודות ל"ספרים הגדולים" – הקלאסיקה של תרבות המערב. מאפלטון ועד ג'ון לוק ואמונתו בתבונת האדם שהיא המקור לזכויותיו באמריקה, ועד לאוטופיה הנפלאה והיומרנית של רוסו לעשות את בני האדם למאושרים. אני עצמי נתקלתי בתמונה הזאת כשהוריתי קורס על השואה באוניברסיטת קליפורניה בשנות ה-90, כאשר סטודנטים כתבו עבודות שבהן נאמר ש"הגרמנים אכן האמינו בכך שהיהודים הם אסונם, וזאת עובדה שיש להכיר בה."

זו גם היתה התוצאה האירונית של  מדיניות שהונהגה על ידי האוניברסיטאות עצמן, כאשר הן החליטו כי תפקידן הוא לקדם שוויון, להלחם בגזענות, בסקסיזם, ובאליטיזם למינהו. האוניברסיטאות האמינו כי השינוי החברתי המתבקש "יש בו אמת מוסרית עליונה מעל כל מה שהאוניברסיטה יכלה להציע" עד אז. התוצאה המעשית אפוא, של המדיניות הזאת, היתה הנהגת "נראטיב שולט", או "נראטיב פוסט-קולוניאלי", "פוסט-אימפריאלי", ואם תרצו "פוסט-ציוני". בלום טען כי האוניברסיטאות פעלו למעשה תחת טרור של מיעוטים צעקניים והתעטפו בהילה צדקנית, שעה שתפקידן היה לשמור מכל משמר על חובת ביקוש האמת ורכישת ערכי תרבות אובייקטיביים. חובה שרק אוניברסיטה יכולה להבטיח לחבריה בניגוד לכל גוף אחר בחברה הכפוף למציאות הפוליטית והכלכלית.

ואכן, ספרו של בלום נפל כפצצה לתוך מה שהיה קרוי אז "מלחמת הקאנונים" שבה נאבקו "השמרנים", על יסודות תרבות המערב כפי שנלמדו בעבר. לעומתם, תבעו ה"רב תרבותיים" קורסים על נשים ועל מיעוטים ובני תרבויות אחרות, וטענו בין היתר שסוקראטס היה "גבר לבן מת". רשימת אויביו של אלן בלום, שהואשמו בריקונה של האישיות האמריקאית מתוכן ובמילוייה בבורות גמורה ובהיעדר יכולת שיפוט מוסרית, היתה ארוכה מאד: החל בפילוסוף של החינוך ג'ון דיואי שהחליט כי "ילדים הם אזרחים קטנים" שיש לגדלם בלא כפייה רעיונית ומעשית כדי שיוכלו "להחליט בעצמם". אך כיצד יעשו זאת כשיתבגרו? כך, בהיעדר אישיות משלו, טען בלום, יכול היה וודי אלן לגלם באחד מסרטיו האופייניים יהודי, גוי קתולי או גוי לותרני או בפטיסטי, אולי מוסלמי, הודי, כושי ואינדיאני באותה מידה של חוסר תוכן עצמי. בה בעת התקיף בלום את זיגמונד פרויד בטענה כי באמריקה הפכה תורתו של יהודי אוסטרי זה, שהיה ביסודו של הדבר פסימיסט גדול ורחוק מאמונה דמוקרטית אמריקנית מסורתית בכוחה של תבונה, לפטנט נפוץ וקל להיפטר מחשבון נפש על ידי אישום ההורים במה שעשו או לא עשו. בה בעת, נאחזו ה"רב תרבותיים" ב"ביקורתיות" – כלומר בזכותם לא לקבל, או להשיג על, "נראטיבים" מקובלים כזכות אקדמית בסיסית המרשה להם "לשחוט פרות קדושות" מדאורייתא, גם אם לא מדובר בפרות אלא בגדולי המדע המערבי.

לשונו הבוטה של בלום, שבהזדמנות זו התייחס לחנה ארנדט כאל קוריוז שאינו ראוי ליותר משורה וחצי, גם משום שגילוייה של ארנדט מחדש היה מהלך פמיניסטי ולא הערכה ראוייה של פילוסופית חשובה, תרמה בעקיפין גם לשקיעת קרנו של יעקב טלמון ז"ל, בתורת מי שהמציא קשר שלא היה בין ז'אן ז'אק רוסו להשפעתו על לנין וסטאלין, זאת כשבעצם רוסו חלם על חברה דומה מאד לזו של הקיבוץ הישראלי בשעתו. אולם, למרות שהספר הפך לרב מכר במשך חדשים רבים, ניתן לומר אחרי 20 שנה כי בלום ניצח בקרב הראשון והפסיד במלחמה.

מה שאירע בינתיים מזכיר במידת מה את המתרחש במקומותינו, כלומר בישראל של ימינו. ראשית, בשם ה"רב תרבותיות" או יחסיות הערכים הוכנסו והורחבו שינויים בתכנית הלימודים של האוניברסיטאות כאן ונתקבלו לסגל מורים וחוקרים כביכול שתלמודם היה דעה, או "נראטיב". אם גם טרם הרחיקו לכת כדוגמתה של פלשתינית-אמריקנית אשר פרסמה זה עתה ספר שכל עיקרו הוא הטענה שבית המקדש הראשון לא היה קיים, כי שרידיו "הומצאו" ע"י ארכיאולוגים ישראליים בשליחות הקולוניאליזם הציוני. זאת היא כתבה בלי לדעת עברית ואף אחת מן השפות האחרות הנדרשות למחקר ארכיאולוגי. הגברת הזאת זכתה בקביעות בברנארד קולג' ובאוניברסיטת קולומביה, הודות לאנתרופולוגים וסוציולוגיות שאין להם מושג בארכיאולוגיה.

בדומה לכך מטיפה אלה שוחט, פרופסורית ישראלית לשעבר בניו יורק יוניברסיטי, על כי "המזרחים" הובאו ארצה בידי המימסד הציוני-אשכנזי כבשר תותחים למלחמותיו בערבים. כאשר סטודנטית יהודיה מארה"ב כתבה באוניברסיטה העברית עבודה מועתקת מילה במילה מעלילותיה של אלה שוחט ואני פסלתיה בשל היעדר ראיות פרט לאלה שוחט, היא טענה בזעם נגדי על כי התנקשתי ב"זכות הביקורתיות" שלה. כתב העת המוזר "תיאוריה וביקורת" שיצא לאור מטעם מוסד ון-ליר בירושלים בעריכתו של הסוציולוג "היהודי-ערבי" יהודה שנהב נשא גם הוא חותם דומה. שלא לדבר על תלמידת תיכון שפנתה אלי לאחר שמורתה העליבה אותה בפומבי, כאשר שאלה על בריתו של המופתי הירושלמי עם היטלר, ונענתה כי זו היתה "אפיזודה חסרת חשיבות", בעקבות ספרה של עדית זרטל "האומה והמוות" הגדוש טעויות והטעיות היסטוריות לאין ספור.

חדירת הפוליטיקה למדעי הרוח והחברה, בעקבות "דלדולה" של הרוח האמריקנית המסורתית ושינוי תכנית הלימודים, פוגעת בסטודנטים בני ימינו עצמם. הללו היו רוצים להתעמק בהרמן מלוויל, אולי אפילו בשקספיר, ובויליאם פוקנר, שנעלמו ממנה לטובת סופרות מכל הצורות עד כדי כך, שאחת מחלוצות הפמיניזם בשעתה אומרת כיום כי לימודי הנשים באמריקה "עברו כל גבול".

לדברי טוני ג'אדט, היסטוריון מאוניברסיטת ניו-יורק המכריז על עצמו כ"שמאלן וותיק", מדובר בבוגרי תיכון אשר השכלתם הכללית לקויה, שהיו רוצים בקורסים שאופקיהם רחבים ומעמיקים יותר ממה שלא למדו בתיכון האמריקני. אלא שהפרופסורים הצעירים, בוגריה של הרוח המדולדלת כפי שהייתי מוסיף, מתמחים בתחומים צרים לשם קידומם המהיר, ומלמדים קורסים על בית המקדש שהיה קיים או לא. בשעה שהסטודנט היה דווקא שמח להיפתח לקורס רחב אופקים, אפילו על יסודות תרבות המערב ולשמוע מפורשות ממוריו איזה ספר מדעי ראוי להקרא בשם זה ואיזה ספר אחר אינו ראוי.

אך היום הכל הולך. התוצאה של הנהגת "רב תרבותיות" באוניברסיטאות האמריקניות היא ריבוי עצום של תכניות לימודים אתניים או ייחודיים לאוכלוסיות ספציפיות: אפריקנים, מזרח-תיכוניים, לימודי מעמדה של האישה בעולם המוסלמי למרכיביו, לימודי הומוסקסואלים ולסביות. "מדובר אפוא לא עוד באוניברסיטה אלא בבני קהילות וגופים שונים המלמדים ולומדים את עצמם", לדברי ג'אדט, יהודי אנגלי שהיה דיקן מדעי הרוח באוניברסיטת ניו יורק, ואגב נעשה לאחרונה לאויב ישראל בנפש. לא מפתיע אפוא שסטודנטים יהודים יבקשו מפלט ממנו ומשכמותו בקורסים של לימודי ישראל.

אלן בלום, בשעתו, ראה בארבע שנות לימודי התואר הראשון באוניברסיטה האמריקנית "הזדמנות להתרוממות הרוח ולפתיחת הנפש לאופקים שהיו סגורים לפניה, וינעלו אחריה עם המעבר לחיים מחוצה לה. זוהי ההזדמנות שאין להחמיצה, לתת לתרבות לחדור לנפש האדם ולהותיר בה עקבות לכל חייו". כפי שגם מאמרה של כספי מראה, חבל שהזדמנות זו מוחמצת והולכת.

*שלמה אהרונסון הוא פרופסור אמריטוס במחלקה למדע המדינה. הוא מתמחה בהיסטוריה של נשק גרעיני, הפוליטיקה הישראלית, מלחמת העולם השנייה והשואה

רסלינג הוקמה לפני עשור על ידי יצחק בנימיני ועידן צבעוני, ומתמקדת בעיקר בתרגום ספרי עיון (סדרת 'ליבידו'), אף שהיא מוציאה לאור גם ספרי עיון מקוריים (סדרת 'פטיש') וספרות יפה (סדרת 'ושתי'). ההוצאה לאור התחילה כמערכת לפרסום כתב עת, אף הוא תחת השם 'רסלינג', ועל התחומים המעניינים אותה במיוחד ניתן ללמוד מכך שהספר הראשון שיצא בה לאור הנו 'על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות' של סלבוי ז'יז'ק, וששם ההוצאה הינו הומאז' לפרק הראשון בספר 'מיתולוגיות' של רולאן בארת. בהתחשב בגודלה של ההוצאה, כמות הספרים שהתפרסמו בה בעשור אחד היא לא פחות ממדהימה – דבר שאף גרר טענות אודות איכות התרגומים והעריכה. אף בתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה חוללה ההוצאה שינוי משמעותי בנוף תרגומי הקלאסיקות בתחום, והוציאה בעברית ספרים של דורקהיים, זימל, בורדייה, טרנר ועוד.

 ד"ר יצחק בנימיני, מבעלי ההוצאה וחוקר (בין השאר) של נקודות ההשקה בין הפילוסופיה והפסיכואנליזה, שוחח עמי בטלפון:

מהי האידיאולוגיה העומדת מאחורי ההוצאה לאור שלכם?

אנחנו הוצאה ייחודית: מצד אחד, בעלת אוריינטציה אקדמית; מצד שני, הוצאה פרטית, שאינה נתמכת באופן מסודר על-ידי המדינה או גופים ציבוריים כאלה ואחרים. יתר על כן, אנו רואים את עצמנו, לפחות במידה מסוימת, כאידיאליסטיים – כמקדמים שיח עיוני-ביקורתי. רובם המכריע של הספרים שאנחנו מוציאים הם ספרי עיון, ורוב אלו הם אקדמים או סמי-אקדמיים. למעשה, אנחנו שינינו את מפת ההוצאה לאור של ספרי עיון בעשור האחרון, בכך שהוצאנו חלקים משמעותיים מהספרות הקאנונית בתחומים כמו פילוסופיה, פמניזם, לימודי תרבות, תיאולוגיה, אנליזה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה – דברים שפשוט לא היו קיימים בשוק העברי קודם לכן. המפעל שלנו, מבחינה זו, הוא בעיקרו מפעל תרגומי – והיו לא מעט תחומי ידע שההוצאות הממוסדות, הפרטיות או האוניברסיטאיות לא נגעו בהן קודם לבואנו. אנחנו אמנם מצליחים להתקיים כבר עשור, אבל צריך להודות שאנחנו פועלים בשוק שהולך ונעשה יותר ויותר לא-נוח למכירת ספרים בכלל, וספרי עיון בפרט.

כיצד נבחרים הספרים שיתורגמו – בכלל, ובתחומי הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה בפרט?

בתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הוצאנו כמה ספרים קלאסיים – 'התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה' של ויקטור טרנר; עבודות של וירת', פארק וזימל על אורבניזם; כמה עבודות של פייר בורדייה; שניים מספריו של קליפורד גירץ; 'הכללים של המתודה הסוציולוגית' של אמיל דורקהיים; שתיים מיצירותיו הקלאסיות של קלוד לוי-שטראוס; 'טוהר וסכנה' למרי דגלס ועוד.

אנחנו משתדלים לבחור ספרים שהם קלאסיים ומשמעותיים בתחומם, ובמיוחד כאלו שיש להם גם משמעות לתחומי ידע נוספים. למשל ספרו של טרנר חשוב לא רק באנתרופולוגיה, אלא גם בחקר ריטואל, לימודי תאטרון ומדעי הדתות. בשנים הקרובות, אגב, בכוונתנו להוציא לאור את 'כינון החילוניות' של טלאל אסד; לתרגם גם את 'תוגת הטרופיקה' של לוי-שטראוס, ומאוחר יותר, את 'אנתרופולוגיה סטרוקטוראלית' שלו. פחות מעניין אותנו אם השיח האנתרופולוגי העכשווי רואה בלוי-שטראוס או ביצירות הספציפיות הללו (לדוגמה) טקסטים משמעותיים או רלוונטים – מבחינתנו זו קלאסיקה שהתוקף שלה חורג ממה שמתנהל כרגע בזירה האנתרופולוגית. צריך לציין שהמכירות של ספרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה לא גבוהות במיוחד. אולי זה תלוי פחות בדיסציפלינה ויותר בהוגה הספציפי – אנחנו מוצאים שפרוייד, פוקו ודרידה, למשל, מוכרים יותר, ואילו הוגים מוכּרים, או פרובוקטיביים פחות, אינם מוכרים באותה המידה.

מהו היקף המכירות הממוצע של ספר עיון?

אנחנו מקפידים להדפיס אלף עותקים מכל ספר, אבל מרביתם מוכרים בקושי 200-300 עותקים. בעיה נוספת בהוצאת ספרים בתחומי הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה היא שבעוד שבתחומים אחרים אנחנו זוכים פה ושם בתמיכות של מוסדות כאלו ואחרים (כי ממכירות בלבד קשה להתקיים) – בתחום זה לא הצלחנו להשיג תמיכה של שום מוסד. לכן אנחנו גם פחות עובדים כרגע על ספרים מדיסציפלינות אלו.

בעת האחרונה התחלנו להוציא ספרות עיון מעט יותר פופולארית – למשל 'היסטוריה של הכישוף' או הביוגרפיה של מאלהר, וממש כעת יוצאת לאור ביוגרפיה של חנה ארנדט. שוק הספרים, כאמור, הולך ונהיה קשה יותר, אבל אין בכוונתנו לשקול איחוד או רכישה על-ידי הוצאת ספרים גדולה יותר – נוח לנו לשמור על עצמאות, ויש, יחסית, קהל יעד מוגדר היטב שמכיר אותנו ומלווה אותנו, עוקב אחרי מה שאנחנו מוציאים ומקפיד לקנות. לכן אנחנו פחות תלויים בתנודות השוק.

תוכל לפרט מעט יותר אודות קהל היעד האמור?

מבחינת קהל היעד, מרביתו סובב סביב האוניברסיטאות, חוג האינטליגנציה, אמנים וכדומה – צריך להודות שלא כל אחד יכול לקרוא את הספרות הזו. יחד עם זאת, בהחלט הרחבנו את קהלי היעד שניגשים אל הספרים – רבים מהם לא היו קוראים אותם אם לא היו זמינים בעברית. מדובר במהלך תרבותי שהשפיע על כל העשייה האינטלקטואלית בעשור האחרון – החל מהסטודנטים, שכעת יש להם טקסטים קלאסיים נגישים לקריאה, וכלה במרצים שקל להם יותר לעבוד בעברית. ואכן, אנחנו זוכים לתגובות נלהבות רבות, ואנשים מעריכים מאוד את העשיה של ההוצאה. בנוסף, אנחנו מקפידים להוציא לאור ספרות עיון מקומית, שלחלקה הגדול היה קשה מאוד למצוא בית אחר.

האם חלו שינויים באידיאולוגיה המנחה אתכם במהלך העשור בו אתם קיימים?

האוריינטציה שלנו הייתה ונשארה ביקורתית – זו הגדרה חזקה מספיק להיות מחייבת, ומעורפלת מספיק בכדי להיות גמישה.

אדם קלין אורון כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

כמו בבורסה, גם באקדמיה יש היום חברות דירוג אשראי. אחת החזקות והמשפיעות ביותר היא ה-ISI Web of Science, עם האינדקס המכונה Journal Citation Report. חוץ מיוקרה מפוקפקת, דירוג האשראי (או בכינויו הספציפי-לתחום "מדד ה-Impact Factor") מקנה כסף, כך בפשטות. ציון גבוה במדד ה-ISI מסייע להעלות את הציון של המוסד במדד השיפוי של המועצה להשכלה גבוהה, דבר שבתורו מעלה את הסכום שהאוניברסיטה זכאית לקבל מן המדינה. שני מרכיבים מרכזיים במדד השיפוי הם כספים עצמאיים שהמוסד או חוקרים בתוכו מצליחים לגייס, ודירוג היוקרה.

מבחינה זו, מוסדות כמו אוניברסיטת חיפה שבה אני מועסקת, שאין בהם מדעים מדויקים אשר מגייסים סכומי כסף גבוהים למעבדות וכדומה, מצויים במצב קשה במיוחד. מוסדות כאלה ינסו על פי נוסחת השיפוי הקיימת למקסם את הקרנות שחוקרים בתחומים "רכים" של מדעי החברה והרוח מצליחים בכל זאת לגייס, וכן את הדירוג הכולל של המוסד במדד היוקרה האקדמית

. מדד זה בהגדרה "סופֵר" רק סוג מאוד מסוים של פרסומים – פרסומים בכתבי עת שנכללים בתוך האינדקס (ויש מקום כמובן להדגיש את הטאוטולוגיה האירונית לפיה כתבי עת יכולים להיכלל באינדקס רק אם עברו סף מסוים של ציטוטים). פרסומים בכתבי עת מחוץ לאינדקס לא מועילים למוסד, ולכן המוסד לוחץ על החוקרים להימנע מפרסומים בבמות כאלה.

ואלה הבמות שאל לה לחוקרת חסרת הקביעות להיתפס מבזבזת בהן את זמנה:1

·         פרסומים באנגלית שלא בכתבי העת הנכונים

·         פרקים בספרים

·         פרסומים בעברית או בערבית

·         פרסום ספרים בכל שפה שהיא

באנתרופולוגיה עגום במיוחד מצבן של אתנוגראפיות – ספרים המביאים את סיפורה של קבוצה אתנית בליווי ניתוח של תופעה תרבותית – סוגה שבעולם האקדמי הרחב היא המרכזית והבסיסית ביותר בדיסציפלינה. בעוד שבארה"ב אנתרופולוגית ללא אתנוגרפיה כמעט לא יכולה להיכנס לתודעה המקצועית, וודאי שאינה יכולה לקבל קביעות באקדמיה, הרי שבישראל פרסום של אתנוגרפיה שמבוססת על מחקר הדוקטורט "לא נחשבת", גם אם יצאה באנגלית בבית הוצאה אקדמי מוכר, ולכל היותר נספרת כשוות ערך לשניים או שלושה מאמרים.

עונש שני שנגזר מן המשקל הלא פרופורציונלי של מדד ה-ISI ניתן על פרסומים בעברית. פרסום בעברית אולי לא עומד במבחן של קולגות מארה"ב, אבל משמעותו החזרה של חלק מן התוצר האינטלקטואלי שלנו לקהילה ותרומה לחברה בה אנו חיים, שלא לומר שזהו כמעט הסוג היחיד של טקסט שסטודנטים לתואר ראשון יקראו בסופו של דבר. חוקרים צעירים שרוצים לשרוד באקדמיה חייבים, לפחות אצלנו במוסד, להימנע מפרסומים בעברית ו/או מכתיבת אתנוגראפיות (אלא אם כן הם יכולים במקביל לפרסם מספר רב של מאמרים בכתבי עת באנגלית וכולי), וזאת בשנים הכי רעננות שלהם. רק אנשים עם קביעות יכולים, אולי, להרשות לעצמם להפנות חלק מן הידע חזרה אל הקהילה.

ואחרון חביב, גם אלה שדבקים בפורמט של מאמרים עדיין משלמים מחיר: לכתבי עת בתחום כמו אנתרופולוגיה יש ציון נמוך יחסית באינדקס של ה-Web of Science מן הסיבה הפשוטה שקהילת השיח של תחומי ידע איכותניים היא קטנה יותר, ואז מספר הציטוטים קטן יותר. כמו כן, הכנה לפרסום של מאמר אתנוגראפי הוא תהליך איטי יותר בהגדרה מאשר הכנה של מאמר כמותני (אני אומרת זאת כמי שהתנסתה בשני התחומים).

חוקרים שמצויים בשלב הראשון, השלב שלפני הקביעות, הם כמובן הפגיעים ביותר ללחץ. במקרה שלהם, אי-הגעה לסף הנדרש של פרסומים "נכונים" משמעותה אחת – פיטורין. ברמה היומיומית חוקרים כאלה מקבלים בעקביות מסרים שהם לא עומדים בציפיות, וכאשר הם מגיעים לפרוצדורה, הרי שבמקרה הטוב הקידום שלהם מעוכב בשנתיים ("לתת להם זמן לפרסם יותר") ובמקרה הרע הם מפוטרים עוד לפני הפרוצדורה, משום שהקולגות שלהם, שהפנימו לגמרי את הרציונל של המדד הכמותי, לא מרשים לעצמם להתייחס לתוכן של התוצר האקדמי. הם מסתכלים אך ורק על כמות הפרסומים, ואצים להקדים את גזר דינה של ועדה אנונימית זו או אחרת ש"בטח תפסול" ואז, מי יודע, אולי נאבד את התקן. אז עדיף שאנחנו נפסול בעצמנו. כך נוצר מצב – ויש להדגיש שזהו מצב מבני – שבו חוקרים צעירים מוצאים את עצמם עובדים בסביבה מיידית שעוינת אותם משום שהיא עצמה כבר פרנואידית וחוששת כל הזמן לקיומה (מי צריך אנתרופולוגיה? מי צריך ספרות? מי צריך גיאוגרפיה? ממילא רוב הסטודנטים מעדיפים ללמוד מנהל עסקים...).

הסיכוי של חוקרים צעירים היום לקבל עבודה באקדמיה מושפע ישירות מסוג הפרסומים שהם מסוגלים להפיק ולא מתכנם או מאיכותם. ולגבי אותם בני ובנות מזל שהצליחו כבר להיכנס למערכת, הקידום שלהם בתוך מחלקות מעורבות (נאמר, מחלקות שיש בהם חוקרים מדיסציפלינות איכותניות וכמותניות) מעוכב לעומת "כוכבים" שמצליחים להוכיח פרסום של מאמרים בפורמט הנכון, והם מבלים את השנים הפורמטיביות שלהם באקדמיה בתחושה חזקה של חוסר לגיטימיות.

לתהליך זה אין כל קשר אמיתי לחדשנות, למצוינות, או למנהיגות אינטלקטואלית. ליתר דיוק, יש לו אליהם קשר סיבתי שלילי חזק. אני קוראת לכולנו להתגייס בדחיפות על מנת לשנות את השיח, ואת הקריטריונים. להוציא את האוויר מן הפֶטיש הפשטני של דירוגי אשראי אקדמיים, ולחתור להפוך מ"מעצמה אקדמית" לאקדמיה בעלת עוצמת התחדשות אמיתית.

*ד"ר עמליה סער הינה מרצה בכירה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, אוניברסיטת חיפה. תחמי ההתמחות שלה הם: החברה הפלסטינית, תיאוריות פמיניסטיות, אנתרופולוגיה אורבאנית, מחקרי פעולה ועוד.

1 (הערת העורכים) כאן ניתן להוסיף במה נוספת שלא כדאי לבזבז את הזמן עליה אם רוצים קידום – פקפוק.

לדיונים נוספים על מדידת הפרסומים ראו – בלוג הספריות, עומר מואב, אליס ברזיס ועוד. לצורה בה המחלקה בירושלים מודדת את כתבי העת – ראו מדד ירושלים.

עבודתו של למבק במאיוט התמקדה בשני אלמנטים מרכזיים. הראשון הוא חקר שיווי המשקל בין שלוש המערכות התרבותיות באי, ובעיקר בשני כפרים סמוכים שבהם ערך עבודת שדה, בהם דר מיעוט דובר Kibushy (דיאלקט של שפה מדגסקרית, בניגוד לשפת בני קומורו, הנפוצה ברוב האי). המערכות התרבותיות הללו הן המערכת הדתית האיסלאמית (עִלִם פקיחי), המערכת האסטרולוגית-קוסמולוגית, שהובאה לאי על ידי האיסלאם (עלם דוניה), והמערכת המקומית של איחוז (Possession) בידי רוחות (עלם ניי לוּלוּ), בהן ניכרות השפעות איסלאמיות כמו גם השפעות של תרבות מדגסקר. ספרו השני של למבק –  Knowledge and Practice in Mayotte – דן בשיווי המשקל וההשפעות ההדדיות בין שלוש המערכות, ומהווה אבן דרך באנתרופולוגיה של התרבות. שיווי משקל זה, יש לציין, הופר בצורה דרמטית במהלך 30 השנים שחלפו מאז עבודת השדה של למבק, עם חדירתה של מערכת רביעית: לפני כחודש וחצי הצביעו תושבי מאיוט, ברוב מוחץ, להפוך ל- département ("מחוז") צרפתי, וב-2011 כל תושבי האי יהפכו לאזרחים צרפתיים מן המניין. זהו סופו של תהליך תרבותי, כפי המתבטא בעובדה הבאה: ב-1975 היה בשני הכפרים בהם עבד למבק דובר צרפתית אחד; כיום, דוברים כמעט כל תושבי הכפר צרפתית, הנערים בוגרי מערכת החינוך הצרפתי, ורבים מהצעירים ביקרו בצרפת לשם רכישת השכלה מקצועית.

האלמנט השני, בו התמקד למבק בספרו Human Spirits, הוא טרנס ואיחוז. גם כאן תרומתו לתחום נחשבת מכרעת. בניגוד למרבית הספרות בנושא לפניו, למבק אינו מתעניין במיפוי של התופעה (תרבותי או בין-תרבותי, ראו את הספר Possession של Erika Bourguignon הממפה מאות תופעות איחוז ברחבי העולם). מבחינתו, מדובר בתופעה שאין לה קיום נפרד בפני עצמה, אלא בעוד סוג של קנבס שעליו התרבות יכולה לצייר. לשיטתו, באמצעות לימוד והבנה של תוכן האיחוז, ואופי הקשרים בין הרוחות לבין ה"מארחים" שלהן, ניתן ללמוד אודות התרבות. למבק רואה את האיחוז כמטאפורה שממנה ניתן ללמוד על התרבות כשפה. שוב, לשם ההמחשה: מהיחס לאיחוז בחברה המערבית – לרוב, התבוננות עליו כעל תופעה פתולוגית – ניתן ללמוד הן על הדגש המערבי על שליטה עצמית, והן על חוסר הסובלנות של דתות מונותאיסטיות לביטויים של פוליתאיזם (כמו גם פאנתאיזים). לדידו, ניתן ללמוד מהיחס המערבי לאיחוז גם על ההתנגדות של הדתות המערביות למה שוובר כינה Prophets, ועל העדפתן את ה-Priests, בהם ובאמצעותם קל יותר למשול.

למבק היה אורח האגודה האנתרופולוגיה הישראלית בכנוס השנתי ה-37 שלה, שנערך במכללה האקדמית כנרת. כמה ימים לפני הכנס, ראיינתי אותו,  בחברתו של ד"ר יהודה גודמן. במהלך הראיון שוחחנו על מאיוט ואיחוז, אולם מרביתו הוקדשה לעיסוק במצב האנתרופולוגיה בצפון אמריקה, ולעמדותיו של למבק בנוגע למחויבותם הפוליטית והאתית של אנתרופולוגים בכלל, וישראלים בפרט.

שאלה: כיצד היית מאפיין את מצבה של האנתרופולוגיה התרבותית בצפון אמריקה?

תשובה: לפני עשר שנים הייתה תחושה של איוּם, שאולי לימודי תרבות הולכים לנצח – אבל הדיסציפלינה בריאה שוב, היא מוערכת ומוכרת באקדמיה. מצד שני, יש משבר זהות מסוים: מדובר בדיסציפלינה רחבה מאוד, עם פרויקטים ורעיונות שונים ומגוונים, ואנשים לא יודעים מה נמצא במרכז התחום ואיפה הגבולות – קשה לדעת מה ללמד בקורס תיאוריה. הבעיה הזו מועצמת כיוון שיש נטייה להאמין – בעיקר בצפון אמריקה, פחות באנגליה – שעיסוק תיאורטי "רציני" הוא כזה שבו אתה מצטט תיאורטיקנים שאינם אנתרופולוגים. אנתרופולוגים רבים לא קוראים אנתרופולוגיה.

בעיה חמורה יותר היא שאנשים רבים עוברים לדיסציפלינות אחרות – בעיקר כי אוניברסיטאות מקצות יותר מימון למרכזי מחקר, פרויקטיים בין-תחומיים, יוזמות מיוחדות וכדומה. בטורונטו, לדוגמה, יש לנו Developmental Studies, Diaspora & Transnational Studies והמרכז ללימודי דת, וכולם מתחרים בצורה כזו או אחרת עם אנתרופולוגיה. יש מעין כוח צנטריפוגלי שזורק אנשים החוצה. זה לא בהכרח דבר רע, אבל צריך לעבוד קשה בשביל לשמור על הפוקוס. ב-LSE המצב אחר: יש סמינר מחלקתי שמתקיים כל שבוע מאז שמלינובסקי ייסד אותו, וכולם מגיעים, וזה רגע של סולידריות דורקהיימיאנית

נושא נוסף הוא לימודים אזוריים (Area Studies), מודל שמושך אנתרופולוגים רבים. בלימודים אזוריים אתה נחשף להיסטוריונים, אנשי מדע המדינה וכל שאר החוקרים שחוקרים את האזור. אתה לא יכול להרשות לעצמך להיות נאיבי, אתה חייב להכיר דיסציפלינות אחרות. מצד שני, אסור לך גם להיות פרובינציאלי ולקרוא רק חומרים על האזור הגיאוגרפי שלך – אנתרופולוגיה חייבת להכיל גם ממד משווה.

האם ישנה הבחנה בין אנתרופולוגיה קנדית לאמריקאית?

כל הרעיון של זהות קנדית הוא בעייתי – הזהות שלנו התבססה בעיקר על תחושת עליונות מוסרית על ארצות הברית, וזה נעלם בעידן אובמה ועם ראש הממשלה הנוכחי שלנו. בתחום האנתרופולוגי, אני חושב שאנתרופולוגים קנדים היו חופשיים יותר לעסוק באנתרופולוגיה מרקסיסטית וביקורתית – לכל הפחות, הסטודנטים שלנו היו מוכנים לשמוע על זה יותר מסטודנטים אמריקאים. אבל, האמת, גם התחום של אנתרופולוגיה כלכלית-פוליטית מפותח יותר אצלנו מאשר בארה"ב, ואנתרופולוגים אמריקאים באים לכנסים שלנו בשביל לדבר ולשמוע על הנושא.

האם לדעתך ישנה מחויבות מוסרית ייחודית לאנתרופולוגים בחברה?

אני לא אוהב את הביטוי "ייחודית", כי אני לא מתבונן על מוסר כעל כחוקים ומחויבויות – אלא כעל יכולת שיפוט. עבודת שדה היא תירגול מתמיד ומגוון של כושר השיפוט, ומעלה אתגרים מוסריים מסוגים רבים שיש צורך לחשוב ולהגיב אליהם כל הזמן. עבודה אנתרופולוגית הופכת לסוג של דרך חיים מוסרית. אז אולי לא מחויבות מוסרית, אבל הֶקְשֵׁר מוסרי ייחודי.

ובנושא זה, מה לגבי המצב בישראל?

לפי זה שאתה שואל את השאלה, אני מבין שאתה יודע שכמעט ולא באתי לכאן. אני מקבל תגובות רגישות מאנשים כאשר אני מעלה את הנושא, ואין לי שום עליונות מוסרית עליכם, ובטח שאין לי כוונה להגיע כמומחה חיצוני שיודע יותר טוב מכם מה צריך לעשות. אבל יש דברים בחברה הזו שאנשים לא רוצים להודות בהם, כולל הדרך שבה ישראל נוצרה, וההשתלטות על אדמות ורכוש של אנשים. אבל אם שומרים את זה בסוד או מכחישים זה חוזר בדרך כזו או אחרת – שובו של המודחק (למבק ערך, ביחד עם Paul Antze, את Tense Past, ספר על טראומה וזכרון בהקשרים חברתיים – א.ק.א). אני חושב שאנשים צריכים להכיר במה שבאמת קרה בהיסטוריה של ישראל, ובמה שבאמת קורה בימינו. אם להיות קונקרטי: אני חושב שכל אנתרופולוג ישראלי צריך להצהיר שיש לפרק את כל ההתנחלויות בגדה המערבית.

למען האמת, אני חושב שזה יעזור לנו בצפון אמריקה אם אתם תהיו יותר ביקורתיים, אם יותר ישמעו אתכם – כי אנחנו תחת מתקפה מתמדת של רטוריקה של יהודים שונאי-עצמם, ויש את המקרים של דיונים סביב קביעוּת וסביב מחאות בקמפוסים, ואת הפחד שתורמים יהודיים יפסיקו לתמוך באוניברסיטאות או במועמדים פוליטים. כן, יש גם אנטישמיות, אבל הלחץ להשתיק ביקורת לגיטימית דווקא מעודד אותה. אם אנשים בישראל אומרים "תראו, גם אנחנו מתנגדים למה שקורה", זה טיעון חזק במאבק שלנו נגד הממסד היהודי השמרני בצפון אמריקה. זה יעזור גם לנו, אבל גם לכם – הייתי בסדר פסח עם צ'נדלר דיוויס, מתמטיקאי שנעצר בתקופת מק'קרתי והיגר לקנדה, והוא אמר "תשאל את האנתרופולוגים הישראלים מדוע שלא נחרים אותם? מה הם עושים שישכנע אותנו שחרם אינו ראוי?". אז אולי אתם עושים הרבה דברים, אבל אנשים מחוץ לישראל לא יודעים על זה. אישית, אני חושב שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית צריכה לפרסם הצהרה לגבי עמדתה הפוליטית – אולי לא ההצהרה שאורי דיוויס רוצה, אבל במקום רק להגיד "זה קיצוני מדי" תסכימו על הצהרה מוצלחת ותפרסמו אותה. אתם צריכים להבהיר לאמריקאים, לקנדים, לאירופאים – וכמובן לממשלת ישראל ולציבור בארץ – איפה אתם, כמקצוע, עומדים. אתם לא יכולים להמשיך לעסוק רק במה שקורה בצד הישראלי של הקו הירוק, כאילו אין גדר, כאילו אין תיעוב הולך וגובר כלפי ערבים בחברה הישראלית.

אנחנו נפגשים סמוך ליום השואה בישראל. האם אתה חושב שישראל משתמשת בזכרון השואה למטרות פוליטיות?

למען האמת, אני חושב שבכמה דרכים, ישראל משתמשת לרעה (במקור abuses – א.ק.א) בזיכרון השואה. קל מאוד להשתמש בשואה כמקור ללגיטימציה, ולשם טיוח בעיות. תשמע, גדר ההפרדה נראית כמו חומות של מחנה השמדה! אני מצטער, אבל זה המצב.

הגבתי על מאמר של קרול קידרון שעוסק בזכרונות של סבל בדור שני לניצולי שואה, ולא יכולתי להימנע מלציין שזה בסדר לדבר על זה – והעבודה שלה באמת מצוינת – אבל, בבקשה, אם את מדברת על זה, את חייבת לציין את הסבל של הצד הפלסטינאי עכשיו. יש אנשים שחיים בעזה עכשיו. אי אפשר רק לדבר על הטוהר של הסבל היהודי.

נדמה לי שאמרתי יותר מדי. אין לי שום כוונה להשוות בין השואה לבין הסבל של הפלסטינאים, אבל חשוב לי להגיד שחווית השואה צריכה לעורר אמפטיה עמוקה יותר כלפי הסבל של אחרים, וגם שאי-אפשר להשתמש בשואה כתירוץ לגרום לאחרים לסבול או לתת להם להמשיך ולסבול.

למבק (שני מימין) במושב הסיכום של הכנוס האנתרופולוגי. קיצונית מימין - ד"ר עפרה גולדשטיין גדעוני, באמצע - ד"ר יהודה גודמן, שני משמאל - ד"ר איסמעיל נאשף, קיצונית מימין - ד"ר עמליה סער.

יש קשר, אם כך, בין אנתרופולוגיה לבין נושאים פוליטיים.

בהחלט, אבל אנשים רגישים, ומי אני שאטיף להם? אני לא אדם פוליטי במיוחד, ולא מעלה הצעות להצהרות פוליטיות בכנסים אצלנו. אבל אולי האנתרופולוגיה הישראלית בוחרת להיות א-פוליטית מידי. כשהתלבטתי האם להגיע לארץ, האגודה הבטיחה להוסיף פורום בכנוס שידון במצב הפוליטי – וזה זיעזע אותי, כי איך זה יכול להיות שזה לא היה בתכנון קודם? כרגע הסתיימה המלחמה, היה טבח בעזה! אבל אולי זו תרבות פוליטית שונה – אמריקאים תמיד רוצים לדון בעמדות הפוליטיות שלהם בפומבי, בכנסים, ואולי אתם לא כאלה. זה בסדר, אבל אתם חייבים להראות לעולם שאתם עוסקים בפעילות פוליטית בהקשר אחר – ואני מעריץ את אלו הפעילים בתעאיוש וכדומה, אם הייתי ישראלי בטח לא הייתי מעיז – כי אחרת יחשבו שזה פשוט לא מעניין אתכם.

אדם קלין אורון הינו דוקטורנט הכותב על תופעת התקשור בישראל, בהנחיית פרופ' יורם בילו.