בין השאר, שירה מתעניינת באפיסטמולוגיה של הזוגות, ביחסיהם עם הממסד ועם ה"הטרו-נורמטיביות", ביחסי שוויון / היררכיה פנימית בקהילת הלהט"ב[1]. להלן תמלול הראיון, כשההדגשות לאורך הריאיון – שלי.

***

דניאל:   נתחיל בשאלת המחקר.

שירה:   שאלת המחקר שלי, כרגע (זה נתון לשינוי, כמו כל דבר במחקר איכותני), היא בעצם איך זוגות חד מיניים שמקיימים טקסי חתונה מפרשים לעצמם את הבחירה להתחתן, ובעצם איזו משמעות הם מעניקים לה. כשבפשטות זה בעצם אומר: למה הם מתחתנים. זאת אומרת, מה עומד מאחורי הבחירה הזאת, מה מניע אותה, מה הסיבות, הנימוקים וכו' וכו'. בגדול זו כרגע השאלה.

דניאל:   ואיך הגעת אליה? איך הגעת לנושא?

שירה:   איך הגעתי לנושא. (מהמהמת) נראה לי שקודם כול... סוציולוגיה מבחינתי זה להבין איך דברים עובדים, ומתוך זה לשבור את המובן מאליו. זאת אומרת, להסתכל על תופעות סביבי שמבחינתי, בחיי האישיים, שירה שגדלה בישראל בחברה מאוד מסוימת עם מאפיינים זהותיים מאוד מסוימים... אז להסתכל על תופעות סביבי ולנסות להבין איך הן פועלות. למה הן קורות. זאת אומרת שהן יפסיקו להיות "שם בעולם", ולהבין מה עומד מאחוריהן, בגדול. כשמה שתפס אותי מראש זה האופן שבו צורת החשיבה הזו רלוונטית לעולם שלי. רלוונטית לסביבה שלי, לחיים האישיים שלי וכו'. וכשחשבתי על נושא לתזה היה לי די ברור שאני אלך למקום שמוכר לי, ואני חושבת שזה גם יותר מאתגר אותי באיזשהו אופן. זאת אומרת, לנסות לפרק תבניות חשיבה שאני כל כך מורגלת אליהן ושטבועות בי. שזה מצריך כמובן, אתה יודע, הרבה רפלקסיביות לאורך מחקר, אבל זה מה שאני אוהבת בסוציולוגיה. וזו גם הסיבה שמראש הלכתי לאקדמיה בכלל, כדי להעמיק בדברים, ולצלול מעבר לרמה הכי שטחית של מה שאני רואה ושומעת, ולנסות להבין לעומק דברים. אז האמת שהגעתי לנושא הזה הספציפי של חתונות באופן... די טבעי אפשר לומר. לפני שנה וחצי (סביב אפריל 2019 – ד"ז), גם אח שלי וגם אחותי, הגדולים ממני, התחתנו בהפרש של חודש וחצי אחד מהשני. עכשיו, אני באותה תקופה הייתי בזוגיות, אני בעצמי לסבית, הייתי בזוגיות עם בחורה, [זוגיות] ארוכה, במשך כמה שנים, והתחילו לעלות כל מיני שאלות בצורה מאוד אינסטינקטיבית. התחלתי לתהות: האם אני בעצמי ארצה להתחתן? אם כן, איך חתונה כזאת תיראה? האם היא תעורר אפילו אותה מידה של התרגשות במשפחה שלי כמו החתונות ההטרוסקסואליות של אחי ושל אחותי? דברים כאלה. זאת אומרת, באמת התחילו לעלות לי שאלות מאוד בסיסיות. עכשיו, הבנתי שככל הנראה אני כן ארצה להתחתן, אני כן ארצה לעשות חתונה, ואז עניין אותי – למה בעצם (משתהה). אני ארצה לעשות חתונה. האם זה בגלל מה שאני רואה במשפחה שלי? האם זה מאיזשהו רצון לנרמל זוגיות? אז השאלות האלה התחילו לרוץ לי בראש. ואז הבנתי שכל הקטע הזה של חתונות חד מיניות, הוא נראה לנו כל כך מובן מאליו בגלל שזו ה... ביחד עם זכויות להביא ילדים ולהקים משפחה, זה ככה... מטרות הדגל של המאבק הלהטב"י. זה נראה לנו מובן מאליו. שזה מה שלהטב"ים ירצו. ובגלל שהתחילו לעלות אצלי השאלות האישיות האלה, של רגע, למה בכלל זה מה שבעצם אני רוצה, הבנתי שזה בכלל לא מובן מאליו. ועניין אותי לבדוק... איזו פרשנות נותנים לזה זוגות שכן הולכים להתחתן. אז ככה בגדול הגעתי לנושא הזה... ממקום מאוד אישי.

דניאל:   ואת יכולה להגיד שמאז, התמונה כבר יותר בהירה לך, או שאת עדיין בנקודת ההתחלה מבחינת ההבנה שלך על התופעה?

שירה:   אני חושבת שהנקודה הזו יותר בהירה לי [כתוצאה] מדברים שקרו לי, ואפילו [מתוך] רקע היסטורי שקראתי, אתה יודע, התנועה לזכויות להט"ב, מאיפה הגיעו בכלל המטרות האלה, מה היה התהליך, ועוד כל מיני מושגים בסיסיים, אבל לא באמת, ממש, יותר מדי דיברתי עם אף אחד חוץ מעם עצמי, זאת אומרת עדיין לא נכנסתי לשדה. לא דיברתי עם זוגות שעושים את הבחירה הזאת. כן [דיברתי] קצת עם חברים מסביבי, איך הם רואים את זה, אז אני חושבת שכן מאז שהתחלתי לשאול את השאלות האלה, כן, קודם כל ממש, שיש באמת... כמו שחשבתי, לא הדבר הטבעי שיקרה. זאת אומרת לא שיש דבר כזה טבעי, אנחנו יודעים את זה בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, אבל זאת אומרת, זה לא בהכרח המסלול המתבקש. ועניין אותי באמת איך הוא הפך למתבקש. אז מהבחינה הזאת, כן אני חושבת שאני מבינה יותר לעומק. אבל יש עוד הרבה דברים שאני סקרנית לגביהם, בעיקר... זאת אומרת אילו סיבות אנשים יתנו לי. איזו פרשנות הם יתנו לבחירה הזאת. וגם מסקרן אותי אם אני אשמע דעות שונות משל עצמי. אני בטוחה שכן, ומעניין אותי לגלות איזה. 

דניאל:   אז תני כמה לדוגמה. תני לי כמה סיבות לדוגמה שאת כבר נתקלת בהן, שזוגות חד-מיניים בוחרים להתחתן.         

שירה:   אז שוב, קשה... אני יכולה לנסות לדמיין. אבל מאחר שלא דיברתי עם זוגות, קשה לי לומר שזה מה שאני אמצא. אני כן יכולה כבר לשער שסיבה מרכזית תהיה... פשוט חיבור לאיזושהי מסורת טקסית, רצון לקחת חלק באיזושהי מסורת טקסית, רצון להכריז על אהבה ומחויבות ברמה פומבית, שאני חושבת שזה משהו שבאופן אינסטינקטיבי אפילו, זה משהו שאני אשמע הרבה. מה שאותי מעניין זה המתחת לפני השטח של התשובה הזו, ואני חושבת שאם אני אחפור לעומק אני כן אשמע על רצון להצטייר כנורמליים, רצון לשים בצד את המרכיב של הזהות המינית ולומר "בעצם אנחנו כמו כולם" ולהתמסד.

דניאל:   מעניין איפה המשפחה תעודד חתונה כזאת ואיפה המשפחה תדכא רצון להתחתן.

שירה:   נכון זה באמת מעניין. אני חושבת שזה תלוי מאוד מה תהיה אוכלוסיית המחקר שלי, אני מניחה נגיד שאם אני אחקור זוגות דתיים זה ייראה בצורה אחת, ואם אני אחקור זוגות חילוניים זה ייראה בצורה שנייה. ומה שמעניין אותי בעצם זה לחקור אפילו להט"בים שהם פריבילגים, בתוך ההיררכיה הקהילתית, שהם קלים לעיכול, אפשר לומר (עבור המשפחות שלהם או עבור החברה בכלל – ד"ז) דווקא בגלל שאת הלחצים, בתוך האוכלוסייה הזו אני שואפת לחשוף, ולהראות שזה לא הכול ורוד וברור, וכן, אנחנו כמו כולם, אלא לנסות להבין בכל זאת איפה ה... יש מושג שנקרא "לחץ מיעוטים", שזה הלחץ שמרגישים אנשים ששייכים למיעוט מבחינת הזהות המינית והמגדרית שלהם. אז מעניין אותי לבחון איפה הלחץ הזה בא לידי ביטוי גם אצל אנשים שכביכול נולדו למקום הנכון, וכאילו בסביבה הנכונה בשבילם, ו"קלים לעיכול" גם מבחינת הנראות שלהם, או הפוליטיקה שלהם. אז אני מניחה שהעניין המשפחתי – זה באמת תלוי באיזו אוכלוסייה אני אתמקד. אבל לדעתי אני לא אתמקד בזוגות דתיים, בגלל שזה ככה, משהו... נכנסת פה המון מורכבות.

דניאל:   [על פניו], אם באמת תראי שאפילו אצל הזוגות החד-מיניים ה"פריבלגנים" יש לחץ חברתי, אז תוכלי להסיק מסקנה ולטעון שהחברה בכלל מעבדת את התופעה בצורה לא "נכונה" או ידידותית לזוגות עצמם.

שירה:   לגמרי. אני חושבת שמה שחשוב להבין מהבחינה הזו, ולמה הלחצים האלה מעניינים אותי כל כך, זה שהבחירה להתמקד בזכויות משפחה מבחינת המאבק הלהט"בי, זו אסטרטגיה פוליטית. כלומר, זו אסטרטגיה פוליטית שמבוססת על נרמול של הקהילה. זאת אומרת, זאת דרישה לשוויון, על בסיס נרמול. במילים פשוטות: "תקבלו אותנו, כי אנחנו רוצים להיות כמוכם, כי אנחנו לא מאיימים על החיים שלכם, כי אנחנו נורמליים. חוץ מזה שאנחנו בזוגיות עם אותו מגדר כמו שלנו – אנחנו נורמליים". וקודם כול צריך להבין שיש בעיה באסטרטגיה הזו. כמה בעיות אפילו. כי קודם כל, זה לוקח את הקהילה הלהט"בית, שיש לה פוטנציאל די משמעותי לבקר את החברה ההטרו-נורמטיבית מאיזושהי נקודה חיצונית וממבט מפוכח, ממבט שונה; ובמקום לשנות אותה, לשאוף לשנות אותה מתוך המבט הזה – זה להתאים את עצמנו אליה. אז קודם כל, בעיני יש פה איזשהו פספוס. וגם, היא יוצרת בעצם היררכיה בתוך הקהילה. כי בעצם זה משרת את האינטרסים של אוכלוסייה מאוד מאוד ספציפית, שזה הומואים, ולסביות, ובי-סקסואליים ופאן-סקסואליים, שנמצאים במערכות יחסים חד-מיניות, ושמתאימים מבחינה חיצונית לנורמות מגדריות. זאת אומרת שהם האוכלוסייה בעלת פוטנציאל הנרמול הכי גבוה, ומתחת לזה בהיררכיה נמצאות קהילות אחרות, שהן כמובן בתחתית בסולם – טרנסים וטרנסיות, שזה לא משרת את האינטרסים שלהן בשום אופן, שאפילו אפשר לומר שהאינטרסים שלהן קצת יותר אקוטיים מאשר "האם אני אוכל להירשם במשרד הפנים כנשואה או לא", זאת אומרת, אלה זכויות ממש לחיים. וגם זה יוצר בעיני איזו תפיסה כללית בחברה, לא רק בעיני אלא זה גם משהו שאומרים תאורטיקנים קוויריים, ש"מיהו להט"ב טוב ומי להט"ב רע". זאת אומרת, שאם אני לא מאיימת על החברה ההטרו-נורמטיבית, והדבר היחיד שאני מבקשת זה שיכירו בזוגיות שלי או בזכות שלי להביא ילדים – אז אני טובה, נכון? כי בעצם אני לא מפריעה, אני רק מבקשת שוויון על בסיס זה שאני דומה להם. ולהט"בים רעים זה אלה שמערערים על דרך החיים ההטרו-נורמטיבית, שדורשים שינוי רדיקלי, וברגע שחושפים את הלחצים שקיימים גם באסטרטגיה המרכזית כרגע, שהיא "דרישה לשוויון על בסיס נרמול", אני חושבת שגם אפשר לחשוף עד כמה היא בעייתית, ולהבין, או לחשוף את הבעיות שיש בתוכה, ולהבין שהיא לא בהכרח הדבר הנכון, שהיא לא משרתת אנשים עם זהויות מיניות ומגדריות שונות בצורה טובה.

דניאל:   מעולה, זה מוביל אותנו לנושא הבא, שזה – עד כמה את רואה את עצמך ככותבת אינטלקטואליסטית לשם "המחקר הטהור", וכמה את רוצה לעשות משהו שיש בו איזשהו אלמנט אקטיביסטי, שהוא למען עתיד טוב יותר של קהילה שאת בעצמך משתייכת לחלק מסוים ממנה.

שירה:   זאת שאלה טובה, אני חושבת שאין לי התיימרות להיות איזו מגה-אקטיביסטית שחותרת כל הזמן לשינוי. [אבל] אני חושבת שכדי להוביל שינוי צריך קודם כל להבין דברים. ואני חושבת שאם אני בתרומתי הצנועה יכולה לחשוף מעט את מה שמתחת לפני השטח של המאבק, וקצת לתת מקום לקולות שונים בו, ואולי להציג נקודת מבט ששונה מהתפיסה הרווחת שמסתכלת על הקהילה הלהט"בית כמקשה אחת עם אינטרסים ואג'נדה ודעות אחידות, אז זה כבר נותן משהו. אני כן חושבת שכל מחקר חברתי צריך לשאוף לתרום באיזשהו אופן. אני חושבת שהבנה של חברה, הבנה של תופעות חברתיות – זה כבר תורם. כדי להתנגד למשהו או כדי לשנות משהו אנחנו קודם צריכים להבין אותו יותר טוב. אני מקווה שאני אצליח לכתוב משהו שבאמת מעניק תרומה כזאת.

דניאל:   (מחייך) ארגון כזה או אחר יאמץ אותך ויחבק אותך.

שירה:   אני לא יודעת, אני לא יודעת. אני גם חושבת שאני הולכת לגעת פה בדברים שהם... קצת נפיצים אפילו. כי יש ויכוחים בתוך הקהילה [הלהט"בית] על במה אנחנו מתמקדים, ולמה בזה אנחנו מתמקדים, ואת מי זה משרת, ופריבלגיות. זאת אומרת יש סיבה נגיד, שב-2017 בקיץ היתה מחאת להט"ב על חוק הפונדקאות. יש סיבה שחוק הפונדקאות הוא מה שהוביל את המחאה. זאת אומרת תחשוב על זה: זה משרת גברים הומואים בעלי אמצעים כלכליים. כמו שהחברה הכללית פטריארכלית, ככה גם החברה הלהט"בית. ברוב המקרים. זאת אומרת, זה לא... זו לא אוטופיה שוויונית.

דניאל:   מעניין אותך האספקט העדתי?

שירה:   (שומעת בטעות "האספקט הדתי" – יובן בדיעבד לקראת סוף השיחה) בעיקרון לא כל כך, אני חייבת לומר שגם הרמה של מה קורה בפועל בטקס פחות מעניין אותי.

דניאל:   (מחייך) חוזה הנישואין.

שירה:   כן, פחות. פחות מי שובר את הכוס ואיזה שיר משמיעים בכניסה לחופה. כי בעצם מה שמעניין אותי זה הבחירה להתמסד. מה בעצם עומד מאחוריה. וגם צריך להבין שעצם העניין הזה, עצם התופעה של חתונות חד מיניות, יש פה איזה סתירה פנימית אינהרנטית. קראתי על מחקרים, תאוריות שטוענות שבעצם מוסד החתונה הוא מוסד שמבנה הטרו-נורמטיביות. שכל מה שקורה בו, בצורה המסורתית ובצורה המודרנית, זה אחד המוסדות ההטרו-נורמטיביים הכי עתיקים, אפשר להגיד, והכי משמעותיים בחברה שלנו. אם אתה מסתכל על שיח על חתונות. אז בעצם, אם להט"בים רוצים לקחת חלק במוסד שבכלל לא מותאם להם, למה אתם בכלל נכנסים לקרב הזה? זה מאוד מעניין בעיני. זה גם מעניין אותי בגלל שבאופן טבעי, לי כל כך ברור שאני ארצה להתחתן. לכן זה חלק מהעניין של לנסות להבין למה. מה קורה פה? למה זה כל כך חזק? זה סקרן אותי.

דניאל:   אז בעצם, השאלה היא מה הדבר ה"טבעי" במרכאות להומו, לסבית וכו', לעשות?

שירה:   זהו, אז לתחושתי ברירת המחדל זה חתונה. זאת אומרת, אי אפשר להתעלם מהעובדה שהומואים ולסביות וביסקסואליים ופן-סקסואליים, צריך להגיד שגם עצם השאלה שלי, אני חוקרת פלגים מאוד ספציפיים בתוך הקהילה הזאת. נגיד טרנסג'נדרים זה לא משהו שאני מתייחסת אליו. אז גם כשאני אומרת להט"ב צריך לשים בסוגריים שאני לא הולכת לחקור את כל הקהילה. זה גם בלתי אפשרי וגם לא משהו שמעניין אותי בשאלה הספציפית שלי. אז שוב, צריך להבין שזו ברירת המחדל כי כולנו גדלים בחברה הטרו-נורמטיבית. מאז שנולדתי אני מוקפת בשיח על חתונות, זה מאוד ברור לחבריי ולמשפחה שלי שזה ה"end game" של הזוגיות, לשם צריך להגיע, זה מה שרואים בסרטים, זה מה שרואים בסדרות, זה מה שקוראים בספרים, זה מה שרואים בסרטים של דיסני, אז בסוף הנסיכה מתחתנת עם הנסיך, זאת אומרת זה משהו מאוד מובנה, מאוד ברור. וברגע שאתה לא מתאים לתבנית הזאת, בתור גיי, זה לא אומר שהתפיסה הזאת נעלמת. זאת אומרת אני יכולה להגיד על עצמי, שלמרות שאני לסבית, ולמרות שאני מחוץ לארון כבר כמעט עשור, זה לא משנה, עדיין יש לי הרבה תפיסות שהן מאוד קשורות לעובדה שאני התחנכתי וגדלתי והתבגרתי בתוך עולם הטרו-נורמטיבי. אז עדיין התפיסות שלי הן לפעמים אפילו שמרניות, זאת אומרת בגלל הצורה שבה גדלתי. באופן שהרבה פעמים לרוב האנשים גורם לאיזושהי הומופוביה מופנמת, שזה משהו שאנחנו מתמודדים איתו הרבה בקהילה. זאת אומרת, אני לא חושבת שיש מישהו שלא מתמודד איתו, מעצם הדיסוננס הזה שאתה גדל איתו, שאתה אמור להיות משהו אחד ופתאום אתה מגלה שאתה לא. ורגע, מה אני עושה עם זה, מה זה אומר עלי, שלוקח זמן לקבל אותו. אז אני חושבת שבגלל זה גם ללהט"בים זו ברירת המחדל, וגם בגלל השיח הפוליטי של המאבק זו ברירת-מחדל. זאת אומרת מאוד ברור שזו השאיפה, בגלל שתי הסיבות האלה. אז מעניין אותי לבחון מה עומד מאחורי... מתחת לברירת המחדל הזאת, ואילו לחצים בכל זאת מלווים את הבחירה לנקוט דווקא בה.

דניאל:   מעולה. דיברת על כמה אתגרים לאורך הריאיון שלנו, השיחה שלנו. מה מבחינתך האתגרים והמורכבויות הכי משמעותיים בסיפור הזה?

שירה:   אני חושבת שהאתגר הכי משמעותי שלי הוא גם המקור לנושא, שזה הקשר האישי שלי אליו. הרקע שלי והדעות שלי והפוליטיקה שלי וההתנסויות שלי בחיים – מעצבות, כמו כולנו, באופן מאוד משמעותי את הצורה שבה אני מסתכלת על תופעות ומפרשת אותן. ובטח ובטח שזה משהו שקשור לחיים האישיים שלי, אז זה כן משהו שאני מגיעה אליו עם סט של הנחות מקדימות. עכשיו, אני לא אתעלם מההנחות האלה במחקר שלי, אני גם חושבת שכל ניסיון לעשות את זה יהיה שגוי. זאת אומרת אני כן חושבת שהחוקרת היא סובייקטיבית, וצריך להתייחס לזה, וזה לא מכשול, אלא אפילו דווקא נכס לפעמים, שרפלקסיביות במחקר היא נכס. והיא ממש כלי מחקר, ולא רק דרך להגיע לאיזושהי אובייקטיביות מיוחלת, שלדעתי לא מתקיימת בשום מחקר. אבל זה יהיה אתגר. זה יהיה אתגר, במשהו שהוא כל כך מוכר לי, למצוא את הזר. זאת אומרת מה שאני צריכה לשאוף אליו זה לעשות הזרה, תוך כדי השמירה על הרפלקסיביות שלי. אני חושבת שזה אולי יהיה הדבר הכי מאתגר בשבילי.

דניאל:   (מחייך) אז צריך לזכור את התאריך הזה, שנכון לעשרים ושישה באוקטובר, את נמצאת במקום שבו את מתכוונת להתחתן?

שירה:   כשזה יהיה רלוונטי, כרגע אני עוד רווקה... (צוחקת)

דניאל:   כן (מחייך), מבחינה עקרונית נגיד?

שירה:   מבחינה עקרונית יש לי תחושה ש... שכן, שזה מה שאני... ארצה. אבל גם צריך לומר שאני מסתכלת על זה בעין מאוד שיפוטית, על הבחירה הזאת, זאת אומרת. יש בי המון שיפוטיות, שזה יהיה גם חלק מהאתגר, במחקר, להסתכל על זה לא רק בצורה שיפוטית אלא גם... לנסות להבין באמת, בלי להסתכל על זה בעיניים ביקורתיות, יותר מדי. זה גם אתגר. אז זה מורכב, מצד אחד, איכשהו ברור לי שאני אתחתן, ומצד שני יש לי ביקורת על זה. אז אני לא יודעת איך זה יושב. אולי רק אחרי שאני אעשה את המחקר, זה ייפול לכאן ולכאן.

דניאל:   גאווה ודעה קדומה.

שירה:   (צוחקת) לגמרי.

***

דניאל זוהר הוא בוגר תואר ראשון בארכאולוגיה ובשפה וספרות ערבית מהאוניברסיטה העברית, וסטודנט לתואר המוסמך באנתרופולוגיה. מתעניין באנתרופולוגיה של הדת, בטקסטים דתיים, באסלאם, באנתרופולוגיה בלשנית, בתרבות חומרית ובתרבות נוודית. כמו כן, כיהן בעורך שותף של פקפוק בשנת הלימודים 2020/2021.

 

ליצירת קשר עם שירה: Shira.Erell@mail.huji.ac.il

ליצירת קשר עם דניאל: daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

 

במקרה הזה  אבחן את החלטת ראש המטה לביטחון לאומי על הרכב המומחים בוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה".

הוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה" הינה וועדה חשובה המורכבת מקבוצה הומוגנית ואקסקלוסיבית של גברים העוסקים בתחום המדע המדויק (פיסיקה), הכלכלה, הצבא, ומתעשיית ההיי-טק והיבטחון[2]. על אף שהמאבק מתמקד בנגיף בריאותי, מבט חטוף על רשימת בעלי התפקידים בועדה מעלה את החשד שבפתחנו עומדת – לכל הפחות – מלחמת גרעין עולמית, ושכנראה ממשבר אזרחי-כלכלי בכלל לא קורה כאן. הרכב הועדה מעלה שאלות על מידת ההבנה של מקבלי ההחלטות בנוגע לאופי משבר הקורונה, שכן, אם בכנות עסקנן, הנגיף לא נבהל מועדה של בעלי תפקידים המסמלים יוקרה חברתית פטריאכלית. וגם לא מנשק גרעיני כנראה. אך יתרה מכך – עולה שאלה בנוגע למידת הבנתם של מקבלי ההחלטות את ההיבט החברתי והאנושי של הפגיעה מהמשבר. בהקשר זה, נקודת המבט המגדרית הופכת לרלוונטית במיוחד: מדוע אין נשים בוועדה? והיכן המומחיות הרלוונטיות לטיפול במשבר? בראייה מגדרית –  וועדה זאת איננה "אוסף מומחים" ניטרלי[3].

 

אם כן, כיצד ניתן להסביר את הדרתן של נשים מהוועדה? על מנת להתחיל לפרום את הסוגייה, אני מציעה ללמוד את ההשפעות החברתיות של מוסד המדעים (המדויקים) היוקרתי בכדי להבין את יחסי הכוח הנשקפים מהחלטת הוועדה. במסגרת זאת, ישנם שני מהלכים המאפשרים הדרה מגדרית מוחלטת מהשתתפות בוועדה. המהלך הראשון הוא צמצום היצע המועמדות להשתתפות בוועדה לפי תחומי ההתמחות "הרלוונטיים" לוועדה, שבמקרה הם תחומים בעלי אינפלציה של גברים. הבחירה במומחים מתחומים אלו, כמו גם במחזיקי משרות צבאיות וכלכלנים, מצמצמת באופן "טבעי" את היצע הנשים שיכולות להשתתף בוועדה מלכתחילה. אך חשוב מכך, הרכב זה תמוה מבחינת המענה המקצועי. לא רק שהיעדר נשים בוועדה מבטל את היכולת לתת מענה איכותי ומקצועי למגוון נושאים חברתיים הנוגעים לחוויות ומצבן של נשים;  אלא שהיעדר המומחיות מתחומי העיסוק החברתיים – שם ריכוז העשייה והתעסוקה של נשים בישראל[4] – גורע גם מיכולת ההתמודדות עם היבטים חברתיים וקהילתיים של החברה כולה. היעדר ייצוגן של מומחיות/ים ובכירות/ים מתחום החינוך, הרווחה ממדעי החברה והרוח, פוסל את היכולת של הוועדה לתת מענה איכותי לסוגיות חברתיות ואזרחיות הנובעות מהמשבר הבריאותי-חברתי-כלכלי שהביאה הקורונה. לדוגמא: סוגיות הנוגעות למרחב הקהילתי כמו אלימות במשפחה[5], רווחה ושירותים לאוכלוסיות פגיעות[6], ילדים וחינוך, השפעות של טיפול בילדים על השתתפות בשוק העבודה[7], איכות הגישה לקשת רחבה של שירותי בריאות בקהילה[8], וגם סוגיות משפטיות ואתיות הנוגעות לזכויות הפרט והאזרח.

כל אלו, לא קיבלו מענה מקצועי ואיכותי דיו בהרכב הוועדה, וההשלכות לא איחרו להגיע. בהיעדר מומחיות/ים ממערכת החינוך – עמוד השדרה של הקהילה והחברה שאותו מחזיקות בעיקר נשים – החזרה ללימודים מתבצעת באופן מגושם, מנותק מהשטח, חושפת את סגלי החינוך (80% נשים)[9] והתלמידים/ות להידבקות המונית ומלווה ברטוריקה מזלזלת ומטאפורה מיליטאנטית ריקה על "אלונקה"[10]. התראות על עלייה באלימות במשפחה לא זכו ליחס, ובהיעדר אימוץ פתרונות שיושמו במדינות אחרות – 6 נשים נרצחו במהלך הסגר[11] ורבים/ות המשיכו לסבול ללא מענה. היעדרם/ן של מומחיות/ים להיבטים הסוציאליים פוגעת אומנם בחברה כולה, אבל בגלל מיקומם של נשים בחברה, הן נפגעות באופן לא פרופורציונאלי[12].

אולם, מהלך נוסף מאפשר הדרה מגדרית מוחלטת, והוא ההדרה המוחלטת של מומחיות מתחום המדע. הרי גם בלי לערער על תחומי המומחיות של הרכב הוועדה, ברור שלמרות היצע הנשים המצומצם יותר בתחומי המדעים המדויקים, צמרת הצבא וההייטק –עדיין עומדות לראשותנו מבחר של מומחיות רבות ומצוינות בישראל בתחום הרפואה, בריאות הציבור ועוד, אך אלו לא הוזמנו להשתתף. האם עלינו ללמוד שלא רק אנשים העוסקים במדעים מדויקים, אלא גם גברים ככלל, יכולים לתרום יותר?

ניכר שהרכב הוועדה הגברית משקף הגיון חברתי ותרבותי עמוק, הקשור באופן שבו התרבות הארגונית של מוסדות היוקרה והכוח החברתיים (המדע והפוליטיקה) מבנים תפיסות שונות של "גבריות" "ונשיות" ומחלקים לפיהן את הגישה לכוח[13]. ראשית, ההחלטה על הרכב הועדה הישראלית חושפת את השפעת המורשת הרעיונית של "דוקטרינת הספרות (זירות) הנפרדות" – מערכת חוקית שיושמה במערב במאה ה-19 עם פרוץ המהפכה התעשייתית, אשר חילקה בין המרחב הציבורי (גברים) לבין המרחב הפרטי (נשים) על בסיס טענות ביולוגיות ו"מוסריות" פטריארכליות.[14] נשים הודרו מתהליכי יצירת הידע והכוח – אקדמיה, מדע ופוליטיקה – עקב התפיסה וההיגיון המוסרי שהן הורמונליות, בלתי צפויות ופרועות, בד בבד עם היותן חלשות וזקוקות להגנה מהעולם הציבורי. כמובן, שאותו היגיון ביולוגי לא שימש גם כגורם מסביר בנוגע ליכולת של הלבידו וההורמונים הגבריים לטשטש החלטות ורציונליות.

במרוץ השנים, תפיסות פטריארכליות אלו ניטעו במדע המודרני, השפיעו על הפוליטיקה ועל המוסדות הציבוריים והפכו להצדקה לפיקוח על נשים ולהדרתן מתהליכי קבלת ההחלטות וכוח[15]. במהלך המאה ה-20, התנועה הפמיניסטית נאבקה בחלוקה הדיכוטומית של המחשבה והחוק החברתיים בהצלחה[16], ולמרות זאת, יציאתן של נשים לשוק העבודה ולזירה הציבורית הייתה מלווה בקשיים רבים. השתלבותן בספרה הציבורית עוצבה סביב תרבות ארגונית גברית, מרחב ציבורי שוביניסטי ומפלה[17], ומורשת ארוכת שנים של תפיסת האישה כגרסה לא מוצלחת של הגבר.

במסגרת זאת, הדיון שמציעה נעמי אוריסקס (Oreskes) ב-"אידיאולוגית ההרואיזם המדעית" (Ideology of scientific heroism)[18],  על הבניית הדימויים של גבריות והרואיזם במדע – רלוונטית ביותר לנושא עסקנן ומסבירה באופן מרתק את הקשר שבין היעלמותן המסתורית של נשים מומחיות מהוועדה לבין תפיסות מגדריות. לאורך ההיסטוריה, האדרת הגבר בהרואיזם המדעי עמדה בבסיס דחיקתן של נשים רבות לשוליים של המוסדות המדעיים, הגבילו את יכולתן להתפתח והובילו להערכתן הפחותה – הן מבחינה ממשית (מלגות, קידום, תגמולים) והן מבחינה רעיונית (מדעניות מוכשרות תוגמלו בסקסיזם ולעג). אותה תפיסה עומדת גם היום בבסיס ההערכה הפחותה לא רק של מדעי החברה והרוח, אלא גם מאחורי הערכתן הפחותה של נשים בהקשר של הוועדה.

לפי אורסקס, דמות המדען-הגיבור מורכבת משני דימויים מרכזיים. הראשון הוא המדען ה"אנטי-גיבור" – המאופיין באובייקטיביות, רציונליות, וחוסר אמוציונליות (דמיינו את שלדון, דמות הפיסיקאי מ-"המפץ הגדול"). דימוי זה משרת את דחיקת הנשים על בסיס ההנחה שהן אמוציונליות ולא רציונליות ועל כן ה-"מדע שלהן" אינו אובייקטיבי ובעל ערך פחות. הדימוי השני הוא דמות "המדען הגיבור" – החוקר בעל התשוקה: מצד אחד הוא רציונלי וממנף את המדע לקידום האנושות, ומצד שני הוא מלא תשוקה אמוציונלית לעשייתו (דמיינו את אינדיאנה ג'ונס). בניגוד לדימוי ה"אנטי-גיבור", דמות "המדען הגיבור" אינה תורמת לקידום הרציונליות המדעית, אלא נובעת מהצורך המאד אמוציונלי-להאדיר את תפיסת הגבריות. אולם, דווקא דימוי זה הועלה על נס התרבות והמדע המערביים.  

אוריסקס מספקת דוגמאות לפרסומם של מדענים מוערכים המחזקים את תדמית המדען-הגיבור, והבולטות מביניהן הם מדענים שקיימו ניסויים פיזיים על עצמם או יצאו למשימות מחקר מסוכנות מחוץ למעבדה. נרטיב המדען-הגיבור מדגיש את ממדי האינדיבידואליזם, הגבורה, ההקרבה והאומץ הדרוש מהמדען-גיבור האמיץ בכדי לצאת למשימה מסוכנת או להתנסות על גופו. המדען מוערך ומתוגמל בסיקור חיובי ואהדה כאשר הוא נשאר ער לחקור לבדו לתוך הלילה ועובד שעות נוספות או כשהוא מתבודד ועוזב את משפחתו למשימה אמיצה בג'ונגל אימתני. נרטיב זה לרוב מייצר השוואה בין מדענים לבין חיילים המסכנים את חייהם עבור המטרה הקוקלטיבית הנעלה ביותר. בפשטות – קידום הידע האנושי נמצא כשווה ערך להגנה על חיי אדם במלחמה.

לטענתה של אוריסקס, בניגוד להאדרת הרציונליות הנחשבת לערך מדעי עליון; אותם ניסויים עצמיים ומשימות מחקר מסוכנות בפועל מהווים התנהגות לא-רציונלית שאינה תורמת לקידום המדע – זאת במיוחד לאור כך שאין חשיבות גדולה למדגם הבודד של המדען על עצמו. חמור מכך, כאשר פעולה זו מקבלת תשומת לב ייתרה בקרב הקהילה המדעית, ומועלה על נס בעיניי הציבור דרך סיקור אוהד ותרובת פופולרית –  ישנה הוזלה של ערך האובייקטיביות במדע לפיו יש לנתק את זהות מבצע הפעולה מהפעולה עצמה ולהתייחס לקדמה המדעית כערך בפני עצמו. אולם, במקום שהאדרת הפעולה של המדען-הגיבור תיתפס כלא-רציונלית, לא אחראית, או אפילו כטיפשות לשמה – היא מואדרת ומצטיירת כהתגלמות ההרואיזם.

בהתאם לביקורתה של אורסקס, בחירת הוועדה בהרכב חסר והומוגני – המדיר נשים, מיעוטים ותחומי מומחיות שלמים – לא יכולה להיתפס כהחלטה רציונלית. למעשה, הרציונל המתבקש לטיפול הולם במשבר הוא מענה רב-תחומי בעל ייצוג של רחב של אוכלוסיות וצרכים, שיאפשרו להבין את ההשפעה הרב-ממדית של המגפה. הנחה זו מתחזקת לאור החלטה 1325 של מועצת הביטחון של האו"ם שקבעה[19] שחיוני לשלב נשים במוקדי קבלות החלטות ופתרון סכסוכים ומשברים – החלטה שאף אומצה לחוק הישראלי[20]. מבחינה רציונלית, החלטה זאת מגובה בנתונים רבים המעידים על כך שמתן מענה איכותי לצרכיהן ושיפור מעמדן של נשים משפר את תפקוד החברה והכלכלה כולה. לכן, לאור משבר הקורונה הגלובלי הכריז מזכ"ל האו"ם:"אני מפציר בממשלות לשלב נשים בחזית מאמצי השיקום מ-COVID-19, דרך ייצוג שווה וכוח בקבלת החלטות"[21], והזהיר שהשפעות הנגיף יכולות להעמיק את פערי האי-שוויון[22] ומצבן של נשים[23]. ובל נשכח – נשים גם מהוות 50% מהחברה. על כן, היעדר ייצוג הולם אינו רק בלתי-חוקי, בלתי-רציונלי ומחליש את החברה כולה – אלא גם בלתי-מוסרי בעליל.

אולם, בהמשך לביקורתה של אוריסקס, במקום לצרוח בכיכר העיר שהמלך הוא עירום – מגויסים הסברים שונים להצדיק את וועדת המומחים הישראלית כראויה ביותר להתמודדות עם המשבר. על כן, אני עומדת אתכן/ם בכיכר ואומרת: הרכב הוועדה, בדומה להתנהגות המדען-הגיבור, משקף מדגם בודד ולא מייצג של אוכלוסייה, ומתוקף כך יהיה קשה עד בלתי-אפשרי להסיק מסקנות על הטיפול במשבר הקורונה עבור החברה כולה. הרכב הוועדה הנוכחי הינו החלטה בלתי-רציונאלית ולא-אחראית שנשענת על מסורת של האדרת גבריות ומגלמת את היגיון הערכת ההרואיזם כתוצר של יוקרה מדעית ופוליטית.

בהמשך לכך, הטענה השנייה של אוריסקס היא שנרטיב המדען-הגיבור מתהפך כאשר מדובר באישה מדענית. אישה שפועלת באופן דומה למדען-הגיבור ושבוחרת לקיים מחקרים הרחק מהבית או ניסויים עצמיים מסוכנים –  אינה נתפסת כהרואית – אלא כחריגה, כחסרת אחריות, וכבלתי-רציונלית בעליל. מדענית כזו תגונה גם על כך שהיא פוגעת בפריונה הביולוגי, ובתפקידה המולד להיות "קודם-כל-אמא". ברור לנו שגינויים מסוג זה לא יוטחו לעבר גבר. כך, על אף שהפעולות המדעיות הן כביכול ניטרליות – התפיסות המגדריות הנורמטיביות משנות את פריזמת הפרשנות של הפעולה בהתאם לזהות מבצע/ת הפעולה. נרטיב המדען-הגיבור מאדיר את המדען כאשר הוא גבר, ודואג לבודד את המעשה כלא-הרואי כאשר מדובר באישה.

זאת ועוד, ברגע שפעולה מסוימת נעשית בידי אישה, היא חשופה לפמיניזציה – תהליך שבו התחום או הפעולה נלקחת פחות ברצינות, הופכת לטכנית, חסרת תהילה, מתוגמלת פחות ובוודאי לא הרואית. כך, אוריסקס מציינת שהוכחות מתמטיות (calculations) מורכבות שנכתבו על ידי מדעניות בשנות ה-60 בנאס"א לא פורסמו במאמרים וכונו בתור "חשבון", או "תהליך פשוט, סיזיפי, וטכני"[24]. תהליכים אלו עושים דה-לגיטימציה לא רק למדעניות – אלא גם למושאי מחקריהן, לממצאיהן ולהישגים שלהן. כך נחסם המקום למודל נשי של גבורה מדעית.

לעניין הרכב הוועדה, כדי לצאת מהמשבר חסר התקדים של הקורונה – מקבלי ההחלטות גייסו וועדה של גיבורים. מצד אחד גיבורי צבא, ומהצד השני –גיבורי הידע, המדענים. ניכר שההיגיון שמציעה אוריסקס נותר רלוונטי עד היום: מקצועות ריאליים ומדעיים, המאופיינים באינפלציה גברית ברורה, זוכים ליתר יוקרה והכרה, וכתוצאה זוכים הגברים להערכה רבה יותר מנשים. בהתאם לכך, ניתן היה לדחוק אל מחוץ לוועדה לא רק תחומי מומחיות של מדעי החברה והרוח, אלא גם להדיר מהוועדה נשים מומחיות מכל התחומים. הדרה זו התאפשרה ומתאפשרת בחסות התשתית הרעיונית הבעייתית, והמאד אמוציונלית, של מוסד המדע המודרני הפטריארכלי, אשר גייס את כוחו לביסוס עליונות גברית-במסווה של רציונליות. כאמור, אם המטרה של הוועדה הייתה רציונאלית – הועדה הייתה מתמקדת במתן מענה איכותי, רב-קולי ומקיף לשיקום ממשבר הקורונה. אולם, בהינתן הרכב הוועדה הנוכחי – ניכר כי הרציונל היה להאדיר הישגיות גברית ולשמר את הדיכוטומיה הארכאית בין תחומי האחריות של גברים ונשים – בין המרחב הציבורי למרחב הפרטי.

אסיים בזאת. את איכות המענה של הוועדה להתמודדות עם המשבר האזרחי אני מדמיינת דרך התמונה הבאה: קחו את כף היד ותכסו איתה את אחת מהעיניים, ובמקביל תרימו את אחת הידיים למעלה מעל הראש – בדומה לעמידתו של גיבור. ההסתכלות הצרה שתישאר לכם אחרי שתכסו עין אחת היא כנראה הדרך היחידה להסביר את המבט שהוועדה משקפת: חלקי, חסר, במידה רבה לא רלוונטי, אבל מתאפשר בחסות עצימת עיניים ופוזה הירואית. 

 

ענבר אליאב-פארן היא בעלת תואר ראשון ביחסים בין-לאומיים והיסטוריה של עם ישראל וסטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם חטיבה במגדר דרך מכון לייפר. ענבר עוסקת בהיבטים חברתיים ומגדריים של בריאות, רפואה ומדיניות בריאות גלובלית.

ליצירת קשר עם ענבר: inbar.eliav@mail.huji.ac.il‏

 

מכאן התפתח ריקוד הקונטקט (בתרגום מילולי: אלתור במגע) בארצות הברית בשנת 1972 כמחול אלטרנטיבי החוקר את האופן שבו שני גופים יכולים לנוע יחד במרחב.

כבר בראשיתו ביקש הקונטקט לערער את מדיום המחול האומנותי מקיבעונו ואפשר ביטוי נטול מגבלות של המדיום בנוגע למבנה, חלוקה מגדרית, דרישות מקצועיות ומשך הזמן של המעשה האומנותי (בדש, 2018).

בליבו של הקונטקט מתקיים מפגש בין תנועה אישית לבין-אישית, ובכך מזמין הוא שאלות הנוגעות לאינטימיות, תקשורת, מפגש חברתי ודפוסי מגדר. במאמר זה ארצה להבין מהו החידוש הסמלי והממשי של ריקוד הקונטקט ביחס לריקודי זוגות אחרים, באיזה אופן מבקש ריקוד הקונטקט לשטח היררכיות מגדריות וכיצד הריקוד מעצב יחס שוויוני בין הרוקדים והרוקדות.

המאמר מבוסס על עבודת שדה שביצעתי בסדנת קונטקט המתקיימת בירושלים וראיונות שערכתי עם מדריכת הסדנה ועם חלק מהמשתתפים בה. יצוין כי בחינת ריקודי זוגות אחרים תהיה בעיקרה לשם השוואה בלבד. בעזרתם אוכל לעמוד על ייחודו של הקונטקט, ודרכם אבקש להתחקות אחר מהות היחסים הגופניים והחברתיים האלטרנטיביים שריקוד הקונטקט יוצר.

באתר "פסטיבל הקונטקט הישראלי" נכתב כי הקונטקט מתאפיין בחקירה פתוחה המתקיימת בין שני גופים בתנועה, ואחת מהגדרותיו מתייחסת אליו כאל הריקוד הדמוקרטי ביותר בין שני גופים (שיבי, 2014). השוויון המתקיים בין המינים הרוקדים הוא מרכיב יסודי בריקוד הקונטקט. התקשורת הגופנית בין הרקדנים היא המחוללת את התנועה, אולם אלה מחליפים כל הזמן בין פרטנרים, כך שביסודו אינו דורש להתקשר כי אם לדעת לתקשר ולנוע בחופשיות מאחד לשני.   

אנתרופולוגית המחול נובק (Novack, 1990) כותבת כי האלתור במגע הוא צורה הכוללת חקירה של משקל הגוף ביחס לגופים אחרים בשטף התנועה, והמגע, המשקל והתנופה – דומיננטיים בו יותר מהאסתטיקה החזותית. הקונטקט מבקש במהותו לחבר בין שני גופים לתנועה משותפת, אולם שלא כיתר ריקודי הזוגות המוכרים הוא אינו מבוצע רק בידי גבר ואישה כי אם יכול להיות מבוצע אף בין בני זוג מאותו המין; אין היררכיה מובנית בתוך הריקוד. נשים וגברים מחליפים ביניהם תפקידים של מוביל ומובל, ואין תפקידי מגדר קבועים.

בהתאם לדבריה של נובק, נוכחתי לגלות בעת השתתפותי בשיעורים כי אכן ריקוד הקונטקט גם בידי בני זוג מאותו המין. כך הסבירה נעמה מדריכת השיעור בתחילתו:  

"חשוב לי להגיד שמי שחשוב לו לתרגל מגע עם המין שלו, זה לגמרי לגיטימי. תגידו אני רוקד רק עם בנות או רק עם בנים, יכול להיות שיהיה תרגיל שיהיה לי נוח לעשות יותר עם אישה ויש תרגיל שזה לא ישנה לי. על אף שזה שיעור מעורב אני רוצה לאפשר מרחב נעים ובטוח שמי שרוצֶה או רוצָה לרקוד רק עם המין שלו – זה אפשרי". (21 במאי 2018)

מילים אלה חזרו בפיה של נעמה משיעור לשיעור, ולטעמי ניתן ללמוד מתוכם על שני היבטים מרכזיים בקונטקט. ראשית, נעמה מבקשת לייצר מרחב בטוח, מרחב עם גבולות, מתוך הבנה כי מגע בין גופים בכלל ובין מינים בפרט עלול להיחוות כמסוכן, כבעייתי וכבלתי נעים עבור המשתתפים. נוסף על כך, נעמה מצביעה בדבריה על אחד מהחוקים המכוננים את הקונטקט – אין חלוקת תפקידים מגדרית, וגברים יכולים לרקוד עם גברים ונשים עם נשים.

לדעת ברגר (Berger, 1972), המחול נחשב לאחד הביטויים האומנותיים האוניברסליים של החברה האנושית, וככזה הוא משקף את ההנחות האידיאולוגיות וההגדרות המגדריות של החברה שיצרה אותו. יצירת מפגשי תנועה ללא תפקידים מגדריים מוגדרים מראש היא ייחודית בתחום המחול, אשר, כאמור, נשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים (תומס, 2014). ריקוד הסלסה שהתפתח בקובה  ידוע כריקוד המנציח היררכיות מגדריות באופן מובהק. בריקוד זה, הגבר הוא המוביל והאישה היא המובלת ואין אפשרות להפר את הכללים הללו ולחתור תחת תפיסות המגדר המכוננות אותו.

בשל הפופולריות של ריקוד הסלסה וביטויי המגדר הברורים שבו, ביקשתי להבין את הממד הא-מגדרי בריקוד קונטקט ביחס לריקוד זה, ובתוך כך לעמוד על הגבולות ועל החוקים היוצרים את "שדה" המחקר שלי. לשם כך עימתי את נעמה עם השאלה – מה בין קונטקט לסלסה? דרך שאלה זו ביקשתי להבין את הדמיון ואת השוני בין קונטקט לריקודי זוגות אחרים, וזאת במטרה לפענח את הכללים המגדירים את הקונטקט. נעמה הדגישה בפניי כך:

"דבר ראשון, יש משהו בקונטקט שמבקש לטשטש את הזהות המגדרית, ובסלסה וטנגו ובכל ריקודי הזוגות ההבדלים המגדריים הם צועקים, הם מאוד ברורים. יש תפקיד של הגבר שהוא זה שמוביל את האישה, והאישה היא זו שמובלת על ידי הגבר. כלומר זה הדבר הראשון. יש הבדל מאוד ברור... הקונטקט מנסה להראות איך אישה יכולה להוביל גבר וגבר יכול להוביל אישה, וגוף קטן יכול להוביל גוף גדול ולא רק גוף גדול יכול להוביל גוף קטן. ואני חושבת שזה כל היופי כי הרצון הוא לראות איך גוף פוגש גוף, לנסות לשים את הסיפור (המגדרי) שאנחנו באים איתו בצד". (30 ביולי 2018)

ריקוד הקונטקט, בהשוואה לריקוד הסלסה והטנגו, מטשטש זהויות מגדריות ולפיכך יחסי ה-"מוביל-מובל" המוכרים בריקודים אלו מתבטלים בו ובמקומם מתהווים יחסים שוויוניים בין הרוקדים. זאת ועוד, בשל ההיבט הא-מגדרי וביטול תפקידי המגדר המסורתיים, מקובל שגם בני אותו המין יכולים לרקוד יחדיו. יתרה מזו, בקונטקט יש ניסיון "לשים את הסיפור שאנחנו באים איתו בצד", כדברי נעמה, ולא לרקוד ברוח דפוסי המגדר המסורתיים.

לאור זאת, אתגרתי את נעמה ושאלתי אותה מה קורה אם אני דווקא בוחר להביא את "הסיפור המגדרי" לריקוד ולנוע מתוכו?

"הרבה פעמים אתה רואה הרבה גברים שמניפים בחורות באוויר, הם כמעט לא נותנים משקל כי אולי הם מפחדים על הבחורה. הם לא ייתנו שירימו אותם. כשאתה לא שם את הסיפור בצד. ולפעמים גם האישה, לפעמים היא רוצה להיות מובלת, זה קשור גם לאופי, אני מדברת בהכללות מאוד גסות אבל היא לא תנסה להרים, היא תהיה בהתמסרות למה שהגבר יעשה ויכתיב". (30 ביולי 2018)

נעמה מצביעה בדבריה על מצבים שבהם ניתן להיווכח כי בריקוד באות לידי ביטוי היררכיות מגדריות המשפיעות על היחסים הנוצרים בין הרוקדים. לעיתים גברים ונשים מתמקמים במיקום המגדרי המסורתי ונעים מתוכו ולא רוקדים מתוך עמדה של שוויון, כפי שהריקוד מבקש להנחיל. כאמור לעיל, הרצון בריקוד הקונטקט הוא לא לאפשר לתפקידים המגדריים להוביל את הריקוד, אך עם זאת נראה כי לפעמים צפים יחסי כוח, והריקוד בין גבר לאישה דווקא מחולל בסופו של דבר מפגש בין זהויות מגדריות מובחנות.

בהמשך לדבריה של נעמה ניסיתי להבין במהלך הראיונות כיצד המשתתפים תופסים את השוויון המגדרי המובנה בריקוד הקונטקט. מובא כאן חלק מהריאיון שערכתי עם אורית, שהתנסתה בסגנונות ריקוד שונים והחלה לרקוד קונטקט בשנה האחרונה, מתוך רצון לבחון מערכות יחסים חברתיות ואינטימיות בחייה:

"האפשרות שלך לשנות סיטואציה ולייצר אותה, ומבחינה מגדרית זה חזק שבקונטקט נשים לא צריכות להיות מובלות כמו בסלסה. אני רוצה להוסיף, אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות. אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות. אתה לומד לעבוד עם הרצון שלך בקטע ממש טוב". (8 ביולי, 2018)

אורית מציינת כי הקונטקט משקף דפוסים מגדריים מחודשים. לפיה ריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות ברורות, כפי שציינתי לעיל; ואילו הקונטקט מאפשר מרחב יצירה ופעולה שלא באים לידי ביטוי בסלסה, "אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות", עוד עולה מדבריה כי ריקוד הקונטקט ממלא בחייה אספקטים החוצים ופורצים את גבולות הסטודיו, "אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות". נדמה כי בעיניה, הריקוד והחיים הם מתחמים ההולכים יד ביד, והיא מבקשת להביא אתה ריקוד אל החיים ואת החיים אל הריקוד וליצור היזון חוזר בין העולמות.

כפי שהראיתי במאמר, כחלק מרצונם של יוצרי הקונטקט לקרוא תיגר על עולם המחול הקלאסי, הם ביקשו להפר את הקודים התרבותיים הנוגעים לחלוקה הבינארית המצויה בין גברים לנשים, וליצור ריקוד שאינו מחויב למסורת המגדרית הקלאסית ולהיררכיות המצויות בין גברים לנשים. במאמר זה ניסיתי לברר את שונותו של הקונטקט ואת ייחודו ביחס לסגנונות ריקוד אחרים ותוך כדי תנועה זו – לפענח את החידוש המגדרי שהריקוד מביא עימו. ריקוד הקונטקט מדגיש את הדיאלוג המתקיים בין שני גופים בתנועה תוך רצון לנוע מתוך עמדה שוויונית בין המינים הרוקדים ובכך מהווה חידוש ביחס לעולם המחול, הנשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים מוגדרים. כפי שנידון לעיל, בעוד שריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות מקובלות, חותר הקונטקט לבטל את ההיררכיות הללו, ומציע במקומן תנועה שאינה מחויבת לדפוסי המגדר המקובלים; בני אותו המין יכולים לחבור יחד לריקוד משותף וכן  רקדנים קטני-גוף יכולים לשאת על גופם רקדנים כבדים מהם (Novack, 1990). עם זאת הראיתי כי לעיתים הריקוד אינו נשאר נאמן לערכי השוויון המגדרי שעליהם הוא אמון, והרוקדים מנכיחים את השונות המגדרית ולא מנסים להתכחש לה.

לסיכום, לטענתי, הקונטקט מבקש לחרוג מדפוסי המגדר המקובלים ולחגוג דפוסי מגדר חדשים. השטחת היררכיות מגדריות ותמורות בתפקידי המגדר המסורתיים הקונות להן שם בעולם הליברלי מקבלות לטעמי ביטוי עוצמתי בריקוד הקונטקט. במקום תנועה מסורתית המשמרת את יחסי הכוח שבין גברים לנשים, הקונטקט מזמין את הרוקדים לנוע מתוך עמדה שוויונית, תוך שהוא מנהל דיאלוג עם הרוח הליברלית הנושבת מחוץ לסטודיו אך חודרת לתוכו. פרקטיקה זו נתפסת כחריגה חברתית אך הופכת לחגיגה גופנית, המומחשת כל העת בריקוד חברתי משותף ומהנה.

 

יהונתן הרשברג הינו סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עבודת התזה שלו עוסקת בהתחדשות יהודית-רוחנית במרחב החילוני בירושלים.

 

ביבליוגרפיה:

בדש, ר' (2008). רוקדות רחוק, רוקדות ליד: מחול ככלי לשינוי חברתי בקהילות הנתונות בקונפליקט. חיבור לשם קבלת תואר מוסמך. אוניברסיטת תל-אביב.

בורדייה, פ (2005). שאלות בסוציולוגיה. תל-אביב: רסלינג.  

גורביץ' ד' וערב ד' (2012). תרבות הנגד, סיקסטיז, בתוך אנציקלופדיה של הרעיונות: תרבות, מחשבה, תקשורת. תל-אביב: בבל.    

תומס, ה' (2014). הגוף, מחול ותיאוריית התרבות. רמת השרון: אסיה.

שיבי, ט' (2014). "ממחול מקצועי לריקוד קהילתי". פסטיבל הקונטקט הישראלי. נדלה ב-31 במאי 2018: http://contactil.org/10667209   

Berger, J. (1972). Risk Society: Towards a new Modernity. London: Sage Publications.

Novack, C. (1990). Sharing the Dance: Contact Improvisation and American Culture. Madison, WI: University of Wisconsin Press.

 

היא נפוצה בקרב רבים מהחיילים המשוחררים, ואם שירתם גם אתם בצבא, אני בטוח שיצא לכם גם להרהר בה בעצמכם. זאת משום שהשירות בצה"ל, מעבר להיותו חובה אזרחית ראשונה במעלה, מאז ומתמיד נתפס בקרב המשרתים ככזה הנושא משמעויות אישיות וחברתיות נרחבות, וכתקופה אליה נלוות ציפיות גבוהות. בכתבה זו אני שואף לבסס את קו המחשבה הזה, לאפיין את סוגי השיח מהם הוא מושפע, ולשפוך אור על המורכבויות שהשיח אודות משמעות השירות מעלה בקרב המשרתים בצה"ל, שמהווים לי כקבוצת שווים.

***

'שירות משמעותי' הוא מושג נפוץ בשיח הציבורי סביב השירות בצה"ל, למרות היותו מושג עמום: שירות משמעותי עבור מי? לפי אתר 'מרכז ההכנה לשירות משמעותי בצה"ל'[1], שמפעיל משרד החינוך, שפועל להעלאת אחוז הגיוס ולעידוד שירות קרבי ויציאה לקצונה, שירות משמעותי הוא שירות במקומות בהם חיילים נחוצים וממנו המדינה יוצאת נשכרת. אולם תפיסת המשמעות שמייצגת המערכת הצבאית שונה לחלוטין מתפיסת המשמעות של החיילים המשרתים בה: לדוגמה, לפי הקמפיין 'זכותי לשירות משמעותי'[2], שפורסם השנה ברשתות החברתיות, ומטרתו להרחיב את הנגישות לתפקידים צבאיים לבעלי פרופיל רפואי נמוך ובעלי מוגבלויות, שירות משמעותי הוא כזה שמאפשר למשרת להשתלב בחברה ולהיות נתרם. יש אף שירחיקו ויאמרו שעצם הקריאה לשירות משמעותי מהותה דרישה מהמערכת לספק פלטפורמה לפיתוח אישי ולהגשמה עצמית.

משמעות השירות, כמו שניתן לראות, היא פונקציה מורכבת. במאמר זה, המבוסס על סמינר סיום התואר הראשון שלי בתכנית פכ"מ, אני מבקש להצביע על האופן בו בני קבוצה אחת, הומוגנית והגמונית, תופסת את הפונקציה הזו. אני בוחר להתמקד במחקר בקבוצה חזקה – גברים חילונים אשכנזים ממעמד סוציו-אקונומי בינוני-גבוה. פרט לעובדה שאני משתייך לקבוצה זו, ועל כן מוצא בה עניין מיוחד, היא מהווה בעיניי זירה מעניינת לבחינת התפיסה של 'שירות משמעותי'. קבוצה זו היא שייסדה את צה"ל, איישה את צמרת הפיקוד שלו לאורך שנים ארוכות, ונהנית מפריווילגיות חברתיות וכלכליות נרחבות במסגרתו וככלל. אך יתרה מזאת, קבוצה זו מהווה מקרה בוחן מעניין של איזון בין 'המדינה' ו'אני' – בין צרכי המערכת לבין הצורך של הפרט להגשים את עצמו ולזכות בהערכה ובהוקרה על חשיבותו וייחודיותו. זאת משום שיותר מקבוצות אוכלוסייה אחרות, בקבוצה זו, אשר נהנתה מרווחה כלכלית בתקופת התחזקותו של השיח הניאו-ליברלי, מושגים כמו סיפוק, פיתוח יכולות והגשמה עצמית, חודרים בעוצמה אל שיח פטריוטי אשר עוסק בחובות אזרחיות, כמו השיח אודות השירות בצבא החובה.

הספרות מסמנת שתי תשובות קלאסיות לשיח אודות משמעות השירות, בהתאם לשני שיחי אזרחות שרווחים היום בחברה הישראלית (Shafir and Peled ,1998). הראשון, השיח הרפובליקני, הנו שיח פטריוטי שרואה ערך עליון בהשתתפותו של הפרט בחיים הציבוריים ובתרומה ל'טוב הכללי' במסגרת מדינת הלאום. שירות משמעותי לפי שיח זה, מקום המדינה ועד היום, מתייחס בעיקר לשירות קרבי ושירות בתפקידי קצונה נחשבים. אולם לפי המגמה המרכזית המתוארת בספרות, השיח הרפובליקני נמצא בשחיקה הדרגתית לאורך העשורים האחרונים ואת מקומו תופס שיח אזרחות אינדיבידואליסטי שמציב את הפרט ואת פיתוחו והגשמתו העצמית במרכז (לוי, 2003, Levy et al. 2007). מגמת שחיקה זו חופפת למעבר של ישראל ממדינת רווחה – המאופיינת בכלכלה ריכוזית, למדינה קפיטליסטית – המבוססת על כלכלת שוק. השיח האינדיבידואליסטי, מצדו, מכשיר סט נוסף של תפקידים כמשמעותיים, חלקם עורפיים, דוגמת שירות בחיל המודיעין או בתפקידי מטה בכירים. תחושת המשמעות מתפקידים אלה נובעת דווקא מעצם כך שהם מפתחים את הפרט ומקנים לו יכולות ומסוגלויות (Levy and Sasson-Levy, 2008).

ובכן, לצד מגמת השחיקה המדוברת, הספרות מלמדת כי גם חיילים Levy and Sasson Levy, 2008)) וגם מלש"בים (Girsh,2018) עושים שימוש בשני סוגי השיח, זה לצד זה, כדי לדון במשמעות השירות שלהם. בכתבה זו, באמצעות ההתמקדות במשמעות השירות, אני מבקש להראות את המנגנון הפרשני שמחבר בין שני השיחים, כפי שהוא בא לידי ביטוי בקרב חיילים משוחררים. במילים אחרות – ברצוני להראות כיצד חיילים משוחררים מחברים בין הצורך בהגשמה עצמית ובפיתוח מסוגלות ובין הדרישה החברתית לשירות אשר תורם למדינה ולחברה.

אז כיצד צעירים בני האליטה האשכנזית-חילונית תופסים 'שירות משמעותי'? במסגרת המחקר ביצעתי עשרה ראיונות עומק, כולם עם חיילים משוחררים טריים מתפקידים צבאיים שונים, בני 22-25, המתגוררים באזור ירושלים או המרכז. להלן כמה ציטוטים מרכזיים מהראיונות, שמציגים היטב את המשתנים המרכיבים את הפונקציה הטעונה של משמעות השירות, ואשר ילוו את הניתוח שלי, המבוסס על המגמות השונות שתיארתי לעיל:

איתמר[3], חיל מודיעין: [הנקודות שבהן הרגשתי משמעותי] אלה נקודות שהרגשתי כאילו, אוקיי. טוב שאניפה. בעשייה המודיעינית הרבה פעמים היה לי קשה, אני חושב, להרגיש משמעותי, כי אמרתי: אוקיי, אם לא אני הייתי שומע את זה (קולט מסר מודיעיני – ג.ק), מישהו אחר היה שומע את זה, וכנראה קולט את אותו הדבר. זה שספציפית אני פה לא כזה קריטי. ודווקא (בתור מפקד בקורס הדרכה – ג.ק) הרגשתי שיש חשיבות לזה שספציפית אני כאן […] הנקודות שהרגשתי משמעותי היו הנקודות שהרגשתי שבהן זה שספציפית איתמר וייסברג נמצא כאן, זה מה שעזר לתפוס את הרגע הזה.

תום, קרקל: האם הייתי משמעותי? […] לחיילים בתפקיד הראשון לא כל-כך, זה לא שעשיתי איזה הבדל גדול בזה שהייתי או לא הייתי. […] כלפי המדינה – אני לא יודע אם יש הבדל בין אם אני הייתי הסמל שחינך את החיילים האלה או לא. האם אני כאני עשיתי הבדל, או שכל סמל אחר היה עושה עבודה, אולי פחות טובה ממני, אולי יותר טובה ממני. אבל גם אם הוא היה עושה עבודה פחות טובה ממני, החיילים עדיין היו יוצאים חיילים.

גילי, צלם צבאי: מה בדיוק אתה תעשה בש.ג או בעמדה הזאת בחברון? […] כל אחד יכול לתת נפח של משמעות לשירות שלו, גם בקרבי וגם בג'וב, אבל אני חושב ש[צלם צבאי הוא] תפקיד שבו אתה יודע מה אתה עושה ונדרש להפעיל שיקול דעת יותר מהחי"רניק הממוצע […] אם במקומך מישהו אחר יצלם את התרגיל ההוא אז גם באותה מידה לא יכול להיות הבדל, העיקר שמישהו יצלם את זה, אבל אם אתה תצלם אותו טוב, אז – it makes a difference. כל אחד יכול לצלם מסע כומתה, אבל לא כל אחד יכול לראות את הילדה על האלונקה.

נעם, חיל מודיעין: אני שמח שאני לא לוחם. אני חושב שמבחינת סיפוק אני יותר מסופק מרוב הלוחמים בצה"ל […] החבר'ה בענף [שבו שירתתי] פוקחים לך את העיניים לתחומים ונושאים ומחשבות שלא היה לי מקום בשבילם לפני זה. […] עוד לא הצלחתי להגדיר מה זה, אבל זה נע בין חתרנות, לחופשיות, לביקורתיות, לחופש בחירה, שללוחמים האלה אין.

נמרוד, חיל מודיעין: לא היה לי יום שעשיתי סתם דברים. כל הדברים האלה שהיו צריכים לעשות הם שם כי היום מישהו צריך לקבל את זה כדי לעשות עם זה משהו […] משמעות הרבה פעמים בחיים זה להשאיר חותם כלשהו. וזה זה. זה להשאיר חותם בעיקר. גם על החיילים וגם על המודיעין וגם על האירועים שקרו אחר כך.

אביעד, קרקל: המ"מ שלי עזב, וכשהוא עזב אז הוא אמר לי – 'אתה צריך מטרה […] במילים אחרות – מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך' […]  כשהאירו לי את העיניים והסבירו לי בשביל מה צריך שאני אעשה צבא ובשביל מה צריך שאני אעשה את התפקיד הספציפי הזה בצבא, אז הבנתי שיהיה לי טוב ושאני יכול להישאר בזה.

הממצא המרכזי בו אדון מתבהר באמצעות הבחירה של המרואיינים לבחון את השאלה 'מהו שירות משמעותי' דרך השאלה: 'מה היה קורה אם אדם אחר היה מבצע את התפקיד שלי במקומי', או אם 'לא הייתי'. איתמר, תום וגם גילי, ששירתו בצבא בתפקידים שונים, משתמשים שלושתם במבנה המשפט הזה כדי לדון במשמעות השירות שלהם. איתמר וגילי מסבירים כיצד הנוכחות הייחודיות שלהם בתפקיד אותו ביצעו, על תכונותיהם האישיות והערך המוסף שהם מביאים עמם, היא שהפכה את השירות שלהם למשמעותי. תום, מצדו, מסביר בדיוק את ההפך – הרגעים בהם לא היה משמעותי הם הרגעים שבהם לא הצליח להביא את הייחודיות הזו לידי ביטוי.

שירות משמעותי, כפי שמתברר מהשימוש במבנה המשפט הזה, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. התפקיד הוא פלטפורמה הכרחית לכך אולם לא מספקת. שירות משמעותי הוא בהכרח בתפקיד בעל חשיבות מערכתית והשפעה, אולם הוא חייב גם לאפשר לחייל להביא לידי ביטוי יכולות אישיות וסגולות ייחודיות לו. תפקידים בעלי השפעה שלא מאפשרים למשרת להבליט את ייחודיותו, בין אם הלוחם בש"ג שמתאר גילי או האלחוטן בחיל המודיעין שמתאר איתמר, אינם מספקים עבור המשרת בהם תחושת משמעות.

ובכך, מושג הנחיצות, טומן בחובו למעשה את המתח בין השיח האינדיבידואליסטי לרפובליקני. הוא מבטא, מחד, דרישה להגשמה עצמית, לפיתוח יכולות ולרכישת מסוגלויות. דרישה זו עולה מדבריו של נעם, שמשווה את תפקידו בחיל המודיעין, תפקיד שמשלב יכולות אינטלקטואליות, לתפקיד הלוחם, שלדבריו נעדר חשיבה ביקורתית או צורך להפעיל שיקול דעת. מאידך, על מנת להיחשב לנחוץ, המשרת זקוק להכרה מצד המערכת בנחיצותו. כאשר נמרוד שואף 'להותיר חותם' על המערכת, הוא נדרש לאשרור של המערכת את הערכיות שבתרומה שהעניק לה – אחרת זו לא תיחשב ל'חותם'. על כל פנים, למערכת, על אף ניסיונותיה הרבים, קשה להכשיר תרומות אישיות ייחודיות כבעלות ערך. גם אם הממסד הצבאי משקיע מאמצים כבירים באיתור, שיבוץ ומיון וביצירת תפקידים שיאפשרו לחיילים, ובפרט ממעמד סוציו-אקונומי גבוה, לשרת בתפקידים שמפתחים ומעצימים אותם, יכולתו להעריך את הערך המוסף האישי והייחודי של כל אחד ואחד מהם מוגבלת. הדרישה הזו של הפרטים מהמערכת היא דרישה לא פשוטה בכלל, ולכישלונה של המערכת לעמוד בה נלווית פעמים רבות תחושת תסכול. ניתן לראות זאת מדבריו של תום מקרקל, שמסביר כי המערכת רואה בחיילים כוח שמירה ותו לא, ושלערך המוסף שהוא, כמפקד, יכול להפיח בשירות ולהעביר לחיילים, אין משמעות בעיניה. ואם בכוח שמירה עסקינן – המערכת, כמו גם החברה מבחוץ, נתפסת ככזו המקדשת את חשיבותו ונחיצותו של החייל הקרבי אשר מגן על המדינה בחירוף נפש. בהתאם, מרואיינים מכלל סוגי התפקידים, בין אם הלוחמים, חיילי המודיעין או החיילים העורפיים משווים את עצמם פעם אחר פעם לחיילים קרביים.

המרואיינים מעלים שלוש דרכים אפשריות ליישוב הפער בין הצורך בהכרתה של המערכת באידיוסינקרטיות שלהם לבין היכולת המוגבלת שלה לעשות זאת. האחת היא חיפוש אחר הגיון או רציונאליות בדרישות של המערכת מהם. אביעד ונמרוד מסבירים בצורה טובה ששירות משמעותי הוא כזה שהמשרת מבין במהלכו מדוע הוא נדרש לשרת בתפקיד ובמיקום הספציפיים אליהם יועד. דרך נוספת, היא באמצעות משא ומתן עם המערכת – כלל המרואיינים מיטיבים להפריד בין התרומה שהם מפיקים מהשירות כלפי עצמם, והדאגה שלהם לרווחתם האישית ולתנאי השירות שלהם, לבין הערך המוסף שהמערכת מפיקה מהשירות שלהם, כפי שניכר לדוגמא בדבריו של תום. לשני השיקולים ניתן מקום של כבוד, ופעמים רבות מציגים המרואיינים דילמות שבמסגרתן עליהם לאזן ביניהם. חשוב לציין שהשיח כאן איננו שיח מפרק, כי אם קונסטרוקטיבי – כלומר מטרתו היא לא (רק) להעביר ביקורת על המערכת, אלא לברר כיצד ניתן לסייע לה בפעילותה, תוך שמירה על רווחתו של החייל. ואילו הדרך השלישית, ואולי המעניינת מכולם, עולה מדבריו של אביעד ומהשימוש בביטוי – 'מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך'. אביעד מייצג הליכה אחרי קול פנימי עמום ובלתי מפורש, שמשקף ערבוב של שני השיחים גם יחד. התהליך של מציאת ה'למה' משקף בד בבד תהליך אינדיבידואליסטי של חקירה עצמית, פיתוח והתבגרות, כמו גם הפנמתו והתחברותו של הפרט לאתוס לאומי-פטריוטי גדול ממנו, שהינם הכרחיים להצלחה במשימתו. הקול הזה מהווה מניע מרכזי אצל אביעד, והוא מוצא בו נחמה ומצפן.

כאמור, המחקר בנושא יחסי צבא-חברה מעמיק ביישוב המתח הרפובליקני-אינדיבידואליסטי ובאפיון המשא ומתן המתמיד שמתקיים בין הפרט למערכת (ראו לדוג' – Levy et al., 2007). מחקרים רבים מצביעים על יכולתם של חיילים להכיל את שני השיחים ולאזן בין הערכים שהם מבטאים – בין אם לפני הגיוס (Girsh,2018) ובין אם במהלך השירות ( Levy & Sasson Levy, 2008)). איסטווד (Eastwood, 2015) אשר חוקר מכינות קדם צבאיות, מראה במחקר עדכני כיצד השיח האינדיבידואליסטי משמש ככלי בידי השיח הרפובליקני, כשחניכי המכינות מטפחים את עצמם ואת כישרונותיהם כדי להפוך לחיילים הטובים ביותר עבור המערכת. מושג הנחיצות, בעיניי, מצביע על אפשרות נוספת להבנת המתח בין שני השיחים – מושג זה מעשיר את מושג המשא ומתן, בכך שהוא מסמן את התלות ההדדית של הפרט והמערכת זה בזה, ומחדד בצורה ברורה יותר את פערי הציפיות ביניהם. אם הספרות מיטיבה לתאר את התלות של המערכת בפרטים החזקים (החילונים, המשכילים) ואת האופנים שבהם היא מתגמשת בהתאם לדרישותיהם, אני מבקש להצביע על קו נוסף ומשמעותי במערכת היחסים הזו, שמקנה למערכת עצמה רבה – והוא היכולת לאשרר חברתית את הערך הפנימי והייחודי של הפרטים. את הקו הזה, כמובן, ניתן לחקור ולאפיין.

שירות משמעותי, אם כן, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. לשם כך, נדרשת הכרה, לפחות חלקית, מצד המערכת, שזו דרישה מוכרת ומעניינת, שיש להמשיך ולהתעמק בה. במסגרת זאת, כדאי להמשיך ולבחון כיצד קבוצות אוכלוסייה אחרות – נשים, מזרחים ובני מיעוטים, רואים אם את המשמעות שבשירות וכיצד הדבר מתכתב עם הפרספקטיבה של גברים אשכנזים, חילונים בני המעמד הבינוני-גבוה שאת חוויותיהם הבאתי כאן. מחקרים שכאלה יוכלו לשפוך אור נוסף על המורכבות בין שני סוגי השיח, הרפובליקני והאינדיבידואליסטי, והאופן בו הם באים לידי ביטוי בהצטלבות עם מיקומים חברתיים נוספים כגון מגדר, מעמד כלכלי ואתניות.

לסיום – אבקש להודות לד"ר דנה גרויסרט-קחטן על ההנחייה הצמודה והליווי המסור שאפשר את עריכת המחקר. ובנוסף – אבקש להודות לעשרת המרואיינים – איתמר, דני, אביעד, פלג, נמרוד, תום, נועם, עומר, נדב וגילי – שהקדישו מזמנם, שיתפו אותי בחוויותיהם ולימדו אותי רבות מניסיונם ומהשקפותיהם.

 

גל קומם הינו בוגר תכנית פכ"מ לשנת 2018 וחונך הטור החדש של פקפוק: "כתיבה סוציולוגית מחוץ למחלקה".

 

ביבליוגרפיה

לוי, י. (2003). צבא אחר לישראל – מיליטריזם חומרני בישראל. ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תל אביב.

Eastwood, J. (2015). ‘Meaningful service’: Pedagogy at Israeli pre-military academics and the ethics of militarism. European Journal of International Relations, 22(3): 671–695.

Girsh, Y (2018). Negotiating Uniform – Youth attitudes towards Military Service in Israel. Young, 27(3): 1-17.

Levy, G., & Sasson-Levy, O. (2008). Militarized socialization, military service, and class reproduction: The experience of Israeli soldiers. Sociological Perspectives, 51(2): 349–374.

Levy, Y, Lomsky-Feder, E and Harel, N (2007). From "Obligatory Militarism" to "Contractual Militarism"—Competing Models of Citizenship. Israel Studies, 12 (1): 127-148.

Shafir, G and Peled, Y (1998). Citizenship and stratification in an ethnic democracy. Ethnic and Racial Studies, 21 (3), 408-427.

[1] לפירוט נוסף ראו אתר משרד החינוך:  http://edu.gov.il/owlHeb/Tichon/PeilutoyHozBeitSifri/preparation-for-mil...

[2] ראו את אתר הקמפיין: http://right2serve.co.il/

[3] כל השמות במאמר זה בדויים לשם שמירת הפרטיות והסודיות של המרואיינים

 

הרגשתי שהוא מקדם תפיסה מהותנית אמפירית של מגדר ולא לוקח בחשבון את ההשפעות הממשיות על הקהילה הטרנסית. תהיתי לא מעט פעמים בחיי, בייחוד כשהייתי פחות שלמה עם עצמי, למה נולדתי כך – שונה מהציפיות המקובלות לגבי מגדר ומיניות. רציתי להבין שונות מינית ומגדרית, למה יש אנשים לא סטרייטים, למה יש אנשים שעוברים שינוי מגדרי, למה אנחנו, כקהילה, לא נורמטיבים. זו שאלה שהעסיקה, וממשיכה להעסיק, לא רק אנשים מהקהילה הלהט"בית שאינם שלמים עם עצמם אלא גם חוקרים ומדענים סטרייטים במשך עשורים. היום, כשאני יותר שלמה עם עצמי, חשוב לי לשאול משהו אחר לגמרי – למה השאלה הזו בכלל נשאלת, מה ההשפעות שלה ושל תשובות אפשריות לה ומה הבעייתיות הגלומה בה.

טענתי המרכזית כלפי המחקר של באקר היא בחוסר ההגדרה למהו מגדר, הן ע"י החוקרים והן על ידי כתבות המדווחות על המחקר. בבסיס חוסר ההגדרה הזו עומדת ההנחה של החוקרים כי לטרנסג'נדריות בסיס ביולוגי, תוך התעלמות מההגות המחקרית אודות יסודותיו החברתיים של המגדר. זוהי בדיוק הבעיה עם כל המחקרים המנסים לפענח את מקורן של חריגויות מגדריות ומיניות –  הנחת היסוד שלהם היא בחינה של השונות אך לא של הנורמה, הם בוחנים את האנקדוטה, ולא את החוקים ואת כללי המשחק.

מחוץ ללימודי הטבע, בלימודי הרוח והחברה, אין הסכמה גורפת על הגדרה חד משמעית של מגדר, אך ישנה ההסכמה שלא ניתן להתעלם מההיבט החברתי שבכך. ניתן לראות במגדר כמבנה חברתי שמעוגן בפרקטיקה חברתית בה התנהלות יומיומית מאורגנת סביב תפקידים ויחסים הטרוסקסואלים סיסג'נדרים (קונל, 2009). כלומר, לא הביולוגיה קובעת מהו מגדר אלא היחס ההיסטורי-חברתי לגוף ולתהליכים המתרחשים בו הוא שמשפיע על הפרקטיקה החברתית-מגדרית (שם). במובן זה, צמצום של זהות טרנסג'נדרית או סיסג'נדרית למאפיינים מובחנים בביולוגיה מוחית, כפי שעושה המחקר של באקר, מוחק את היחס אל מאפיינים אלו וכיצד הוא מעצב זהויות אלו ואת המגדר ככלל.

גם ההשוואה שעורך המחקר של באקר בין אוכלוסיה טרנסג'נדרית לאוכלוסיה סיסג'נדרית לוקה בחסר. גבריות טרנסג'נדרית ונשיות טרנסג'נדרית מובנות וצריכות להיות מושוות לא רק אחת לשנייה ולגבריות ונשיות סיסג'נדרית אלא לסוגי גבריויות ונשיות המובנות אמצעות גזע, מעמד והיבטים חברתיים אחרים על מנת להבינן באמת. במובן זה, הסתכלות על נוער טרנסג'נדרי כהומוגני לחלוטין במגדרם ובהבנייתם, בלי להתייחס לפרקטיקות חברתיות אחרות, חוטא למציאות בה מגדר אינו גורם מבנה יחיד.

יש לבחון גם את עצם הניסיון למצוא מאפיינים ברורים של מגדר או של טרנסג'נדריות כמעין הוכחה לקיום של מגדר בכלל או לחוויה המגדרית של אנשים ספציפיים בפרט. הניסיון הזה נשען על ההנחה שקיים גרעין כלשהו של פנימיות, של מגדריות, שאפשר למצוא באדם ובכך להוכיח את המגדר, ואין זה משנה אם הגרעין הזה הוא פסיכולוגי או פיזיולוגי. אולם צריך לאתגר את עצם הרעיון של הגרעין הזה, של הפנימיות הזו. למשל, באטלר (2007) טוענת שלגוף אין מעמד בעל משמעות, או בפשטות-מגדר, בנפרד מהפעולות שהוא מבצע. אותן פעולות מבטאות לא גרעין של אמת פנימית אלא פיקציה שמיוצרת ומשומרת באמצעות סימון הגוף כמגדרי בסממנים שונים או דיבור עליו ככזה. לפי באטלר (שם), אין כזה דבר זהות פנימית, אלא רק רעיונות חברתיים שנועדו לשמר נורמה הטרוסקסואלית וסיסג'נדרית, שתקדם רבייה.

לא ברור אם ניתן לחלוטין לבטל כל השפעה פנימית על זהות מגדרית אך אני סבורה שבאטלר צודקת בכך שההתמקדות בגרעין פסיכולוגי פנימי אינהרנטי במקום הרחבת הדיון במנגנונים פוליטיים של עיצוב מגדר והפנימיות שלו מפספס את עיקר ומקור השיח בנושא. לא רק לאנשים טרנסג'נדרים יש מגדר, זה מבנה חברתי שמשפיע גם על אנשים סיסג'נדרים. לכן, ראוי להתמקד לא רק בפנימיות אלא גם בפרקטיקה מגדרית נורמטיבית. המחקר של באקר מקביל בהיבטים רבים למחקרים פסיכולוגיים בעבר, כשהמחקר של ביולוגיה מגדרית מחליף את הפסיכולוגיה בניסיון למצוא גרעין פנימי ביולוגי להסברת מגדר בכלל וטרנסג'נדריות בפרט. כך, שוב נמחק השיח על עיצוב זהות מגדרית ותפקידי מגדר לטובת חיפוש אמת פנימית בתוך הפנימיות של הגוף – הריהו המח.

החיפוש המתמיד אחר גרעין פנימי ביולוגי אף מאפשר טשטוש והצנעה של תפקיד החברה בעיצוב המגדר. החקר הביולוגי אודות מקור המגדר עדיין מניח ואף יוצר רעיון של מגדר כטבעי לחלוטין, שניתן למצאו, להוכיחו ולהצביע עליו בסקירות מח. הבחירה גם לסקור ספציפית רק מח של בנים ובנות ולא של אלו שמזדהים כמחוץ להפרדה הזו גם היא מייצרת ומשמרת את הרעיון של מגדר כהופכי לחלוטין. מושאי המחקר, אלו שמזדהים בניגוד למינם הביולוגי בעצם משמשים במקרה זה כדי להצדיק הפרדה זו כטבעית, כך כשגם כאשר יש סתירה כביכול בין מין ביולוגי למגדר, היא מצטמצמת ומתקיימת בהתקרבות למודל הסיסג'נדרי של הפרדת בנים ובנות. במובן זה המחקר הנוכחי אודות המח הטרנסג'נדרי מציג מודל אחיד שיש לשאוף אליו, המח הסיסג'נדרי שאליו נוצרת ההשוואה.

באטלר (2007) טוענת שהאידיאלים של גבריות ונשיות הם אידיאלים שאף גבר ואישה לא באמת יכולים להתאים להם במדויק ולכן כולם עושים חיקוי לא מדויק. החיקוי הוא המודל הנורמטיבי והנכון המייצג התאמה מגדרית נכונה ואמיתית שהחוקרים מבקשים להוכיח כי כולם יכולים ואמורים להגיע אליו. זאת למרות שגם אנשים סיסג'נדרים לא יכולים להגיע לאותו מודל אחיד, כיוון שאינם הומוגניים במאפייני מוחם ובמאפייני מגדרם. הקטלוג מראש של מח כגברי או נשי, זכרי או נקבי, הנתון להפרדה קוטבית ומלאכותית, חוטא למציאות.

וכיצד מודל זה חוטא למציאות? מח אנושי אינו גברי או נשי באופן מקוטב ואקסקלוסיבי (Joel, 2011). יואל (Ibid) טוענת שלמרות שיש מאפיינים ספציפיים במח שבמובחן מתאימים למין אחד בלבד מתוך שניים, רוב מאפייני המח נופלים בחפיפה משמעותית לשני מינים. הידע המחקרי מצביע על כך שהנורמה היא מח הטרוגני, ולא הומוגני, אשר מאפייניו לא מתאימים בהכרח למין אחד בלבד והוא מושפע מגורמים חיצוניים (Ibid). מאפיינים נקביים וזכריים לא פועלים לבדם וניתן למצאם אצל זכרים ונקבות אנושיים, ולכן מוחות הם לא או נקביים או זכריים אלא הם אינטרסקס (שילוב של השניים או אי יכולת לקבוע בוודאות מין אחד במוחלטות) (שם). מסקנתה של יואל היא שאי אפשר למצוא מח "זכרי באמת" או "נקבי באמת" כי אלו אינם קיימים, כפי שאף אחד לא יכול להתאים למודלים של גבריות או נשיות במדויק (Ibid).

ממסקנות אלו ומעצם האתגור של מח כגברי או כנשי יש לתהות מדוע החוקרים במחקר של באקר חילקו את המחקר לבחינת דמיון בין מח של בנים טרנסג'נדרים ובנות טרנסג'נדריות לבין מח של בנים סיסג'נדרים ובנות סיסג'נדריות. עוד יש לתהות ולערער על ההומוגניות שמניחים החוקרים במבנה המח של האוכלוסייה הסיסג'נדרית הממוגדרת והאוכלוסייה הטרנסג'נדרית הממוגדרת. הנחות אלו של הומוגניות חוטאות למציאות של מוחות הטרוגניים, גם בתוך אותה קבוצת מין ומגדר וגם במבנה המח עצמו. השוואה זו מקדמת אותו מודל אחיד של רצף זכריות נקביות המודד רמות של זכריות ונקביות, שאף אחד אינו יכול להגיע אליו או להתאים לו באמת. יותר משהמחקר יוכל לעזור לאוכלוסיה טרנסג'נדרית, הוא משטיח את ההטרוגניות והגיוון בה ומחלק אותה לאותה חלוקה קוטבית ומצמצמת.

הקהילה הטרנסג'נדרית עצמה מבטאת חששות וביקורת כלפי המחקר, בעיקר סביב ההשלכות העתידיות הפרקטיות שלו. אחד החששות הוא שלמרות שלמחקר הצהרת כוונות חיובית שנועדה לעודד קבלה של אנשים טרנסג'נדרים, לא מן הנמנע שמחקר זה או מחקר עתידי דווקא ישמשו כאמצעי לפגוע בטרנסג'נדרים. המדע לא תמיד היה פרוגרסיבי ביחסו לאנשים שאינם הטרוסקסואלים או בכללם אינם מתאימים להגדרות המקובלות של מגדר ומיניות ואי אפשר לסמוך על המדע בכוונות טהורות בלבד (Allen, 2018).

לדוגמא, "כדי לדעת מה הסכנות בקשירה של זהות להט"בית לחלקים מסוימים במח או לרצועת דנ"א, מספיק להיוועץ בהיסטוריה של רופאים שניסו לבצע כריתת אונה או שוקים חשמליים כדי למחוק הומוסקסואליות מהקיום", מזכירה אלן (Ibid). עוד היא מזהירה מפני שימוש לרעה או לפחות שימוש לא צפוי בתוצאות מחקריות במסגרת תהליכי קבלת הורים את ילדיהם: "הורים תומכים אולי יראו בכך (במחקרים אלו) כהזדמנות לבדוק (מוחית) את ילדם החריג מגדרית כדי להכין עצמם לאפשרות שילדם ירצה לעבור שינוי מגדרי. אבל הורים שמתנגדים בחריפות לזכויות טרנסג'נדריות אולי ירצו להעביר את ילדם בשיקוף MRI כדי לדחוף את ילדם החריג מגדרית לטיפולי המרה פוגעניים או גרוע מכך" (שם, תרגום שלי). הבסיס לביצוע טיפולי המרה גופניים הוא שאם יש הוכחה שהזהות החריגה באה מתוך הגוף, אנשים שיוצאים נגדה ינסו לפתור את הבעיה באמצעות שליטה בגוף, התעללות בו או הסרה של החלק בגוף הגורם לזהות (שם).

בנוסף לחששות אלו ישנו החשש שגם אם המחקר חיובי, הוא יכול לשמש כמעין שמירת סף, לבחון אלו אנשים יותר ופחות טרנסג'נדרים מבחינה מוחית ולשלול או למנוע גישה להליכי שינוי רפואיים או להגנות סוציאליות מאלו שלא עומדים ברף.

המשותף לחששות אלו הוא הנושא של מדיקליזציה, כלומר, הפיכת סוגיה לא רפואית בהכרח לסוגיה רפואית לכל דבר וענין שלפיה נקבע הסדר הציבורי בסוגיה. לפי קונרד (Conrad, 2005), הקידום של בדיקות גנטיות אכן עלול לדחוף למדיקליזציה. מדיקליזציה יכולה ליצור אפשרויות קטלוג חדשות והיא מרחיבה את הפיקוח הרפואי והמבט הרפואי. בהקשר הנוכחי, שאלה שיכולה להישאל בתחום זהות האדם היא "מי נחשב ומי לא נחשב כטרנסג'נדר? מי שייך לקהילה הטרנסג'נדרית?". שאלה בתחום המעמד החברתי תהיה "האם טרנסג'נדר כזהות תוכר חברתית בגלל סטטוס מדעי או תוקע כמחלה?". שאלה בתחום הביטוח יכולה להיות "מי יקבל ומי לא יקבל ביטוח רפואי וגישה לטיפולים רפואיים הקשורים לחוויית חיים טרנסג'נדרית?". הגדרות קטלוג חדשות כבר קיימות בהקשר מדיקליזציה טרנסג'נדרית, הגדרות כמו "לפני ניתוח" "ואחרי ניתוח" (pre-op/ post op). המבט הרפואי הזה יכול להגדיר טרנסג'נדריות כמצב רפואי נטו ולהתעלם מהקשיים שאנשים טרנסג'נדרים חווים כקהילה מובחנת, בעלת זהות חריגה חברתית. בנוסף, הגדרות כמו post op  ו-pre op יוצרות כבר כיום היררכיה מגדרית ביחס לאנשים טרנסג'נדרים, כשאלו שעברו ניתוח מקבלות תקפות חברתית גבוהה יותר; ואלו שלא נותחו נחשבות פחות טרנסג'נדריות, לא "נשים אמיתיות" וחוות פטישיזציה סביב איבר מינן.

החשש ל"שמירת סף" ומניעת טיפול על פי קריטריון קשיח הוא כבר היום חלק מהמציאות הטרנסג'נדרית. בעבודתה מראיינת רייכרט (2012) מטופלים טרנסג'נדרים ומביאה, בין השאר, את סיפורם מול הועדה לשינוי מין. אחד המטופלים נאלץ לשקר לועדה ולומר שהוא מזדהה כגבר ותמיד הרגיש כך כדי שיאפשרו לו לשנות את גופו, אף על פי שחווייתו המגדרית מורכבת יותר והוא מרגיש שהוא יותר באמצע. במובן זה, מציאת בסיס ביולוגי לזהות טרנסג'נדרית אף תחמיר את המצב ותעלה את הרף אליו צריכים אנשים טרנסג'נדרים להתאים עצמם. אפילו טשטוש האמת על זהותם לא יעזור להם מול דרישה להוכחה אמפירית ביולוגית של זהות נורמטיבית יותר.

לסיכום, המחקר המוחי של ד"ר באקר על זהות טרנסג'נדרית אינו מדויק ונכון למציאות כפי שציפו החוקרות, ויותר מכך, הוא ומחקרים מסוגו אף עלולים לגרום לנזק. המחקר מפספס במהותו הן את הזווית החברתית של זהות מגדרית והן את המציאות הביולוגית של מאפיינים מגדריים במח. יש לקוות שבעתיד מחקרים רפואיים ביולוגיים יבחנו לא את הלמה, אלא את ה"איך". איך לסייע לאנשים טרנסג'נדרים, איך תהליכים רפואיים שונים משפיעים על אנשים טרנסג'נדרים, איך לשפר שירותים רפואיים לטרנסג'נדרים, ולא איך לזהות אותנו ולמה אנו קיימים.

 

הילאי פלאי, סטודנטית לסוציולוגיה אנתרופולוגיה, טרנסג'נדרית, קווירית וחנונית. מתעניינת במגדר מיניות, ובחקירה של יחס החברה לנושאים אלו.

 

ביבליוגרפיה:

באטלר, ג' (2007). "מפנימיות למבעי ביצוע מגדריים" (מתוך "צרות של מגדר") בתוך י' ניצה ואחרות (עורכות),דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מגדר. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 337-354.

קונל, ר' (2009). "המגדר כמבנה של פרקטיקה חברתית" (מתוך: "הארגון החברתי של הגבריות") בתוך ע' וולקשטיין וד' קפלן, גברויות. חיפה: הוצאת פרדס, עמ' 92-97.

רייכרט, ש' (2012) חוויותיהם של טרנסג'נדרים מהמפגש עם המערכת הרפואית. עבודה לשם קבלת תואר מאסטר. המכללה האקדמית תל-אביב יפו

Allen. S. (2018). The Search for the ‘Transgender Brain’ Is Dangerous—and Dehumanizing. Retrieved from: https://www.thedailybeast.com/the-search-for-the-transgender-brain-is-dangerousand-dehumanizing

Conrad, P. (2005). “The Shifting Engines of Medicalization”. Journal of Health and Social Behaviour46: 3-14

European Society of Endocrinology (2018). Transgender brains are more like their desired gender from an early age. Retrieved from: https://www.eurekalert.org/pub_releases/2018-05/esoe-tba051818.php

Joel. D. (2011). “Male or Female? Brains are Intersex”. Frontiers in Integrative Neuroscience 5: pg 57.  doi:  10.3389/fnint.2011.00057

הכתבה שאנתח, שנכתבה על-ידי שני ליטמן, עוסקת בביקורת על שני ראיונות טלוויזיוניים בתכנית האירוח של אופירה אסייג ואייל ברקוביץ.[2] במסגרת התכנית התראיינו, כל אחת בנפרד, שתי נשים מפורסמות בבידור הישראלי, קורין גדעון וטיטי איינאו. הראיונות נסובו סביב עבודתן השוטפת כמגישות ומנחות טלוויזיה, אך גם נגעו בחייהן הפרטיים. שתי הנשים הן צעירות, מוכרות ומצליחות בעולם הבידור, ושתיהן מעצבות דעת קהל. הכתבה מציעה ניתוח של השוני והפערים בין שני הראיונות. ליטמן מבקרת באופן חריף את קורין גדעון, על כך שעסקה בראיון בנושאים שטחיים וסטריאוטיפיים, שמאפיינים עולם ערכים 'נשי מסורתי' צר ולא מייצג. בצד זאת הכתבת מחזקת ומעלה על נס את הופעתה של טיטי איינאו, שהשתמשה בראיון כדי להעביר מסר בעל אג'נדה חברתית בנוגע לשוויון זכויות של הקהילה האתיופית שאליה היא משתייכת. בכתבה מציבה ליטמן את גדעון ואיינאו זו מול זו, ומציגה את קווי הדמיון הברורים ביניהן, אך מדגישה את השוני בבחירות שכל אחת מהן עשתה. אמנם שתיהן זכו לזמן מסך לא מבוטל – ראיון בזמן 'פריים טיים' בטלוויזיה – אך כל אחת ניצלה את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה אחרת לגמרי.

אבקש לנתח את הכתבה באמצעות שתי תיאוריות מגדריות: הפמיניזם הליברלי שמיוצג על-ידי בטי פרידן, והפמיניזם הרדיקלי. התיאוריות, שעוסקות בפמיניזם על היבטיו השונים, מהוות, כל אחת בדרכה, אבני דרך חשובות בהתפתחותו, הן על ציר הזמן, והן מבחינת הרעיונות ומישורי הניתוח.

"אישה צעירה, בת 25, שהייתה עיתונאית ולמדה משפטים, אבל עכשיו היא מתחתנת, והיא חושבת שלצופים שלה זה הכי חשוב… מהיום שהיא זוכרת את עצמה- קורין גדעון חלמה להתחתן.."

הציטוט שלעיל הוא דוגמא לביקורת של ליטמן כלפי גדעון, אשר במידה רבה 'מדברת בשפתו' של הפמיניזם הליברלי. הביקורת עיקרה כלפי הבחירה של גדעון לעסוק בראיון בנושאים שטחיים, שמאפיינים סטריאוטיפ של עולם נשי צר. הכתבת מתרעמת על ההקטנה שעושה לעצמה גדעון. ראשית, על ההתמקדות המאוסה שלה ב'חלום שמתגשם', החתונה עם בן זוגה. בהמשך, על ההתפארות בכישורי האפייה והבישול שלה, ולסיום, באיחולים שהיא מאחלת לעצמה, 'להביא כמה שיותר ילדים לעולם'. זאת בשעה שידוע כי גדעון היא צעירה משכילה, בוגרת אוניברסיטה, מוכשרת ואינטליגנטית, שהייתה יכולה ליצור שיח משמעותי ורחב יותר בראיון, ולנצל את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה מושכלת יותר. ליטמן מדגישה כי גדעון היא מעצבת דעת קהל ובעלת אימפקט לא מבוטל על בחורות ונשים צעירות, ולכן יש בידיה כוח והשפעה רבים. בהקשר הזה ניתן להבין מדבריה של הכתבת כי בחירתה השגויה של גדעון איננה מזיקה רק לה עצמה, אלא גם לנשים שהיא עבורן מודל לחיקוי.

אני סבורה כי קיים דמיון רב בין דמותה של גדעון כפי שבאה לידי ביטוי בראיון, לבין נשות הפרברים האמריקאיות בשנות ה60-70 שמוצגות במאמרה של בטי פרידן, שמתאר את משנתה בתקופת הגל השני של הפמיניזם הליברלי. בשני המקרים מדובר בנשים חזקות, משכילות, שחיות בתקופה בה נפרצו מחסומים בדרך להשגת שוויון מגדרי. למרות זאת, 'ברגע האמת' ומסיבות שונות, הן חוזרות אחורה ומגלמות מעין דמות של אשת בית קטנה ומסורתית, שכל עולמה מסתכם בנישואין, גידול ילדים וטיפוח הבית. ליטמן בכתבתה מניפה את דגל הפמיניזם הליברלי, וביקורתה כלפי גדעון מזכירה במידה רבה את הביקורת כלפי הלך הרוח הנשי-חברתי בשנים של הגל השני של הפמיניזם הליברלי. אותם הנושאים העולים בביקורתה של ליטמן כלפי גדעון, הם הנושאים שהיו על סדר היום בתקופת הגל השני – 'עולם הספירה הביתית של הנשים', ובו השאיפה לחתונה, הבאת ילדים לעולם וגידולם, וטיפול בענייני הבית. יתרה מכך, 'מטרת העל' של שתי הביקורות, פרידן וליטמן, היא להציע ולדחוף לקראת שינוי חברתי. שינוי זה נבלם, במידה מסויימת, על-ידי התנהגות נשית 'בעייתית', כמו התנהגותן של נשות הפרברים והתנהגותה של גדעון במהלך הריאיון. נשות הפרברים אשר מציגות מצג שווא של חיי משפחה וזוגיות שמוליך שולל ולא חושף את הקשיים באורח חיים שכזה, וקורין גדעון אשר נמצאת בעמדת מפתח ולה יכולת השפעה על נשים צעירות שמנוצלת בצורה לא נכונה.

אף על פי כן, אני סבורה כי יש לתת את הדעת על הבדל משמעותי אחד באנלוגיה זו. הפמיניזם הליברלי עסק בחסמים חברתיים שיש להסירם בכדי להגיע לשוויון מגדרי. מוקד ההסתכלות של התיאוריה הוא השינויים שיש לעשות בחברה כדי לשפר את מעמדן של נשים. ואילו ביקורתה של ליטמן מופנית בעיקרה כלפי גדעון ולא כלפי החברה. כלומר, ה'חסם החברתי' במקרה של גדעון הוא היא עצמה. יתרה מכך, בניגוד לפרידן, שמבקשת להניע את הנשים לפעולה אקטיבית שתביא לשינוי חברתי, ליטמן לא משתמשת בפלטפורמה העיתונאית לצורך כך.

"השאיפות הפוליטיות של טיטי לא ממש מצאו חן בעיני ברקו… הוא ניסה לגרור אותה לשיחה על הנעליים שלה.. בסוף כמובן נשאלה למה אין לה אהבה…"     

"מרואיינת אחרת שאל אם היא דוגמנית עירום, תוך שהוא נועץ מבט מרוכז בשדיה, כי באה לדבריו 'חצי עירומה'.

הפמיניזם הרדיקלי בא לידי ביטוי בכתבה בעיקר דרך הביקורת שמביעה ליטמן כנגד המראיין, אייל ברקוביץ'. ליטמן תוקפת את התנהגותו השוביניסטית והסקסיסטית כלפי שתי המרואיינות, במיוחד כלפי איינאו. ברקוביץ מסרב לקבל את איינאו כאישה חזקה, דעתנית ועצמאית, כפי שהיא מבקשת להביא את עצמה. לדעת ליטמן, הסיבה נעוצה בכך שאיינאו אינה מוכנה להיכנס למשבצת הסטנדרטית של רוב המרואיינות, כמו גדעון למשל, שמשתפות פעולה עם פלירטוט אגבי של ברקוביץ' תוך כדי הריאיון. כאשר איינאו מסרבת להיענות לדינמיקה הזו, הוא הופך תוקפן ומפעיל עליה לחץ. במילותיו של הפמיניזם הרדיקלי, ברקוביץ' מבקש להיות הדמות השלטת במרואיינות שלו ועושה זאת תוך ניסיון להציבן בעמדת נחיתות ודיכוי. בכתבה מוזכר ראיון נוסף בו מרואיינת אחרת נשאלה על ידו אם היא דוגמנית עירום, כי באה לדבריו, 'חצי עירומה'. במקרה הזה, ניכרת שליטה גברית מובהקת דרך שימוש במיניות במסווה של ראיון לגיטימי.

ביקורת נוספת שמובעת בכתבה כלפי ברקוביץ', ומדברת גם היא בשפתו של הפמיניזם הרדיקלי, נוגעת לחיפוש הדמות הגברית מאחורי המרואיינות. גדעון משתפת עמו פעולה וששה לדבר על הגבר שבחייה, וכאמור מקטינה עצמה מולו. איינאו, נשאלת על-ידי ברקוביץ 'למה אין לה אהבה', והוא גם עונה בשמה: "היא אוהבת להתווכח, אף אחד לא בא לו על הוויכוחים האלו כל לילה". זוהי לדעתי תמצית הטיעון הרדיקלי. אין כמעט כל משמעות לאג'נדה החברתית שאישה מגיעה עמה, לתפיסת עולמה, לדעותיה, למחשבותיה ורצונותיה. הכל מתגמד אל מול הצורך החברתי הכמעט בראשיתי למצוא את הגבר, הפטריארך שהאישה נשענת עליו וכפופה אליו. החתירה הבלתי נלאית להציב את האישה כעזר כנגדו של הגבר היא זו שמשעתקת את מקומן של נשים וממגדרת את השיח כולו.

עבורי, תהליך עיבוד וניתוח הכתבה היה תזכורת לכך שהתיאוריות המגדריות חיות ובועטות. ניכר כי ליטמן 'מדברת פמיניזם', מבלי שהיא מצהירה על כך. יתרה מכך, מלבד העובדה שהנושאים המגדריים הפכו דומיננטיים בסדר היום, ניכר כי גם נושאים חברתיים, שנדמה שרחוקים מהשתייכות לקטגוריה ברורה של מגדר, מוצאים את הקשרם המחודש סביב שאלות מגדריות. אף על פי כן, עוד נכונו לפמיניזם אתגרים רבים, ומניתוח הכתבה ניתן לראות זאת בבירור. קיים פער מובהק בין יציאתן של נשים לשוק העבודה והצלחתן בשבירה (מסויימת) של תקרת הזכוכית, לבין מעמדן בראיונות כדוגמת אלו שהוצגו כביקורת בכתבה, שמשדרים מסרים בעייתיים לגבי מקומן בחברה, תוך קבלת יחס מזלזל ממראיינים גברים.

 

שיר ידיד, בת 25, לומדת תואר ראשון במדע המדינה וסוציולוגיה אנתרופולוגיה, שנה שנייה.

 

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, ניצה (2006) "פמיניזם" בתוך: אי/שוויון בעריכת אורי רם וניצה ברקוביץ. הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון בנגב. עמ' 324-331.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם." בתוך: אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. בעריכת רינה שלף.

מקינון, קתרין (2005), [1987]. "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה. בעריכת דפנה ברק-ארז. הוצאת רסלינג, עמ' 34-23.

"קורין גדעון לא חלמה להיות עיתונאית, משפטנית, או מנחה- היא רוצה להתחתן", שני ליטמן, מתוך עיתון 'הארץ', מוסף תרבות וביקורת טלוויזיה. 05.06.2018

[1] הכתבה פורסמה בעיתון 'הארץ', כחלק ממדור תרבות וביקורת טלוויזיה בתאריך 06.05.2018. נכתבה על-ידי שני ליטמן, כתבת מוסף 'הארץ' ומבקרת תרבות וטלוויזיה.

[2] ראיון עם טיטי איינאו; ראיון עם קורין גדעון

 

מתוך הסיקור הנרחב אבקש להתמקד בכתבה "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו"[7] אשר פורסמה ב-Ynet ב-19.5.2018, ולבחון את חתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל דרך תאוריות של הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור. 

הפמיניזם הליברלי מיוחס לגל הראשון של הפמיניזם. תחילתו של גל זה באמצע המאה ה-19 עם הסופרג'יסטיות אשר לחמו למען זכות הצבעה לנשים. לפי גישה זו, גברים ונשים שווים בבסיסם, ואי השוויון נובע מהשוני בחיברות הנשי לעומת הגברי ובמגבלות שהוטלו על הנשים וייצרו היעדר הזדמנויות לנשים. לכן, הפמיניסטיות הליברליות שמות במרכז את יציאת הנשים לספירה הציבורית ואת הפעולה למען שוויון הזדמנויות מגדרי על ידי הסרת המכשולים העומדים בפני נשים. בהתאם לתקופה, בפמיניזם הליברלי ההגדרות של מגדר ומין זהות. כלומר, החלוקה היא ביולוגית. בנוסף, החלוקה בינארית; יש גבר ויש אישה ואין תחום אפור ביניהם. מכיוון שהפעילות העיקריות בזרם זה היו, ועודן לרוב, נשים לבנות אמידות ומשכילות, התיאוריה נוגעת בעיקר להן ולבעיות עמן הן מתמודדות. אין התייחסות מעמיקה לעובדה כי לנשים שונות (שחורות/לסביות/עניות) ישנן בעיות והתמודדויות אחרות.  יתר על כן, מבלי משים שחרורן של נשות הפמיניזם הליברלי מן הגל הראשון נעשה לעיתים על גבן של הנשים המוחלשות יותר, מפני שעל מנת שיוכלו לצאת לעבוד, נשים אחרות הפכו משועבדות לעבודות הבית. ועם זאת, חשוב לזכור כי מבחינת נשים אלו, הן פורצות הדרך לפמיניזם בכלל.

אחת מההוגות המרכזיות בגישה זו היא בטי פרידן אשר עוסקת ב-"בעיה שאין לה שם". היא מדברת על האישה המשכילה והאמידה שכביכול הגשימה את חלומה לבית ומשפחה למופת אך עדיין אינה מרוצה מחייה. פרידן מאבחנת כי נשים רבות אינן יודעת לתת שם לבעיה מרכזית זו, המאפיינת למעשה קבוצה גדולה של נשים, במסגרתה חיי המשפחה בפרבר האמריקאי אינם מספקים אותן והן היו רוצות לעסוק בדברים נוספים מלבד טיפול בילדים ובבית.[8]

ניתוח לפי הגישה הליברלית יציע שהעובדה שמרקל התחתנה כשהיא אישה בוגרת, עצמאית ומצליחה בזכות עצמה מעידה על כך שהיא בחרה בנישואין מתוך עמדת כוח ולא מתוך כורח. הנישואין הם נישואין בין שווים והיא לא תלויה בנסיך הארי. מעבר לכך, ניתן לראות בחתונה השפעות רבות של מרקל בכלל ושל עמדותיה הפמיניסטיות בפרט. לדוגמא, היא לוותה על ידי הנסיך צ'ארלס, חותנה, רק בחלק מדרכה בכנסייה ואת רובה עשתה לבדה. בנוסף, היא בחרה שלא להתחייב "לציית" לבעלה הטרי כפי שהנדרים הקלאסיים מחייבים.[9] עם זאת, בעקבות החתונה, והתואר המלכותי המתלווה לכך, נאלצה מרקל לעצור את קריירת המשחק שלה.[10] מכיוון שנשות הפמיניזם הליברלי האמינו בזכותה של אישה לעבוד, אני מאמינה כי הן היו חושבות שהוויתור על קריירה הוא בעייתי, מה גם שלמרות הנזכר לעיל על בחירתה בנישואין ממקום בוגר ועצמאי, לבחירה זו נלוו גם מספר איסורים וויתורים שהמשמעותי ביניהם הוא הוויתור על קריירת המשחק, אשר לא בהכרח היה בחירה ממשית ומודעת שלה.

גישה נוספת היא הפמיניזם הרדיקלי. נשות הפמיניזם הרדיקלי שואפות לשינוי בסיסי ושורשי. בניגוד לפמיניזם הליברלי, נשות זרם זה לא מאמינות כי על מנת להגיע לשוויון מהותי, אפשר רק להסיר חסמים העומדים בפני הנשים אלא מאמינות כי יש לשנות את הסדר החברתי מן היסוד, מפני שהמערכות הקיימות הן פטריארכליות ופגומות בבסיסן. ישנה התייחסות רחבה לשליטה גברית באמצעות אלימות וסקס ובפרט בזירה המשפחתית. משפט המייצג זרם זה הוא "האישי הוא הפוליטי"- כלומר הבעיות של כל אישה ואישה אינן אישיות אלא ציבוריות ולכן יש לתת להן מענה כולל ושורשי ולא מענה אינדיבידואלי. נשות גישה זו מאתגרות את הנחות היסוד החברתיות בכלל, ואת תפיסת מוסד המשפחה ההטרונורמטיבי בפרט.

למרות התגובה הציבורית החיובית בנוגע לחתונה מן הפן הפמיניסטי, נשות הפמיניזם הרדיקלי לדעתי לא היו ממהרות "להכתיר" את מרקל לנציגת הפמיניזם. למרות השפעתה של מרקל על טקס החתונה ולמרות העובדה שבחרה בנישואין, היו אומרות נשות גישה זו כי אין לבחירה משמעות רבה כי בסופו של דבר, הנישואין הוא מוסד פטריאכלי אשר האישה משתעבדת אליו. במיוחד כאשר מדובר בהצטרפות למשפחת המלוכה אשר גוררת איתה חוקים ואיסורים רבים.[11] גם בהתייחסות לטקס עצמו, למרות החידושים, הטקס הוא בבסיסו טקס מאוד מסורתי אשר כולל מסורות בנות מאות שנים של בית המלוכה ובהתאם לכך, גם מושתת על קודים מגדריים ישנים ונוקשים.[12] עוד ניתן להגיד שנשות גישה זו יטענו כי לא מדובר בכנות בבחירה אמיתית של מרקל מפני שההבניה החברתית היא שגרמה לה להאמין כי שאיפת חייה היא להתחתן בכלל ולחלום על הנסיך המושלם בפרט.

כעת אבקש להתייחס לפמיניזם שחור. פמיניזם שחור משתייך לגל השלישי של הפמיניזם. הגל השלישי עוסק בעיקר בזהות והוא מגוון מאוד ומכיל זרמים רבים בתוכו: פמיניזם פוסטמודרני, פמיניזם מרקסיסטי, פמיניזם לסבי ועוד. אבקש להתמקד בפמיניזם השחור אשר עוסק בהכרה בהוויה ובתרבות השחורה כחלק מהמאבק הפמיניסטי. רמת הניתוח של גישה זו היא קולקטיבית, במסגרתה הפתרון החברתי המוצע הוא יצירת סולידריות הנובעת מהכרה בשוני הקיים.

בל הוקס היא אחת מההוגות המזוהות ביותר עם גישה זו. בכתביה מבקשת הוקס לשבור את מיתוס האחיות לפיו המאבק הפמיניסטי הוא אחיד וזהה וטוענת כי הנשים מפולגות ובהתאם לכך, עשויות להיות להן גם מטרות שונות .[13]. הוקס אף מגדילה וטוענת כי בעקבות הדיכוי הגזעי, לאישה שחורה יש יותר במשותף עם גבר שחור מאשר עם אישה לבנה. הוקס יוצאת נגד הרעיון לפיו יש למחוק את ההבדלים בין נשים, והיא מבקרת את הפמיניזם הוותיק יותר על היותו לבן ובעל גזענות סמויה. כדוגמא לכך ניתן לראות את נשות הפמיניזם הליברלי אשר כשיצאו לעבוד, עשו זאת לעיתים על חשבון נשים שחורות. הוקס קוראת להכרה בחוויה האישית ובתרבות של השחורים והשחורות ויציאה לפעולה פמיניסטית מתוך כך.[14]

הן בטקס עצמו והן בסיקורים שלו, הייתה התייחסות רבה למוצאה של מרקל. מרקל היא בת לאבא אמריקאי ולאמא אפרו-אמריקאית. בטקס נשא דרשה הבישוף האפרו-אמריקאי מייקל ברוס קרי, מראה לא רגיל בכנסייה בריטית שמרנית. קרי אף ציטט את מרטין לותר קינג בדבריו. בנוסף, מקהלת גוספל שרה בחתונה את השיר Stand by me של בן אי קינג, מחווה נוספת למורשתה האפרו-אמריקנית של מרקל.[15]

לדעתי, מרבית נשות הפמיניזם השחור היו שמחות על ההקפדה לייצוג של התרבות והמורשת האפרו-אמריקנית של מרקל והעובדה שלא וויתרה עליה למרות הכללים והמנהגים הרבים של חתונות מסוג זה. יתר על כן, עצם העובדה שילדות ונשים רואות את מרקל ואת המרכזיות של התרבות השחורה לצד התרבות המלכותית הבריטית, מייצרת בעיניי מודל לחיקוי למיליוני הנשים והילדות השחורות שצפו בחתונה ומוכיחה כי יש מקום גם לתרבות השחורה ושהיא יכולה להתקיים לצד תרבות אחרת. זאת בהתאם למטרותיהן של נשות הפמיניזם השחור. עם זאת, ניתן להגיד כי יש "השטחה" של התרבות השחורה בצורה בה היא מוצגת, וחמור מכך, כי התאמת מורשתה של מרקל לסטנדרטים של משפחת המלוכה הבריטית אינה אלא הכרה בכך שהיא נחותה מהמסורת הבריטית ובכך, בניגוד לנטען לעיל, למעשה מקבעת את יחסי הכוחות המוכרים ואת הדיכוי השחור.

בעיניי עצם ההתעסקות התקשורתית הענפה בחתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל היא עדות לחשיבותה התרבותית והחברתית. ניתן לנתח את החתונה עצמה ואת הסיקור שלה מנקודות מבט רבות, אך בעבודה זו ביקשתי לעשות זאת מנקודת המבט הפמיניסטית בעזרת הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור ולאור הגותן של בטי פרידן ובל הוקס, בהתאמה.  עבודה זו מראה כי ניתוח פמיניסטי של החתונה הוא מורכב ולא מוליד תשובה חד משמעית. אי אפשר להגיד שהחתונה היא הישג פמיניסטי באופן מוחלט אך אי אפשר גם להגיד שהיא כישלון. זאת הן בעקבות העובדה שהחתונה כוללת מאפיינים רבים ושונים והן משום שישנן גישות פמיניסטיות רבות אשר בחינה של אותו אירוע בעזרת כל אחת מהן מביאה למסקנות שונות.

 

אופיר ברנקין, סטודנטית לתואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה

 

ביבליוגרפיה

הוקס, בל.  "גזע ומגדר". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 63-67.

הוקס, בל.  "מאבק מעמדי פמיניסטי". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 46-52.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם". בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975.

גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.609806

סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

https://atmag.co.il/%D7%90%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D/%D7%A1%D7%9C%D7%91%D7%A1/%D7%9E%D7%99%D7%99%D7%92%D7%9F-%D7%9E%D7%A8%D7%A7%D7%9C-%D7%95%D7%99%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D

שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc5297361004.htm

פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

MacKinnon, Catharine A. "Feminism, Marxism, method, and the state: An agenda for theory." Signs 7, no. 3 (1982): 515-544.

[1] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[2] סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

[3] גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ 28.5.2018

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.6098062

[4] שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc...

[5] פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

[6] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

 [7]סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[8] בטי פרידן, "הבעיה שאין לה שם," בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. (תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975).

[9] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[10] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[11] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[12] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[13] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[14] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[15] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

 

במאמר זה נבחן את מדיניות הילודה ואת טענותיו של בוקובזה באמצעות תיאוריות פמיניסטיות, בדגש על הפמיניזם הרדיקלי.

התרבות הסינית הינה תרבות שמרנית, המושתתת על מוסדות ואידיאלים חברתיים נוקשים, הממקמים את הגברים במרכזה. על אף ההתקדמות שחלה בסין, מעמד האישה עדיין נחות מבחינה חברתית וכלכלית. לכן, תחת מדיניות הילודה הנוקשה שנקבעה בשלהי שנות ה-70, הורים רבים שנאלצו לגדל רק ילד אחד, העדיפו שילד זה יהיה ממין זכר ולא נקבה. נחיתות האישה מובילה לכך שהורים יעדיפו להסתמך על בנים שידאגו להם כשיגיעו לגיל פרישה, היות ולנשים סיכויים נמוכים יותר להתקדם בשוק העבודה (Golley, 2012). מציאות זו הביאה הורים סינים לנסות ולהיפטר מבנותיהם טרום הלידה וגם אחריה, דרך הפלות, הרג ונטישת התינוקות ממין נקבה. שלושים ושש שנה לאחר מכן, בשנת 2015 שונה החוק בסין המגביל ילודה יחידה, וכיום הממשלה מעודדת הורים לגדל בנות, ואף מציעה פרסים כלכליים למשפחות שבוחרות לעשות כן. זאת משום שבשל העדפת גידול הבנים על פני הבנות, נוצרו פערים דמוגרפיים בין שתי האוכלוסיות, וכיום יש כ-35 מיליון יותר גברים מנשים בסין (2012, Catalyst), כשנשים מהוות כ-48% מאוכלוסיית המדינה. ההשלכה של מציאות זו, ונושא כתבתו של בוקובזה, היא עודף של גברים רווקים בסין שלא יוכלו למצוא זוגיות ולהקים משפחה בהמשך חייהם.

התיאוריה הפמיניסטית הרדיקלית טוענת כי הדרך היחידה לגבור על אי השוויון בין המינים היא באמצעות עיצוב החברה מחדש מיסודותיה, היות והאפליה המגדרית נמצאת בכל תחום בחברה, בדגש על התא המשפחתי והניהול החברתי של גוף האישה. קתרין מקינון (מקינון,1987: 30-31), מעלה סוגיות מגדריות שנעדרו מן השיח הפמיניסטי הליברלי, כמו אלימות נגד נשים בתוך ומחוץ לכותלי המשפחה, אונס, זנות ופורנוגרפיה, והצורה בה החברה הפטריארכלית מושתתת על השפלה ודיכוי של נשים. טענתה של מקינון, ושל הפמיניזם הרדיקלי ככלל, נשקפת במצבן של הנשים בסין של היום, המדוכאות בכל פן של אפליית הנשים מושרשת עמוק במדינה זו ומעצבת את החיים החברתיים ככלל, ובתוך כך את חייהם של נשים – החל  מבחירת ההורים ללדת ילדה ממין נקבה, וכלה בהזדמנויות הלימודים, שוק העבודה, הנישואין ואף בבחירת מין ילדיהן, בין השאר. כתבתו של בוקובזה מציגה את שרשרת הפגיעות בנשים דרך נקודת מבטם של גברי החברה, בהצבעה על התופעה של גברים סינים רווקים שלא מצליחים למצוא זיווג, שבוחרים לפנות לאונס ול-"ייבוא כלות". פגיעות נוספות שחוות נשים בחברה הסינית על רקע מגדרן. אם כך, האפליה של נשים אינה מתבטאת במחסומים נקודתיים, אלא בפגיעה גורפת ותמידית, מכל כיוון אפשרי.

עוד נקודה מהגישה הרדיקלית הרלוונטית לניתוחנו, היא האופן בו הזהות הנשית מתעצבת סביב הסטנדרט הגברי (מקינון, 1987: 25; דה בובאר, 2007: 11-16). דה בובאר, לדוגמא, טוענת כי אמות המידה המעצבות את החברה הן גבריות, ולכן נשים מוגדרות ביחס לגברים ולא כישויות עצמאיות. כבר בבחירת הנושא של בוקובזה, ובאופן בו מנסח את דבריו, ניתן למצוא עדויות לטענה זו. עיקר עיסוקו של הכותב הוא לא בדיכוי המהותי של הנשים בסין, כפי שבא לידי ביטוי בתופעה בה אנו דנים, אלא כיצד מצב זה משפיע על הגברים. התפיסה שמשתקפת מכתיבתו, היא כי נשים הן כלי בחיי הגברים, המשמש לשירות הצרכיים הרגשיים הפסיכולוגים והמיניים שלהם, בדגש על הקמת משפחה. "קשה להמעיט במשמעות של אוכלוסיית ענק של גברים רווקים, החיים בחברות מסורתיות בהן הקמת משפחה היא ערך עליון…הרווקים נתפשים כלוזרים חסרי ערך ותקווה…מעמדם החברתי מתכרסם ככל שחולפות השנים, עד שהם הופכים לדמויות שוליות בקהילה." (בוקובזה, 2018)

"בעלות" על אישה בחברה הסינית מהווה סמל סטטוס, בלעדיו הרווקים נדחים לשולי החברה. בוקובזה מוסיף ומשווה את המצב בסין לזה בישראל, בטענה כי "בישראל אין כל בדידות ברווקות ואין סבל או פגיעה בלחיות לבד כגבר", מפני ש"גברי ישראל זוכים מטעם המנגנון הפטריארכלי המרכזי במנת אושר וכוח המספיקה להם לכל החיים" (בוקובזה, 2018). אמנם ייתכן כי בוקובזה ציני, אך אמירתו עדיין משקפת מציאות חיים מסוימת בישראל.  אמירה זו מחזקת את הרושם כי נשים רצויות רק כאשר הן נחוצות – כשהן מממשות רצון גברי להקמת משפחה או תורמות לביטחונן העצמי, למשל. לפי בוקובזה, הפטריארכיה בישראל מקבילה למערכת היחסים בין גברים ונשים בסין, ומספקת את אותם הצרכים,  זאת על אף שאותה המערכת היא זו שהולידה את הצרה המקשה על הגברים בסין.

תפיסה זו ניתן לנתח לעומק גם דרך התיאוריה הפמיניסטית הלסבית, כפי שמנוסחת על פי ריץ' (ריץ', 2006: 171-178).  גישה זו טובעת את המושג "הטרוסקסואליות כפויה", לפיו הטרוסקסואליות הוא מוסד חברתי ולא בהכרח נטייה טבעית. מוסד זה משריש בנשים תפיסות פטריארכליות בדבר מהותן, דרך אידיאולוגיות "רומנטיות". כך נשים מפנימות שהן זקוקות לגבר בכדי להגיע למימוש עצמי, ונכבלות לאותה המערכת הגברית שאחראית על הדיכוי שלהן. לפיכך, המערכת ההטרוסקסואלית מהווה גורם המשמר את ההיררכיה המגדרית, כ"אמצעי להבטחת הזכות הגברית לנגישות פיזית כלכלית ורגשית" (ריץ, 2006: 178). לא זאת בלבד, אלא שהיא משרישה את התפיסה כי הדחף המיני הגברי הוא בלתי ניתן לריסון, ובכך נותנת לגיטימציה לניצול ואלימות מינית כלפי נשים. התאוריה הפמיניסטית הלסבית חושפת את ההנחה שיושבת בבסיס הארגון החברתי, שנשים, גופן וחייהן, הן זכות של גברים.

גישה זו מסבירה את הפנייה של גברים רווקים בסין לאלימות מינית וסחר בכלות ואת ההצדקה החברתית שניתנת לכך. התרבות מחדירה בגברים ונשים כאחד את האמונה כי נשים הן כלי לפורקן מיני של גברים, על כן אם נמנעת מגבר הגישה לאישה דרך נישואין, הוא רשאי לעתור אחר אלטרנטיבות אחרות, גם אם פוגעניות. גם בעצם צורת הכתיבה של המאמר הנדון ניתן לאתר תפיסה זו, שכן בוקובזה מתייחס לנשים כאל סוג של סחורה, תוך שימוש במונחים של היצע וביקוש. לאורך כל המאמר בוקובזה מדבר על נשים לא רק בהשוואה לגברים, אלא כדבר המגיע להם. רחמיו יוצאים אל הרווקים הסינים שנשללת מהם הזכות לבעלות על אישה, מתוך התפיסה כי הסדר זה הוא טבעי ומובן מאליו "יש כיום כ-35 מיליון גברים סינים עודפים, שלא תימצא להם בת זוג לעולם כי פשוט אין מספיק נשים. הם יישארו רווקים, לא יוכלו להתחתן ולהביא ילדים, וחלקם יחיו ללא מערכת זוגית כלשהי וללא מיניות." (בוקובזה, 2018). הכפייה ההטרוסקסואלית היא ששוללת מנשים את עצמיותן, ומעצבת את מסלול חייהן ואת תודעתן סביב ערכים גבריים. היא גם זו שמעניקה לגיטימציה להסדר חברתי זה, ומשמרת אותו.

לאורך הכתבה, גבריאל בוקובזה מציג את עצמו כנושא דגל "הגבריות החדשה", גבריות שאינה נכנעת למרותם של חוקי הפטריארכיה וציפיות המגדר המסורתיות. קול "אמיץ", המשמיע את קולם של גברים ב"מצוקה" מכל רחבי העולם, תוך התעלמות בוטה מהמציאות הקשה של הנשים במרחב הפטריארכלי. אמירתו "70 מיליון גברים סינים והודים אינם טועים; סבלם אמיתי ומייצר תמורות חברתיות וכלכליות ממשיות. להפוך טיעון זה של גבר ל"מתבכיין" זו פעולה מיזאנדרית ודכאנית, מעבר להיות אמירה לא אמפתית בעליל. זה סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף – ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים. כך נראית אלימות מגדרית פוצעת. האמירה מכוונת לאיים על מקום רגיש: גבר מתבכיין הוא לא גבר ולכן מוטב לו לשתוק, אם אינו רוצה לעבור ביוש". בוקובזה מסיים את הכתבה במשפט "אני גאה להיות בחברת גברים בכייניים ולהמשיך להתבכיין בעצמי" (בוקובזה, 2018). בוקובזה מציג תופעה חברתית בראייה צרה ולא מכילה. בקשתו לאמפתיה חסרת עיגון, היות והוא עצמו אינו טורח להתבונן מעבר לקבוצת הגברים שהוא רואה כקורבן, ואף פונה להאשמה של הנשים בדיכויים ("סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף, ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים").

בכתבתו, גבריאל בוקובזה ניסה ליצור מודל הגמוני גברי חדש, של גבריות שאינה מפחדת להרים את קולה, "להתבכיין" ולמחות כאשר נעשה לה עוול. הוא מצביע על המבנה המגדרי המסורתי כגורם עוול לגברים, שההבניה החברתית של הגבריות שללה מהן את הלגיטימציה לביטוי רגשי. אמנם יש אמת בטענתו כי אותו ההסדר שמחלק תפקידים ומאפיינים באופן דיכוטומי על פי מין מגביל גם גברים לצד נשים והיה מוטב לכלל אם אותם ההסדרים המיושנים היו זוכים לניעור. יחד עם זאת, לפי ניתוחנו, הסוגיה בה בחר אינה משקפת חברה גברית מושתקת, אלא דווקא חברה פטריארכלית, אשר מותירה את הנשים ללא קול.

בוקובזה יוצר בכתבה מציאות בה גברי החברה הסינית הם הקורבן לפערים הדמוגרפים. אין ספק כי המציאות הדמוגרפית מציבה קושי בפני אוכלוסיית הגברים בסין, אך קשה להשוות את מצבם של הגברים הבודדים למצבן של הילדות והאימהות בסין, במיוחד לאור העובדה שהגברים הללו גודלו וטופחו על ידי הוריהם על חשבון אחיותיהם המתות והנטושות. כתיבתו של בוקובזה מתעלמת מן האחריות של החברה הסינית הגברית, אשר ממשיכה לשחזר דפוסים של אי שוויון מגדרי לאורך שנים. למול עיוות זה מתבלטת חשיבות ספרות מחקר המגדר, המעניקה לצופה כלים לנתח תופעות חברתיות מהזווית המגדרית. קתרין מקינון וסימון דה בבואר השכילו לבאר נקודות מפתח ביחסים בין מגדרים בחברות האנושיות, השופכים אור בשעת ניתוח מקרים לאורך ההיסטוריה של התרבות האנושית. לסיכום, מילותיה של אדריאן ריץ' "גופן של הנשים היא האדמה עליה מושתתת הפטריארכיה" (Rich, 1976: 46), מצלצלות באמינותן עד היום.

 

 

חנה קופר, תלמידה לתואר ראשון בפקולטות לספרות כללית והשוואתית ותולדות האמנות באוניברסיטה העברית.

ניצן ישראלי, תלמידת תואר ראשון בחוג של סוציולוגיה ואנתרופולוגיה ותולדות האמנות.

 

 

ביבליוגרפיה:

• בוקובזה, ג. (18.5.2018). כה עזוב יושב אני. הארץ. (גלריה שישי, עמ' 14).
• דה בובאר, ס. (2007). המין השני. ירושלים: הוצאת כתר. (עמ' 9-23)
• מקינון, ק. (2005). "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: ברק-ארז, ד. (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 24-35). תל אביב: הוצאת רסלינג.
• Catalyst, (August 31, 2017). Quick Take: Women in the Workforce: China. http://www.catalyst.org/knowledge/women-workforce-china
• Golley, J. (August, 2012). China’s Gender Imbalance and its Economic Performance. Centre for China in the World, Australian National University. https://www.thechinastory.org/chinas-gender-imbalance-and-its-economic-performance
• Rich, A. (1976). “Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution” New York: W. W. Norton. (P. 64).

"היא גם שרה שיר בעל אמירה פמיניסטית, אמנם פשטנית ובוטה — אני לא הצעצוע שלך, אוקיי, מה את כן?"

המהפכה התעשייתית, עידן הנאורות והתנועות הקולוניאליסטיות שחקרו חברות אחרות בעיקר באנתרופולוגיה, הובילו בסוף המאה ה-19 לגל הראשון של הפמיניזם כתנועה חברתית, באירופה וארצות הברית. גל זה מזוהה עם הפמיניזם הליברלי שהתמקד בעיקר במאבק לזכות הבחירה, בדרישה להעניק לנשים את אותן הזכויות שמהם נהנים הגברים וליצור מערך הזדמנויות שווה כדי שנשים תוכלנה לממש זכויות אלה (ברקוביץ', 2006).

בטי פרידן, אחת מחלוצות הפמיניזם הליברלי, הצביעה על המתח הקבוע והמושתק המאפיין את דפוסי חייהן של נשים אמריקאיות מהמעמד הבינוני בשנות החמישים, בין צרכיהן האישיים לבין התביעות הנורמטיביות, שכובלות אותן כרעיות וכאימהות. היא מציגה את "הבעיה שאין לה שם" (2006), אותו מכלול של מיתוסים, תודעות כוזבות, נורמות, הבניות וסוציאליזציה שמנתבים נשים אל מיצוי עצמן בזירה הפרטית-ביתית וכרעיות ואימהות. המסר המרכזי שלה היה שתפקיד עקרת הבית במשרה מלאה הוא תפקיד משעבד ומדכא, ושעל האישה למצות את כישרונותיה בעבודה יצירתית התואמת את כישוריה: "אין אנו יכולים להתעלם מן הקול הנשמע בקרב הנשים, האומר: 'אני רוצה עוד משהו, בנוסף לבעלי, לילדי ולביתי"." (פרידן, 2006, עמ' 61). בהתאם למטרתו המרכזית של הפמיניזם הליברלי – שוויון זכויות והזדמנויות בין גברים ונשים – פתרונה של פרידן הוא שחרור מהספרה הביתית הכובלת והקשה, ויציאה למרחב הציבורי אל שוק העבודה.

כתבת 'הארץ' שני ליטמן מציגה את נטע ברזילי כדמות נשית כמעט אידיאלית על פי עקרונותיה של פרידן. ברזילי מייצגת אישה מודרנית שפועלת לטובת מימוש עצמי, פיתוח קריירה כזמרת בזירה הבינלאומית ומיצוי כישרונותיה. היא מהווה למעשה את יישום התיאוריה של פרידן המתבטא ביציאה אל הספרה הציבורית, ויותר מכך, ברזילי כיכבה בספרה זו בניצחונה באירוויזיון. על כן, ברמה הפשטנית ברזילי היא דמות פמיניסטית פר-אקסלנס: "מודל חיובי של נשיות ספונטנית, שמחה בעצמה, יצירתית וקופצנית. לא חייבת לאף אחד, יפה וצבעונית" (ליטמן, 2018). ברזילי לא ממלאת אחר ההבניה החברתית המסורתית לפיה עליה להישאר בספרה הביתית ולפנות את הבמה לגבר, ולא תואמת את המודל הנשי הקלאסי, אלא מגשימה ייעוד אחר ופורץ דרך בעודה מסמלת מודל נשיות חיובי.

ליטמן בכתיבתה מציגה את ברזילי באור חיובי מאוד, עם זאת מבליחה בנימה ביקורתית שאלה על תוכן השיר ששרה ברזילי באירוע האירוויזיון. לצד האמירה הפמיניסטית המובהקת שמתגלה בשיר במשפט המרכזי שלו "אני לא הצעצוע שלך", ליטמן מאתגרת ושואלת- אז מה כן? היא מציגה מורכבות במסר פמיניסטי זה, שבמידה רבה מתאר את "הבעיה שאין לה שם" של ימינו, אותה גברת בשינוי אדרת. לאורך מרבית הכתבה ליטמן בדומה לפרידן, מתארת את האישה המערבית המודרנית כמשתחררת מכבלי החברה, ממצה את ייעודה האישי מחוץ לזירה הביתית ומתחרה באופן שוויוני בגבר בזירה הציבורית. פרידן התחילה את דרכן החדשה של נשים, שלא זוכות לכבוד כשותפות שוות זכויות לגבר בעולמו רק כאימהות וכעקרות בית. אם הן לא הצעצוע של הגבר, כיצד הן מממשות עצמן ביחס לעצמן? ניכר כי המימוש העצמי של האישה בשני מקרים אלו הוא בהכרח ביחס לגבר.

טענתה של קתרין מקינון (2005) לפיה יש להתייחס לנשים ולהעריך נשים בפני עצמן, יכולה לסייע להבין את הביקורת שליטמן בכל זאת מציעה על מילות השיר. מאחר והיחסים המגדריים הם בראש ובראשונה יחסים של שליטה על פי מקינון, הן השוני והן הזהות של נשים לגברים, נמדדים ביחס לגברים.[2] בהתאם לכך, ייתכן וליטמן דוחקת בקוראים לחשוב, האם מספיק להשוות נשים לגברים בשם השוויון והפמיניזם, או שבעצם טובתן של נשים טמון בהגדרתן ביחס לעצמן? ליטמן בשאלתה מפגישה את ציבור הקוראים עם המורכבות שבפמיניזם בסיסי יחסית שאפיין את הגל הראשון, אשר מעמיד את מטרותיה של האישה כחלק ממלחמה נגד הגבר ולוקה בחסר בהבנת האינדיבידואליות של האישה. כך ניתן לבקר את הגותה של פרידן שגם היא לא דנה בהיבט זה ומניחה כי ברגע שיוסרו החסמים החברתיים לאישה, היא תגיע למימוש ייעודה.

"כפי שסיכמה בפשטות ילדה בת תשע: זו הייתה תחרות בין השמנה לרזה. ורק בשביל זה היה שווה."

אחד הנושאים המרכזיים המדוברים בכתבה של ליטמן הוא העיסוק במראה הנשי ובחיצוניות של נטע ברזילי בהשוואה למראה של המתחרה פוריירה, ובמשמעותו. הפער בין שתי המתמודדות, מעבר לתוכן השירים ששרו (שיר בעל אמירה פמיניסטית לעומת שירה "על אש התשוקה" לפי ליטמן[3]), היה נעוץ בנראותן: ברזילי בעלת המשקל העודף עם הופעה יוצאת הדופן שכללה רפרנסים לתרבות היפנית; לעומת פוריירה שהזכירה לרבים את הזמרת המפורסמת ביונסה, עם תלבושת נוצצת, שיער מתנפנף ופיתולי אגן. ליטמן מציגה את ברזילי כמודל נשיות חיובי, בעוד פוריירה לראייתה מייצגת "דימוי נשי מיושן ושדוף" והיא "כולה פרכוסים מתחנחנים שמתכתבים עם תרבות הפורנו".

הביקורת של ליטמן כלפי הופעתה של פוריירה הקפריסאית, מתכתב עם הגותה של נעמי וולף (2006) על 'מיתוס היופי'. וולף ידועה כמשתייכת לגל השלישי של הפמיניזם, והיא מתארת את המציאות המערבית המודרנית כתולדה של המאבקים הפמיניסטיים בשני הגלים הראשונים המתבטאים בהשגת זכויות משפטיות לנשים, רכישת השכלה גבוהה וחדירה למעגל העבודה והמקצועות החופשיים. עם זאת, "ככל שנשים התגברו על יותר מכשולים משפטיים וחומריים, כך הצרו דימויי היופי הנשי את צעדינו באופן קפדני, קשה ואכזרי יותר" (2006, עמ' 18), היא אומרת. לטענתה, מיתוס היופי הוא למעשה אמצעי פיקוח חברתי שמופעל על נשים על ידי הפטריארכיה הגברית באמצעות התפתחות הטכנולוגיה והמודרנה ביניהם תעשיות הפורנוגרפיה, הניתוחים הפלסטיים, הדיאטה וטיפוח העור. וולף קוראת למיתוס היופי תגובת נגד אלימה לפמיניזם, המשתמשת בדימויים של יופי נשי כנשק פוליטי נגד התקדמות נשים. כך אידיאל היופי בעולם המערבי המודרני מחסל נשים פיזית ומכלה אותן פסיכולוגית.

ניתן לבחון את הצגתה של המתמודדת מקפריסין באירוויזיון כשבויה, נענית ומייצגת של מיתוס היופי. בעקבות המהפכה המינית שעודדה את גילוי המיניות הנשית, נוצרה "פורנוגרפית יופי" שקישרה באופן מלאכותי בין יופי ממוסחר למיניות וחדרה לתרבות הפופולרית (וולף, 2006). תיאורה של ליטמן את הופעתה של פוריירה באמצעות מושגים מיניים מחזק את טענה זו, כי פוריירה עונה על הציפייה החברתית שעליה להשתמש במיניות על מנת לזכות בתחרות הנחשקת. ליטמן בכתבתה מצטרפת לביקורתה הרדיקלית של וולף על תעשיות הזוהר, היופי והרזון ומציירת באופן שלילי את השימוש במיניות מוגזמת בתחרות הזמר משום שהוא מציג מודל נשיות שהוא במידה רבה בלתי ניתן להשגה, ושאין לחזק אותו. ליטמן מערערת על אידיאל היופי הנשי לפיו נשים חוות אותו כהשוואה בלתי פוסקת לאידיאל גופני הזוכה לתפוצה המונית (וולף, 2006), ויוצאת נגד ההנחה כי דימוי נשי חיובי טמון ביופי המתבטא ברזון ונוטף מיניות. יותר מזה, היא טוענת כי הוא כבר מיושן ("כאילו שאנחנו בשנות ה-70"). ליטמן מיישמת את פתרונה של וולף, לפיו נשים זקוקות לדרך התבוננות חדשה בתפיסה שלהן את עצמן. בכתבתה היא מעודדת נקודת מבט בה בתחרות בין השמנה לרזה דווקא השמנה מנצחת, מציעה הסתכלות עכשווית ועדכנית על אידיאל היופי כמשהו משתנה שאינו תכתיב אוניברסלי של הפטריארכיה הגברית.

"האם בשנה הבאה בירושלים, ואפילו מחר בבוקר, נצליח להיות תרנגולות חופש כמו נטע, או שנחזור להיות קונדום נצנצים?"

הניגוד המוחלט בין התיאורים שמעניקה ליטמן לכל אחת מהזמרות, מעלה שאלה נוספת בנוגע לפמיניזם – האם עלינו לרמוס אישה אחת על מנת להעצים אישה אחרת? ליטמן בכתיבתה נוגדת בעצם עם עיקרון "האחיות" עליו דנה בל הוקס (2002). זהו חזון שתחילה יצרו לעצמן הדוגלות בשחרור הנשים, נשים בורגניות לבנות, שהיה מבוסס על דיכוי משותף לכל הנשים על ידי הפטריארכיה הגברית, בהתאם לפמיניזם הרדיקלי. אך הדיכוי המשותף של נשים היה מצע מזויף שהסווה את הטבע הגזעני בתוך הפמיניזם שלא העניק במה לנשים השחורות. הוקס טוענת כי האידיאולוגיה של העליונות הגברית לא מנותקת מנרטיב זה. "מלמדים אותנו שנשים הן אויבות טבעיות (זו לזו), ושלעולם לא תתקיים בינינו סולידריות משום שאיננו מסוגלות, איננו צריכות ולמעשה איננו חוברות זו לזו" (הוקס, 2002). לכן היא קראה לשינוי ולבחינה מציאותית של מצב הנשים, מטרתה הייתה יצירת פוליטיקה מעשית של סולידריות שתוכל לאפשר אחיות נאמנה שנותנת מקום לכל הקולות באשר הם.

ליטמן בהתמקדותה ביריבות בין הנשים על הדימוי שהן מציגות ועל הופעתן החיצונית, בנוסף על הביקורת הקשה שהפנתה כלפי פוריירה, מנציחה את המשמעות שהעניקה הוקס לעליונות הגברית אשר מסיתה אישה אחת נגד רעותה. בניגוד לתחושת הסולידריות בין נשים לבנות ושחורות שאליה מכוונת הוקס, ליטמן מחזקת את ההפרדה המוחלטת בין שתי הנשים ומעניקה תיאורים חיוביים לברזילי, על אף טענתה כי "אמנם השיר הקפריסאי היה לטעמי קצת יותר טוב, אבל שירים זה ממילא לא הקטע החזק של האירוויזיון". היא החליטה לדבוק בפילוג בין שתי הנשים במקום בערך הסולידריות הנשי, במסווה של פמיניזם ודיון על דימוי נשי חיובי.

בעיניי, פמיניזם מתקשר לחופש הפרט להגדיר את עצמו, ונלחם כדי לקדם את סובלנות החברה. בכתבה מאוחרת יותר שנוגעת בנושא הזכייה של ברזילי באירוויזיון (נורוק, 2018), כתבת אחרת ציינה כי "כל עוד נמשיך להתעקש ולעסוק בגוף ולא במהות, אנחנו נמשיך להתייחס לנשים כאל, ובכן, צעצוע." אוסיף על כך ואטען כי עיסוק בלתי פוסק ביריבות בין נשים ובייחוד בתחרות המראה שלהן, מחזיר נשים לאחור, כך שהן "נופלות בפח" של הפטריארכיה הגברית המפלגת קבוצות נשים אשר שונות אחת מהשנייה. אני מאמינה כי בחינה ביקורתית של התרבות שלנו היא בהחלט הכרחית לחיים חברתיים משמעותיים, ואימוץ של ערכי סולידריות מצד נשים וגברים כאחד, עשוי לשמש כפתח לחינוך ותרבות טובים יותר.

אדוה מצליח, תלמידת תואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה וחינוך.

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, נ. (2006). פמיניזם. בתוך: אורי רם וניצה ברקוביץ (עורכים), אי/שוויון (עמ' 324-331). אוניברסיטת בן גוריון בנגב.

הוקס, ב. (2002). גזע ומגדר. בתוך: דלית בראום (עורכת),  פמיניזם זה לכולם: פוליטיקה מכל הלב (עמ' 63-67). חיפה: הוצאת פרדס.

וולף, נ. (2006). מיתוס היופי. תל-אביב: עם עובד. פרק 1, עמ' 18-26.

ליטמן, ש. (2018). נטע ברזילי ניצחה עם מודל חיובי של נשיות. הארץ – תרבות. נדלה ב-14 במאי 2018:https://www.haaretz.co.il/gallery/opinion/.premium-1.6077450

מקינון, ק. 2005 [1987]. שוני ושליטה: על אפליה מינית. בתוך: דפנה ברק-ארז (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 23-34). הוצאת רסלינג.

נורוק, מ. פספוס: הניצחון של נטע הפך לשיימינג נגד "הרזה מקפריסין". Ice – דעות. נדלה ב-23 במאי 2018:http://www.ice.co.il/opinions/news/article/742975

פרידן, ב. (2006). הבעיה שאין לה שם. בתוך: דלית באום ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם, מקראה (עמ' 48-61). הקיבוץ המאוחד.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=84LBjXaeKk4- Netta – Toy

[2] מקינון מציעה גישה לפיה שוויון בין המינים הוא שאלה של חלוקת כוח. לפי גישה זו, גברים שונים מנשים בדיוק כשם שנשים שונות מגברים, אך מבחינה חברתית אין שוויון כוחות בין המינים. אי השוויון בין המינים פירושו שליטה של המין הגברי.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=vyDTbJ4wenY- Eleni Foureira – Fuego

 

הוא גם, נושא עסקינן. הוא מבקר אותי דרך חברות שמביעות חוסר שביעות רצון ממראהו, מהתנהלותו, וממחשבותיו. הוא מבקר אותי דרך כתבות שמסבירות לי איך להתמודד איתו. הוא מבקר אותי גם דרך סרטים, וסרטוני יוטיוב וסטנד-אפ. אבל למעשה, הוא כבר היה שם מזמן, הוא פשוט חיכה בסבלנות מחוץ לדלת עד שאזמין אותו להיכנס. על כן, אני מזמינה אתכם גם כן להיכנס לנבכי התופעה הזאת, אשר לבינתיים אקרא לה דיק-שיימינג ובסוף (ספוילר) אקרא לה חרדת פין (האמנם?). מהו אותו פין מכוער? האם הוא באמת כל כך מכוער? ולמה עושים לו כל כך הרבה שיימינג?

על מנת להמחיש את התופעה, נבחן ראשית את תשובתה של הבלוגרית DailyGrace[1] כשנשאלה על ידי אחת מעוקבותיה "למה בולבולים נראים כל כך דוחה?". לטענתה, "מסתבר שאלוהים היה אחד מהילדים האלה שחשב שהוא ממש ממש טוב באומנות, ולקח את כל הקורסים באומנות, והמורה כזה אמרה לו… אולי בעצם כדאי לך מדעים…". תשובתה המשעשעת טומנת בחובה הנחה, שרבות מן המגיבות לסרטון כתבו ברש גלי: הפין מכוער באופן אינהרנטי. האמנם?

כבר ב-2015, רופן-גריף וקולגותיה במאמרן מהו פין שנראה טוב? ניסו לזקק אמפירית האם פין יכול להיראות טוב, ואם כן, כיצד? ותוצאותיהן: ישנם קריטריונים לפין הנאה, ואף ניתן לדרג אותם לפי סדר חשיבותם בצורה נוחה[2](במקרה הכינותי מראש לינק לסקרנותכם בהערה 2, אבל בינתיים הישארו איתי). אולם, מחקר קצר ולא מפתיע מניב כי לא די בכך שנורמות יופיו של הפין השתנו לאורך ההיסטוריה[3] – אלא ממשיכות הן להתעצב היום לאור המדיה החברתית ותעשיית הפורנוגרפיה[4]. יתרה מזאת, שיקוץ מראהו של הפין אינו נחלת כלל הנשים, כפי שניכר בכתבת המגזין THOUGHT CATALOG: 27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why[5] וגם בליבן של חלק מהקוראות. על כן, טענה זאת איננה משכנעת.

אם כך, בהינתן ששאלת יכולותיו האומנותיות של אלוהים איננה רלוונטית בהקשר זה – מדוע חוזרת טענת "הפין מכוער מטבעו" באופן כה תדיר בפלטפורמות השונות? או למעשה, השאלה הנכונה היא – מאין נובע אותו שיח של דיק-שיימינג[6]? טענה שניתן לטעון היא שאותו דיק-שיימינג הוא מיקרוקוסמוס של משטור הגוף הגברי ומיתוס היופי הגברי ככלל. זאת כאשר, תעשיית הסרטים והמדיה מעצבות את "בתול-הברזל"[7], שאם בכנות עסקינן נכון לומר "זיין-הברזל", שאינו רק מגלם את מודל הגבריות בהתנהלותו ובגופו המסותת, אלא גם באמצעות פינו. את זאת, ממחיש פיטר להמן ברבים ממאמריו על תעשיית הסרטים והבניית הגבריות, ובפרט במאמרו In an imperfect world, men with small penises are unforgiven[8]. מאחר שרק האמיצים יקראו לעולמנו מושלם – לא ארבה במילים.

אמנם טיעון הדיק-שיימינג כביטוי וכחלק ממודל היופי המדכא של הגבריות, גם הוא אינו מספק. הרי אותו שיח דיק-שיימינג שעולה כאן מאגד את כל סוגי הפין תחת אותה מטריית כיעור – ללא הבדלי דת, גזע וגודל (להוציא את הפין הנימול שהוא מסתמן לעיתים קרובות כרע במיעוטו, ראו דוגמא בהערה 9)[9]. וכן, מבדיקה צנועה שלי, שיח זה הינו ייחודי לנשים: בין אם באותן שיחות סלון, קומדיה, סרטים ומגזינים. אז מה הן אותן כתבות? הזנים הנפוצים הינם כתבות ה-"מה הדבר הראשון שבנות חושבות כשהן רואות פין" ו-"איך להתמודד עם הפין". ומהם אותם קטעי קומדיה? בדרך כלל מסתכמים ב-"זה דוחה ותהיה אסיר תודה לנצח שבכלל נגעתי בזה" (לדוגמא ראו הערה 10)[10]. כאן מתבקשות מספר שאלות: הראשונה, מהם אותם רשמים שנשים מספרות על אותו מפגש ראשוני עם פינפלצת? ב-THOUGHT CATALOG אספו 40 תגובות שכאלה[11], והתמה המרכזית שעולה הינה דווקא מעין אימה מהולה בהשתאות. לדוגמא, מספר 1 אומרת: "זה צריך להיכנס לתוכי? אוי לא", או 34 "צרחתי כשזה זז. לא ידעתי שזה יכול לזוז או שאפשר להזיז אותו בפקודה", לעומת 15 "התגובה הראשונה שלי: אלוהים אדירים, איך אתם מסתובבים עם הדברים האלה? שאלה שאני שואלת עד היום". על כן, התשובות לשאלה הבאה ברורה: מה עומד בבסיס אותם תכני שיימינג? הכתבות שמסבירות כיצד לגשת אל אותם איברים מפחידים – עונות על ביקוש, וקטעי הקומדיה – משקפים באופן אופייני מציאות קונספטואלית לגבי הפין, אליה נחדור כעת.

מאין נובעת אותה חרדת פין ומהי המשמעות של אקט כיעור הפין בהקשר של חרדה זאת? ממבט שני בתגובות שלעיל ובתגובות של נשים רבות נוספות – גם כאלו המנוסות מינית – ניתן להבין כי אותה חרדה מתרכזת סביב עניין החדירה לגוף האישה ומרחבו. מכאן יש להבין את הפין כגילומו הסימבולי ואף הפיזי של הכוח הגברי, אשר ביכולתו "להזיז אותו בפקודה". משמע, להכיר בפין לא רק כאיבר מין פיזי אלא כ-"פין קונספטואלי" בעל משמעות פוליטית-חברתית. במסגרת זו, הדיק-שיימינג הוא למעשה אקט של דה-לגיטימציה של אותו פין קונספטואלי אלים. זהו כלי המאפשר לנשים לתקוף חזרה – לא רק את השנים של השיח על הפות המכוערת (ראו הערה 12)[12], אלא על תרבות האונס והטרדות מיניות. הסתכלות זאת מאירה זווית אחרת על הפין המתהווה בתוך אקלים הפוליטיקה המגדרית של היום: כאשר "אי שוויון" ו-"דיכוי פטריארכלי" הינם מונחים שגורים לרמת הסלון, כאשר סוף-סוף ניתנת במה לנשים שעברו אונס, וכאשר טוויטר וחברותיה זועקות #metoo. כך, הופך אותו הפין מאיבר ניטרלי לחלוטין, לנשק שיכול לגרום לכל אחת להצטרף למניין ה-#metoo – בפקודה.

בקטע הסטנד-אפ הקצר והציני שלה נגד נושא ההטרדות בעבודה בארה"ב, מגלמת סמנטה בי את הקישור הזה בדיוק (תעשו מצווה ותצפו בשתי הדקות המעולות האלה – הערה 13)[13]. ולענייננו אצטט מדבריה: "הזין שלכם מכוער. אף אחד לא רוצה לראות את הזין שלכם בשום קונטקסט" או "אל תאוננו בפני אנשים שלא בקשו ממכם באופן ספציפי, וגם אז, תשאלו את עצמכם […] האם יש אפילו סיכוי קלוש שהאדם הזה מסכים לראות את הזין הדוחה שלי מתוך חשש לקריירה שלו/ה?". לפיכך, באמצעות אותו דיק-שיימינג יכולות נשים להקים את הגולם על יוצרו ולהפוך את הגברים לחרדים מהפין שלהם עצמם – שמא יעשו בו שימוש לא הגון, ובכך יכולות הן אט אט לשחרר את אותה חרדה שנבנתה במשך שנים ושהיום מגיעה לשיאה.

אך גם כאן ישנו רובד נוסף שעליו צריך לעמוד, שכן אם נשוב אל הכתבה27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why, למרות שאותה חרדת פין משתקפת בדבריהן – היא איננה גורפת. כאן נשמע גם הקול של אותן נשים שנהנות מהאיבר הזה, רוצות ליהנות ממנו ונהנות ליהנות ממנו. ובמילים אחרות:אהבת פין. רעיון זה איננו חדש, הוא-הוא המלחמה המתמשכת על שחרור האישה מחגורת הצניעות בה נכבלה לאורך ההיסטוריה. כאן, הפין – או ריבוי הפין – הינו דווקא משחרר באופן קונספטואלי, כאילו היה המפתח לאותה חגורה. ודווקא הוא, מאפשר לנשים לפתוח שיח על מיניות האישה, לערער על נורמות חברתיות ולנכס בחזרה את מיניותן. זאת, באמצעות תהליך של מחיקת השיימינג שנעשה למיניות האישה ופותה, ובשיווי מיניותה לזאת של הגבר.

אולם, גם כאן – ויש שיגידו במיוחד כאן – סוגיית האונס וההטרדות נותרת על כנה. מהפכת השחרור המיני לא פתרה את הבעיה שאותו שיח דיק-שיימינג מנסה להילחם בה, אלא הפכה אותה למורכבת אף יותר. כיצד יכולה אישה להרגיש שהיא חופשיה מינית ובה בעת לפחד שינצלו אותה? ואיך ניתן ליישב את אותה הסתירה בין הפין הלא-רק קונספטואלי שאת האישה מדכא והפין הבעיקר-לא קונספטואלי שמענג אותה? ניכר, כי הפין בכיעורו מגלם את המורכבות המחשבתית וההתנהגותית שבפניה ניצבות נשים כיום – לא רק בפני החברה, אלא בפני עצמן.

אם כן, כיצד תסתדרנה אהבת הפין עם החרדה ממנו? ובמילים אחרות, הכיצד תמהל התפיסה הפמיניסטית הרדיקלית הרואה בפין הקונספטואלי את נשק הדיכוי הפטריארכלי עם התפיסה הפמיניסטית הליברלית הרואה באותו הפין ובאקט המיני דווקא את הפוטנציאל לשחרור? ושלא נדבר על הגישה הפוסט-פמיניסטית שתקרא תיגר על הקונספטואליזציה של הפין ככלל?

אולי התשובה היא שאין תשובה, שזה בעצם ספקרטום, ונוכל למצוא את עצמנו בין אהבת הפין לחרדה ממנו (גם אתם גברים). ואולי, אם לרגע ניקח צעד אחורה, נבין כמה אירוני שדווקא לאיבר הכי חשוף ופגיע בגופו של הגבר, ניתן הכי הרבה כח. ואולי זה בעצם אסטרטגי שדווקא אותו תוקפות… עם הגיגים וקונספירציות אלו אזמין אתכם אלי לשיחת הסלון הבאה, בה נבין שכל הסיפור הזה של מגדר, פמיניזם, נשים ובעצם החיים… הרבה יותר מורכב מלזרוק מילים כמו "חרדת פין" באוויר.

 

אור גיל, סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה, טרם הצליחה להיגמל מניתוח סוציולוגי של הכל. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] ראו את דבריה של DailyGrace בדקות 2:22-2:35

DailyGrace.[DailyYou]. (07.09.12). WHY IS THE PENIS SO UGLY. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=OiyeW6GpCQQ

[2] Ruppen-Greeff, N., Weber, D., Gobet , R., & Landlot, M. (2015, August). What is a Good Looking Penis? J Sex Med, 12(8), 1737-45. Retrieved from https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/26190519

[3] Dover, Kenneth James (1989) [1978]. Greek Homosexuality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. pp. 126–128. ISBN 0-674-36270-5.

[4] Tylka, T. L. (2015). No harm in looking, right? Men’s pornography consumption, body image, and well-being. Psychology of Men & Masculinity, 16(1), 97-107.

http://dx.doi.org/10.1037/a0035774

[5]Woods, L. (2016, December 8). 27 Women Fess Up To Whether They Think A Penis Looks Attractive Or Not And Why. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lisa-woods/2016/12/27-women-fess-up-to-whether-they-think-a-penis-looks-attractive-or-not-and-why /

[6] Dick-shaming, ולמעוניינים בעברית צחה: "ביוש-פין". אני מבססת את המונח על מונח התופעה "האונליין-שיימינג" (ושוב: ביוש-מקוון) בה אנשים, התנהגויות, מותגים וכו נהפכים למטרות להשפלה פומבית באמצעות פלטפורמות מקוונות כמו רשתות חברתיות, סרטונים ומדיה. בעוד תנועות חברתיות רואות בשיימינג ככלי להעלת מודעות וערנות לתופעות, כמו גם לתיקון עוולות ועשיית צדק חברתי; מבקרים של התופעה רואים בה ככלי לגיבוש אספסוף על מנת להרוס את המוניטין או הקריירה של אנשים וארגונים שעשו פעולות הנתפסות כחטאים חברתיים.

Ronson, J. (2015). So You've Been Publicly Shamed. New York: Riverhead Books.

[7] Wolf, N., DiNozzi, R., Massey, R., Schmidt, J., Into the Classroom Media (Firm), & California Lutheran University. (2009). Naomi Wolf: The beauty myth. Los Angeles, Calif: Into the Classroom Media.

[8] Lehman, P. (1998). In an imperfect world, men with small penises are unforgiven: The representation of the penis/phallus in American films of the 1990s. Men and Masculinities, 1(2), 123-137. DOI: 10.1177/1097184X98001002001

[9] דוגמא קטנה לקול החוזר של העדפת הפין הנימול מתגלמת בסיפורה הקיצוני של מרואיינת 6, אשר מספרת שחברה הקיאה על הבחור לאחר שקיימה עימו מין אוראלי ואותה העורלה הידועה-לשמצה נמשכה אחורנית בפיה.מעבר לסיפור זה, ניכר שדעת הרוב היא שאולי היהודים צדקו במשהו.

Jensen, L. (2016, October 14). Cut Or Uncut? 54 Women Reveal Which Sort Of Penis They Prefer. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2016/10/cut-or-uncut-54-wo...

[10] דוגמא מהסטנד אפ של מישל וולף שמדברת בהומור ובכנות על הפין המכוער בדקות 02:44-05:02. באופן ספציפי לעניין "אסירות התודה" הנידון, ראו דקות 03:44-4:10. וכספוילר ציטוט ישיר: “You are so luck we get our faces near them. If a woman puts your balls in her mouth, you should pay her a lot of money. And not in like a prostitute way, in like a ‘I don’t know how else to say thank you.”

Wolf,M. [ArseRaptor]. (30.11.16). Michelle Wolf Live at the Apollo. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=cbJB1TDg8lo

[11] Jensen, L. (2015, April 27). 40 Women Describe The First Time They Saw A Penis (NSFW). Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2015/04/40-women-describe-the-first-time-they-saw-a-penis-nsfw /

[12] עוד בסטנד אפ של מישל וולף (הערה 10), שיח ה-backlash סביב המשטור והשיימינג של גוף האשה. הייתי נותנת ספוילר אבל חבל לחסוך לכם צפייה בסרטון – היא מאד משעשעת.

[13] BEE, S. [Full Frontal with Samantha Bee]. (11.10.17). A Penis PSA | October 11, 2017 | Full Frontal on TBS. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=BeWpX-ypSls

 

ברצוני לשאול אילו תכונות נשיות מודגשות בקמפיין, למי הוא מיועד, מהי בכלל "העצמה נשית" ואיך באמת צריך להיראות מאבק פמיניסטי לשוויון זכויות.

 

למי מיועד הקמפיין ולמי פחות?

הקמפיין למעשה מופנה לבנות, על-מנת לחזק את הביטחון העצמי שלהן ואת תחושת המסוגלות העצמית. מילות השיר (שנכתב על-ידי גבר, דרך אגב) מופנות אל בנות שמרגישות שהן לא מסוגלות, ומבקשות להזכיר להן שביכולתן להזיז הרים אם רק תרצנה. אין לאורך השיר איזכורים של שאיפות מוגדרות, אלא מסר כללי של יכולת בחירה, ועצמאות בהובלת הדרך.

עד לפה, המסר יפה וחשוב. אך מה מצטרף לתוך מילות השיר ולקליפ שיצרו עבורו?

ראשית, השורה החוזרת בשיר עומדת על כך שלנשים יש "ים של אהבה, כוח של צבא". לפי המסר של השיר, אלה שתי התכונות שעתידות לקדם נשים לעשייה ועצמאות. כלומר, לקחו תכונה שמלכתחילה מיוחסת לנשים, היותן אוהבות ומכילות, וביקשו להזכיר להן את זה. מנגד, בחרו תכונה שלרוב נתפסת כאנטי-תזה לנשיות, סוגיית הכוח, ועל זה ביקשו לערער. המסר הזה, לטעמי, איננו מספק. מצד אחד, יש בו חיזוק של הקשר בין נשיות לבין רגשות, שמלמד בנות להישען על היותן אוהבות, מלאות חמלה ומכילות על-מנת להתקדם. מצד שני, יש כאן מסר מיליטריסטי, שבכלל מוציא מפרופורציות את הענקת הכוח לנשים, ומייצר גיחוך מסוים של המסר. האבסורד בולט במיוחד על רקע הדיונים מהתקופה האחרונה בדבר שילוב נשים בחיילות קרביים, והטענות כי איך שלא נסתכל על זה, נשים יכולות לסחוב פחות ולכן הן לא מתאימות להשתלב בחיל השריון[1].

מה אין פה? הרבה תכונות אחרות שיש לבנות או נשים, שעליהן בסופו של דבר נשענת ההצלחה, והם טעוני קידום ושיווק בצורה משמעותית הרבה יותר. רק דוגמא אחת, בנות, במיוחד בגילאים צעירים, מצליחות מאוד בבית הספר, ועדיין מרגישות נחותות ולא בוחרות ללמוד מקצועות מדעיים[2]. כלומר, היה אפשר לעודד בנות לבטא את חכמתן ויכולתן הלימודית ולא לפחד ממה יגידו עליהן, יותר מאשר להזכיר להן שיש להן רגש, דבר שהן כנראה זוכרות, וכוח, בטח בצורה בה הוא הוצג.

יתר על כן, בקליפ נראות בנות מארגנות מבצע לילי חשאי לתליית פוסטרים ענקיים של הקמפיין על בניינים רבי קומות. לפתע, הן נתפסות על-ידי מאבטח וחוששות שמא הן יוחזרו לביתן או יענשו. אך, אל חשש, המאבטח החתיך (עוז זהבי) הוא "בן שמאמין בבנות" ולכן הוא קורץ לעברן ומאפשר להן להמשיך. המסר המתפרש מסצנה זו הוא שגברים מהווים שער כניסה לנשים על-מנת שיצליחו. אלמלא גברים, נשים יישארו בבית ולא יגשימו את חלומותיהן. אם נשים תעזנה להפר את המוסכמות החברתיות שמכתיבים הגברים, הן יתפסו ויענשו. האמת, לצערי יכול להיות שזה עדיין נכון בעידננו, כי נשים רבות מדברות על הצורך במציאת "גבר מפתח" שיאפשר להן להיכנס ולהשתלב בעמדות בכירות. אך אין ספק שבחירה בהצגה כזו של המצב כמסר עבור החיזוק העצמי של ילדות, זו לא בדיוק הדרך.

לאחר מכן מגיע נאום קצר של המאבטח השרמנטי, אשר מהווה את החלק היחיד בו מדבר השיר לבנים. המאבטח מספר כי "כל מה שאני עושה, היא יכולה גם", והוא מסיים את דבריו בעובדה שהוא "בן שמאמין, מאמין בבנות". יש במילים אלה מעין אישור מ"אח" ל"אח" שבנות זה סבבה, שאפשר להאמין בהן, שגם הן מסוגלות. שוב, הדבר חוזר על הרעיון שבנות זקוקות לאישור של גברים, ולכן המסר שיש להעביר לבנים הוא שבנות יכולות, אז שיאמינו בהן ויסכימו להן להשתלב.

נקודת המבט המתעצבת דרך השיר והקליפ הינה השוואה של נשים ביחס לגברים. כלומר, גברים הם הנורמלי, האובייקטיבי, הנורמטיבי, הנייטרלי, ובנות מושוות אל הדגם הזה[3]. בנות רוצות כמו בנים, בנות שוות לבנים, בנות יכולות כמו בנים. כך נוצר פרדוקס, כאשר השיר בעצם רוצה לפנות לפנימיות של הילדה ולייצר אצלה תחושה שהיא עומדת בפני עצמה, אך הוא עושה זאת דרך השוואה מתמדת של האישה אל הגבר.

 

"אם תרצו אין זו אגדה"- כשהרצל פוגש את "העולם החדש"

המסר החוזר בשיר הוא שאישה יכולה כל מה שהיא רוצה, ושבחוץ יש "עולם חדש" שמחכה לה. זוהי גישה תמימה. בעולם בו אנו חיים אישה לא יכולה כל מה שהיא רוצה; ולא בגלל שאין לה את כל האהבה, הכוח (והמוח) שרק אפשריים, אלא בגלל שישנם מחסומים ומשוכות. נשים מרוויחות פחות מגברים, גם באותם התפקידים, יש יותר נשים בעוני, יותר נשים חד-הוריות, פחות נשים במשרות בכירות ועוד כהנה וכהנה אפליות ותופעות של חוסר שוויון[4]. מעבר לכך, ישנן אוכלוסיות של נשים שמעבר להתמודדות מול הפטריארכיה, הן מתמודדות עם דיכוי כלכלי, גזעי, אתני או לאומי, שמחליש אותן עוד יותר ומקשה עליהן להגשים את עצמן. זה נכון שהמטרה בשיר היא לעודד נשים ולא לדכא אותן, ולא מומלץ אולי לחשוף בערוץ הילדים את כל הסיבות בגינן קשה לנשים לזכות בשוויון זכויות. אבל, כן צריך למצוא את הדרך להעביר לילדות ולילדים את המסר שיש עוד הרבה שינוי חינוכי וחברתי לעשות לפני שמבטיחים לנשים שהן יכולות כל מה שהן רק רוצות, ושהכל תלוי בהן. הסכנות של זה הן רבות, בין היתר גרימת תחושה של חוסר מסוגלות עצמית, ושל כישלון עצמי בקרב בנות, במידה והן מתקשות להשתלב במגוון תחומים או עיסוקים. כך למעשה נשיג את ההשפעה ההפוכה לזו שהסרטון רוצה לקדם, וחבל.

מתוך כך נגזרת סוגיה נוספת, והיא מה משמעות המושג "העצמה נשית", אותו מאמץ הקמפיין? המושג להעצים, משמעו להעניק כוח למי שאין לו כוח. האם לנשים אין כוח? ודאי שיש להן, רק שהוא מסתתר מאחורי שכבות של הדרה, דיכוי, צמצום ותכתיבים חברתיים שבמקרים מסוימים לא מאפשרים לו לבוא לידי ביטוי. או לחילופין, התפיסה החברתית ל"מה הוא כוח" לא מתיישרת עם האופן שבו נשים מבטאות את עצמן. למעשה, נשים לא זקוקות להעצמה, הן זקוקות לשחרור. לאורך ההיסטוריה פעלו קבוצות נשים שדגלו במושג של העצמה, מתוך אמונה שפעולה משותפת של נשים יכולה לייצר עבורן כוח שאיננו מושג בשדה החברתי[5]. עם זאת, הזמנים השתנו, ויש לבחון את מושג ההעצמה בתוך הקשר היסטורי וחברתי. היום כשמדברים על העצמה, הכוונה היא לרוב לפרויקט אישי, אינדיבידואלי, שמטרתו להעמיד אישה חזקה אל מול המציאות. מפעל זה לא רק שאינו מחבר נשים יחד לפעולה משותפת, אלא מייצר תחרות והשוואה בין נשים אשר עוברות את אותו "תהליך מעצים"[6]. עובדה זו מתבררת אפילו רק מחיפוש פשוט בגוגל אודות "העצמה נשית", המפנה לסדנאות לחיזוק עצמי או חיפוש אישי אחר רוחניות. מורכבות נוספת שמושג ההעצמה מעורר בימינו הוא השימוש בו במסגרת מעורבות מערבית בפיתוח קהילות כפריות במדינות "עולם שלישי", אשר מפורש לעיתים כהפעלת פרקטיקות "גבריות" של כוח[7]. מתוך כך מתבהר עוד יותר האופן שבו השיח הניאו-ליברלי משפיע ומעצב את ההתנהגות החברתית, ובמסגרת זאת את המסרים המועברים לילדים בדבר שוויון מגדרי וכישוריהן של נשים.

הדבר מתקשר ישירות לאלמנט מרכזי נוסף בשיר – הוא מנוסח בלשון יחידה. כלומר, על-מנת להצליח עליך למצוא את הכוחות שלך בתוך עצמך. בפועל, כדי שאנחנו הנשים נצליח לשנות את כללי המשחק, ולייצר שוויון, אנחנו צריכות לפעול יחד. אנחנו צריכות לדחוף אחת את השנייה, לקדם זו את זו, ולעמוד יחד מאחורי המטרה המשותפת של קידום נשים במרחב הציבורי. יותר מכך, וברוח דבריה של בל הוקס, עלינו קודם להינתק מהאחיזה שלנו בסקסיזם ובתיוג נשים ששונות מאיתנו בצבע העור, המעמד או המוצא, ורק אז להילחם בשליטה הגברית. מהלך כזה יאפשר ליצוק בסיס משותף לפיתוח סולידריות פוליטית[8]. המאבק לקידום מעמד האישה אינו נשען על פעולה אינדיבידואלית של כל אחת, אלא על העלאת המודעות החברתית לנושא, ומאבק איתן בזירה הפוליטית והציבורית. הקמפיין למעשה רוצה לקדם נשים לפעול ולהצליח, אך את המאבק למענן הוא משאיר בזירה הפרטית בלבד.

לסיום מתבקשות עוד שתי הערות. ראשית, הניתוח שלי כלל לא התייחס להיבטים מורכבים עוד יותר של הדיון המגדרי, הנמצאים בשיח ושיג בשדה האקדמי והפרקטי, על מהותה של החלוקה המגדרית הדיכוטומית, יתרונותיה וחסרונותיה. לצורך העניין ניסיתי לאמץ את הפרספקטיבה שביקש ערוץ הילדים, והיא קידומן של נשים לפעולה ועשייה. מלכתחילה אין בקמפיין או במאמר ניסיון לאתגר את השיח המגדרי מבחינת הגדרתו ומשמעויותיו. אולי היה צריך להכיל זאת בקמפיין שכזה, אך לא אלה היו המסרים שנבחרו. שנית, חשוב לציין שוב את ההשפעה העצומה שיש לקמפיין כזה, אשר מושק על ידי גוף חזק ובעל תפוצה רחבה כמו ערוץ הילדים. הערוץ ידוע בקמפיינים קודמים נגד אלימות או אפילו התנהלות נכונה בשמש, שהייתה להם חשיפה והשפעה עצומה. בדיוק מכיוון שכך, חשוב לדייק את המסרים ולוודא שהשלכותיהם חיוביות יותר מאשר מזיקות לדור העתיד.

 

ביבליוגרפיה:

[1]נועם אמיר, "האלוף במיל' רון טל נגד לוחמות בצה"ל: "שילוב נשים בשריון – שערורייה"", מתוך מעריב, 20.11.2016. http://www.maariv.co.il/news/military/Article-564078

[2] הכנסת – מרכז מחקר ומידע, "הבדלים בין המינים במערכת החינוך", 06.03.2001.http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf; תמר טרבלסי חדד, "המגמה: ריאלית" מתוךידיעות אחרונות, 09.01.2017. http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf

[3] ליאת פרידמן, "המין השני – סימון דה בובואר והפרובלמטיות של אי-השוויון בין המינים", בתוך נ' ינאי ואחרות (עורכות) דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מגדר (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2007), עמ' 17-84.

[4] מכון ון ליר, מדד המגדר: אי-שוויון מגדרי בישראל 2016. http://www.vanleer.org.il/he/publication

[5] C. Margaret Hall, Women and Empowerment: Strategies for Increasing Autonomy. Washington: Hemisphere Publishing Corporation, 1992.

[6] Stephanie Riger, “What’s Wrong With Empowerment”, American Journal of Community Psychology 21(3): 279-292.

[7] Ibid; Manoranjan Mohanty, “On the Concept of `Empowerment`”, Economic and Political Weekly 30(24): 1434-1436.

[8] בל הוקס, "אחיות: סולידריות פוליטית בין נשים", בתוך ד' באום ואחרות (עורכות) ללמוד פמיניזם: מקראה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006), עמ' 227-228.

 

על התיקייה שלי כתוב בלורד שחור – 1.75, כדי שכל המטפלות ידעו שהרגליים ארוכות וכך גם הטיפול. היא מציירת על רגליי ריבועים של מרקר, כך שלא תפספס אף שערה. הבזק אחר הבזק היא עוברת על חלקי גופי. שקט. אנחנו שותקות. היא מניחה את ידית הלייזר על עורי, מגעה קר. אני מתכוננת, שריריי מתכווצים. ואז קרן הלייזר מופעלת. אני עוצמת עיניים, אפילו שיש לי משקפי מגן. כמה שניות וזה נגמר, עד ההבזק הבא. ריח השיער השרוף עולה באפי. אני משתדלת לשמור על קור רוח, לא לזוז יותר מדי, גם כשזה קצת כואב. "את ממש אמיצה, את לא משמיעה צליל אפילו. יש פה בנות שבאות עם אמא שלהם, שמחזיקה להן את היד", אמרה לי פעם אחת המטפלות. האמת היא, שזה קצת כמו עינוי סיני – החדר שקט כל כך, אנחנו לא מדברות, וכל מה שיש לי להתרכז בו זה יריות הלייזר. אני מנסה להיאחז במחשבות אחרות בעמקי התודעה, להריץ שירים שאני אוהבת בראש, עם כל המילים, כמה שאני זוכרת.

חצי שעה עוברת, ארבעים דקות עוברות, שעה, ואני עוד שם. "את מורידה שיער מהאצבעות בידיים?", היא שואלת אותי. אני עונה לה שלא. "למה שאעשה את זה?", אני תוהה ביני לבין עצמי, "למה צריך להוריד משם שיער בכלל?". אני קצת מזועזעת. אבל הטיפול ארוך ויש לי קצת זמן לעבד את המחשבות שלי, להבין למה השאלה שלה גורמת לי להיות נסערת כל כך. כנראה שאני נעלבת מכך שהיא יכולה לחשוב שאני אהיה מעוניינת בטיפול כזה. ומתביישת, כי גם אם המרחק של הורדת שיער מהאזורים השונים נראה לי עצום, בתרבות שלנו, במקום הספציפי בו אני נמצאת באותו רגע, ההבדל קטן מאוד. אני מתביישת מעצמי שאני שקועה כל כך עמוק בתוך התהליך הזה, שאיני יכולה לוותר עליו. אני הרי תופשת את עצמי כבחורה פמיניסטית.

בכיתה ו', כמה ימים לפני יום הבריכה של השכבה שלי, אחת הילדות בכיתה אמרה לי שאני צריכה להוריד את השיער ברגליים. לבשתי באותו יום מכנסיים קצרים ופתאום התביישתי. לפני כן לא חשבתי על זה בכלל. היא הייתה מפותחת ממני, ואני עוד הייתי קטנטונת. באותו יום ביקשתי מאמא שלי שתוריד לי את השיער מהרגליים. "להוריד" נשמע כאילו שהיא מורידה ספר ממדף, מכסה מקופסא. זה לא היה "להוריד". זה היה לתלוש, עם שעווה חמה ורצועות אל-בד.

 

עבר מאז המון זמן. מהר מאוד הבנתי שזה לא נושא שמדברים עליו. רובנו מעוניינות שלא ידעו שיש לנו שיער על הגוף באופן טבעי, שבשביל ללבוש חצאית קצרה או ללכת לים אנחנו צריכה לבלות חצי שעה במקלחת כדי לגלח את הרגליים. וכשגדלנו, אני וחברותיי, חלקנו התחלנו לעשות טיפולי הסרת שיער בלייזר. כי התעייפנו קצת. המרדף המתמיד הזה התיש אותנו. רצינו פתרון קסמים. די, שייעלמו כבר השערות האלה. כדי שנוכל להיות ספונטניות יותר, שלא נצטרך להתגלח כל הזמן בשביל להיות חלקות כל כך באופן "טבעי", כפי שמצופה מאיתנו.

טכנולוגיית הסרת שיער בלייזר נפוצה החל מאמצע שנות ה- 90. בשנת 1997 היא אושרה על ידי ה- FDA האמריקאי (Food and Drug Administration). באותה שנה נפתחה המחלקה הראשונה להסרת שיער בלייזר ברשת פרופורציה הישראלית, ובשנת 2000 נפתח הסניף הראשון של רשת אמריקן לייזר. אל תתנו לשם להטעות אתכם – מדובר בחברה ישראלית. האם הוספת התואר "אמריקאי" מגדילה את האמון שניתן בחברה זו?

אנחנו רק נשים בחדר ההמתנה, ובדלפק הקבלה בחורות צעירות בלבוש מחויט ועקבים, שערן מוחלק. בחדרי הטיפול נשים רוסיות, רובן בגיל של אמא שלי, הן עובדות שעות ארוכות והמשמרות לא פשוטות. "מדוע כולן רוסיות?", אני שואלת את עצמי. האם יש להן זיקה מיוחדת לתחום הקוסמטיקה והטיפוח הנשי? או שמא העלייה הרוסית הגדולה של שנות ה- 90 פשוט התאימה מבחינה כרונולוגית לפריצת טכנולוגיית הסרת השיער בלייזר לשוק הישראלי, והנשים המהגרות ביקשו למצוא עבודה שאינה מצריכה ידע קודם (ההכשרה מתבצעת לאחר הקבלה לעבודה) ועברית ברמה גבוהה במיוחד?

רצפת חדר ההמתנה מבריקה, הקירות בגוונים של לבן ואדום. הם מכוסים בפוסטרים, על כולם תמונות של נשים, חלקן אלגנטיות ומבוגרות יותר, וחלקן צעירות, "חופשיות ומשוחררות". יש כרזה אחת בלבד בה נראה בחור צעיר, גם בה המודעה מנוסחת בלשון נקבה. האם מדובר בטעות פרוידיאנית? באחד מביקוריי נתקלתי בגבר אחד שהגיע לטיפול הורדת שיער מהגב. הוא התקבל במשרד מנהלת הסניף כמו מלך, זה עד כדי כך יוצא דופן. זה עולם של נשים, שממשטרות נשים אחרות, לפחות כך זה נראה למראית עין. זה תהליך כל כך עמוק וממוסד, עד שהתדמית ה"רפואית" של המכון מצליחה לעבוד עליי לרגע. החלוקים הלבנים של המטפלות; החדרים הלבנים; תעודות ההכשרה על הקירות, המכשור המתקדם, שצריך להקפיא את החדר עם מזגן כדי לשמור עליו שלא יתחמם יתר על המידה. הדימוי הפסאודו-רפואי רק מחזק את התפישה שמדובר בהליך סטנדרטי ונחוץ. על מסך LCD קטן מוקרן סרטון הסבר על נפלאות הבוטוקס, כדי שאדע באיזו אמתלה ינסו להביא אותי לכאן בעוד כמה עשורים.

 

ישנו עולם שלם של פרקטיקות נשיות שעובר בלחש מאם לבת או בין חברות. כמות הזמן שאנו משקיעות בלבחור את התלבושת הלא-מתאמצת שתתאים בדיוק לתכשיטים, השעות שאנו מעבירות בהסתכלות במראה בשביל להתאפר (באופן טבעי ועדין, כמובן) ובשביל לסדר את התסרוקת, והמבטים החטופים שאנו שולחות לחלונות ראווה ומכוניות רק כדי לראות את בבואתנו לרגע ולוודא שהכל עדיין מונח במקומו. להחזיק את הבטן בפנים. לגלח את הרגליים, או להוריד שיער בלייזר.

ולמרות הקונפליקטים, בינתיים אני עוד ממשיכה ללכת לטיפולי הלייזר. טחנות הרוח עוד יהיו שם כשאהיה מוכנה להיאבק בהן בהמשך. חוץ מזה שהעור שלי מושלם לטיפול – בהיר עם שיער כהה. שאני אוותר ככה על כל הטוב הזה? בטיפול האחרון אפילו היה רדיו  – "שמתי לי פודרה" של אביתר בנאי עוד תקוע לי בראש מאז.

 

תמר טיין היא סטודנטית לפסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשנה הראשונה לתואר הבוגר.

 

"הבייבי-בום של ההומואים", קוראים לזה רבים, ומתייחסים לתופעה במסגרתה היקפים חסרי תקדים של זוגות הומוסקסואלים ישראלים פונים בשנים האחרונות לשירותי פונדקאות במדינות זרות על מנת להביא לעולם את ילדיהם. כך, על פי דו"ח מרכז המחקר והמידע של הכנסת, תופעה שהקיפה עד שנת 2008 לידות בודדות בשנה, אם בכלל, זינקה עד 2011 ללמעלה מ-90 לידות בשנה.[1]

הפנייה לשירותי פונדקאות אינה מובנת מאליה, קל וחומר במסגרת קבוצה חברתית כמו הקהילה הגאה, שהאתוסים הפוליטיים המכוננים שלה מדברים על שוויון, שחרור וסולידריות בין מיעוטים החווים דיכוי. מעצם טבעה, פונדקאות מסחרית מציבה במערכת יחסים א-סימטרית גברים הומוסקסואלים אמידים מצד אחד ונשים זרות, לרוב עניות (אם כי לא תמיד), המשכירות את גופן לפרנסתן מן הצד השני. לפיכך, היא מעלה אל פני השטח מתחים בתחום המוסר והפוליטיקה ומושכת חיצי ביקורת רבים. בציבור הכללי, פונדקאות מותקפת ע"י קבוצות פמיניסטיות ואחרות, הרואות בה ניצול של גוף האישה ואף סחר בבני אדם.[2] בתוך הקהילה הגאה, ביקורת דומה מושמעת בעיקר (אך בוודאי שלא רק) מצדן של קבוצות לסביות-פמיניסטיות. עובדת היותו של "הזוג המזמין" במקרה ההומוסקסואלי מורכב משני גברים מעצים עוד יותר את הטענה לניצול על בסיס מגדרי. איך האבות הבוחרים בפונדקאות מצדיקים את הבחירה בה הן בעבור עצמם והן בתוך השיח הפנימי הנוקב בקהילה הגאה? נוסף על כך, שירותי פונדקאות מסחריים זמינים בעולם בעבור הומוסקסואלים לכל המאוחר החל משנות התשעים. מדוע אם כן מתחילים זוגות הומוסקסואלים בישראל לעשות שימוש נרחב באופציה זו דווקא עכשיו, באיחור של למעלה מעשור? ומה ניתן ללמוד מכך, אם בכלל, על הרגע הסוציולוגי שבו מצויה הקהילה הגאה בישראל?

מעניין במיוחד בהקשר זה הוא האופן שבו האבות הבוחרים בפונדקאות חווים את השדה השיחני המורכב הזה. שיח, כפי שטענו רבים, הוא אתר של כוח. מתנהל בו כל העת מאבק על המציאות החברתית. האופן שבו האבות מבינים את השדה השיחני, הדרך שבה הם מנווטים בתוכו והאסטרטגיות שבהן הם עושים שימוש כדי להצדיק את בחירתם – אלה עשויים לגלות משהו על האופן שבו הם תופסים את הבחירה בפונדקאות ואת עצמם כאבות וכחברים בקהילה הגאה. באופן רחב יותר, כל אלה עשויים לגלות טפח מתהליכי העומק המתחוללים כעת בקהילה הגאה הישראלית.

ניתוח של ראיונות עומק עם שלושה אבות הומוסקסואלים שבחרו בפונדקאות, ביחד עם ניתוח של טקסטים תרבותיים שמייצרת הקהילה הגאה בנושא (מאמרי דעה, כתבות, ראיונות עיתונאיים, פרוטוקולים וכדומה) העלו שלושה סוגי שיחים מרכזיים הלוקחים חלק בהצדקה של הבחירה בפונדקאות מצד האבות – השיח הליברלי, השיח השמרני והשיח הפוסט-קהילתי. ראש וראשון בהם, וגם הבולט ביותר, הוא השיח לו קראתי "ליברלי". כוונתי למסגרת שיח הדוחה את הזולת מפני הפרט ושמה במרכז ומעל שיקולים אחרים את הפרט, את רצונותיו, את תשוקותיו וכמובן את זכויותיו. בתוך השדה השיחני על פונדקאות שמייצרים האבות, שיח זה בא לידי ביטוי בשתי דרכים מרכזיות. הראשונה היא ההתייחסות להורות ולהבאת ילדים לעולם כאל זכות טבעית, בסיסית ואוניברסלית המובטחת לכל אדם – "כמיהה אנושית בלתי נגמרת" בשפתו של אחד המרואיינים או "הזכות להקים משפחה" בשפתו של אחר. מניעתה של אותה זכות גורמת לסבל ולמצוקה כבדים, ומכיוון שכך זכות זו גוברת על כל שיקול מוסרי אחר ומצדיקה את השימוש באמצעים שנויים במחלוקת למען הגשמתה. שנית, המחויבות לערכים ליברליים באה לידי ביטוי באימוץ מנגנוני ההצדקה של השוק החופשי, במסגרתם פונדקאות מובנת קודם כל כטרנסקציה מסחרית בין שחקנים חופשיים, שווים ורציונליים בשוק חופשי והוגן, העושים שימוש בנכסים שברשותם (כסף מצד האבות ורחם מצד הפונדקאיות) כדי להגשים את מטרותיהם. היות שכך, כסף נתפס כפיצוי הולם, הוגן ולא בעייתי בעבור שימוש מסחרי בגופן של נשים ומבטל אפוא כל טענה ל"ניצולן". כפי שהבהיר אחד המרואיינים, "הן מקבלות כסף טוב".

השיח השני הוא השיח השמרני. האבות מחזיקים בתפיסה נורמטיבית שמרנית למדי בקשר למבנה המשפחה הרצוי. משפחה נורמטיבית בנויה לתפיסתם מזוג הורים (ללא תלות במגדרם) המצויים בקשר מונוגמי יציב ומילדיהם הביולוגיים. תפיסה זו שוללת כל דגם אחר של המשפחה, דוגמת הורות משותפת ואפילו אימוץ, ומתייחסת לדגמים אלה כאל משפחות פחותות או "שבורות". שלמותה וחסינותה של המשפחה הגרעינית אשר בתוכה מתקיימים יחסים מונוגמיים (עם בן הזוג) וקשרי דם (עם הילדים) היא ערך עליון, והאבות כולם מביעים סלידה מהכנסת "גורמים זרים" לתוך המשפחה באופן "[ש]מסבך את העניינים" ומערער על "האינטימיות" ועל "העצמאות" שלה, בשפתם. לפיכך פונדקאות נשארת למעשה האופציה הממשית היחידה להגשמת הזכות הטבעית להורות שהוזכרה קודם. באופן מעניין, דווקא התפיסה השמרנית, שמכילה גם הסתכלות על המשפחה כאתר של אינטימיות וקרבה, מבנה את הקשר עם הפונדקאית כמין הרחבה של המשפחה. בעבור רבים מהאבות הפונדקאית היא "דודה" או "חברה" המסייעת להורים חשוכי ילדים להגשים את חלומם לילד. יתכן והבנייה זו עוזרת להתמודד עם נוכחותה של הפונדקאית כגורם זר בתוך המשפחה הגרעינית וגם מסייעת להתמודד עם טענות לניצול הפונדקאיות.

לבסוף, השיח החמקמק מכולם הוא השיח הפוסט-קהילתי. זוהי מסגרת שיח שלא מופיעה באף אחד מהטקסטים התרבותיים, אולי כי עדיין לא מקובל לדבר כך בריש גלי, אבל שבה ועולה בכל הראיונות שקיימתי. האבות דוחים את הקהילה הגאה כקהילה חברתית, פוליטית או הזדהותית רלוונטית, וכאשר הם מדברים על שותפות במאבק הם מתייחסים לקבוצה קרובה בהרבה – קבוצת האבות ההומוסקסואלים. "אני לא רואה את עצמי חלק מהקהילה", הסביר לי אחד המרואיינים, "אין קהילה באמת. יש תתי-קהילות […] ואני מניח שמתגבשת קהילה של זוגות חד-מיניים." יתכן שדחיית הקהילה הגאה והעברת הפוקוס הפוליטי וההזדהותי לקבוצה קרובה יותר היא מנגנון המבקש לדחות את האתוסים של הקהילה ובכך להתמודד עם הסדק שיוצר הדיון אודות פונדקאות. במילים אחרות, אם אין קהילה אז גם אין מה שמאלץ את האבות להביא בחשבון את הביקורת של קבוצות אחרות בה. בצורה כזו מעוקרת הביקורת מבית ונשמטת הקרקע מתחת לדיון הפנימי.

בתוך זירה של שיח ציבורי הנתפסת בעיני האבות כעוינת להם ולצרכיהם, האבות עושים שימוש בכל אחד מהשיחים הללו, בהקשרים שונים, בכדי להתמודד עם הביקורת שהבחירה שלהם מעוררת בקהילה הגאה ובציבור הרחב. אולם מעבר לניתוח של כל אחד מהשיחים בנפרד, אני מאמין שניתוח שלהם כיחידה אחת עשוי לספק תובנות משמעותיות המתקשרות לשאלה השנייה שהעליתי – למה דווקא עכשיו?

לדעתי, הבחירה בפונדקאות מלמדת על התחזקותם של שיחים בתוך הקהילה הגאה המאפשרים את בחירה זו מלכתחילה, ואשר באים לידי ביטוי בשיח על הנושא שמייצרים האבות. התחזקותם קשורה לתהליכי התמסדות והתקרבות להגמוניה של החברה הישראלית שעוברת קבוצת הגברים ההומוסקסואלים האמידים, היא קבוצת האליטה בקהילה הגאה אליה משתייכים כל המרואיינים וכל יוצרי הטקסטים התרבותיים. בנוסף לכך, רובם ילידי ראשית שנות השמונים. ההישגים המשמעותיים הראשונים של הקהילה הגאה בישראל התרחשו בשנות ילדותם, ותהליך התבגרותם ועיצוב זהותם המינית התקיים על רקע קבלה הולכת וגדלה של הומוסקסואלים במרחב הציבורי והחברתי בישראל. הבחירה בפונדקאות ובמיוחד השימוש בשיחים שמרניים ואינדיווידואליסטים מבטאים התרחקות מהערכים שאפיינו את הפוליטיזציה של הקהילה הגאה בעשורים קודמים והתקרבות אל ההגמוניה של החברה הישראלית תוך אימוץ ערכי הליבה שלה, המעמדים במרכז ערכי משפחה, פרו-נטליזם ולאחרונה גם ניאו-ליברליזם באופן גובר. התקרבות זו מתאפשרת ככל הנראה הודות לשיפור היחסי במעמדה החברתי והמשפטי של הקהילה הגאה בשני העשורים האחרונים, מה שמאפשר חיכוך גבוה וגלוי (בשל היציאה מהארון) בין קבוצת האליטה הקהילתית בעלת האמצעים התרבותיים והכלכליים ובין ההגמוניה הישראלית באופן המעודד אסימילציה ותנועה אל עבר ההגמוניה תוך אימוץ ערכיה. תמונת המראה של תנועה זו היא הערעור על הבסיסים הפוליטיים וההזדהותיים המשותפים של הקהילה הגאה עד כדי דחייתם.

תהליך הפונדקאות והשיחים המקופלים בו הם אפוא תופעה המשובצת בהקשר סוציולוגי רחב הנוגע לדינמיקה של התמסדותה של קבוצת האליטה של הקהילה הגאה. שלושת השיחים המתוארים לעיל חוברים כדי לשנות את האופן שבו האבות מבינים את עצמם ואת מקומם בקהילה הגאה. מעמדה של הקהילה הגאה בעיניהם כמסגרת פוליטית-חברתית רלוונטית מתערער ובמקומה עולה המשפחה כמסגרת חברתית מרכזית וכאתר של הגדרה עצמית. תהליך זה סולל את הדרך לבחירה של קבוצה גברית ואמידה בתוך הקהילה הגאה באסטרטגיה של פונדקאות וכן שופך אור על הרגע הסוציולוגי המיוחד שבו נמצאת הקהילה, רגע שבו הדור הנוכחי של קבוצת האליטה שלה, שנהנה במיוחד מהשיפור במעמדה, מוביל למיסודה ולהתרחקותה מרעיונות שאפיינו אותה בעבר – תוך ביקורת קשה מצד קבוצות אחרות בקהילה. ניתוח התופעה חושף כיצד שיחים שמחזקת הדינמיקה של התמסדותה של האליטה עשויים להוביל לשינוי דמותה של הקהילה והאופן שבו היא מבינה את עצמה. אלה מגולמים בשיח הפוסט-קהילתי המוזכר, שעודנו חמקמק ונסתר אך יש לשער שאם וכאשר ימשיכו להתרבות הקונפליקטים שמייצר תהליך ההתמסדות – כך יתרחב השסע וגם שיח זה יעשה מפורש יותר וילבש צורות חדשות.

 

*הכתבה היא עיבוד של עבודה בקורס שיטות מחקר איכותניות*

 

תום אינהורן הוא סטודנט שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לפילוסופיה. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] אלמגור-לוטן, א'. (2012). פונדקאות בישראל ופונדקאות של ישראלים בחו"ל: המצב הקיים והצגת המלצות ועדה ציבורית לשינויו. ירושלים: מרכז המחקר והמידע של הכנסת.
[2] מפאת קוצר היריעה, הצגה זו של העמדה הפמיניסטית היא שטחית ביותר. לקריאה נוספת בעברית מומלץ לעיין: לפקין, נ. וסממה, א.. (2010). פונדקאות בישראל: דו"ח מצב 2010 והצעות לשינוי חקיקה. חיפה: אישה לאישה – מרכז פמיניסטי חיפה.

אם התשובות האינטואיטיביות שלכן הן אדם שחור, הומוסקסואל (או לסבית), ואישה בהתאמה, זה לא מפתיע. אחרי הכל, אנחנו רגילים להתבונן על העולם דרך הקטגוריה החברתית המקובלת, ולחשוב כאילו לאדם לבן אין גזע, להטרוסקסואל אין נטייה מינית ולגבר אין מגדר. בדרך זו, הקטגוריות החברתיות השולטות משמרות את מעמדן ההיררכי על ידי הוצאתן מהדיון והפיכתן של קטגוריות המשנה לכאלה שמודבקת אליהן תווית מסוימת.[1]

בין שלל מאבקיה של התנועה הפמיניסטית, ניתן למנות את רצונה להקנות מעמד שווה לנשים בחברה על ידי ביטול החלוקה המגדרית לניגודים בינאריים בין הספרה הפרטית, הטבע, הגוף והרגש הנתפסים כנחותים יותר ומשויכים לנשים, לבין הספרה הציבורית, התרבות, הנפש וההיגיון הנתפסים כחשובים יותר ומשויכים לגברים. הפמיניזם הליברלי, כפי שגרסה הביקורת המאוחרת יותר של זרמים אחרים בפמיניזם, דחק את הנשים לנסות ולהתאים את עצמן למודל הגברי שעמד במרכז התפיסה הליברלית ולקטגוריות המזוהות עמו, במקום להיאבק על הקניית מעמד שווה של חשיבות עבור הקטגוריות הבינאריות הללו.[2]

אינספור ספרים, הרצאות, שירים ואיסוף נתונים הוקדשו להשלכות החברתיות של החלוקה המגדרית כלפי נשים, ולשאלה כיצד הפנמת השתייכותן לקטגוריות הנחותות הפכה לטבועה בחווייתן העצמית. השיח על האפליה המגדרית מקבל במה בחוגים רבים, והשלכותיה אינן חומקות מן השיח הציבורי והאקדמי. יחד עם זאת, הדרך לביטולם של פערי הכוחות המגדריים עוד ארוכה מאוד, מכיוון שבמובנים מסוימים השלכותיהם אינן מתבטאות במישור הגלוי, היומיומי. במילים אחרות, חלק מהביטוי של פערי הכוחות אינו במעשים קונקרטיים ומוחשיים, אלא בתחום אפור ומטושטש שלא ניתן לכמת אותו בנתונים או מספרים.

שני הנושאים שאנסה לעמוד על טיבם בהמשך נוגעים לעניין האלימות הרווחת כלפי נשים והאופן בו היא חוצה את גבולות המודע והגלוי. הנושא השני, שקשור בעיניי באופן ישיר לנושא הראשון, נוגע לשאלה שחומקת מתחת לרדאר במקרים רבים והיא- בהינתן החלוקה המגדרית ההיררכית, אילו השלכות חברתיות ופסיכולוגיות קיימות כלפי גברים כאשר המודל הגברי העומד במרכז התפיסה הליברלית ניצב לנגד עיניהם?

בכל שנה, ב25 בנובמבר, חל יום המאבק הבינלאומי באלימות נגד נשים. הנתונים מזעזעים לכל הדעות, וקובעים שמדובר בתופעה חוצת תרבויות, ארצות ולאומים. בישראל לדוגמא, דו"ח שהוצג בפני הוועדה לקידום מעמד האישה מראה כי בשנת 2012 נפתחו למעלה מ13,000 תיקי חקירה בגין עבירות אלימות כלפי נשים במשפחה, ולמעלה מ3500 תיקים בענייני עבירות מין.[3] מחקר שביצעה ד"ר אביגיל מור ממכללת תל חי,[4] מראה כי 82% מהנשים בישראל חוות הטרדה מינית ברמה זו או אחרת במהלך חייהן.

עבור גברים התופסים עצמם כ"נורמטיביים" (לפחות בעיניי עצמם), נשאלת השאלה באיזה אופן הנתונים הללו נוגעים להם באופן עמוק, ולא רק כהזדהות מרוחקת. הרי הם לא אלה שסובלים ברוב המקרים מהטרדות מיניות, אלימות במשפחה, והדרה מהמרחב הציבורי. יתרה מזאת, אותם גברים נורמטיביים אף יאמרו שאין להם חלק באלימות הזו. הם מעולם לא היכו, אנסו, הטרידו, או הפגינו יחס עוין כלפי נשים בחייהם. הסתייגויות אלה הן טבעיות ועוזרות לבני אדם להתמודד עם מצבים מורכבים בחייהם האישיים והחברתיים. לא ניתן לצפות שכל אדם ירגיש אחריות כלפי כל מעשה שנעשה בסביבתו ושאינו נוגע אליו באופן ישיר (באופן שונה אך דומה, כל עוד נעשה פיגוע בארצנו שלא היו מעורבים בו מכרים שלנו, אנו נחזור לשגרה באופן יחסית מהיר).

הטענה שברצוני להעלות לאור זאת היא שגברים באשר הם, נורמטיביים ככל שיהיו, מפעילים בעצמם אלימות כלפי נשים מעצם היותם גברים. שוו בנפשכן את התמונה הבאה: שעת לילה, אישה הולכת לבדה בסמטה חשוכה ברחוב מפוקפק, ומולה מופיע לפתע אותו גבר נורמטיבי שמעולם לא אנס, היכה או הטריד נשים. הגבר הזה אף תמיד נוהג להשתיק את חבריו כאשר הם מעירים הערה סקסיסטית כזו או אחרת, והוא מגדיר את עצמו כפמיניסט רדיקלי שמופיע באופן קבוע בפני הוועדה לקידום מעמד האישה למאבק על זכויות נשים. לאישה כמובן אין שום דרך לדעת אף אחד מהפרטים הללו על הגבר העומד מולה, וכל שהיא רואה היא סיטואציה בה היא נמצאת לבדה ברחוב חשוך ומולה הולך גבר, וכאשר סטטיסטיקת האלימות לנגד עיניה. במקרה זה הדבר ההגיוני מבחינתה לעשות הוא לעבור לצד השני של הרחוב, להגביר את קצב הליכתה ולהתפלל שהגבר לא ילך אחריה.

השאלה הנשאלת במקרה זה היא – האם התרחשה כאן אלימות? התשובה המתבקשת היא לא, במישור הגלוי אכן לא ננקט שום צעד אלים מצד הגבר. לעומת זאת, במישור הסמוי התרחש מעשה אלים בהחלט. רק עצם נוכחותו של הגבר במרחב חסמה חלק ממנו עבור האישה, שגופה  הגיב בהתאם בהאצת דפיקות לב והזעה מוגברת. בין שלל המושגים שתרם פייר בורדייה לסוציולוגיה, הוא טבע את מושג האלימות הסמלית שברצוני להתייחס אליו בהקשר זה:

"אלימות סמלית היא אלימות המופעלת עלינו באמצעות ההסכמה שבשתיקה מצד אלה שנופלים לה קורבן וגם, לעיתים תכופות, מצד אלה שמפעילים אותה, במידה ואלה וגם אלה אינם תופסים כלל שהם מפעילים אלימות או סובלים ממנה".[5]

לאלימות הסמלית שלושה מאפיינים הקובעים את תפקודה ומקיימים ביניהם יחסי גומלין: "אי-הכרה בעקרון השרירותיות שבשליטה, הכרה בשליטה כלגיטימית, והפנמת השליטה על ידי הנשלטים".[6] מושג האלימות קובע שנשלטותן של הנשים אינה פרי בחירה חופשית מודעת, והתואר 'סמלית' מבטא את האופי נעדר-הממשות של אלימות מסוג זה.

אם נחזור למקרה שהוצג לעיל, המציאות החברתית המציבה גברים בעמדה אחת, שולטת, ונשים בעמדה אחרת, נשלטת, הובילה לכך שהגבר הפעיל אלימות שלא ביודעין או בכוונה תחילה, והאישה הפנימה את מעשה האלימות כלפיה וחסמה בפני עצמה את החלק ברחוב בו צעד הגבר. מצב עניינים זה מוביל אותי למסקנה הבלתי-נמנעת, שבתרבות בה אנו חיים יש לכל גבר אחריות כלפי תחושתן של נשים במרחב הציבורי והפרטי בשל העובדה שהשליטה היא שרירותית לחלוטין, וככזו היא מופעלת על ידי כל גבר בכל רגע נתון.

לאמירה זו עלול לעלות מעין ניחוח של הפעלת המנגנונים המציבים את הגברים בעמדת שליטה מלכתחילה, קרי, לקחת אחריות על מצבן של נשים ולהקטין אותן לכדי אובייקט חסר יכולת הגנה על זכויותיו. לכן חשוב לי להסתייג מכך ולומר שבמקרה שתיארתי שני הצדדים הם קורבנות, כל אחד בדרכו- האישה בגלל האלימות שהופעלה כלפיה, והגבר בגלל הדבקת התווית השלילית כלפי מעשה שלא ביצע ושלא היה בכוונתו לבצע. כמו כן, במקום לנהוג בדרך בה נוהגים גברים (ונשים) רבים כיום ולשאול מדוע אותה אישה בחרה ללכת מלכתחילה לבדה ברחוב חשוך ומפוקפק (האשמת הקרבן), השאלה שתישאל היא באיזו דרך פעולה על הגבר לנקוט במצב כזה. האחריות שיש לו, כפי שציינתי, היא במקרה הספציפי הזה לעבור בעצמו לצד השני של הרחוב ובכך למנוע מראש את תחושת הסכנה שהאישה עלולה לחוש.

משעמדנו על היקף תופעת האלימות, השרירותיות שלה, והיות כל גבר שותף לה ברמה הסמלית, אעבור לנושא השני ואשאל- מהם השורשים של תופעה זו? באיזו מידה תהליך החיברות של גברים, בעיקר בעולם המערבי, משפיע על נפשם ועל דרכי הפעולה שלהם? תחילה אאפיין את המודל הגברי, על שלל הסטריאוטיפים שלו, לאחר מכן אערוך דיון קצר ולא ממצה בהשלכות של הניסיון הבלתי מודע להידמות למודל זה.

גבריות סטריאוטיפית – הנחות יסוד:[7]

• גבר אמיתי נמנע מלהתלונן על כאב וחולשה.
• גבר אמיתי לא נכנע ונלחם עד הסוף, גם במאבקים שוליים.
• גבר אמיתי מפגין עוצמה פיזית וכוח סיבולת.
• גבר אמיתי חייב להגיע להישגים מרשימים בתחומי עיסוקו.
• גבר אמיתי הוא זאב בודד, ואינו צריך אף אחד כדי להסתדר.
• גבר אמיתי אינו מדבר על רגשות, ויודע לשלוט בהן.
• גבר אמיתי חייב להיות לא-נשי ככל שיוכל.

זוהי כמובן רשימה חלקית של אפיוני הגבריות הסטריאוטיפית, וחשוב לומר שכשמה כן היא- סטריאוטיפית. באותה מידה שנוח לגברים נורמטיביים לא לייחס לעצמם את תופעת האלימות כלפי נשים, כך נוח להם לומר בינם לבין עצמם שרשימה זו אינה חלה עליהם. 'אני יודע לדבר על הכאב והרגשות שלי', 'אני דווקא נוטה לוותר בקלות' וכן הלאה. יחד עם זאת, אחד מהסממנים של תהליך החברות הוא שדפוסי אישיות והתנהגות הופכים להיות טבועים בבני האדם, עד שהם לא עומדים למבחן או ביקורת. טענתי היא שגברים באשר הם מתאימים עצמם ברמה זו או אחרת לאפיונים אלה, יותר משהם מוכנים להודות בפני עצמם.

אם אלו הם סממני הגבריות, מה קורה לגבר כאשר הוא חש מרגיש מצוקה או כאב? ריל[8] מצביע על ההבדל העיקרי בין האופן בו גברים מתמודדים עם כאב לעומת נשים. בעוד נשים מפנימות את כאבן (לא במובן של הדחקה) מתוך מודעות אליו, ונוטות להאשים את עצמן ולהרגיש רע, הגברים מחצינים את מצוקתם, אינם רואים פגמים באישיותם, ומחשיבים עצמם לקורבנות של יחס לא הוגן. דרך התמודדות נפוצה של גברים עם תחושת כאב היא באמצעות פעילות מוגברת, עבודה מאומצת ומילוי חייהם בהסחות דעת רבות כגון עיסוק כפייתי בספורט, לעומת נשים שכאמור מפנימות את כאבן, מקבלות אותו, וישנה לגיטימיות חברתית לדיון בבעיותיהן.

המחיר הכבד שמשלמים גברים על כך הוא תופעה הנקראת 'דיכאון סמוי'. לפי הDSM, דיכאון קליני הוא מצב שנמשך לפחות שבועיים ותסמיניו העיקריים הם עייפות, אובדן עניין, עודף או חוסר שינה וחוסר תפקוד. בגלל אופי ההתמודדות של גברים רבים עם בעיותיהם (פעילות מוגברת, וורקוהוליזם), קשה מאוד לאבחן אותם כסובלים מדיכאון באמצעות הכלים הפסיכיאטריים המקובלים. ריל מדגים זאת באמצעות טבלה המשווה בין אחוז הנשים הסובלות מהפרעות של דיכאון או חרדה לאורך חייהן לבין גברים הסובלים מאותה בעיה (כמעט פי 2 יותר נשים בארצות הברית). החלק השני של הטבלה מתייחס לנטיות התמכרותיות בקרב נשים וגברים לסמים ואלכוהול, ושם התמונה מתהפכת. יותר מפי שניים מהגברים סובלים מבעיות אלו.[9] במילים אחרות, ריל מנסה להראות דרך כך אילו ביטויי התנהגות מאפיינים גברים הסובלים מדיכאון סמוי.

השלכותיו של הדיכאון הסמוי על גברים הן רבות ומתבטאות בין היתר בחוסר היכולת להיות במצב אינטימי עם אנשים אחרים, בדידות ומסוגרות ושיעור אובדנות גבוה.[10] סוגיה נוספת ומרכזית, הקשורה באופן ישיר לנושא הראשון שהוצג, היא תופעת האלימות וצמיחתה מתוך ההגדרה המגדרית של גברים. "הגבריות היא כוח, אך הגבריות שברירית להחריד כיוון שאינה קיימת במציאות. היא קיימת כתסריט במסגרת מערכות יחסים ממוגדרות".[11] אלימות היא אחת מדרכי הפעולה שגברים נוקטים כדי לשמר את שליטתם ולבסס את גבריותם, ומהווה חלק מן ההגדרה המגדרית של גברים כיצורים אקטיביים. במילים אחרות, זהו דפוס פעולה אחד מבין הפעולות המגדירות גבריות, והוא אחד מאופני ההחצנה של הדיכאון הסמוי. מנקודת ראות פסיכולוגית, גם ההחצנה וגם ההפנמה של דיכאון הן שני צדדים של אותו מטבע, ואין הבדל בין 'עוצמת' הדיכאון שחווה גבר המחצין את כאבו במציאת קורבן לאלימות, לבין אישה המפנימה את כאבה.[12] ההבדל שקיים בכל זאת הוא באי-תפיסת הגבר האלים כסובל מדיכאון, וביחס החברתי השונה כלפי סוגי ההתמודדות שנוקטים גברים ונשים.

הגבר, אם כן, מצוי בפרדוקס מורכב. יש ממנו ציפיות חברתיות עצומות להצליח, אשר אלו מכריחות אותו לבלוע את רגשותיו ולשדר ביטחון עצמי. מאידך, הסביבה החברתית אינה מאפשרת לו פורקן, והוא סובל מדיכאון שאין הוא יכול להגדירו או לבטאו ולכן הוא מדחיק את תחושותיו. תחושות אלה מתפרצות בסופו של דבר באופנים שונים בצורת התמכרויות לעבודה, לאלכוהול ולהימורים, לחוסר יכולת להיות במערכת יחסים אינטימית, ולהפעלת אלימות על שלל רבדיה השונים. ביטויי הרגש המוחצנים הללו בסופו של דבר מתייגים אותו כמעין יצור חייתי חסר שליטה על מעשיו ועל יצריו, וכרובוט שאינו מסוגל להרגיש או לחוש דברים לעומק.

בנקודה זו חשוב לי להסתייג פעם נוספת. אין כוונתי שכל הגברים סובלים מדיכאון סמוי, ובטח שלא כל מקרי האלימות שגברים מבצעים הם כתוצאה של דיכאון זה. אלימות יש להוקיע מתוך החברה ללא קשר למצבו של מי שביצע אותה. המטרה של הצגת הסוגיה הזו היא להמחיש כיצד החלוקה המגדרית משפיעה על תהליך ההתפתחות הנפשית של גברים בחברה המערבית, וניסיון להסתכל על תופעת האלימות הגברית כצומחת מתוך מציאות חברתית מסוימת. נקודת מבט זו אף מחזקת לדעתי את הקביעה לפיה מוטלת אחריות על גברים באשר הם להתבונן על ההשלכות של מעשיהם כלפי החברה ולקחת עליהם אחריות. כשם שחלק מן המאבק הפמיניסטי כרוך בכך שנשים ישתחררו מכבליהן של ההגדרות ההופכות אותן לנחותות ופסיביות, ההכרה בכך שישנן הגדרות המכווינות את פעולתם של גברים תעזור להם להשתחרר מדפוסי הפעולה הללו. האינטרס בכך הוא גדול, כי לדעתי רק באופן הזה נוכל להתנער מהסטיגמות הדבוקות בנו מעצם היוולדנו לתוך המגדר שלנו, ולקדם את שחרור המינים על כל המשתמע מכך.

מילה קצרה לסיכום: כוונת הכתבה היא להוות מעין צוהר לעולם מושגים ותובנות שנחשפתי אליהם בשלבים שונים בחיי, והשפיעו רבות על דרכי הפעולה שלי. יש בי תקווה קטנה שלאט לאט תתפתח במה לשיחה בין גברים על כל הפנים המודחקים בחיינו, על הציפיות מאיתנו להצליח, על הצורך להיות תמיד בעמדה שמוכנה לקיים יחסי מין (ועל ההשלכות החברתיות כלפי מי שלא), על השטחה ורידוד של רגשות מורכבים כדי להתקבל בחברה, על החרדה ההומוסקסואלית המונעת מאיתנו להיות במגע אינטימי (אבל לא מיני) עם גברים אחרים, על דימויי גוף ששולחים אותנו לשרוף שעות בחדרי כושר, ועל עוד סוגיות רבות שבוערות בנפשנו אבל מסתכמות במילים בודדות כלאחר יד: "נו יאללה אחי תזרום מה אתה כבד?".

 

הכותב אמיר זלאיט הוא סטודנט שנה א' למשפטים וסוציולוגיה בתואר בוגר. 

 

ביבליוגרפיה:
בוגייסקי, י. (2013), אלימות כלפי נשים – ריכוז נתונים לשנת 2013. המחקר הוגש לוועדה לקידום מעמד האישה. https://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m03310.pdf
בורדייה, פ., 1999 (1996), על הטלוויזיה, תרגום מצרפתית: נרי גבריאל-סבניה, תל אביב: הוצאת בבל.
בורדייה, פ. 2007 (1998), השליטה הגברית, תרגום מצרפתית: אבנר להב, תל אביב: הוצאת רסלינג.
חשמונאי, ע., ירקצי, ד., (24.3.2015), ארבע מכל חמש נשים בישראל הוטרדו מינית ברחוב, וואלה.http://news.walla.co.il/item/2839948
לוי, ר ,(2005) .הגברים בוכים בלילה: טיפול בגברים בגישה מגדרית, [גרסה אלקטרונית]. נדלה מאתר פסיכולוגיה עברית.
מיל, ג'. ס., 2009 (1869) שיעבוד האישה, תרגום מאנגלית: שונמית ליפשיץ, תל אביב: הוצאת רסלינג.
נרדי, ח., (1992) גברים בשינוי – בדרך לגבריות אחרת, בן שמן: הוצאת מודן.
ריל, ט., (1999) אני לא רוצה לדבר על זה, תרגום מאנגלית: עמי שמיר, תל אביב: הוצאת עם עובד.
Kaufman, M. (1995). The constriction of masculinity and the triad of man’s violence.
Katz, J., Violence against women – it's A men's issue (video file). Retrieved from https://www.ted.com/talks/jackson_katz_violence_against_women_it_s_a_men...
[1] כץ, הרצאה בטד
[2] מיל, 2009, הקדמה לספר מאת תירוש, י. וכוכבי, ז.
[3] מרכז המחקר והמידע של הכנסת, 2013.
[4] פורסם באתר וואלה 24/3/2015.
[5] בורדייה, 1999: 17.
[6] בורדייה, 2007: 10. הקדמה לספר מאת ספירו, ז'.
[7] נרדי, 1992: .166-169
[8] 1999
[9] ריל, 1999: 61
[10] לוי, 2005
[11] קאופמן, 1995: 16.
[12] ריל, 1999.