תארו לעצמכם את העבודה האידאלית בשבילכם – איפה היא תהיה ממוקמת, מה יהיו התנאים שלכם, כמה שעות תעבדו וכמה תרוויחו. עכשיו תחשבו על עובד מפעל מהמאה ה-19 שעובד בפס ייצור כ-12 שעות ביום, הוא מתחיל את היום מוקדם ומסיים אותו מאוחר וכל יומו מוקדש לעבודה. הוא מחויב להספק יומי ויש לו מנהל שמפקח עליו לאורך כל שעות היום. הוא מקבל הפסקה גדולה אחת בצהריים וגם לאורכה הוא תחת פיקוח. התיאורים הללו אינם שונים בבסיס, אז והיום פרודוקטיביות היא מילת המפתח אך כיום תנאי העבודה הטובים מסווים את הניצול של העובדים.

ניצול העובד לקבלת רווח מקסימלי מוזכר כבר ב-1848, במניפסט הקומוניסטי שלמרקס. בשנים שבהן מרקס כתב את המניפסט הניצול היה נראה לעיני כל. ערך החליפין שהתחלף מסחורות לשכר עבודה הפך את האדם להיות כוח עבודה ואמצעי להשגת רווחים. העובדים קיבלו שכר נמוך והמוצרים אותם ייצרו נמכרו במחיר גבוה משכרם ומחומרי הגלם גם יחד. הערך העודף של היצרן, מושג שטבע מרקס המייצג את הפער לעיל ובמילה אחת את הרווח, רק הלך וגדל.

בכמה מסתכם הרווח? כיום, מנהל חברה בכירה בארה"ב מרוויח פי 300 מעובד ממוצע במשק.[2] המשכורות הגבוהות אשר מקבלים בעולם ההייטק אינן מתקרבות לסכומי העתק שמקבלים המנכ"לים של אותן חברות. את הנתון המעניין המציג לעיני כל את ההבדל לדוגמא בין שכר מנכ"ל גוגל לעובדיו, יהיה ניתן לראות מתחילת 2018. חוק של רשות ניירות הערך האמריקני ייכנס לתוקפו בינואר 2017 ויחייב את החברות לחשוף את הפער בין שכר המנכ"ל שלהן לשכר החציוני של כל עובדיהן. כאשר הנתונים ייחשפו נוכל לראות את הערך העודף של חברות הענק ולקבל תמונה מדויקת יותר של אי השוויון הכלכלי במשק ובעיקר איך נראית העוגה של כל חברה, איזה נתח מקבל המנכ"ל ואיזה נתח מקבל כל עובד.

בצד השני של המתרס עומדים התנאים הטובים שחברות ההייטק מציעות לעובדיהן. בתקופתנו, מי שידועה בתור חברה שדואגת לעובדיה מעל ומעבר היא חברת גוגל. התנאים הטובים שמקבלים עובדי חברת גוגל הם יוצאי דופן בהשוואה למשק העולמי, החל מהאפשרות של העובדים להביא את הכביסה לעבודה וכלה במעון לילדים וחדרי אוכל מפוארים. בנוסף, פינות קפה עמוסות בכל טוב מפוזרות בכל מסדרון בחברה.

לארי פייג', אחד ממייסדי גוגל, אומר בראיון למגזין "Fortune" שחשוב שהחברה תהיה משפחה ושהעובדים ירגישו חלק מהחברה, וכשאתה מתייחס לאנשים שלך כך, אומר לארי, אתה מקבל פרודוקטיביות גבוהה יותר. פרודוקטיביות היא מילת המפתח ויתרה מכך, נוכל להגיד שמשפחתיות או כל יחס "חם" מצד החברה מגויס לטובת פרודוקטיביות העובד. גדעון קונדה בספרו "מהנדסים תרבות" מבקר את חברות ההייטק ואומר : "הנחת המוצא היא שעובדים מאושרים מייצרים יותר, ושהרמוניה במקום העבודה היא תנאי יסוד לרווחיות..". גוגל תייצר סביבת עבודה נוחה וחדשנית המכילה פינות ישיבה מגוונות, מקום ללמוד, מקומות מגוונים לפגישות ובלבד שכל עובד ימקסם את הפרודוקטיביות שניתן לקבל ממנו על מנת לייצר יותר.

פינות הקפה המרובות מונעות "טיולים" ברחבי החברה, חדרי האוכל מונעים "הפסקות לא מתואמות" לארוחת צהריים. ולבסוף, מעון היום והמכבסה מונעים "יציאה"  מהמשרד. אין ספק שעובדי גוגל מקבלים את התנאים הטובים ביותר וההנהלה קשובה לכל צורך אפשרי שקיים אצל העובדים ומנסה לענות על כולם, אך מהו המחיר שמשלם העובד?

אחד מהמחירים הללו הוא מספר שעות העבודה שהוא נדרש אליהן בכל יום. מקור הדיון על מספר שעות עבודה יומיות של עובד נעשה במסגרת התנועה לשמונה שעות עבודה ביום שמזוהה עם בריטניה שאחרי המהפכה התעשייתית. הכפייה לעבודה ממושכת, מצבם הבריאותי והרווחתי של העובדים הם שהביאו למאבקים ממושכים למען חוק שמונה שעות עבודה ביום שעבר במרבית המדינות רק באמצע המאה ה-20. קיצור מספר שעות העבודה הביא לעלייה בזמן הפנוי, עלייה באיכות החיים, בצריכת תרבות, פנאי וזמן משפחה.

 

כאשר פרודוקטיביות היא שם המשחק ומספר שעות עבודה גדול יותר מתורגם לרווחים גדולים יותר לבעלי החברות, מדוע שהעובדים לא יעבדו כל היום? אין באמת סיבה שלא.

כיום, נראה שהזנחנו את ההישגים שהושגו על ידי מאבקים של התנועה לשמונה שעות עבודה.  יום עבודה ארוך ויש יגידו שלא נגמר, מזוהה בעיקר עם חברות ההייטק בארץ. ענקיות הטכנולוגיה כדוגמת אינטל וגוגל ועוד טובות אחרות גורמות לעובדים להישאר שעות על גבי שעות למען מקום העבודה. מדוע העובדים לא מתקוממים? ובכן, מבחינת חוזה העבודה נדרשים העובדים לעבוד בין שמונה לתשע שעות בלבד. אך המסרים הסמויים בצורת קידום, בונוס ומעמד בחברה מתגלמים באמצעות שעות נוספות ותרומתך הנרחבת ל"משפחה" שלך, הלא היא הארגון בו אתה עובד. בימים אלו הגישו עובדי אמדוקס ואינטל תביעה ייצוגית על סך מיליוני שקלים בה הם תובעים את השעות הנוספות שלא תוגמלו עליהם ובנוסף דורשים קבלת שכר על שעות מחוץ לחוזה.[i] עובדי אמדוקס ואינטל יכולים להיות החלוצים במאבק חשוב להפסקת המצב הנוכחי. נוכל רק לחכות ולראות מה יהיו התוצאות של מאבק זה.

אין ברצוני להגיד שחברות ההייטק אינן מקום ראוי לעבודה. לא ניתן להתווכח עם התנאים שהן מציעות לעובדים והמשכורות הגבוהות יחסית למשק שהן מספקות. אך יש צורך להסתכל על הצרכים הנוספים שלנו, על משמעות הזמן ועל אפקט הניצול שיכול להיות גם במקום עבודה "דואג". בעצם הדירוג של החברות הללו במקומות הראשונים, אנחנו מאשררים את העבודה כדבר המרכזי בחיינו, ונותנים לגיטימציה למשמעות של הדבר: קבלת מיילים בכל שעה, מחויבות להיות זמינים בכל שעה, להיות מפוקחים בכל זמן ולהרגיש צורך להוכיח את עצמנו תמידית על ידי עבודה קשה ושעות נוספות חסרות תגמול.

כאשר אנו מדמיינים עובד מפעל בפס ייצור אנחנו חושבים בליבנו "זה לא נתפס", "לי זה לא יקרה". מה השוני בינינו לבין עובד המפעל? אולי העבודה שהוא עומד בפס ייצור ואנחנו יושבים ליד שולחן עם המחשב.

 

נופר טל היא סטודנטית שנה ג' בחוגים סוציולוגיה אנתרופולוגיה ומנהל עסקים. מתעניינת בארגונים, אנשים והאינטרקציה ביניהם.

 

ביבליוגרפיה:

[1] http://www.themarker.com/magazine/1.2628834#hero__bottom

[2] http://www.epi.org/publication/top-ceos-make-300-times-more-than-workers...

[i] http://www.mako.co.il/news-money/economy-q1_2016/Article-056c29468faa351...

 

"הבייבי-בום של ההומואים", קוראים לזה רבים, ומתייחסים לתופעה במסגרתה היקפים חסרי תקדים של זוגות הומוסקסואלים ישראלים פונים בשנים האחרונות לשירותי פונדקאות במדינות זרות על מנת להביא לעולם את ילדיהם. כך, על פי דו"ח מרכז המחקר והמידע של הכנסת, תופעה שהקיפה עד שנת 2008 לידות בודדות בשנה, אם בכלל, זינקה עד 2011 ללמעלה מ-90 לידות בשנה.[1]

הפנייה לשירותי פונדקאות אינה מובנת מאליה, קל וחומר במסגרת קבוצה חברתית כמו הקהילה הגאה, שהאתוסים הפוליטיים המכוננים שלה מדברים על שוויון, שחרור וסולידריות בין מיעוטים החווים דיכוי. מעצם טבעה, פונדקאות מסחרית מציבה במערכת יחסים א-סימטרית גברים הומוסקסואלים אמידים מצד אחד ונשים זרות, לרוב עניות (אם כי לא תמיד), המשכירות את גופן לפרנסתן מן הצד השני. לפיכך, היא מעלה אל פני השטח מתחים בתחום המוסר והפוליטיקה ומושכת חיצי ביקורת רבים. בציבור הכללי, פונדקאות מותקפת ע"י קבוצות פמיניסטיות ואחרות, הרואות בה ניצול של גוף האישה ואף סחר בבני אדם.[2] בתוך הקהילה הגאה, ביקורת דומה מושמעת בעיקר (אך בוודאי שלא רק) מצדן של קבוצות לסביות-פמיניסטיות. עובדת היותו של "הזוג המזמין" במקרה ההומוסקסואלי מורכב משני גברים מעצים עוד יותר את הטענה לניצול על בסיס מגדרי. איך האבות הבוחרים בפונדקאות מצדיקים את הבחירה בה הן בעבור עצמם והן בתוך השיח הפנימי הנוקב בקהילה הגאה? נוסף על כך, שירותי פונדקאות מסחריים זמינים בעולם בעבור הומוסקסואלים לכל המאוחר החל משנות התשעים. מדוע אם כן מתחילים זוגות הומוסקסואלים בישראל לעשות שימוש נרחב באופציה זו דווקא עכשיו, באיחור של למעלה מעשור? ומה ניתן ללמוד מכך, אם בכלל, על הרגע הסוציולוגי שבו מצויה הקהילה הגאה בישראל?

מעניין במיוחד בהקשר זה הוא האופן שבו האבות הבוחרים בפונדקאות חווים את השדה השיחני המורכב הזה. שיח, כפי שטענו רבים, הוא אתר של כוח. מתנהל בו כל העת מאבק על המציאות החברתית. האופן שבו האבות מבינים את השדה השיחני, הדרך שבה הם מנווטים בתוכו והאסטרטגיות שבהן הם עושים שימוש כדי להצדיק את בחירתם – אלה עשויים לגלות משהו על האופן שבו הם תופסים את הבחירה בפונדקאות ואת עצמם כאבות וכחברים בקהילה הגאה. באופן רחב יותר, כל אלה עשויים לגלות טפח מתהליכי העומק המתחוללים כעת בקהילה הגאה הישראלית.

ניתוח של ראיונות עומק עם שלושה אבות הומוסקסואלים שבחרו בפונדקאות, ביחד עם ניתוח של טקסטים תרבותיים שמייצרת הקהילה הגאה בנושא (מאמרי דעה, כתבות, ראיונות עיתונאיים, פרוטוקולים וכדומה) העלו שלושה סוגי שיחים מרכזיים הלוקחים חלק בהצדקה של הבחירה בפונדקאות מצד האבות – השיח הליברלי, השיח השמרני והשיח הפוסט-קהילתי. ראש וראשון בהם, וגם הבולט ביותר, הוא השיח לו קראתי "ליברלי". כוונתי למסגרת שיח הדוחה את הזולת מפני הפרט ושמה במרכז ומעל שיקולים אחרים את הפרט, את רצונותיו, את תשוקותיו וכמובן את זכויותיו. בתוך השדה השיחני על פונדקאות שמייצרים האבות, שיח זה בא לידי ביטוי בשתי דרכים מרכזיות. הראשונה היא ההתייחסות להורות ולהבאת ילדים לעולם כאל זכות טבעית, בסיסית ואוניברסלית המובטחת לכל אדם – "כמיהה אנושית בלתי נגמרת" בשפתו של אחד המרואיינים או "הזכות להקים משפחה" בשפתו של אחר. מניעתה של אותה זכות גורמת לסבל ולמצוקה כבדים, ומכיוון שכך זכות זו גוברת על כל שיקול מוסרי אחר ומצדיקה את השימוש באמצעים שנויים במחלוקת למען הגשמתה. שנית, המחויבות לערכים ליברליים באה לידי ביטוי באימוץ מנגנוני ההצדקה של השוק החופשי, במסגרתם פונדקאות מובנת קודם כל כטרנסקציה מסחרית בין שחקנים חופשיים, שווים ורציונליים בשוק חופשי והוגן, העושים שימוש בנכסים שברשותם (כסף מצד האבות ורחם מצד הפונדקאיות) כדי להגשים את מטרותיהם. היות שכך, כסף נתפס כפיצוי הולם, הוגן ולא בעייתי בעבור שימוש מסחרי בגופן של נשים ומבטל אפוא כל טענה ל"ניצולן". כפי שהבהיר אחד המרואיינים, "הן מקבלות כסף טוב".

השיח השני הוא השיח השמרני. האבות מחזיקים בתפיסה נורמטיבית שמרנית למדי בקשר למבנה המשפחה הרצוי. משפחה נורמטיבית בנויה לתפיסתם מזוג הורים (ללא תלות במגדרם) המצויים בקשר מונוגמי יציב ומילדיהם הביולוגיים. תפיסה זו שוללת כל דגם אחר של המשפחה, דוגמת הורות משותפת ואפילו אימוץ, ומתייחסת לדגמים אלה כאל משפחות פחותות או "שבורות". שלמותה וחסינותה של המשפחה הגרעינית אשר בתוכה מתקיימים יחסים מונוגמיים (עם בן הזוג) וקשרי דם (עם הילדים) היא ערך עליון, והאבות כולם מביעים סלידה מהכנסת "גורמים זרים" לתוך המשפחה באופן "[ש]מסבך את העניינים" ומערער על "האינטימיות" ועל "העצמאות" שלה, בשפתם. לפיכך פונדקאות נשארת למעשה האופציה הממשית היחידה להגשמת הזכות הטבעית להורות שהוזכרה קודם. באופן מעניין, דווקא התפיסה השמרנית, שמכילה גם הסתכלות על המשפחה כאתר של אינטימיות וקרבה, מבנה את הקשר עם הפונדקאית כמין הרחבה של המשפחה. בעבור רבים מהאבות הפונדקאית היא "דודה" או "חברה" המסייעת להורים חשוכי ילדים להגשים את חלומם לילד. יתכן והבנייה זו עוזרת להתמודד עם נוכחותה של הפונדקאית כגורם זר בתוך המשפחה הגרעינית וגם מסייעת להתמודד עם טענות לניצול הפונדקאיות.

לבסוף, השיח החמקמק מכולם הוא השיח הפוסט-קהילתי. זוהי מסגרת שיח שלא מופיעה באף אחד מהטקסטים התרבותיים, אולי כי עדיין לא מקובל לדבר כך בריש גלי, אבל שבה ועולה בכל הראיונות שקיימתי. האבות דוחים את הקהילה הגאה כקהילה חברתית, פוליטית או הזדהותית רלוונטית, וכאשר הם מדברים על שותפות במאבק הם מתייחסים לקבוצה קרובה בהרבה – קבוצת האבות ההומוסקסואלים. "אני לא רואה את עצמי חלק מהקהילה", הסביר לי אחד המרואיינים, "אין קהילה באמת. יש תתי-קהילות […] ואני מניח שמתגבשת קהילה של זוגות חד-מיניים." יתכן שדחיית הקהילה הגאה והעברת הפוקוס הפוליטי וההזדהותי לקבוצה קרובה יותר היא מנגנון המבקש לדחות את האתוסים של הקהילה ובכך להתמודד עם הסדק שיוצר הדיון אודות פונדקאות. במילים אחרות, אם אין קהילה אז גם אין מה שמאלץ את האבות להביא בחשבון את הביקורת של קבוצות אחרות בה. בצורה כזו מעוקרת הביקורת מבית ונשמטת הקרקע מתחת לדיון הפנימי.

בתוך זירה של שיח ציבורי הנתפסת בעיני האבות כעוינת להם ולצרכיהם, האבות עושים שימוש בכל אחד מהשיחים הללו, בהקשרים שונים, בכדי להתמודד עם הביקורת שהבחירה שלהם מעוררת בקהילה הגאה ובציבור הרחב. אולם מעבר לניתוח של כל אחד מהשיחים בנפרד, אני מאמין שניתוח שלהם כיחידה אחת עשוי לספק תובנות משמעותיות המתקשרות לשאלה השנייה שהעליתי – למה דווקא עכשיו?

לדעתי, הבחירה בפונדקאות מלמדת על התחזקותם של שיחים בתוך הקהילה הגאה המאפשרים את בחירה זו מלכתחילה, ואשר באים לידי ביטוי בשיח על הנושא שמייצרים האבות. התחזקותם קשורה לתהליכי התמסדות והתקרבות להגמוניה של החברה הישראלית שעוברת קבוצת הגברים ההומוסקסואלים האמידים, היא קבוצת האליטה בקהילה הגאה אליה משתייכים כל המרואיינים וכל יוצרי הטקסטים התרבותיים. בנוסף לכך, רובם ילידי ראשית שנות השמונים. ההישגים המשמעותיים הראשונים של הקהילה הגאה בישראל התרחשו בשנות ילדותם, ותהליך התבגרותם ועיצוב זהותם המינית התקיים על רקע קבלה הולכת וגדלה של הומוסקסואלים במרחב הציבורי והחברתי בישראל. הבחירה בפונדקאות ובמיוחד השימוש בשיחים שמרניים ואינדיווידואליסטים מבטאים התרחקות מהערכים שאפיינו את הפוליטיזציה של הקהילה הגאה בעשורים קודמים והתקרבות אל ההגמוניה של החברה הישראלית תוך אימוץ ערכי הליבה שלה, המעמדים במרכז ערכי משפחה, פרו-נטליזם ולאחרונה גם ניאו-ליברליזם באופן גובר. התקרבות זו מתאפשרת ככל הנראה הודות לשיפור היחסי במעמדה החברתי והמשפטי של הקהילה הגאה בשני העשורים האחרונים, מה שמאפשר חיכוך גבוה וגלוי (בשל היציאה מהארון) בין קבוצת האליטה הקהילתית בעלת האמצעים התרבותיים והכלכליים ובין ההגמוניה הישראלית באופן המעודד אסימילציה ותנועה אל עבר ההגמוניה תוך אימוץ ערכיה. תמונת המראה של תנועה זו היא הערעור על הבסיסים הפוליטיים וההזדהותיים המשותפים של הקהילה הגאה עד כדי דחייתם.

תהליך הפונדקאות והשיחים המקופלים בו הם אפוא תופעה המשובצת בהקשר סוציולוגי רחב הנוגע לדינמיקה של התמסדותה של קבוצת האליטה של הקהילה הגאה. שלושת השיחים המתוארים לעיל חוברים כדי לשנות את האופן שבו האבות מבינים את עצמם ואת מקומם בקהילה הגאה. מעמדה של הקהילה הגאה בעיניהם כמסגרת פוליטית-חברתית רלוונטית מתערער ובמקומה עולה המשפחה כמסגרת חברתית מרכזית וכאתר של הגדרה עצמית. תהליך זה סולל את הדרך לבחירה של קבוצה גברית ואמידה בתוך הקהילה הגאה באסטרטגיה של פונדקאות וכן שופך אור על הרגע הסוציולוגי המיוחד שבו נמצאת הקהילה, רגע שבו הדור הנוכחי של קבוצת האליטה שלה, שנהנה במיוחד מהשיפור במעמדה, מוביל למיסודה ולהתרחקותה מרעיונות שאפיינו אותה בעבר – תוך ביקורת קשה מצד קבוצות אחרות בקהילה. ניתוח התופעה חושף כיצד שיחים שמחזקת הדינמיקה של התמסדותה של האליטה עשויים להוביל לשינוי דמותה של הקהילה והאופן שבו היא מבינה את עצמה. אלה מגולמים בשיח הפוסט-קהילתי המוזכר, שעודנו חמקמק ונסתר אך יש לשער שאם וכאשר ימשיכו להתרבות הקונפליקטים שמייצר תהליך ההתמסדות – כך יתרחב השסע וגם שיח זה יעשה מפורש יותר וילבש צורות חדשות.

 

*הכתבה היא עיבוד של עבודה בקורס שיטות מחקר איכותניות*

 

תום אינהורן הוא סטודנט שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לפילוסופיה. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] אלמגור-לוטן, א'. (2012). פונדקאות בישראל ופונדקאות של ישראלים בחו"ל: המצב הקיים והצגת המלצות ועדה ציבורית לשינויו. ירושלים: מרכז המחקר והמידע של הכנסת.
[2] מפאת קוצר היריעה, הצגה זו של העמדה הפמיניסטית היא שטחית ביותר. לקריאה נוספת בעברית מומלץ לעיין: לפקין, נ. וסממה, א.. (2010). פונדקאות בישראל: דו"ח מצב 2010 והצעות לשינוי חקיקה. חיפה: אישה לאישה – מרכז פמיניסטי חיפה.

ברבים מהמקרים נראה כי מדובר בהתנהגויות חיזור ונימוסי מיטה שנחשבו נורמטיביים בעבר, ונתפשים כעת כסוטים ולא מקובלים. המעורבים לעתים נדמים כמי שלא עדכנו גרסה בעניין כללי התנהגות מקובלת. כך למשל עסק השיח בפרשת גולן גם בהשוואה לתרבות מינית של כוכבי רוק לרבות יחסי מין עם מעריצות צעירות. סימני שאלה צוירו מעל המיתוסים שליוו גיבורי תרבות בעשורים הראשונים לקום המדינה, כמו דן בן אמוץ וחבורתו. ימים ספורים לפני מותו של אריק איינשטיין הוא התקשר לכתב ערוץ עשר על מנת למחות על שרבוב שמו ועלילות חבורת לול לדיונים בנושא פרשת אייל גולן ויחסי המין עם הקטינות (  אם כן, שינוי נורמות התרחש בחלוף הזמן, השיח הפמיניסטי התרחב לכיוונים רבים ובאופן טבעי גם לשדה הפגיעות המיניות, השינוי הנורמטיבי הרחיב את השיח ויצר מושגים חדשים כמו דייט רייפ (מונח המשווע לתרגום עברי הולם, ומתאר יחסי מין שלא בין הסכמה בין מכרים).

לפי וויליאם סאמנר[1] וגישת היחסיות התרבותית, אין לשפוט מנהג כטוב או רע אלא כמותאם או לא מותאם לתרבות. היות התנהגות מקובלת היא פונקציה של הקשר תרבותי. כך למשל, פרקטיקת ריקוד המכונה גריינדינג – במהלכה גבר ניגש לאישה, אוחז בה מאחור ומתחכך בה בתנועות מעגליות, בעוד האישה מנענעת את האגן ורוכנת לפנים, היא מקובלת ביותר במסיבות ריקודים בקולג'ים בארצות הברית, בעוד שבישראל היא עשויה להיחשב כבלתי מנומסת ואף מטרידה (לעתים קרובות האקט מתחיל מבלי שניתנה הסכמה בדיבור או מחווה כלשהי ואף מבלי שנוצר קשר עין בין שני הרוקדים).  הקשר יכול להשתנות גם באותה תרבות בנקודות זמן שונות, חשבו למשל על התמורות התפיסתיות שחלו בעניין קיום יחסי מין לפני נישואים. ואולם התנהגויות רבות מצויות בלימבו מוסרי, חלקים בחברה חושבים שהן בלתי מוסריות באופן גורף ואחרות חושבות שהן שובבות אך מקובלות או אפילו התנהגות חיובית. נבחן למשל את השימוש במילה "כוסית". במהלך חגיגות יום ההולדת 90 לנשיא שמעון פרס, לחש הרמטכ"ל לשעבר גבי אשכנזי על אוזנה של העיתונאית אורלי וילנאי "בואנה, את אחלה כוסית". וילנאי סברה כי מדובר בביטוי פוגעני, ובערוץ הטלוויזיה הממלכתי כונס פאנל שדן בשאלה האם מדובר בהעלבה או במחמאה. ראינו שבמידה מסוימת נורמות קיימות מתחילות להשתנות, מה שהתקבל בקריצה בעבר נתפס כלא ראוי בהווה. אך האם סימון התנהגות כלא ראויה מוביל באופן טבעי לסנקציה? אייל גולן ספג הפסדים כבדים עם פרסום שמו כמעורב בפרשיית מין עם קטינות, אך קשה לומר שהוטה עליו סנקציה חברתית או כלכלית של ממש שכן הוא תוגמל בהשמעות רבות של שיריו ברדיו (ודורג שני רק לאריק איינשטיין שנפטר באותו השבוע).

באילו שדות באים לידי ביטוי אותם רצונות משתנים ושינויי הנורמות? דוגמא אחת היא החוק למניעת הטרדה מינית שצורף לספר החוקים של מדינת ישראל בשנת 1998. החוק הגדיר מחדש את חוקי החיזור, את המותר והאסור, במיוחד במקום העבודה אבל לא רק. החוק הגדיר התנהגויות מסוימות, כמו למשל "התייחסות מבזה או משפילה המופנית לאדם ביחס למינו או למיניותו"[2]  כמטרידות  והתנהגויות אחרות כמו "הצעות חוזרות בעלות אופי מיני"[3] לאדם שהראה כי אינו בעונין בכך, כמטרידות במידה והן חוזרות על עצמן. כן נקבע שהטרדה מסוג זה היא פגיעה בכבודו של המוטרדת או המוטרד. החוק ספג ביקורת ציבורית רבה, שעיקרה "הרס הרומנטיקה", כלומר שהחוק נכנס לתחום האפור של חיזור ומונע מגברים להחמיא לנשים בצורה שעשויה לשאת חן בעיניהן. ביקורת משפטית שנמתחה על החוק נגעה לנורמות הנהוגות: אחד מעקרונות הדין הפלילי הוא ההנחה שהחוק ידוע לאזרח ואילו חקיקת חוק מהפכני, האוסר בין לילה נורמות נהוגות, מפירה עיקרון זה. ביקורת נוספת נגעה לכך שבחוק נכללות מנעד רחב של התנהגויות מדיבור ועד נגיעה באיברים מוצנעים. הפללת כל טווח ההתנהגויות הזה באותה מידה בעצם לא מסייעת לנו בהכוונת התנהגותם של פרטים בחברה.

 הקושי ביצירת הסדר משפטי ונורמה אחידה בנושאי חיזור והתנהגות מינית טמון גם בעובדה שמדובר בשדה שהוא אפור ועדין, ההעדפות בו משתנות מאשה לאשה ובסיטואציות שונות (ולעיתים גם בנקודות שונות בזמן סיטואציה יחידה). מה שנעים ומתאים כרגע עשוי להיות מטריד או מכאיב ברגע אחר. זהו שדה מורכב שהשחקנים בו ניזונים מנורמות מגדריות ספציפיות מגיל צעיר מאוד. אל המפגש עם גברים מגיעות נשים לאחר שנים של חינוך ולמידה מהסביבה לגבי מה נשי ומהרוצים גברים.  גם גברים מצדם לומדים מגיל צעיר מאוד איך צריך לנהוג בנשים. נורמות אלה והכוחות שהן מפעילות על פרטים בחברה מאתגרות את הפירוש המשפטי למושג ההסכמה שכן הן מצמצמות מאוד את מרחב ההחלטה, מהפחד מפני הסנקציה החברתית שתתלווה אל פעולה השונה מהדוקסה הקיימת לגבי מפגשים בין גברים לנשים.

 ניסיון להתמודד עם האתגר הזה בשדה משפטי מצוי בהצעת החוק למניעת כפייה מינית משנת 2005.הצעת החוק מחדדת את מונח ההסכמה ומגדירה אותה כפעולה מודעת ווולונטרית. ביטוי נוסף הבולט בהצעת החוק הוא "שימוש בגופה של אישה" המבדיל באופן קטגורי בין מעשה הדדי לבין שימוש שהוא בהכרח ניצול (במידה ולא נעשה בהסכמה). הצעת החוק מעולם לא עברה ולא נכללה בספר החוקים, וגם הדיון הציבורי בה כמעט שלא התקיים, אך נסו לדמיין את השיח סביב החוק לעניין חיזור וכיבוש – הקביעות שיש בו הנוגעות לעתים לטכניות של המעשה המיני עצמו, האם ניתן להסדיר את התחום הזה בצורה קטיגורית? האם חוק הוא דרך ההסדרה הרצויה? בהצעת חוק זו קיים לראשונה ניסיון לשבור את המיתוס לגבי מתן ההסכמה וליתר דיוק אי ההסכמה. אחת הנקודות הקשות לפיצוח במיוחד בתחום של דייט רייפ, (ופגיעות מיניות בין מכרים ובין אנשים שמתקיים בינהם קשר רומנטי או מיני,) היא הדרך שבה מובעת חוסר ההסכמה. הציפייה לאמירת "לא" חזק וברור, שיפריד לנו באופן מוחלט בין קטגוריה של אונס וקטגוריה של מין בהסכמה  היא ציפייה הקשורה לסיטואציה סטרילית שמנותקת מהמציאות של יחסים בין אנשים. כל מי שהיה מעורב בסיטואציה אינטימית יסכים שתקשורת נעשית לא תמיד במלים ולא תמיד באופן גורף ומוחלט – הנהון, הסטת יד או מבט ודרכי תקשורת נוספות מודרות לחלוטין מהשיח לעניין הסכמה. לפי מרב מיכאלי אחרות, זהו עוד סימן לכך שהמשפט הוא שיטה שהומצאה על ידי גברים לסידור עניינהם של גברים.

ואולי המסקנה המתבקשת היא שאת הצימאון לנורמה יש להרוות באפיקים שאינם משפטיים? בין אם המשפט הוא אכן כלי גברי ובין אם לרשויות החוק אין את הכלים והרגישות הנדרשת לעשיה משמעותית ורגישה בתחום.  העיתונאית האמריקניתויקטוריה לואו מתעדת דרכים בלתי אלימות שבהן נשים מגינות על עצמן מפני אלימות מינית ואחרת, מבלי לערב את רשויות החוק. כך למשל קבוצת סיסטה טו סיסטה מברוקלין מאגדת נשים בנות מיעוטים (women of color) לפעולה נגד גברים הפוגעים בנשות הקבוצה כך למשל מתארת לואו מקרה שבו קבוצת נשים הגיעה למקום העבודה של גבר שהתעלל באשתו ועימתו אותו עם מעשיו בפרהסיה, מול עמיתיו ולקוחותיו. בדרום תל אביב פועלת קבוצת נשים בצהובהמהווה מעין משמר אזרחי עצמאי, הנשים מסיירות ברחובות בקבוצות, מלוות נשים לבתיהן בשעות החשכה ומגייסות תרומות לרכישת תרסיסי פלפל לנשים בזנות העובדות האזור וחשופות לאלימות מוגברת. לפני כשנתיים פורסם כי בקרב נשים בתל אביב מסתובבמסמך המתאר את ביצועיהם המיניים של גברים ומהווה מעין מדריך המלצות למין מזדמן בעיר. בשינויים המחויבים מסמך כזה יכול להוות כלי יעיל למניעת דייט רייפ (וכמובן להעלות שאלות משפטיות מורכבות לעניין לשון הרע למשל).   קיומו של מסמך כזה תואם את התיאוריה של גידנס (גידנס, 2009: 102) [4]  לפיה השפעות תרבותיות הכוללות דת, מנהיגות ומערכות תקשורת משחקות תפקיד חשוב ביצירת שינוי. אופיין של מערכות תקשורת ושכלולן בעידן המודרני הופך לגורם מכריע ביצירת שינוי, רשת האינטרנט והרשתות החברתיות שהיא מאפשרת הופכת התקשורת לישירה ומהירה ויוצרת תחושת סולידריות כלל עולמית. דוגמה לכך ניתן למצוא ב"מצעדי השרמוטות" (תרגום חינני למונח slutwalk) שהתקיימו ברחבי העולם בתגובה לאמירה אומללה של קצין משטרה קנדי שהמליץ לנשים להתלבש בצניעות כדי להימנע מאונס. המצעדים אורגנו לרוב כאירועי פייסבוק והרשת החברתית סייע בהתפשטות התופעה למדינות שונות.

יתכן, שחשיבות שינוי השיח היא שינוי השיח עצמו. כשסביב שולחן השבת דנים בפרשה התורנית ומשווים בין "אספקת" בנות למסיבות וסרסרות, כשבוחנים את גבולות ההסכמה של נערה בת 15 מול אדם מפורסם עשיר וחזק כבר מסתמן סדק קטן דרכו בוקע אור. כל שיחה, כל דיון כל העלאה של התחום האפור למודעות ולשיח מנערים אבק ממצוקות פרטיות,מציפים ומנכיחים את הלא מדובר, ובכך מצמצמים במעט את פערי הידע ונותנים כלים חדשים לבחור את העמדות שלנו, להחליט איך לנהוג וגם להביט מחדש בחוויות העבר. ההבנה שהקושי הוא כללי, שהדילמות משותפות לרבים ולרבות, שטווח הפגיעה הוא רחב, היא שיכולה להוביל את השינוי בשדה המשפטי, החברתי והמאוד פרטי.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1]  Folkways : a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals, Sumner, W. G.הטקסט המלא זמין לקריאה באתר גוטנברג פרוג'קט בכתובתhttp://www.gutenberg.org/ebooks/24253

[2] חוק למניעת הטרדה מינית התשנ"ח-1998, ס' 3(א)(5).

[3] שם, ס' 3(א)3.

[4] גידנס, א. (2009) סוציולוגיה. האוניברסיטה הפתוחה

 

 

בראש החודש האחרון, ר"ח כסלו, חגגה קבוצת התפילה "נשות הכותל" 25 שנה להיווסדה. קבוצת התפילה לנשים החלה לפעול בדצמבר 1988 כקבוצה לנשים מכל הזרמים. נשות הכותל נפגשות בראש כל חודש (למעט ר"ח תשרי – ראש השנה) בשעה 07:00 כדי להתפלל תפילת שחרית ותפילת מוסף, וכן לומר הלל ולקרוא בתורה. הסקירה התקשורתית של אירועי חצי היובל של הקבוצה משקפת את השינוי שחל ביחסים בינה לבין החברה בישראל. אני רוצה לנצל את ההזדמנות, שניתנה לי בכתבה זו, שתשלב קטעים אתנוגרפיים וסקירה היסטורית ותיאורטית, לרפלקסיה ביחס לחוויות שלי כמשתתפת פעילה בשנה האחרונה.

ביום שני, א' כסלו, 4 בנובמבר 2013, הגעתי לכותל בשעה 08:00 לתפילת שחרית, שהתחילה בשעה מאוחרת מהרגיל לכבוד הנשים שבאו מרחוק לחגוג עמנו בישראל את המאורע. לפי שמועה שהסתובבה, שעת התפילה המאוחרת נקבעה במטרה למנוע את השתתפותן של בנות הסמינרים החרדים במחאה נגדנו, שכן הן מתחילות את לימודיהן בשעה זו. בין אם שמועה זו נכונה ובין אם לאו, כאשר הגעתי אל הכותל, הרחבה הייתה ריקה מהרגיל, או ממה שהתחלתי לזהות כמצב הרגיל בראשי החודשים האחרונים. מספר הנשים החרדיות , שחלקו אתנו את עזרת הנשים, היה מצומצם מהרגיל (כמעט שווה לנו) ועזרת הגברים, כפי שהשתקפה לי, הייתה כמעט ריקה. למרות זאת, מערכת הכריזה פעלה והשמיעה את קולו של החזן, הפטריארך הנציג, לטובת החרדים המועטים שבאו להתפלל. בחודשים האחרונים, נשות הכותל נפגשו להתפלל בעזרת הנשים ברחבת הכותל לצד אלפי בנות סמינרים חרדיים ובני ישיבות חרדיות. אלפי המתפללות/ים גברו בקולם עלינו, ואליהם הצטרף קולו של הפטריארך במערכת הכריזה של הכותל.

הכותל נמצא מאז 1988 באחריות הקרן למורשת הכותל המערבי בראשותו של הרב שמואל רבינוביץ', מה שמאפשר לו לנצל את כוחו כדי לנסות לכפות את השקפת עולמו ההלכתית ולשוות לרחבת הכותל מראה של בית כנסת חרדי. וכך בבוקר זה הרעים הרמקול כשהתחלנו את תפילתנו אך אנו היינו מתורגלות. נשות הכותל פתחו שיטה כדי לקיים תפילה משותפת למרות הקושי לשמוע: לחזנית הראשית יש רמקול ואזניה המשדרת לאזניות שעונדות נשים וגברים המפוזרים בקהל המתפללות/ים. אלה דואגים לשיר בקול כדי לאפשר לכל הקהל לעקוב אחר התפילה. זוהי אינה דרך אידיאלית אך בלית ברירה היא מספקת. מספר דקות לאחר שהתחלנו להתפלל, הרמקול דמם ושירתנו נשמעה יחידה.

ואז הרמקול דמם, ואנחנו המשכנו את תפילתנו בשירה ובשמחה. כאן אולי המקום להתוודות, שיש משהו בדבריהם של אלה הטוענים נגדנו, שלא באנו להתפלל מתוך כוונה "אמתית" אלא לשם המאבק הפוליטי בלבד. אכן קשה להתפלל עם נשות הכותל. יש מתח, התרגשות, ציפייה לאיזשהו אקשן. אנחנו מוקפות בשוטרות, צלמות, ומדי פעם קריאות גנאי "פרובוקציה", "חילול השם" והנורא מכל – "רפורמיות". בעבר, היה אסור לנשות הכותל להתפלל כמנהגן עם טליתות, תפילין וספר תורה. בתחילה מחו המתפללות/ים שהיו ברחבת התפילה באותה שעה בלבד, מחאה שהתרחבה לכלל הציבור החרדי. מאוחר יותר, בשנת 2003, בג"ץ פסק שעל נשות הכותל לא להתפלל ברחבת הכותל, אלא להתפלל באתר הארכיאולוגי "קשת רובינסון" הסמוך וכי על הממשלה לדאוג להתקין את המקום לצורך זה. בכך בג"ץ ביסס את הסמכות החרדית במקום(Women of the Wall). לכן, כאשר התחלתי להתפלל עם נשות הכותל בשנת 2013, היה מתח נוסף – מעצרים. פעם החרימו לי את התפילין בכניסה לרחבת הכותל, אך גם בפעמים שבהן הצלחתי להכניס אותם לרחבה חששתי להניח. אני הרי לא פורעת חוק ולא רציתי להיעצר, ומעצרים היו לעניין שבשגרה, עד כדי כך שהתקיים "נוהל מעצרים", שבעקבותיו העתקנו את מקום קריאת התורה אל מחוץ למקום מעצרן של הנשים. זאת, כדי לתמוך בנשים שבאו להילחם למען כולנו על זכותנו לחופש דת.

כי הרי על זה הן נלחמות, נשות הכותל – על שוויון זכויות לנשים ועל חופש דת. לכן הן אנומליה בחברה הישראלית. מיתוס השוויון שעדיין רווח בחברה בישראל מבנה את הפמיניזם כלוחמנות ואגרסיביות מיותרת, משום שלכאורה נשים נהנו מאז ומעולם משוויון זכויות בישראל. למעשה, גם זכות הבחירה של נשים לא הייתה מובנת מאליה והושגה לאחר מאבק פוליטי (ספרן 2006). תוך התעלמות מהפערים בהכנסה, בהרגשת הביטחון האישי ובמעמד האישי (ובשלל תחומים נוספים) הציבור בישראל עדיין מתייחס לפמיניזם כתופעה חריגה, מוזרה, שאינה שייכת לנוף הישראלי. "פמיניזם" עדיין נתפס כמילת גנאי ועל כן עדיין שומעים בשיח היום-יומי משפטים המתחילים בביטויים כגון "אני לא פמיניסטית אבל…". נשות הכותל מציפות את אי השוויון המגדרי במדינת ישראל, שנעשה בחסות מוסדות הדת. הן מעוררות אי נחת בקרב אלו שוויתרו על השפעתם בתחומים אלו מתוך אידיאולוגיה חילונית.

המחאה הדתית של נשות הכותל אף היא אינה מוכרת לישראלי החילוני המצוי. התנועה הציונית החילונית פעלה בין השאר כדי להשתחרר מהדת וליצור הגדרת לאום ישראלי ללא צורך בדת. רוב הציבור היהודי-ישראלי נתקל בדת במועדים ספורים בחייו ונמנע ממוסדות דת, לימודי יהדות ופרקטיקה דתית. ההגדרה "יהודי-חילוני" מבטאת הגדרה של דתיות על דרך השלילה – שלילה של השתתפות פעילה בדת והסכמה פסיבית של החובות הדתיות שהמדינה מגדירה. הגדרה כזו אפשרית רק במסגרת של מדינה דתית כמו ישראל (Kopelowitz & Israel-Shamsian 2005: 75), שבה עיקר המאבק מהבחינה הדתית היה למען חופש מדת, לא חופש בחירה בדת. כאשר כן יש עיסוק בביטויים של דתיות בישראל, יש קונצנזוס בחברה היהודית בישראל שהכוונה ליהדות אורתודוכסית, ובמאבק בענייני דת ומדינה נשמעים קולותיהם של החילונים והחרדים האולטרה-אורתודוכסים. שינוי במציאות הזו ניתן לראות בהישג של התנועות הרפורמיות והקונסרבטיביות להשיג תקציב לרבנים המקומיים המכהנים מטעמם באמצעות עתירה לבג"ץ (אטינגר 2012). בשנים האחרונות מתעוררות גם תנועות להתחדשות יהודית ישראלית, שאינן מוגדרות בתוך הקטגוריות הישנות, וניתן להצביע על מחקרים ראשוניים בנושא. (ורצברגר 2011). אפשר לראות בנשות הכותל חלוציות בתחום הזה, בהיותן קבוצת תפילה על-זרמית, שמאיימת על הסטטוס-קוו המוכר בין "דתיים" ו"חילונים" ישנים. ישנו הרבה מקום למחקר בכיוון הזה ולשאלה עד כמה תנועות כאלו יערערו על המובן מאליו.

בסוף התפילה ביום שני בכותל הצטרפתי ליום עיון שערכו נשות הכותל לרגל חגיגות 25 שנה. עלינו על אוטובוסים שהורידו אותנו ליד מתחם הישיבה הקונסרבטיבית ברחוב אגרון, שם בזמן הקפה והעוגה יכולנו לתרום לנשות הכותל תמורת קנייה של חולצה, מטריה, כיסוי לטלית ושאר מרצ'נדייז. כששתיתי את הקפה שלי יצא לי לשמוע על האפליקציה החדשה של נשות הכותל, I Stand with Women of the Wall, באמצעותה אפשר "לטייל" באופן וירטואלי ברחבת הכותל ואף לפגוש שם את יו"ר נשות הכותל ענת הופמן. במושב הראשון החלטתי ללכת לפאנל באנגלית שעסק בנשות הכותל בעבר, בהווה ובעתיד במטרה לראות ולהבין קצת יותר מי הוא הקהל מחו"ל (בעיקר ארה"ב) שתומך בנשות הכותל, כלכלית ופוליטית.

את הפאנל הנחתה רבה שפעילה בארגון "Rabbis for Women of the Wall", והראשונה לדבר הייתה נציגה מקהילה יהודית בלוס אנג'לס, קליפורניה ארה"ב, שסיפרה על הכנסים וההפגנות שהיא ארגנה עם קהילתה ושבהן השתתפה למען התמיכה בנשות הכותל וההזדהות עמן. דבריה שפתחו למעשה את יום העיון הדגישו את החשיבות הסמלית של נשות הכותל עבור הקהילות היהודיות בתפוצות, אשר ברובן אינן אורתודוכסיות ואינן מוכנות לקבל את המנהג האולטרה-אורתודוכסי כמחייב ברחבת הכותל. קהילות התפוצות מארגנות תפילות המוניות, עצרות והפגנות ותמיכתן במאבקן של נשות הכותל. אותה רבה היא אחת הגורמים שהביאו את רה"מ נתניהו להעניק ליו"ר הסוכנות היהודית לארץ ישראל, נתן שרנסקי, את האחריות למצוא פתרון אלגנטי לנשות הכותל שיהיה מוסכם על כל הצדדים (שהרי הקהילות היהודיות הללו אף תומכות במדינת ישראל כלכלית ופוליטית).

לאחר דבריה, חברת הנהלת נשות הכותל בעבר סיפרה על הקמתה של קבוצת התפילה ועל היותה מקום מפגש בין נשים מזרמים שונים. היא גם התייחסה בקצרה להחלטה של נשות הכותל להיכנס למו"מ עם הממשלה לגבי מעבר לעזרה שלישית עפ"י מתווה שרנסקי (שעליו אפרט בהמשך) והדגישה את החשיבות של הדרישה ההיסטורית של נשות הכותל להתפלל בעזרת הנשים כמנהגן. נקודה זו חשובה כיוון שנשות הכותל מזוהות לרוב עם יהדות רפורמית בעוד שלמעשה חברות בארגון נשים מכל הזרמים, גם אורתודוכסיות, והתפילה של נשות הכותל מאפשרת לכל אישה להתפלל כמנהגה. לדוגמה, לפי מנהגן של נשות הכותל, התנהלות התפילה היא בהתאם לשליחת הציבור: אם זו אורתודוכסית, היא לא תגיד את החלקים הדורשים מניין גברים כי כך מנהג התפילה שלה, בעוד מנהג הנשים הרפורמיות והקונסרבטיביות הוא כן לספור נשים למניין.

בעקבות פניית רה"מ נתניהו, יו"ר הסוכנות שרנסקי ניסה למצוא פתרון לדרישותיהן של נשות הכותל, שהיו מגובות ביהדות התפוצות, והגה את הרעיון להקים "עזרה ישראלית". המתווה מציע לחלק את רחבת הכותל מחדש ל-3 עזרות, גברים נשים ומעורבת, כאשר בעזרה המעורבת שתיקרא "העזרה הישראלית" תוכל כל קבוצה להתפלל כמנהגה. יזמה זו אינה לוקחת בחשבון את הנשים האורתודוכסיות המבקשות להתפלל בטלית ובתפילין בעזרת הנשים ולקרוא שם בתורה. זמן קצר לאחר שפורסם המתווה, פסק בית המשפט המחוזי (בעקבות עתירת המשטרה) שאין בפסיקת בג"ץ משנת 2003 כדי למנוע מנשות הכותל להתפלל כמנהגן ברחבת הכותל ואין לראות במעשיהן אלו עילה למעצרים. פסיקה זו של בית המשפט המחוזי עוררה שמחה רבה בקרב נשות הכותל ותומכיהן אך גם החריפה את הוויכוח על מתווה שרנסקי.

אחריה דיברה בתיה קלוס, סגנית יו"ר נשות הכותל, שספרה על המאבק המתוקשר של נשות הכותל בשנים האחרונות. היא התחילה בבג"ץ משנת 2003 ועברה לדבר על האירועים בשנים האחרונות. קלוס הדגישה את השינוי שהתחולל בקבוצה בשנים האחרונות. היא דיברה עברית, והיה ברור לכולנו שבכך הייתה אמירה שלא הייתה מכוונת לשפה במובן המצומצם אלא לשיח הישראלי. ואת האמירה הזאת הרחיבה ענת הופמן בדבריה שמובאים להלן.

ענת הופמן, יו"ר נשות הכותל והדמות המזוהה ביותר עם הארגון, דיברה בסוף המושב. הופמן הרחיבה את הנקודה הזאת, של השיח הישראלי. היא סיפרה על פעולות הקבוצה כארגון – הקבוצה הוציאה הודעות רשמיות לתקשורת ופנתה לקהל בישראל בשפתו. נשות הכותל ביקשו להפסיק להיתפס כנטע זר בחברה בישראל והתחילו לפתח את הקשר לקהילה המקומית. המהלך הזה נעשה על רקע מאבקים משפטיים שונים בעניין הדרת נשים במרחב הציבורי בישראל – באוטובוסים, בשלטי חוצות בירושלים, במדרכות בשכונות חרדיות. עליית המאבק לכותרות הביאה לכך שיותר נשים באו לתמוך בנשות הכותל כחלק ממאבק בהדרת נשים בכל התחומים. קבוצה מצומצמת של עשרות בודדות של נשים משכה מאות תומכות מדי ראש חודש, אשר התייצבו בשעה 07:00 ברחבת הכותל המערבי לתפילה המסורתית. הופמן אף ציינה את השימוש שעשו בסמל המרכזי ביותר של החברה בישראל – הצבא. הנשים פנו לקבוצת הצנחנים ששחררו את הכותל ב-1967 וביקשו את תמיכתם. החיילים לשעבר כינו את נשות הכותל "משחררות הכותל בהווה", באו לתמוך בהן באחד מראשי החודשים וביקשו במעשה סימבולי זה לנטרל את הגלותיות שלהן ולצרף אותן לנרטיב הישראלי. בנוסף, באחד מראשי החודשים הצטרפו לתפילה חברות כנסת, שהעניקו במעשה זה לגיטימציה נוספת למאבק של הנשים לשוויון זכויות במרחב הציבורי.

הופמן הדגישה את השינוי שהתחולל גם במעמד הקבוצה במשא ומתן מול הגורמים הפוליטיים. מקבוצת שוליים, השולית לישראליות, הנתפסת כנטע זר במרחב היהודי הנשלט ע"י הדיכוטומיה חילוני-חרדי – נשות הכותל הפכו למייצגות האינטרסים של נשים (שאינן חרדיות) בארץ ובעולם היהודי כולו. תמיכת יהודי התפוצות בפעולתן הקנתה להן מעמד מול הגורמים הממשלתיים שלמדו שתמיכתם אינה מובנת מאליה. המעמד החדש הזה היווה שיקול משמעותי בהחלטה של נשות הכותל להצטרף למו"מ על סטטוס קוו חדש ברחבת הכותל המערבי בעקבות קבלה רחבה של מתווה שרנסקי. הרצון להוביל שינוי במרחב החברתי-דתי בישראל ותפיסת הקבוצה כארגון המייצג אינטרס רחב הביאה את נשות הכותל לגשת לשולחן הדיונים ואולי אף לסטות משאיפתן ההיסטורית.

אחרי הפאנל הראשון שהציג את המרחב הישראלי למול המרחב החוץ-ישראלי, הקשבתי לפאנל בעברית שעסק בהדרת נשים בחברה בישראל. בפאנל ישבו עינת הורוביץ', מנהלת המחלקה המשפטית במרכז הרפורמי לדת ומדינה, ענת הופמן, המשמשת גם כראש המרכז הרפורמי לדת ומדינה, וד"ר חנה קהת, מייסדת ארגון 'קולך – פורום נשים דתיות' והעומדת בראשו. הן התייחסו לתופעה של הדרת נשים בישראל, שהחלה בסוף שנות ה-90' באוטובוסים והתרחבה לשלטי חוצות, לרדיו, למרפאות קופות חולים, לטקסים ממלכתיים ועוד. התופעה קשורה לתהליכים שחלים בחברה החרדית – ניתן לקשור בין עליית שיח "צניעות" לבין ערעור על הסדר החברתי החרדי הפטריארכלי עם כניסת הנשים החרדיות לשוק העבודה הכללי. דוברות הפאנל הדגישו את כוחה של היחידה להשפיע על הסדר החברתי וקראו לנו להתלונן על מקרים של הדרת נשים שאליהם אנחנו נחשפות. כפי שסכמה ענת הופמן, "חודש שלא התלוננת על דבר הוא חודש מבוזבז".

נשות הכותל הן דוגמה לקבוצת שוליים שבעקבות מאבק עיקש ומתמשך זוכה להשפיע על השיח הציבורי. באמצעות קביעת עובדות בשטח, בעקבות תפילה מדי חודש בחודשו, זכו אף הן להיחשב כחלק מ"מנהג המקום" בכותל המערבי ולהוות גורם משמעותי במשא ומתן על ההסדר למקום החשוב הזה. אפשר לראות את תחילתם של שינויים נוספים המתחוללים בהגדרת הדתיות בישראל בתחומים אחרים במרחב הציבורי, לדוגמה בטקסי חיים ובמערך הכשרות. מי ייתן ונזכה לחופש דת בישראל, במהרה בימינו, אמן.

 

ביבליוגרפיה:

אטינגר, יאיר. 2012. הישג היסטורי לזרם הלא-אורתודוקסי || המדינה תכיר לראשונה ברבנים רפורמים וקונסרבטיבים ותממן את שכרם. מתוך אתר הארץ, חינוך וחברה, 29 למאי. http://www.haaretz.co.il/news/education/1.1718639

ורצברגר, רחל. 2011. כשהעידן החדש נכנס לארון הספרים היהודי : התחדשות רוחנית יהודית בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

ספרן, חנה. 2006. לא רוצות להיות נחמדות: המאבק על זכות הבחירה לנשים וראשיתו של הפמיניזם החדש בישראל. חיפה: פרדס.

Kopelowitz, Ezra and Israel-Shamsian, Yael. 2005. Why Has a Sociology of Religion not Developed in Israel? A Look at the Influence of Socio-Political Environment on the Study of Religion: A Research Note. Sociology of Religion 66: 71-84.

 

– כינוי גנאי שהעניקו אמצעי התקשורת בסין לתופעה שבה צעירים סינים רבים נסחפו אחר התרבות הפופולארית הקוריאנית בסוף שנות התשעים. הגל הקוריאני מורכב מסדרות טלוויזיה, ממוזיקה, מסרטים, ממשחקי מחשב, ואופנה  – כולם תוצרת קוריאה, אשר התפשטו במהירות ברחבי מזרח אסיה ובשנות האלפיים הגיעו לשאר העולם.

גם לישראל הגיע הגל הקוריאני. תחילתו בארץ הקודש בשנת 2006, כאשר סדרה קוריאנית ראשונה שודרה בערוץ "ויוה". זה היה הימור, היות שעד אז "שלטו" בערוץ טלנובלות מדרום אמריקה. כבר למחרת השידור הוצפה הנהלת הערוץ בטלפונים. כדי להשתכנע בבחירה הכה "אקזוטית", ערך ערוץ "ויוה" חידון על הסדרה החדשה, שכלל פרס – כרטיס טיסה לקוריאה. הערוץ קיבל כ-12 אלף טלפונים (מתוך כתבה בידיעות אחרונות, 2008). בהמשך החלו להגיע מוזיקת פופ קוריאנית ומשחקי מחשב אשר נטעו שורשים בקרב קהל חובבים נלהב המונה כמה אלפים.

גם אותי באופן אישי הפתיעה ההתעניינות הפתאומית בקוריאה – מדוע וכיצד הגיע הגל הקוריאני לישראל, שמגיע ממדינה הנמצאת הרחק מאוד מתודעתם של ישראלים רבים? מדוע הצליח הגל הקוריאני גם מעבר לגבולות אסיה? כיצד משתקפת הגלובליזציה דרך הזרימה של התרבות הפופולארית הקוריאנית לחלקים רבים בעולם? ולמה שישראלים יבחרו לשמוע מוזיקת פופ קוריאנית ולא פופ מקומי או אמריקאי? מרבית החוקרים טענו שקרבה וגעגוע לערכים "אסייתיים" מסבירים את הצלחת הגל הקוריאני באסיה. אבל ההסבר הזה איננו מצליח לענות על השאלה, מדוע הצליח הגל הקוריאני מעבר לגבולות אסיה, במזרח התיכון למשל.

ב-2011 פנה אליי ד"ר אלון לבקוביץ, המתמחה בהיסטוריה וחברה בקוריאה, בהצעה לבצע יחד מחקר אתנוגרפי בנושא. בבדיקה שקיימתי גיליתי שעד עתה כמעט ולא נערכו מחקרים אמפיריים באזור של המזרח התיכון. מאז הצגתי חלקים שונים מהפרויקט של הגל הקוריאני בישראל בחמישה כנסים בין-לאומיים. בכל פעם קיבלתי תגובה דומה – הפתעה מהפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל.

כבר בקיץ 2012 פניתי לד"ר ניסים אוטמזגין, העוסק בתרבות פופולארית במזרח אסיה, והחלטנו לארגן כנס בין-לאומיבנושא הגל הקוריאני במזרח התיכון. מאז עברנו מסע ארוך ומרתק של עיצוב הרעיון, גיוס כספים, איתור משתתפים ובניית תכנית. אחסוך מכם את החלקים האפלים של ביורוקרטיה ורגעי ייאוש כאלה ואחרים, כי בסך הכול, ארגון כנס זה גם הרבה עבודה וגם הרבה סיפוק.

הכנס The “Miracle” Narrative of the Korean Cultural Industries: Perspectives from the Middle East נערך ב-7-9 במאי במכון טרומן בהשתתפות 25 מרצים מקוריאה, מארצות הברית, מאירופה, מהמזרח התיכון ומישראל. בכנס התפתח שיח מרתק על יחסי המזרח התיכון עם קוריאה הדרומית, ועל הגל הקוריאני בעולם כמו מצרים, איראן, טורקיה, ישראל והרשות הפלסטינית. הכנס גרר תגובות נלהבות בקרב החוקרים, ואנו עמלים כעת על פרסום חלק מהמאמרים בספר ערוך בהוצאה אקדמית. במסגרת הכנס הוקמה התערוכה "קוריאה סטייל" העוסקת בתהליכי גלוקליזציה של תרבות מערבית וקוריאנית בעיר סיאול, ואפשר להתרשם ממנה עד 7 באוגוסט בגלריית שטרן. בד בבד צולם סרט דוקומנטרי על כנס הפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל וברשות הפלסטינית, בבימויה של קריסטין יו שהגיעה ישירות מהוליווד. אני מקווה שהסרט, וכן הספר שיצא בעקבות ההרצאות, ימצאו את הקהל שלהם בקהילה של לימודי תרבות פופולארית.

 

רבי נחמן מברסלב מחלק את הקושיות המאתגרות את האמונה לשניים. כאלה שאפשר למצוא תשובות עליהן, וכאלה שאי אפשר ליישבן. הקושיות מהסוג הראשון, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"חוכמות חיצוניות", ואמנם קשה לאדם לפעמים למצוא להן תשובות, אך אם יתאמץ ודאי ימצא. "אבל", אומר רבי נחמן, "יש עוד מין אפיקורסית, והם החכמות שאינן חכמות, אלא מחמת שהם עמוקים ואינם משיגים אותם, ומחמת זה נראים כחכמות"[1]. אותן קושיות לכאורה, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"החלל הפנוי", מושג קבלי המתאר מרחב שבו אין אלוקות. על קושיות הבאות מהחלל הפנוי אי אפשר למצוא תשובה, מכיוון שאין בשורש הקושיה  שום אלוקות. כלומר, שום אמת. מאחר שאי אפשר למצוא תשובות לאותן השאלות, רבי נחמן ממליץ: "לברוח ולהימלט משם, לבלי לעיין ולהביט בדבריהם כלל, כי חס ושלום בוודאי ישקע שם". כלומר, עדיף למאמין כלל לא להיכנס לאותם העניינים המאתגרים את השקפת עולמו, הבאים מהחלל הפנוי, כי לא ימצא לו הפתרון שידרוש.

אפשר להבין כי גם דבריו של רבי נחמן מבטאים את הגישה המסורתית הגורסת כי יש דברים שאין לחקור ואין לעיין בהם כלל. כמו כן גם מהקצה השני של הזירה היהודית, תנועת ההתנגדות לחסידות, עלו קולות המשקפים גישה דומה בנוגע לחקירות לא רצויות. על הגאון מווילנה, שהיה מראשי המתנגדים לחסידות ושכתביו נלמדים היום בבתי המדרש של הזרם הליטאי (ועל כן חשיבותם), מסופר שהיה בעל ידע רב במדעים המדויקים של אותם ימים, והוא אף תמך בחקר אותן חוכמות. עם זאת, הוא דחה מכול וכול עיסוק בפילוסופיות שמקורן אינו ביהדות, או בשם אחר – עיסוק במדעי הרוח. כמו אחרים, גם הגאון מווילנה אינו מוריש לתלמידיו רק צורת חשיבה שתסייע להם להתמודד עם שאלות של אמונה, אלא מורה בנחישות להתרחק מכל דיון פילוסופי זר: "בזכות שמתרחקים מאותן העוסקים בלימוד פילוסופיא אלהית, לימודית וטבעיות. יזכו לעתיד לבא לאור ד'"[2]. כלומר, ההמלצה היא כלל לא להיכנס לאותה התמודדות מסוכנת, ולמנוע את איבוד הדרך על ידי מיני חוכמות ופילוסופיות.

גם תורת הקבלה נשמרה במשך מאות שנים כסוד שרק יחידי סגולה אמורים ללמוד. כלומר, מהאדם הפשוט היה מצופה ללמוד תורה וספרות חז"ל, אך לא להעמיק בלימוד הקבלה, שנחשבה כמכילה סודות על אודות הקיום, שלא כל אדם מסוגל להבין. רק תלמידי חכמים שעמלו בתורה כל ימיהם מסוגלים להבין אותם, ולאחר שמלאו להם ארבעים שנים הורשו לגעת בחומרים קבליים. עד היום, רבנים מזרמים שונים אינם ממליצים לתלמידיהם לעסוק בתחום הקבלה.

משתמע מכל אלה כי המסורת היהודית מכילה בתוכה רעיון שלפיו יש תחומים שמחוץ לתחום. נושאים שבהם אין לדון, ואין לחקור אותם כלל. במחשבה אינטואיטיבית, יש להודות, נדמה כי רעיון זה אינו חף מהיגיון. לעתים גם אמונה ברורה בערך עליון מצליחה להתערער בעקבות התפלפלות פילוסופית חריפה. דיון כזה יכול להביא את האדם לידי תסכול, בעקבות הסתירה בין אמונה בערך ובין הפסד בזירה השכלית. דוגמה כזאת יכולה להיות אמונה בערך החיים, המצליחה להתערער על ידי אידאולוגיה אלימה, המשתמשת ברטוריקה שכלית ובטיעונים שקשה להתמודד איתם. קולות אחרים מתוך היהדות, אם כן, ממליצים פשוט להימנע מאותם דיונים וחקירות באותם אזורים רגישים וחשובים.     

עם זאת, יש לציין שמבחינה חברתית, לרעיון כזה יש סגולה כמנגנון שימור עצמי של מסורת. האיסור על החקירה מעודד הישנות המסורת ומונע ביקורת עליה. כך, כאשר מעמדה של המסורת מתערער על ידי ביקורת שכלתנית, אפשר לשלוף את ההנחיה – יש דברים שלא דנים בהם. מבחינה אידאולוגית יש סתירה בין רעיון זה ובין רעיון הקדמה המודרנית. המדע המשוחרר מהדת, כלומר המדע שלאחר ההתנתקות מהכנסייה, כתוצר של המודרנה, תומך במחקר רחב ככל האפשר, בכל תחום העולה על הדעת. כיום מושקעים מאות מיליוני דולרים בפרויקטים מדעיים שמטרתם להתחקות אחר רגע היווצרות היקום, רגע הבריאה. במוסדות אקדמיים בכל רחבי העולם, פקולטות למדעי הרוח והחברה פועלות במרץ כדי לשאול את השאלות הקשות ביותר, ומנסות להתמודד איתן. לרגע לא יעלה על דעת איש מהעולם האקדמי לאסור קיום של מחקר בגין היותו "תחום אסור למחקר".

במדינת ישראל, שמתקיימת בתוך הכפילות של היותה מדינת לאום מודרנית שבה המסורת היהודית תופסת חלק נרחב מהמרחב הציבורי, נדמה כי קיימים במקביל שני סוגי השיח. באחד קיימים תחומים שהם מחוץ לשיח, ובשני אין דבר שעליו לא ראוי לדבר. האחד קובע גבולות ברורים לשיח, והשני ממשמע הכול בתוך גבולות אין-סופיים (כמעט) של השיח.  כדי להבין את החשיבות של רעיונות מהמסורת היהודית ואת השפעתם על השיח בישראל, יש לזכור כי אלה המגדירים עצמם "חילונים" (על אף הבעייתיות בהגדרות אלו) מהווים פחות ממחצית האוכלוסייה היהודית בישראל[3]. חסידים וליטאים, חרדים ואנשי הציונות הדתית, כולם צאצאי ההגות היהודית המכילה את עקרון הטאבו. גם על קבוצת ה"מסורתיים", אף שגבולותיה ומקורות ההשפעה שלה מאתגרים את המחקר, אפשר לומר בזהירות כי היא שואבת את הנחות היסוד הנורמטיביות שלה מתוך מסורת יהודית. כלומר, בקוד התרבותי העמוק שעליו נשען חלק גדול מאוכלוסיית ישראל, מוצפן רעיון "התחומים האסורים לדיון ולמחקר".

הבנה זו יכולה לסייע בהארת המפגש הבין-מגזרי בישראל באור חדש. המפגש של היהודי המסורתי[4] עם זה שזנח את הרעיונות המסורתיים יכול ליצור התנגשות בין שני סוגי השיח. כאשר במפגש מסוג זה עולות קושיות שהן "מחוץ לתחום", היהודי המסורתי ישאף להימנע מדיון מהטעמים המסורתיים שהוצגו, ואילו בעיני האחר תיראה התנהגות זו כחוסר נאורות. כך גם אפשר להבין עוד גורם לרתיעה של גורמים חרדיים לחשוף את הציבור החרדי לאותן "חוכמות חיצוניות", בעקבות השתלבות בעולם המודרני. הציבור החרדי הוא שמשמר לרוב את המסורת היהודית על רעיונותיה, ברמה הגבוהה ביותר. ייתכן כי עצם הקיום של רעיון הטאבו בשיח המסורתי מצמיח "תופעות לוואי" כגון הימנעות טוטלית מלימודים כלליים שמקורם אינו ביהדות. כלומר, ברגע שקיים שיח שמגביל את עצמו, נוצרת לגיטימציה לדחיית תחום לימוד מסיבות דתיות, וכך נוצרת רתיעה מכל דבר שאינו "לפי הספר". בפועל כיום, רתיעה זו באה לידי ביטוי בהתנגדות לגיוס תלמידי ישיבות וללימודי ליבה. הגיוס מביא את הנוער החרדי למפגש עם חברה שיונקת את ערכיה ואת תרבותה מעולם מערבי ולא יהודי בעיקרו. לימודי הליבה מפגישים את הנער החרדי עם מיני תחומי ידע שמקורם זר, ומקורות זרים משמעם שיח המאפשר דיון וחקירה בלתי מוגבלים. כך או כך, מפגש עם הלא מסורתי מאלץ את החרדי להתמודד מול הסתירה של שני סוגי השיח. 

מובן שלרתיעה החרדית מהמפגש עם העולם החילוני יש עוד גורמים מלבד עיסוק בנושאים שמחוץ לתחום. מובן גם שהתפיסות וההתנהגויות של "חברת הלומדים"[5] מתווכות על ידי סוכנים אחרים מלבד מקורות טקסטואליים ורעיוניים ממאות קודמות. אין ברעיון הטאבו שהצגתי אלא להעשיר במקצת את ניתוח התופעה התרבותית. ותרבות מעולם לא הייתה עניין פשוט לניתוח.     

קל יותר לציבור הלא מסורתי לפטור את הבדלנות החרדית כ"התנהגות חשוכה". אולם, לנוכח דברים אלו יש להבין כי מקורה של הבדלנות נטוע עמוק במסורת יהודית ארוכת שנים, הנתמכת במידה רבה על ידי הוגים מכל קשת ההגות היהודית לדורותיה. בחברה היהודית, שבמשך שנים הייתה חברה לומדת, להגות ולרעיונות מסורתיים יש משקל רב ביצירה של נורמות ושל מסגרות שיח עכשוויים. רעיונות כאלה לא קל לעקור מהשורש, ולא בטוח כי למישהו יש הזכות לעשות כן. עכשיו נותר רק להחליט כיצד מתקיימים עם סתירה כזאת.   

 

"גרסה מוקדמת של מאמר זה פורסמה באתר News1  ב23.10.2012".

http://www.news1.co.il/Archive/003-D-77559-00.html

 

---

[1] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד. 

[2] אבן שלמה, יא, סי'ד

[3] הלמ"ס, הסקר החברתי, 2009

[4] כאן, המונח "מסורתי" אינו מתייחס לקבוצה הקרויה "מסורתיים", אלא למובן המקורי של הביטוי – כלל שומרי המסורת היהודית.

[5] מנחם פרידמן, 1991. החברה החרדית – מקורות, מגמות ותהליכים. מכון ירושלים לחקר ישראל. 

אני נהנה מחדשות סתם ככה, מטורי דעה וכן מסיקור ספורט ותרבות, לפעמים יותר מצפייה באירוע ספורט או תרבות.

בחודשים האחרונים החלו להופיע במהדורות החדשות ועל עמודי העיתונים, הן הגשמיים הן הווירטואליים, סיקורים הנוגעים לפגיעה במעמד העיתונאי ובכוחם של גופי התקשורת העיתונאיים. בשנה האחרונה ממשיך לרחף מעל ערוץ 10 איום סגירה, ב"מעריב" צפויים פיטורים של מאות עובדים, וגם ב"ידיעות אחרונות" וב"הארץ" נערכו השנה קיצוצים נרחבים של כוח אדם. התופעה אינה נכונה רק לישראל, והקוראים שחורי האצבעות ומכווצי העיניים ברחבי העולם עדים לצמצום כוח אדם, לביטול מחלקות, לסגירת עיתונים ובמקרה קיצוני אף לפשיטת הרגל של תאגיד טריביון, אחד מתאגידי התקשורת הגדולים בעולם.

הפתרון הקל הוא לחשוב שהאינטרנט הרג את הדפוס, אולם מצד שני ניתן לראות במעבר למספר רב יותר של פלטפורמות מנוע ליצירת מקומות עבודה חדשים בגופי השידור הקיימים, שכן אלה זקוקים עכשיו לכוח אדם שיתפעל אתרי אינטרנט כמו גם יתאים את עצמו לעדכון במהלך 24 שעות, בניגוד לפרסום מהדורה יומית. סתירה זו הובילה אותי לחשוב על השינויים הרבים שהתרחשו בשדה העיתונות בעולם בעשורים האחרונים, וכיצד השפיעו מגמות של גלובליזציה, שינויים מבניים בארגון העבודה ובראש ובראשונה החדשנות הטכנולוגית הרבה בתחומי המחשוב, המידע והתקשורת, על מקצוע העיתונאות.

כניסת האינטרנט והמחשוב אל עולם העיתונות לוותה בשינויים באופן שבו מבוצעת העבודה העיתונאית – ברמת העיתונאי היחיד, ברמת גופי התקשורת, ברמת ארגון העבודה העיתונאית, בתוכן ובאופי המוצר עצמו. לעומת העיתונאי החוקר דוגמת קלארק קנט, המגיש את הכתבה שלו למערכת ושם מסתיימת עבודתו, עיתונאים היום נדרשים להפיק מוצר מוגמר ובד בבד להכין אותו לכמה פלטפורמות.

במחקר שערך צ'אנג דה ליו בטייוואן, הוא מצא כי בעקבות המעבר הטכנולוגי שחל בשדה, העיתונאים סובלים מפגיעה בתנאי העסקתם, באוטונומיה שלהם, כמו גם באיכות התוצר שהם מפיקים. ליו מצא שבעקבות השינוי הטכנולוגי, מתאפשר למעסיקים להעסיק עיתונאים צעירים יותר ובעלי ניסיון מועט יותר, ובכך להוריד את המשכורות בשוק ולכפות גמישות על העובדים במקצוע. נוסף על כך, העובדים נדרשים להיות זמינים באמצעי התקשורת הדיגיטלית בכל זמן נתון, וזאת מכיוון שניתן לעדכן ולשנות את אתרי העיתונים בכל זמן נתון, דבר המטשטש, ואפילו מוחק, את ההפרדה בין זמן הפנאי וזמן העבודה שלהם. יכולות הניתוח של מערכות ממוחשבות מגבירות גם את השליטה ואת הפיקוח של מעסיקיהם של העיתונאים הטייוואנים, שכן העברת המידע וניתוחו נעשים כעת בלחיצת כפתור, ועורכי העיתונים יכולים לבסס מערכת של פיקוח ושל הערכת פופולריות של אייטמים מסוימים כמו גם של מניית מספר המילים שמפיק עיתונאי בזמן נתון.

העיתונאי החדש מנותק מהשדה, מהשטח, ונעשה דומה יותר ל"אנתרופולוג הכורסה", שמנתח ומארגן ידע ואינו יוצא לכרות אותו בשדה. העיתונאי מאבד ממהותו העיתונאית, עובדה אשר זוכה לביקורת בעולם העיתונאי. דוגמאות רבות לביקורת זו ניתן למצוא בסרט הדוקומנטרי המעולה "Page One"  מהשנה שעברה, המלווה את הכתבים ואת העורכים של מחלקת המדיה של ה"ניו יורק טיימס" על רקע פיטוריהם של עשרה אחוזים מעובדי העיתון בתגובה למשבר המתמשך בפרסום בעיתון. ניתוק זה הוא פרקטיקה המתקשרת לתיאוריית תהליכי העבודה שהציג הארי ברוורמן בשנות השבעים. ברוורמן פיתח את רעיונותיו של מרקס בנוגע לשליטה, לפיקוח ולדיכוי, וטען כי באמצעות חלוקת העבודה מחדש, ניתוק העובד מהמיומנות, הפיכת העבודה לכמה פעולות פשוטת ומקוטעות ופיקוח על העבודה, מדכאים בעלי ההון את הפועלים, מורידים מערכם וכן מנכרים אותם מהעבודה עצמה. החוקר השוודי הנריק אורנברינג מבצע ניתוח של עולם העיתונות באמצעות הפריזמה של התיאוריה של ברוורמן. הוא מראה כי השינויים הטכנולוגיים אינם אלה אשר קובעים את השינוי באופי העבודה ובתנאי ההעסקה, אלא הם משוקעים בקונטקסט רחב יותר של החברה ושל היחסים הכלכליים, ואילו הטכנולוגיה היא רק כלי שרת בידיהם של בעלי ההון, להורדת עלויות באמצעות שליטה על מיומנויותיהם של הכותבים (Ornebring 2010).

עוד גורם שניתן לייחס לטכנולוגיה ומשפיע על שדה העיתונות הוא עולם הבלוגים העצמאיים ברשת. הבלוגרים בעולם אינם כותבים רק יומנים אישיים, אלא לוקחים חלק פעיל בשדה העיתונות. מאט קרלסון מביא במאמרו כדוגמה לכך את הסיקור העיתונאי בבלוגים של מערכת הבחירות לנשיאות האמריקאית ב-2004 (Carlson 2007). במערכת בחירות זו סיפקו הבולגרים סיקור ופרשנות של האירועים במערכת הבחירות, ואף הגדילו לעשות וסיפקו סקופים עיתונאיים כמו גם סקרי יציאה ביום הבחירות על מנת לספק ניבוי משוער לתוצאות הבחירות. אפשר לראות בבלוגים ביטוי למגמה של יצרכנות, מושג שטבע הסוציולוג והעתידן אלווין טופלר. מושג זה מתאר את המעבר של יצור חזרה אל תוך המשק הביתי, הן לצריכה עצמית הן כחלק מהשתתפות בשוק ( Toffler 1982).

דרך אחרת לחשוב על השינויים בעולם העיתונות היא באמצעות מושג המולטי סקילינג. מושג זה מתאר מגמה שבה עובדים נדרשים לרכוש ורוכשים מיומנויות חדשות שלא נדרשו מהם בעבר, כדי לעסוק במקצוע מסוים. היסטוריית המיומנות הבולטת שנדרשה מהעיתונאי הייתה הפקת התוכן-הכתיבה, אולם כעת – כאשר חדרי חדשות עוברים תהליכי דיגיטציה, מערכות עיתון שלמות מתחילות לפרסם גם בפורמט אלקטרוני באינטרנט ותאגידי תקשורת מפרסמים את התוכן שלהם בכמה פלטפורמות במקביל – העיתונאים נאלצים לרכוש לעצמם יכולות חדשות, כדי לספק מעטפת מתאימה לתוכן שלהם, כדוגמת עריכת וידיאו, צילום, עיצוב עמוד והוספת היפרלינקים לטקסטים. העיתונאים מדווחים כי חלק ניכר מעבודתם היום-יומית עוסק בחלקים טכניים של עבודתם ולא בעבודת העיתונאות המסורתיות (Aviles et al 2006, Deuze and Pulssen 2002, Pavlik 2010, Liu 2006).  מצב זה מוביל מצד אחד לשליטה רבה יותר על התוכן ועל התוצר הסופי, אולם הוא גם פוגע ביכולת של העיתונאי לרדוף אחר הסיפור ולסקר אותו באופן הטוב ביותר.

המוטיבציה מאחורי מהלכים אלה של מעבר לחדרי חדשות דיגיטליים הייתה בבסיסה מוטיבציה כלכלית לשם הורדת עלויות. נוסף על כך, על העיתונאים החדשים להתאים את התוכן שאותו הם מעבדים לכמה פלטפורמות שבהן הוא יתפרסם. היבט מעניין שנבחן במחקרים הוא השפעת המולטי סקילניג והמעבר לחדרי חדשות דיגיטליים על כוח העבודה ועל האופן שבו התקבלו שינויים אלה על ידי העובדים. מג'וריבנקס משווה בין שני מעברים טכנולוגיים שהתרחשו בבריטניה במהלך שנות התשעים. הוא מוצא כי במקרה אחד, שבו פעלו בעלי ההון באופן כוחני וכפו את המעבר על עובדיהם, הם נקלעו למאבקים עם ארגוני העובדים ועם ארגוני העיתונאים, שחששו מארגון כוח העבודה מחדש ומקיצוצים בכוח אדם. במקרה השני, לעומת זאת, שבו נוהל משא ומתן עם העובדים (המקרה הקודם מרחף כצל מעל משא ומתן זה), המעבר התבצע באופן חלק יותר תוך ויתורים של שני הצדדים במשא ומתן (Majoribanks 2000). עוד ממצא מעניין שעלה ממחקרם של חוקרים אלה הוא ההבדל בין בריטניה וספרד. בספרד הארגונים המקצועיים לא התפרקו במהלך שנות התשעים ולכן לא התבצעו קיצוצים ניכרים בכוח האדם בחדרי החדשות הספרדיים, אלא רק התבצעו שינויים והתאמות של בעלי מקצוע שלא היה בהם צורך יותר לתפקידים אחרים. בבריטניה לעומת זאת, שם התפרקו האיגודים, בוצעו קיצוצים ניכרים בכוח האדם.

מאבקם של העיתונאים בארץ, במיוחד זה של עיתונאי "מעריב", מופנה כלפי בעלי ההון. נושא שעולה בסיקור העיתונאי פעם אחר פעם הוא המעבר מחוזים קיבוציים לחוזים אישיים במהלך שנות השמונים. על מנת להבין את הקונטקסט החברתי והכלכלי הרחב של המקצוע העיתונאי בארץ, יש לבצע מחקר היסטורי על התפתחות גופי התקשורת בארץ, על העסקתם של עיתונאים ועל בעלותם של שחקנים כלכליים על גופי תקשורת. כמו כן יש לקחת בחשבון גם שינויים ערכיים חברתיים ופוליטיים שהתרחשו בארץ מאז שחר ימי העיתונות הישראלית. זרקור מעניין ונכון כיוון דרור פויר כאשר הוקם ארגון העיתונאים בינואר השנה: "הסכנה הגדולה היא לא הממשלה וחברי הכנסת, אלא דווקא בתחום יחסי העבודה. הפגיעה בעיתונאים נעשית בעיקר על ידי בעל הבית, בעל ההון. הגיע הזמן להתאגד".

 

ביבליוגרפיה:

מארכס, קארל ופרידריך אנגלס. 1950. "בורגנים ופרולטארים". המאניפסט הקומוניסטי. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד. עמ' 49-45, 69-66.

פישר, ערן. 2011. "הקפיטליזם בעידן התקשורת הדיגיטאלית". ת"א: "רסלינג".

Aviles, J.A.G., B. Leon, K. Sanders and  J.  harison. 2004. "Journalists in Digital Television Newsrooms in Britain and Spain: Workflow and multi-skilling in Competitive Environment"," journalism studies" 5(1):87-100

Braverman, H. 1974 "Labor and Monopoly Capital".New York: Monthly Review Press

Bromley,  M. 1997. "The End of Journalism? Changes in Workplace Practices in The Press and Broadcasting in The 1990s'", in M. Bromley and T. O'malley"A Journalism Reader" pp. 330-50. London: Routledge

Carlson, M. 2007. "Blogs and Journalistic Authority"," Journalism Studies" 8(2): 264-79

Deuze, M. and S. Paulussen. 2002. "Online Journalism in The Low Countries: Basic, Occupational Characteristics of Online Journalists in Flanders and The Netherlands", European Journal of Communication" 17(2): 237-45 "

Liu, C.-D. 2006. " Deskilling Effects on Journalists: ICTs and The Labor Process of Taiwanese Newspaper Reports", "Canadian Journal of Communication" 31(3): 695-714

Majoribanks,T. 2000. " The 'Anti- Wapping'? Technologycal Innovation and Workplace Reorganization at The Financial Times", "Media Culture Society" 22(5): 575-593

            Ornebring, H. .2010" "Technology and Journalism- as- Labor: Historical Perspective","Journalism" 11(1) 57-74

Pavlik, J.2000 "The Impact of Technology on Journalism", "Journalism Studies", 1(2): 229-237

.Toffler, A. 1982. "The Third Wave", Toronto, Bantam books

.Zelizer, B. 2009."The changing Face of Journalism- Tabloidization, Technology and Truthiness". London: Routledg.

 

מקורות אינטרנטיים:

http://www.themarker.com/advertising/1.1622057- 27/3/12 (זמן כרייה)

 

אור וצל המהבהבים לסירוגין. בהכללה זו אין אני מתייחסת למי שעוסק בנושא מדי יום ביומו וגיבש לעצמו דעה מוצקה עליו (הזונות עצמן, ה"לקוחות" והמעגל המטפל), אלא לאנשים, כמוני, שמרבית הידע שלהם בנושא מגיע מהמדיות השונות. עם זאת, כאשר התחלתי להתעמק בנושא, מהר מאוד גיליתי כי עשן הסקרנות ממסך עולם שקשה מאוד למצוא בו דבר מלבד אופל. עולם בו הכול "מותר". מותר לקנות בני-אדם. מותר לנצל, לשדוד, להחפיץ, להשפיל, להתעלל. בשל מיקומה בשולי החברה, זוהי אוכלוסייה דוממת. שקופה. אפופת שתיקה. מעגל השתיקה מהווה את אוויר הנשימה עבור המשכיותה. גם כאשר היא עולה לכותרות מעת לעת, מהר מאוד היא צוללת חזרה לתהום האופיינית לה, תהום הנשייה.    

המפגש הראשון שלי עם זנות היה בדיוק לפי הסטריאוטיפ. כנערה צעירה, נתקלתי בהן (או בהם, הכתיבה בלשון נקבה היא מטעמי סטטיסטיקה בלבד)  במקרה בחוף תל-ברוך, בשעת הדמדומים, בעודן עומדות בצד הכביש, חשופות לבוש, עמומות מבע, שפת גופן מזמינה. ואני, לא הרהבתי עוז אף להישיר מבט. התביישתי. בעצמי, בחברה, במסר שהן העבירו. הן נדמו לי כצללים מבין האפילה, שעוררו בי פחד, רתיעה, ורצון עז להוציא אותן משם. כלפי המכוניות שעצרו חשתי תיעוב עמוק. כיום, אני תוהה האם גם אני לא השטחתי את הדמות שלהן לצללית בלבד. זונה. שונה. האם גם אני ביצעתי החפצה שלהן במובן מסוים? לקח לי זמן להבין שהזנות נמצאת בכל מקום. היא לא ממודרת למקומות כמו חוף תל-ברוך, למרות ששם היא מתגלה באופן מופגן. ה"לקוחות" הם חלק אינטגרלי מהחברה, ניסיון לשרטט פרופיל אופייני של אחד יעלה בתוהו. יש דירות "אירוח" בכל עיר, לפי הביקוש, היא מסורסרת על-גבי האינטרנט באין מפריע.

התחלתי להתעניין בנושא יותר לאחרונה, עם עליית התופעה לכותרות התקשורת בשל קידום "חוק הפללת הלקוח" בכנסת, או בכינויו המוכר יותר "חוק הזנות" (פברואר 2012). חוק זה, שטרם אושר סופית, קורא להטלת עונש לא רק על הסרסור כפי שהיה נהוג עד היום, אלא דווקא על ה"לקוח" (תוך תפיסה של הזונה כקורבן), וכולל עד חצי שנת מאסר. מסיבה עלומה הנושא ננעץ כקרס בקרבי, וכדג מפרפר במים הנמשך אל עבר החכה תרתי אחר נתונים, מאמרים וטורי דעה אודותיו במטרה לגבש דעה משלי. התחלתי בדרך הקלה ביותר בימינו: האינטרנט. הקלדתי מספר מילים רלוונטיות במנוע החיפוש וחיכיתי לתוצאות. במחשבה לאחור, אין ספק שלא הייתי מוכנה למידע שקיבלתי. רק מתי מעט הסיפורים שליקטתי, גרמו לי להרגיש שאני מתפלשת בשיא הזוהמה האנושית. הניצול הגרוע ביותר, ההחפצה הנתעבת ביותר, הסיפורים האומללים ביותר. קרסתי.

החלטתי בכל זאת להמשיך. משהו בנושא הזה לא נתן לי מנוח, הציף אותי באופן כמעט מזוכיסטי. ניסיתי להרחיב את מעגל הידע שלי מעבר לדפי המידע באינטרנט, ולהגיע לאנשים בשר ודם שאוכל לשוחח עמם. עם זאת, התקשיתי למצוא

אינפורמנט מתוך המעגל המטפל, ואילו לזונה לא אזרתי אומץ להגיע. חששתי מדחייה, ובעיקר פחדתי מההשתקפות שלי עצמי בעיניה של הזונה. איך אעמוד מולה, כסטודנטית במדעי החברה באוניברסיטה העברית שמתעניינת ב"תופעה הזנות", מבלי לרצות לקבור את עצמי במקום? מבלי להרגיש "בעלת-כוח" במובן הכי מרקסיסטי של העניין? וכך התחוללה בקרבי מהפכה, סערה משלי בזעיר אנפין. מצד אחד, רציתי להשיג אינפורמציה מלאה יותר ולהעלות את הנושא אל המודעות הכללית, ומצד שני, לא הצלחתי להמשיך להעמיק בו. הבירור נגדע באבו. הציפו אותי שאלות המאפיינות כמעט כל מחקר (ובעיקר חברתי): למה אין ביכולתי להיות חוקרת אובייקטיבית? איך הרגשות שלנו משפיעים על מחקר? האם זה טוב או רע?

הדבר המרכזי שגיליתי בתהליך שתואר לעיל, ובעצם הנקודה המעניינת ביותר מבחינה סוציולוגית, הוא הכמות העצומה של המיתוסים הרווחים בחברתנו ובעצם מאפשרים לתופעה להתקיים. מיתוסים אלה, שבראייתי הינם תוצר ישיר של הבנייה חברתית, מהווים מערכת הצדקות ורציונליזציה עבור שימורה של התפיסה החברתית המקובלת. "זנות זה המקצוע העתיק בעולם", "תמיד הייתה, תמיד תהיה", "יש זונות בכל העולם", "זנות זה מבחירה", "הלקוח מפרנס את הזונה", "יש זונות צמרת שמרוויחות המון כסף", "מיסוד זה הפתרון", "אם לא יהיו זונות, יהיו יותר מקרי אונס" והרשימה עוד ארוכה.

מסתבר, שכשבוחנים זאת לעומק, פעמים רבות האחיזה בין אמונות אלו לבין המציאות קלושה. ואין זה המקום להפריך אותן, כי אם להעלות שאלות, תוך עימותן עם נתוני הרקע הבאים. ראשית, נבחן את האמירה כי "זנות זה מבחירה". ישנן הערכות שונות לגיל הממוצע למעורבות ראשונה בזנות, הפסימיים ידברו על גיל 11-12, האופטימיים על גיל 14. לפי המטה לסחר בנשים, גיל התמותה הממוצע למעורבים בזנות משוער כפחות מ-40. זונה מקבלת ביום בממוצע כ-10 לקוחות. לפחות 90% מהנשים במעגל הזנות נשלטות ע"י סרסורים, כאשר כ-80% מהן חוות תקיפות ואונסים אלימים, הן מצד הסרסורים והן מצד הלקוחות. כ-80% עברו התעללות מינית בילדותן. האם באמת מדובר בבחירה ולא בנסיבות חיים מאוד ספציפיות? האם זהו "מקצוע לגיטימי"? מי עומד מאחורי המחשבה שהזנות "לגיטימית"? לגבי האמירה כי "מיסוד הינו הפתרון", העובדות הבאות מערערות במידת מה חשיבה זו. במקומות השונים בעולם בהם זנות מוסדה, קמה תעשיית זנות מחתרתית בהיקף גדול בהרבה מזו הממוסדת, הכוללת קטינות, מהגרות ועוד נשים משולי החברה, שתנאיהן מחפירים ולא מפוקחים. כך, למשל, בהולנד, ארגון זכויות אדם העריך, כי מדי שנה כ-3500 נשים מוברחות למדינה, שם נכפה עליהן עיסוק בזנות, תוך ספיגת התעללויות וכליאה. וכאן כבר עולות שאלות חברתיות וחוקתיות: כדאי למסד? מה המחיר של מיסוד? של חברה המצהירה על רכישת גוף בכסף כדבר "נורמטיבי"?

גם האמירה כי "זנות היא המקצוע העתיק בעולם" צופנת בחובה משמעויות חברתיות רבות. ראשית, היא מעניקה לזנות לגיטימציה, שכן זהו "מקצוע", ועוד "עתיק". אך מעבר לכך, בעיניי, דווקא משפט זה הוא גורם המפתח להבנת התופעה

מבחינה חברתית. זוהי תופעה "עתיקה", מהימים בהם האנושות התבססה על עבדות, תקופה בה נחשב מותר ולגיטימי לרכוש בכסף את חירותו וגופו של האחר על מנת שיעמוד לצרכיך. מרקס, כבר במאה ה-19, קישר את הבעלות על רכוש לבעלות על בני-אדם, ואכן כך היה מתקופותיה הקדומות של האנושות. כסף תורגם לשליטה בחיי אדם. למי שהיה רכוש היו גם בני-אדם עבדים משלו. עוד נורמה חברתית מיני רבות. כאשר נבחן חוקים חברתיים עכשוויים יותר נגלה התפתחויות מעניינות. כיום, אסור לסחור באיברים, גם (או במיוחד) אם האדם התורם במצוקה כלכלית. על אימוץ, תרומת ביציות ופונדקאות ישנן הגבלות חוקיות וחברתיות רבות, כשהמאפיין העיקרי שלהן הינו האיסור לנצל את קשייו הכלכליים של האדם התורם. כנראה שבמהלך הדרך החלטנו שזה לא אתי. ואני שואלת, מה ההבדל הגדול בין סחר באיברים לסחר באיברי מין? בין סחר בילדים לאימוץ לבין סחר באנשים למטרת מין? האם זו לא רק שאלה של טכנולוגיה? בראייתי, מכיוון שהטכנולוגיות לכל ההליכים שפירטתי לעיל פותחו רק לאחרונה, כחברה ניסחנו עבורן חוקים נאורים. אולם לגבי תופעת הזנות שכבר קיימת משכבר הימים, "מה שהיה הוא שיהיה". השינוי קשה מדי.

עם זאת, ניתן גם לראות התאמות של הזנות לימינו אנו. כיום, הזנות לובשת פנים חדשות. טכנולוגיות. מודרניות. האינטרנט מסייע לכל אדם להגיע לכל מקום שיחפוץ בו. אתרי סרסרות וצ'אטים שכותרתם "צריכה כסף" קמים חדשות לבקרים. פרסומות ל"מסאז'ים ארוטיים" ממלאות את השמשה של רכבנו. אפילו באייפון יש אפליקציה המתארת את דירת ה"אירוח" הקרובה למקום הימצאך. עוד נדבך מ"תרבות הצריכה". כך, התופעה הפכה חמקמקה יותר, מתוחכמת יותר, כשמדובר בסכומים אדירים של כסף שמשמנים את התעשייה. העכביש השמן, בדמות הסרסור, מחכה על דפנותיהן של קורי הרשת, והוא זה שבסוף יגרוף את כל הקופה. וכשמדובר על תעשייה המגלגלת כ-2.4 מיליארד ₪ בשנה, הקופה גדולה למדי. 

מאמר זה לא בא לענות על השאלות הרבות שמעורר נושא טעון זה, אלא לשוב ולהציף אותן. כולי תקווה ש"חוק הזנות" יעורר מספיק הדים בשביל שניאלץ לקבל על עצמנו החלטות, גם אם יהיו אלה החלטות קשות. שנתחיל להבין את כוחם של המיתוסים הפושים בקרבנו ומבטיחים את המשך התופעה. הסבת המבט העקבית של החברה מהזנות והמבט המשטיח שלה, מבחוץ, מותירה את הזונות "שם" ואותנו "פה", כאשר כל מה שבאמת מפריד בינינו הינו מחיצת המיתוסים שנבנו עבורנו. רק מרגע שזו תישבר, אולי תחלחל ההבנה שזנות היא אמנם עתיקה, אבל ממש לא מקצוע.

 

למעשה, מדובר באחת הרפורמות הגדולות והחשובות שנעשו בחוק הישראלי בשנים האחרונות. מדובר בעצם בניסוח כמעט מחדש של חוק התכנון והבנייה משנת 1965. החוק מסדיר את פעולתם של כל מוסדות התכנון והבנייה בארץ בכל הרמות. מהבית הפרטי, דרך עסקים, אדמות, סלילת כבישים, ובעצם כל דבר שנבנה פה בארץ. הרי כולם צריכים בית, והחוק הזה משפיע על הבית של כולם, ומשליך באופן משמעותי על כל נושא הכלכלה והרווחה בישראל.

החוק חשוב לציבור, אך צמד המילים המשמים והאפרפר "תכנון ובנייה", גורם לרוב הציבור לחשוב לעצמו: 'אני בכלל לא בנאי, מה לי ולבנייה?!'

במהלך השנתיים וקצת האחרונים, התכנסה הועדה המשותפת לנושא לדיון שבועי שעסק בסעיפים השונים של החוק. בחודשים האחרונים, נכחתי בדיונים אלו כחלק מהתמחות אצל דובר הועדה, ד"ר שמואל חן, וסייעתי בעבודת הדוברות בדיונים. מלבד נציגי הממשלה וחברי הכנסת, השתתפו בדיונים נציגים של החברה האזרחית. ארגונים סביבתיים, חברתיים וכלכליים, שהשכילו להבין את ההשלכות מרחיקות הלכת של הרפורמה, והביעו את דעתם ואת הסתייגויותיהם מהחוק. החל מהקיץ האחרון, התווספו שחקנים נוספים לחברה האזרחית בישראל – האזרחים עצמם.

בחברה מגוונת, גדולה, דמוקרטית, מאוד קשה לספק את כולם. אני יודע שזה מגיע בהפתעה לרוב הקוראים, וזה בוודאי לא פופולארי להגיד, אבל בישראל קיימת דמוקרטיה. אולי בעלת פגמים מסוימים, אבל דמוקרטיה. כל כך קל היה יכול להיות אילו היינו חיים בחברה טוטליטרית בה היה צריך לספק רק את השלטון, והחלטות היו מתקבלות פה אחד – הפה היחיד. ובכל זאת, שיטה דמוקרטית. לכולם אינטרסים טובים ומוצדקים מבחינתם. חלק מהטענות "הם לשם שמיים", לטובת הכלל, וחלק הם ויכוחי "קורח ועדתו"^[1], שנועדו לשרת אינטרסים צרים. באופן לא שגרתי ובניגוד לציפיות, אני חייב לומר שלא כל חברי הכנסת מייצגים אינטרסים צרים. ובכלל, עצם העובדה שבדיונים מוצבת מצלמה דרך קבע, ודובר, ועיתונאים, ונציגי ציבור, גורמים לכך שגם אם ליבם לא עם הציבור, תדמיתם הציבורית של חברי הכנסת, מחייבת אותם, לרוב, בהצבעה הוגנת.

אסייג ואומר, שנוכחות נציג מטעם יו"ר הקואליציה בכל הצבעה חשובה, כמובן מגבילה את יכולת הח"כים בהצבעה לפי דעתם, מה שהופך את כל ניסיונות השכנוע לתפלים למדי. המשמעת קואליציונית בממשלה הנוכחית, נאכפת בהקפדה. תפקידה של הנציגה מטעמו של ח"כ זאב אלקין, יו"ר הקואליציה, שישבה בהצבעות באותם דיונים גורליים לגבי חוק התכנון והבנייה, לא היה לשמוע את הטיעונים, לא להפנים, ולא להסיק מסקנות. תפקידה היחידי באותו דיון, היה לוודא מטעם הבוס, שכל חברי הקואליציה, המרכיבים את הרוב בועדה, יצביעו נכון. מותר לה. הכל בחוקים. הכל דמוקרטי. פה תעלה שאלת השאלות – מהי דמוקרטיה? האם הכוונה שכולם יפעלו לפי החוק שהסכים עליו הרוב, או שמא הכוונה למשטר הפועל לטובת הציבור ולרווחתו בכל מצב? אבל זוהי שאלה לדיון אחר. יש לציין, שבאותם דיונים בנושא החוק השנוי במחלוקת, המשמעת הקואליציונית דווקא נשברה על ידי נציגי "ישראל ביתנו", מה שהוביל, שוב, לדחיית הדיונים ברפורמה.  

לענייננו. באותו דיון באותו יום שני אביבי, נכחו אנשים רבים. רובם, נראו כמו משתתפים שגרתיים בדיונים רשמיים מסוג זה – ח"כים, יועצים משפטיים ויו"רים. חליפות, עניבות, ומסמכי הסתייגות

שהוגשו לצוות הועדה מראש. ביניהם, ישבו כמה צעירים שנראים קצת אחרת. פצצות מתקתקות בלבוש קז'ואל ישבו בין שורת החליפות. אחת מהן צעקה על ח"כ אמנון כהן, יו"ר הועדה, שייתן לח"כ ניצן הורוביץ, יקיר הצעירים, לדבר. "מה זה?! הוא מנהל את הדיון פה?". לחשתי לה בשקט שכן… בהמשך דבריו של ח"כ הורוביץ, נופפה אותה צעירה בידיים, לאות הסכמה. התנועה, שנהייתה מזוהה כל כך עם צעירי המחאה החברתית של הקיץ, שהחלו להתעניין בגורלם הציבורי, ולרצות לקחת חלק בעיצובו. התנועה, שמסמנת את העושה אותה כשייך לתנועה חברתית מסוימת, בזמן ומקום מסוימים, נכנסה גם לאולמות הכנסת.  לצעירה הזו היה זעם בעיניים. בניגוד לארגונים מסודרים רבים, שיודעים איך לפעול בתוך המערכת הזו, ל"ישראלים החדשים" האלו אין את הכלים. הם לא למדו פוליטיקה וממשל או מדע המדינה, לא עשו התמחות בכנסת, ושיעורי האזרחות בתיכון, פשוט לא מספיקים. אז היא, נציגה מטעם "הארגונים הירוקים", כך היא מספרת, נכנסת וזועמת, ממש כמו שסטפן הסל, הצרפתי הקשיש שמיחסים לו את הצתת גל המחאות העולמיות, רצה.

באופן כללי, ככל שהארגון מייצג אינטרס שוליים יותר, אינטרס פחות "סקסי" בלשון העיתונאים, כמו איכות הסביבה, כך הוא מקבל פחות במה לגיטימית, להגיד את דבריו בתקשורת. אותו ארגון, צריך לעשות יותר רעש "בלתי לגיטימי". כך קרה שבאמצע הדיון קמו כמה צעירים, שלבושם מסגיר את היותם "לא חלק מהמערכת", וצעקו על חברי הכנסת. "תתחילו לייצג את הציבור שבחר בכם!", צעק בחור עם כובע גרב שחור. הסדרנים נאלצו לפנות את הצעירים מהאולם, לבקשת היו"ר, תוך שימוש בכוח מסיבי. זה מה שהיה נדרש – הצעירים ממש רצו להשמיע את קולם, וידעו שרק התנגדות ויצירת פרובוקציה, תגרום לקולם להישמע בתקשורת. גם הצעירה הירוקה, שישבה בשקט רוב הזמן, קמה והחלה לצעוק ססמאות שהוכנו מראש. גם היא הוצאה מהאולם תוך ליווי צמוד של סדרן. פרופ' גדי וולפספלד, לשעבר מרצה וחוקר באוניברסיטה העברית, קורא לכניסה כזו לתוך הכותרות, כניסה מה"דלת אחורית"^[2]. בדיוק אותה הדלת, ממנה הוצאה הצעירה.

בכל זאת, בתור כלי תקשורת גדול, רציני ועתיר קוראים כמו "פקפוק", החלטתי שמן הראוי שאעביר את המסר של הצעירים, כי אחרי הכל הם הצליחו להיכנס. המסר הוא: "משהו נגד החוק". זוהי בדיוק הבעיה עם מסרים שנכנסים מהדלת האחורית – הם לא זוכים תמיד להבהרה ראויה, ולרוב הם לא ברורים ומנוסחים היטב מלכתחילה. כל מה שניתן להגיד כעת, זה שהיו נציגים של הארגונים הירוקים, ושהם נגד החוק. לצערי, זה כל המסר שיש בידי.

החברה האזרחית, שמעוניינת להשפיע על עתידה, לא יכולה להסתפק עוד בצעקות בכיכר העיר. ונכון, לרוב הציבור אין יכולת לצעוק במקומות אחרים, אבל זוהי המציאות. בחברה מודרנית, המונית, עשירה בבעיות, יש שיטה, והשיטה מורכבת. הביורוקרטיה, אותה ניתח כבר לפני כמאה שנה מקס ובר, שולטת בכל. הרציונליות שולטת במערכת השלטונית, ולמרות טענותיו של פרופ' יהודה שנהב, שהביורוקרטיה אינה המערכת היעילה ביותר בהכרח^[3], היא המערכת שעליה נשען הממשל בישראל. ובמערכת כזאת, כדי להישמע ולהשפיע, החברה האזרחית בישראל, שהתרחבה לאחרונה כאמור, חייבת ליישר קו. החינוך האזרחי חייב להתעצם, ולהעניק כלים לאזרחים, שעתה דורשים את זכויותיהם, כדי להשמיע את קולם. אולי גם המערכת עצמה צריכה להתגמש לטובת הציבור, ולאפשר מרחב שבו קולו יישמע, גם ללא הגינונים המקובלים כיום. ובינתיים, ליבשו כובעי פקיד, משקפיים מעוגלים, מקטורון ועניבה, ומלאו את הטפסים הנכונים. וכשתגיעו למעלה, זיכרו כי על הקטע עם העניבה, אפשר בעצם לוותר.

 

 

---

^[1] אבות, פרק ה'

^[2] Wolfsfeld, Gadi. (1997). Media and political conflict: News from the Middle East. Great Britain: Cambridge University Press.

^[3] שנהב, יהודה (1991). אידאולוגיות ניהול בעידן הרציונליות. תל אביב: משרד הביטחון.

 

 

• בלב הזירה •

אייל וייס החל את דרכו העיתונאית ככתב בעיתון "במחנה" במסגרת שירותו הצבאי. אחרי שחרורו מצה"ל, החל לעבוד במוסף הכלכלי של עיתון "מעריב". לאחר 3 שנים בעיתון, החליט וייס לקחת הפסקה מעולם התקשורת לטובת לימודים בירושלים ובמקביל הוא משמש כעורך "פי האתון". נפגשתי עם אייל במשרדי פי האתון באוניברסיטה, כדי לקבל ממנו תמונה עדכנית של העיתון במתכונתו הנוכחית.

מהן, לדעתך, המטרות של פי-האתון?

"פי האתון הוא עיתון סטודנטיאלי. אני מנסה לראות אותו כמקומון צעירים ירושלמי, ולאו דווקא כעיתון פנים אוניברסיטאי, אבל אני לפעמים חוטא בזה. אני מודה שמטבע הדברים, בגלל שכולנו כאן באוניברסיטה, אז גם התכנים הרבה פעמים עוסקים בזה. אולי אנחנו קצת מרוכזים מדי באוניברסיטה העברית".

מה לגבי כתבות בנושאים פוליטיים ארציים, כמו הכתבה על ח"כ יריב לוין וגל החקיקה האחרון?
"אני חושב שהנושא של הכתבה עם יריב לוין, כלומר, השיח על המבנה הדמוקרטי, על בית המשפט העליון, ועל חופש הביטוי, זה שיח שבוודאי מעסיק את כל מי שחי פה, ורלוונטי לסטודנטים בירושלים. כמובן שזה נושא שהעסיק גם את כל החברה לכן אני חושב שזה היה נושא שראוי לדון בו". ותה כתבה על ח"כ לוין, שזכתה לכותרת בפונט אדום וגדול: "לשון האש", אף קיבלה את התייחסותו של אחד מעורכי המגזין במאמר המערכת, בו נכתב כי "לטענות אלה (של לוין) אין אחיזה במציאות המשפטית בישראל".

למרות שלא אתה כתבת את הכתבה, אתה חושב שהייתה אג'נדה שיפוטית מאחורי כתיבתה?

"אני לא בטוח שהייתה אמירה שגל החקיקה הוא שלילי. האמירה הייתה שיש שיח וביקורת על גל החקיקה, שהושמעה גם מעל דפי העיתון במאמרי דעה, וכדי להרחיב את הדיון אז בוא נלך אל האדם שעומד מאחורי אותה חקיקה, ונשמע מה יש לו להגיד. היה ניסיון להגיע לאיזשהו דיון קצת יותר מעמיק ולהבין מה עומד מאחורי זה".

האם יש לך איזושהי אמירה פוליטית ברורה שאתה מעוניין להעביר דרך העיתון?

"לא ברמה כזאת. זה לא שאני רוצה להעביר מסרים פוליטיים דרך העיתון, אבל אני חושב שעיתון צריך להיות עם אמירה, לכאן או לכאן. הניסיון כל הזמן לצאת פוליטיקלי קורקט, מאזן, שקול ובאמצע הוא ניסיון שהוא משתק שיח ודיון וביקורת. לא סתם הקלישאה של כלב השמירה. עיתון צריך לבקר ולהביא סוגיות מורכבות, וזה לאו דווקא לכיוון פוליטי כזה או אחר. לחשוף עוולות ולהציג בפני המערכת מעין מראה".

אבל ברור לנו שאפשר לבקר מכאן או מכאן.

"נכון, ואני חושב שעיתון צריך לבקר מכאן או מכאן. עיתון צריך להיות באמירה של לעשות דיון עמוק וביקורתי, גם שזה נוח לעמדה של בעלי התפקידים בעיתון וגם כשזה לא נוח לעמדה שלהם, וזה אתגר. אני לא חושב שעיתון צריך להיות שמאלני או ימני. עיתון צריך להיות חושב ומבקר, ויוצר דיון מעמיק. זה לגבי הכתבות. טורי דעה לעומת זאת, צריכים לשקף את הדעה של מי שכתב אותם, וזה כן המקום שבו התוכן צריך להעביר דעה מסוימת".

אז אתה חושב שפי האתון הוא לא שמאלני או ימני? הוא חושב, מבקר ויוצר דיון מעמיק?

"אני חושב שלשם אני מנסה לשאוף. נכון, יש טענה שהעיתון נוקט עמדה פוליטית שמאלנית, אבל אני באופן אישי נתקלתי גם בלא מעט תגובות של אנשים שתקפו אותי משמאל, ואמרו שבניסיון לאזן אני תוקף את השמאל. אני לא מובל פה מרצון להביא אמת פוליטית אחת. אני מחפש סיפורים מעניינים שנמצאים בסביבה שלנו כצעירים בירושלים ולדון בהם. זה יכול להיות מימין או משמאל. אני מודע לזה שהרבה אנשים חושבים שבסוף אני עושה את זה משמאל, אבל אני חושב שזה הרבה מסגור של העיתון סביב מאמרי הדעה שלו ופחות בחינה של הכתבות עצמן. וכן, במאמרי הדעה אני כותב את הדעה שלי, ואני לא חבר המערכת היחיד שכותב במאמרי הדעה. יש חברי מערכת שמסכימים עם הדעות שלי, ויש כאלו שכותבים דעות שאני מאוד לא מסכים איתן, והבהרתי לכל עורכי המערכת שכל מי רוצה מוזמן לכתוב מאמרי דעה. אני חושב שאם נבחן את העיתון רק על פי הכתבות בו, יהיה הרבה יותר קשה לקבוע שהעיתון נוקט עמדה פוליטית ברורה. כשאתה קורא את מאמר הדעה של העורך ואתה רואה שהעורך כותב דעות שהרבה מאוד אנשים לא מסכימים איתם, אז זה מאוד קל להגיד שכל העיתון הוא כזה. על עמוד אחד של מאמר דעה אני מצליח לפרסם שני עמודים של מכתבי תגובות, ואני כמובן מעודד את התגובות והשיח שנוצר סביב הנושאים הפוליטיים של העיתון. בגיליון 123 (15.11.11) לדוגמא, אפילו התייחסתי במאמר המערכת אל הפניות הרבות של הקוראים, שהעבירו ביקורת על העמדות הפוליטיות שהובאו בעיתון, וכתבתי שהסטודנטים ששלחו את הפניות הללו יצרו שיח ודיון חיוביים".

בנוגע להתמודדות שלכם עם הביקורת: האם הרגשת שהביקורת מופנית אישית אליך, או שהביקורת היא בעיקר כלפי פי האתון כגוף?

"קודם כל אני שמח להגיד שמרבית הביקורת ניסתה להיות עניינית. היו כמה פניות אישיות שקיבלתי, אותן מצאתי לא ענייניות, אישיות ופוגעניות. קיבלתי פניות שהיו על גבול האלימות, והיו מאוד לא נעימות לעין".

איך אתה מחליט אילו תגובות לפרסם בסוף בעיתון?

"אם יש ביקורת על התוכן, אני אפרסם. יש קו מנחה אחד שאומר לי מה לא לפרסם, וזה דברים מסיתים והשמצות אישיות שהן לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. מעבר לזה, כל ביקורת היא לגיטימית ומבורכת, ותראה אור בעיתון. אני מאוד שמח על הפינג-פונג הזה והדיון בין הקוראים לעיתון ובין הקוראים לבין עצמם. זה מה שאני רוצה שהעיתון ייצר – דיון על סוגיות שמעסיקות את כולנו".

 עד כמה האג'נדה של העיתון היא האג'נדה של אייל וייס?

"אני מוצא את עצמי הרבה פעמים מדפדף בעיתון ולא מסכים עם דברים שכתובים בו, אז כנראה שהאג'נדה של העיתון היא לא האג'נדה של אייל וייס. שוב, אני חושב שהאג'נדה של העיתון היא מטא סיקור ולא סיקור".

בעמוד הפייסבוק של פי האתון, הועלתה טענה לפיה פי-האתון ממומן ע"י אגודת הסטודנטים, וסטודנטים שמשלמים דמי רווחה, כחלק מתומכיו הכספיים של העיתון, דורשים שיציג תמונה פחות חד צדדית. האם זה נכון שכספי הרווחה הולכים למימון העיתון, או שמימון העיתון מגיע רק מפרסומים ומתמיכת החברה הכלכלית של האגודה – סקופוס?

"אני מודה שאני איש תוכן, ולא מתעסק בכלל בהיבטים הכספיים של העיתון. המשכורות של חברי המערכת מגיעות מסקופוס, שמקבלת גם הכנסות מהעיתון. אין לי כל כך איך להתמודד עם הטענה הזאת, כי אני לא מכיר את המספרים וזה לא התחום שלי. אני רק מייצר תכנים לעיתון, ולא מפרסם מודעות".

 ומה הקשר שלך לאגודה?

"אין. אני עובד מבחינה כלכלית מול סקופוס בלבד".

עם זאת, האם האגודה באה אליך בטענות ביחס לתוכן שפורסם?

 "הם באים בטענות בנוגע לתוכן שפורסם בדיוק כמו שכל גוף שאנחנו מסקרים יכול לבוא בטענות".

ואכן נראה, כי העיתון נהנה מחופש פרסום ומחוסר הגבלה מצד האגודה. את השנה פתח וייס במאמר שמבקר את האגודה על כך שלא השביתה את הלימודים לצורך תמיכה במחאה, ויישרה קו עם עופר עיני, יו"ר הסתדרות העובדים, שהחליט לא לשבות. במהלך המשך השנה פרסם פי האתון עוד ביקורות רבות על האגודה. "אני שמח על החופש שניתן לי. ככה זה צריך להיות, אבל זה לא דבר מובן מאליו. מאוד ברור לאגודה וגם לי שהעיתון נהנה מחופש במובן הזה ולאגודה אין אמירה על מה ייכנס לעיתון. הבנתי מעורכי עיתונים סטודנטיאלים אחרים, שלא כולם נהנים מהחופש הזה, וחבל. אני חושב שאם לא היה לי את החופש הזה, לא הייתי נמצא פה".

לסיום, אשמח לשמוע איך זה מרגיש להיות סטודנט בעל יכולת השפעה כה גדולה על השיח באוניברסיטה ובעיר? אחריות כבדה?

"ברור שזו אחריות כבדה. אני שמח על ההזדמנות שניתנה לי, ורוצה לקוות, לאור המוניטין של העיתון, שאני מבצע את המלאכה בצורה טובה ומצדיק את שמו הטוב של העיתון"

 

• היו זמנים •

מוניטין הוא בהחלט דבר שלא חסר לפי האתון, שהרבה גלגולים עברו עליו מראשית ימיו ועד לימינו אנו. עורכים התחלפו, שמות שונו, ויותר מכל, המציאות הישראלית השתנתה. ככה זה כשעיתון צובר ותק של למעלה מחמישה עשורים. נחום ברנע, עיתונאי בכיר עטור פרסים וביניהם חתן פרס ישראל בתחום התקשורת, שעבר בתחנות רבות בתקשורת הישראלית, התחיל את דרכו העיתונאית אי שם בשנות ה60' בעיתון סטודנטים ירושלמי אחד, "ניצוץ" שמו. באותם ימים שונה שמו של פי האתון זמנית, ורק כמה שנים לאחר מכן הוחזר שמו המקורי, אותו אנו מכירים היום, שאותו אגב, הגה לא אחר מאשר פרופ' ישעיהו ליבוביץ.

"זה מין תחנה העיתון הזה", אומר ברנע. הוא מדבר בנוסטלגיה על ימים בהם הייתה לפי האתון השפעה ארצית רחבה."פי האתון, היסטורית, הייתה לו השפעה בגלל השכבה הזו של הסטודנטים ולוויכוחים באוניברסיטה העברית שהייתה אז בעצם האוניברסיטה היחידה, מלבד הטכניון ואוניברסיטת ת"א שהייתה בחיתוליה. היה לזה השפעה מעבר לגבולות האוניברסיטה". באותם ימים, פי האתון היה מעין חוברת מגזינית שחולקה רק למנויים, והיה משותף לטכניון ולאוניברסיטה העברית. אולם, גיליון אחד של פי האתון כן חולק בחינם, ולתפוצה ארצית רחבה. אותו גיליון, הוא שסיבך את ברנע עם גולדה מאיר, ואף הביא לפיטוריו.

מה אתה זוכר מהמקרה המיתולוגי ההוא?

"סיפור בהחלט משעשע. גולדה בדיוק פרשה אז מתפקידה שרת החוץ, והסטודנטים האפריקאים שהיו אז באוניברסיטה העברית עשו לה אירוע פרידה בבית שלום שברחביה. באותו זמן שגרירנו בגאנה גורש, ואני ניגשתי אליה כשרת חוץ וביקשתי תגובה על האירוע. היא הסתובבה אלי ואמרה: 'אתה אחראי על המאמר על שז"ר!', ואמרתי 'כן, אני אחראי על המאמר'. הוא החליט כנשיא לייסד קרן משפחתית שתטפח את המשפחה שלו כאריסטוקרטיה. אז עשו אירוע של המשפחה ואני הצלחתי לחדור לשם. כתבתי על האירוע הזה כתבה בניצוץ שנקראה 'זלמן יש לו יומולדת'. עשיתי דבר שהיום נחשב לדבר אלמנטארי, אבל אז זה היה פגיעה בקודש הקודשים – אני לעגתי לנשיא המדינה. מילא נשיא המדינה, אבל המאהב לשעבר של גולדה!" הוא צוחק. "למרבה האסון הגיליון הזה נשלח בדואר ל16 אלף סטודנטים. עשינו קידום מכירות, וזה התגלגל לידיה של גולדה והיא רתחה מכעס. אז כשאני הצגתי לה את השאלה באירוע בבית שלום, היא התחילה לצרוח 'הכל שקר! לא היה! איך אפשר לכתוב דברים כאלה על נשיא המדינה!' צרחות איומות. מיקי אלבין, שהיה שם בתור סגן יו"ר אגודת הסטודנטים, נדחק פנימה וניסה להיכנס לדבריה ואמר: 'כבוד השרה, זה בסדר, פיטרנו אותו'. אחרי כמה ימים קיבלתי מכתב פיטורין מאגודת הסטודנטים. מאז אני נושא בגאווה את הפיטורים האלו".

האם העיתון היה מזוהה אז עם מחנה פוליטי זה או אחר?

"לא, מה פתאום. הוא היה עצבני, כמו שעיתונים צריכים להיות. כשאני נכנסתי לתפקיד העורך, אנחנו התנהגנו כאילו אנחנו לחלוטין חופשיים מכל השפעה עסקנית של האגודה. הוא לא היה ביטאון של אגודת הסטודנטים אף פעם. לא ראינו את עצמנו ככאלה".

אבל הפיטורים שלך סימנו את העיתון כמוכפף לאגודה?

"כן, אבל אחרי זה העיתון היה ממש חצוף, לא הייתה לו בעיה. לא היו לי אף פעם שום יחסים עם יו"ר התאחדות הסטודנטים".

 העיתון שאף לאובייקטיביות?

"אני לא יודע מה זה אובייקטיביות. אתה מלמד אותי עכשיו שיעור בעיתונות שאני לא מכיר. אני יודע מה זה מקצוענות בעיתונות, אבל לא מה זה אובייקטיביות".

 אז מה זה מקצוענות בעיתונות?

"מקצוענות זה אומר שאם אתה רואה עובדות שלא נוחות לך אתה מפרסם אותם, כי הן עובדות. אם אתה שומע אמירות בעלות עניין שאתה לא מסכים איתם, אתה מפרסם אותן משום שהן ראויות לפרסום. זה דורש מקצוענות וגישה פלורליסטית, אבל מכאן ועד לאשליה שהעין האנושית רואה דברים באופן אובייקטיבי זה מרחק גדול. כל סודה של העיתונות היא סלקציה – איזה עובדות אתה כן מדגיש ואיזה לא. חלק מהדבר הזה הוא הרקע התרבותי שלך, השקפת העולם שלך, זה הכל משפיע. מי שאומר אובייקטיבי, מנסה להונות את הקורא".

 

• למי קראת אובייקטיבי? •

מסתבר שמשבר הייצוג לא פסח גם על עולם העיתונות. בחקר התקשורת מקובל להבחין בין שני סוגים של עיתונאים. "העיתונאי כשומר סף", ו"העיתונאי כפרקליט". עיתונאי הרואה עצמו כ'שומר סף', ייצג את השאיפה לעיתונאות אובייקטיבית, ויעסוק באיסוף המידע והבאתו לקורא במידה האובייקטיבית ביותר, מבלי שעמדתו האישית תהווה גורם. בארה"ב שלאחר מלחמת ויאטנם, התעוררה ביקורת על יכולת העיתונאי לשמור על אובייקטיביות, וכך נוצר מודל נוסף: "העיתונאי כפרקליט", המייצג את השאיפה לעיתונאות ערכית ומחנכת. אם בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה הפסיקו להאמין ביכולת של החוקר להוציא את עצמו מהמחקר, בעולם העיתונות כבר מגנים את עצם הניסיון.

"עיתון בלי אג'נדה או אמירה לא שווה שום דבר", אומרת איריס מושקוביץ', עורכת פי האתון בשנים 2009-2010 וכיום עורכת בדסק החדשות של "ישראל היום. "עיתון חייב להגיד משהו. בחירת הנושאים שמתעסקים בהם, הזווית המסוימת שבה חוקרים אותם, המרואיינים, הכותרת שניתנת – הכל מגיע מאג'נדה מסוימת של העורך. הכותרת חייבת להגיד מי אשם בסיפור. עיתון שלא מייצר אמירה הוא פרווה, הוא לא טוב. אם עיתון הוא לא כלב השמירה של הדמוקרטיה, אז מה מטרתו?".

 מתנהל כיום שיח באוניברסיטה על הטייתו הפוליטית של העיתון, ומושמעת ביקורת על עיסוקו הנרחב בפוליטיקה ארצית. האם גם בתקופתך היה עיסוק בנושאים פוליטיים?

 "אני לא תמיד עשיתי את החיבור הפוליטי כמו שהבנתי שיש היום. עורך שמניח שהכל פוליטי בעולם, מפרש כל דבר ומחבר כל נושא לעניין פוליטי . ואם הוא קיצוני בדעותיו לצד מסוים של המפה – העיתון גם יסקר כל נושא באופן יותר צר. פחות מורכב. מעין שחור לבן כזה".

אז העיתון צריך להיות נייטרלי?

"עיתון לא צריך לענות על הצרכים של כולם. לא צריך להתאים את עצמנו לקוראים. צריך לאתגר אותם. ברור שיש נושאים שהם טאבו, למשל מבחינתי העיתון היה ציוני, אבל עיתון צריך שתהיה לו אמירה".

האם הייתה התנגדות בתקופתך לכיוון שהעיתון נוקט ולעמדותיו?

"כל פעם האשימו אותנו בדעה אחרת, או שמאל או ימין. בגלל שאני במרכז בדעותיי, נתתי מקום לכל מה שנראה לי חשוב. ראיתי חשיבות למשל לפרסם כתבה על הערבים שמתפרעים במעונות, ומאידך גם פרסמנו כתבה על הצעדה לשיח ג'ראח בה השוטרים הרביצו למפגינים. זה כבר עניין של חופש הביטוי שחשוב לי שיידעו מה השוטרים עושים, גם אם אני לא מסכימה פוליטית עם המפגינים. פרסמתי מה שנראה לי עוולה. מה שמטריד אותי וחשוב שסטודנטים יידעו. מה שהנחה אותי זה לא שיהיה איזון אלא מה שבוער בי, ומה שבעיני הסיפור. בדבר המערכת, פרסמתי דברים גם שהיו טיפה יותר ימינה, אבל זה לא התווה את כל העיתון."

אני מניח, אם כך, שיצרת לך כל מיני אויבים באותה תקופה?

"אחרי הכתבה על הערבים במעונות, שברו  לנו סטנד של פי האתון והשליכו הרבה גיליונות לזבל. גם יו"ר האגודה בבצלאל החליטה שהיא מחרימה את העיתון ולא מאפשרת לחלק אותו שם. עיתונאים ערבים בכל הארץ עטו על הסיפור שלטענתם היה גזעני למשל 'אל חייאת' ו'אל מנאר' או החדשות בערבית בערוץ 1 ביקשו מאיתנו הבהרה בנושא. תקופה מפחידה, וזה רק כי עשינו כתבה על רזניק ששרפו שם מזוזות. הטענה הייתה שהכותרת – 'תושבים ברזניק טוענים: חיים פה כמו בכפר ערבי'- היא גזענית. בדיעבד חשבנו שאולי הכותרת עשתה עוול לכתבה שהציגה את הסיפור מבחינה סוציולוגית ולא גזענית. הטענה בכתבה הייתה שהערבים שמגיעים לאוניברסיטה היו צעירים מיד אחרי התיכון 18- 17 ולא היו בוגרים מספיק ולכן הם עושים בלאגן. לא לקחנו את זה לכיוון גזעני. אבל הציטוט הכי קיצוני וסקסי שבלט מבחינתנו שבא מפיו של אחד הסטודנטים היה מה שהוצאנו לכותרת. אני מודה שחששתי בתקופה ההיא ללכת לבד באוניברסיטה".

במהלך שיחותיי עם עורכי פי האתון, בעבר ובהווה, נתקלתי שוב ושוב בטענה שעיתון חייב להיות בעל אג'נדה. עם זאת, אף עורך לא היה מוכן להגיד במפורש כי העיתון נוטה לצד זה או אחר של המפה הפוליטית. כולם מדברים על אג'נדה של ביקורתיות, נשכנות ועידוד לשיח, אבל האם אין כאן התחמקות מאמירה ברורה? נראה כי כולם רצים להכריז בראשי חוצות שעיתון לא יכול להיות אובייקטיבי מחד, ומאידך טוענים בתוקף כי עיתון לא יכול להיות "שמאלני או ימני". עיתון צריך להיות מעניין, מסכימים כולם, אך האם "מעניין" היא הגדרה אובייקטיבית? מתוך בליל ההצהרות, הסותרות לעיתים, לא הצלחתי להבין מודל אידיאלי אחד של העיתון, מפי אף עורך. כנראה שקשה לכל אדם להכיר בחוסר האובייקטיביות האישית שלו. הסוציולוגיה ניסתה להתמודד עם זה בצורת רפלקסיביות. לעיתונות, אולי יש עוד עבודת בירור עצמי לעשות בנידון. בינתיים, אובייקטיבי או לא, פי האתון ממשיך לספק כתבות ביקורתיות ללא חשש או תלות באף אחד, וכתבות אלו ממשיכות לייצר סערות בשיח המתחולל באוניברסיטה. וסערות, כידוע, הן עסק מעניין ללא ספק.

 

 

סטטוס הפגנת המליון

בפברואר כתב נדב איל את המאמרתנו לחיות בארץ הזאתבNRG וזכה ל-3011 לייקים ו526 תגובות. זה היה הרגע הראשון שבו הרגשתי שאני לא לבד, ואחרים חולקים את התחושה שמשהו מאוד לא בסדר כאן. כולנו יודעים מה קרה אחר כך, אבל מה שהפך להיסטוריה של הקיץ האחרון, נראה כתרחיש דמיוני כשאני אישרתי את הנסיעה שלי לאוסטריה ביוני. מי חשב שאת רוב הימים שלי עד העלייה למטוס, אני אבלה בהפגנות, דיונים וצעדות על יוקר המחייה בישראל, או בקריאה ולמידה על השיטה החברתית כלכלית בישראל והשלכותיה. המחאה הפכה לדבר הכי חשוב בחיים שלי. כשעליתי על המטוס ב30 באוגוסט, הדבר העיקרי שחשבתי עליו הייתה הפגנת המיליון.

 

 הפגנת המליון בstreaming

בקבוצת הפייסבוק של הסטודנטים הבינלאומיים בגרץ חברים 536 אנשים, שמונה מתוכם הם ישראלים. בהתחלה הכרנו רק אחד את השני, אבל מהר מאוד הצטרפו אלינו חברים מכל העולם- מריה מרוסיה, רות ומיכאל מאוסטריה, מיליצה מסרביה, לותר מקליפורניה, אן מצרפת, בלנדה מקוסובו, לאורה מספרד, קרולינה מפינלנד, מילנה מקרואטיה, כריס מגרמניה, קייל מקנדה- כולם ידעו על המחאה בישראל. על כוס בירה, בדרך למסיבה, בארוחת צהריים אחרי הלימודים, הם קיבלו עדכונים שוטפים על מספר המשתתפים בכל הפגנה או צעדה, על תגובת (או שתיקת) הממשלה, מאמרים מעניינים זכו לתרגום בעל פה, והכל עם הרקע ההיסטורי הרלוונטי ובתוספת קישורים הכרחיים.

בהפגנת המיליון אני השתתפתי מהדירה שלי בגרץ. חמשת השותפות שלי נתבקשו לשנן את הסלוגן- 'העם דורש צדק חברתי', וביחד "זיפזפנו" בין הצפייה הישירה של Ynet וערוץ 10 (כי הם בדרך כלל נתקעו ברגעים שונים), עדכוני ספירת המשתתפים של הארץ, והתמונות שהעלו החברים לפייסבוק.

ישראל היא בכלל כאן.

 

 גרץ חוגגת את חזרתו של גלעד שליט.

יום שלישי, 11 באוקטובר. קורס גרמנית מ9:00-12:30, חזרה על גרמנית ושיעורי בית עם חברים עד 18:00. בימי שלישי בדרך כלל הולכים לערב קריוקי בינלאומי במראנו, אבל אני מרגישה שהגוף שלי קורס ממחסור בשעות שינה. היום החלטתי לעשות הפסקה. בסביבות 18:30 אני מגיעה בחזרה לדירה שלי ופותחת YNET. יש עסקה. גלעד שליט חוזר הביתה! מיד טלפון להורים – הרי בסרט הזה היינו כבר כמה פעמים, מי יודע אם הפעם זה אמיתי. רציתי אישור שמותר לשמוח באופן רשמי. בזמן השיחה שלי איתם ביבי נואם ברקע בחדשות בארץ – זה נכון, גלעד שליט חוזר הביתה. אני מתנתקת עם ההורים וקופצת על השותפה שלי, מיליצה מסרביה, שמדברת באותו זמן עם חבר שלה בסקייפ. הם, כמובן, כבר מזמן יודעים מי זה גלעד שליט ושמחים יחד איתי, עם משפחת שליט ועם שאר עם ישראל. אני מיד מרימה סבב טלפונים לכל החברים, יש שינוי בתוכניות, נפגשים בדירה 11 להרמת כוסית לכבוד גלעד (גם הם כבר יודעים על מי מדובר) ואז יוצאים למראנו לחגוג. כך נפתחו החגיגות לקראת שובו של גלעד שליט בגרץ.

ביום חזרתו כל ה"משלחת" הישראלית הייתה מחוברת באינפוזיה לחדשות. כפתור הrefresh היה מתבלה אם היה יכול מכמות הפעמים שלחצתי עליו בבוקר של ה-18 באוקטובר, יום העסקה. בין המחשב לעדכונים באייפון, להודעות טקסט עם החדשות האחרונות, ביחד עקבנו אחרי חזרתו של גלעד הביתה צעד אחר צעד.

ישראל היא בכלל כאן.

בערב נערכה מסיבת הפתיחה של ESN, שהוסבה באופן חצי רשמי למסיבת לכבוד חזרתו של גלעד שליט. כל גרץ צהלה ושמחה.

 

 ישראל היא בכלל כאן.

לא רק המחאה החברתית ושובו של גלעד שליט הכו גלים בגרץ. מחאת המתמחים הביאה להשוואות בינינו לבין חברים ממקומות שונים בעולם על אופייה של מערכת הבריאות בכל מדינה, הרשעתה של ענת קם הציתה דיונים סוערים על חופש הביטוי וגבולותיו, שהמשיכו כשעלתה הצעת חוק לשון הרע והתפתחו לדיון על גבולותיה ומגבלותיה של הדמוקרטיה, עם האיומים על בכירים בשלום עכשיו, חוק העמותות, הויכוח סביב הגבלת שירת נשים בצה"ל והופעת דמויות נשיות במרחב הציבורי של ירושלים, פעולות תג מחיר בכלל ונגד חיילי צה"ל בפרט, ההחלטה על אי דחיית תשלום החוב של ערוץ 10 והניסיון של נתניהו להשתלט על הטלוויזיה החינוכית.

ישראל היא בכלל כאן. כלומר, שם.

בעוד אנחנו, הישראלים, ייצרנו עוד ועוד דיונים בעקבות מה שקורה בארץ, אף אחד אחר לא בחר לשתף אותנו במתרחש במדינה שלו מיוזמתו. מסתבר שבמקומות אחרים בעולם אנשים שפויים לא בודקים שלושה אתרי חדשות עשר פעמים ביום. רוב האנשים שפגשתי פה בכלל לא בטוחים מה קורה במדינה שלהם כרגע. אני יודעת מתי מתחלפת הכותרת הראשית בYNET.

חוסר היכולת שלנו להתנתק מישראל בהשוואה לחוסר העניין של חברינו הבינלאומיים ביחס למה שקורה במדינות שלהם מעלה את השאלה האם אנחנו חווים לאומיות, או את הזהות הלאומית שלנו בצורה אחרת.

כדי לבדוק האם אנחנו באמת האומה היחידה בארסמוס (תוכנית חילופי הסטודנטים האירופאית) שעוקבת באדיקות אחרי המתרחש בבית, עשיתי השוואת פייסבוק קצרה בין כמה חברים ממקומות שונים בעולם, ובדקתי האם ה'קיר' שלהם, בדומה לשלי, מלא בהפניות לכתבות ותגובות על האירועים בבית. בהשוואה השתתפו פרופילים של סטודנטים בינלאומיים מרוסיה, קרואטיה, מצרים, ארצות הברית, קנדה, ספרד, פינלנד ואנוכי. ההשוואה נעשתה על החודש האחרון בלבד. התוצאות היו מעניינות: הפרופילים של הסטודנטית מרוסיה (שאמנם ניהלה איתי שיחה קצרה על ההפגנות ברוסיה בעקבות הבחירות, אבל מיוזמתי), ארצות הברית (שגילה על הנסיגה האמריקאית מעיראק ממני), קנדה, ספרד ופינלנד היו ריקים מכל התייחסות למשהו שאינו קשור למסיבות, טיולים ברחבי אירופה, געגועים הביתה או שילובים של הנ"ל. הסטודנטית הקרואטית פרסמה כתבה על הצטרפות קרואטיה לאיחוד האירופי, והתייחסה לבחירות ברוסיה, אך מהפרופיל שלה נעדרה כל התייחסות למערכת הבחירות הסוערת שהתנהלה בארצה באותו הזמן. ורק הסטודנט המצרי, צדיק אחד בסדום, הציג פרופיל עמוס התייחסויות למצב במצרים בצורה מעוררת השראה אפילו ביחס לישראלים.

האם ההבדלים נעוצים בתדירות ובעוצמת ההתרחשויות במדינות השונות, ולא בהבדלים בזהות הלאומית (בהנחה שמתעלמים מכל הבעיות המתודולוגיות)? ייתכן, אבל גם ארצות הברית, ספרד ורוסיה עוברות תקופות סוערות, כמעט מכל בחינה, שללא ספק היו זוכות להתייחסות רחבה בפרופיל שלי. האם מדובר בהבדלים תרבותיים סביב מה שניתן להגיד בפלטפורמה כמו פייסבוק? ידיד נורווגי סיפר שלשאול אדם על דעותיו הפוליטיות או לחוות דעה פוליטית נחשבות לפעולות לא מנומסות בנורווגיה. כך או כך, נראה שלישראלים הרבה יותר קשה להשאיר את הבית מאחור. אנחנו אמנם בגרץ, אבל תמיד עם פזילה מודאגת לכיוון ציון.

 

 ובכל זאת כמה מילים על לימודים.

הלימודים אינם החוויה המרכזית פה בגרץ. היצע הקורסים באנגלית הוא דל מאוד ולכן רוב הקורסים שלקחתי כלל אינם קשורים לסוציולוגיה. למרות שמבחינת רבים זה חיסרון, מבחינתי זו הזדמנות נהדרת ללמוד נושאים שתמיד רציתי ואף פעם לא יצא לי – מבוא לפילוסופיה, היסטוריה של המונרכיה הבריטית, מוסיקולוגיה וגרמנית, הרבה גרמנית. הקורס היחיד שניתן באנגלית בסוציולוגיה (פרט למבוא לסוציולוגיה שלא הייתה לי שום כוונה לקחת שוב) הוא סוציולוגיה של התרבות.

הקורס חשף אותי לצורה אחרת ללימוד סוציולוגיה מכיוון שהוא כולו הועבר דרך ה"משקפיים" של הStrong Program לסוציולוגיה תרבותית, מבית מדרשו של ג'פרי אלכסנדר.

צורת הלימודים הזאת, דרך אסכולה אחת מסוימת הייתה הרבה פחות מעניינת בעיני מהצורה בה לומדים בארץ, שהיא בדרך כלל סקירה רוחבית יותר של נושא אחד. מצד שני היא הפגישה אותי עם תיאוריות יותר עכשוויות מאלו שהתואר הראשון בארץ חושף אליהן (זהו קורס של תואר ראשון שאפשרו לנו לקחת מכיוון שאין קורסים אחרים), ואפשרה בחינה מעמיקה של אסכולה אחת במקום הבנה שטחית של מספר תיאוריות.

למי שמחפש בלימודים בחו"ל הכשרה סוציולוגית אלטרנטיבית, שתשלים את זו שניתנת בארץ, אי אפשר להגיד המטרה שהוא ימצא אותה כאן. אבל למי שמחפש להבין סוציולוגיה יותר טוב, לימודים בחו"ל מאפשרים מרחק ופרספקטיבה שלדעתי הכרחיים לעשייה הסוציולוגית. המפגש האינטימי והאינטנסיבי עם אנשים מכל העולם והאפשרות לראות איך נעשים דברים מחוץ לישראל, גם מבחינת אקדמיה, אבל גם ברמת הבחירות הקולינריות או רמת העניין בהתרחשויות פוליטיות, כמו שהראיתי כאן, או כל נושא אחר שמדגיש את ההבדלים בין התרבויות השונות, מעלה עשרות שאלות סוציולוגיות שלא היו עולות בלי התפאורה הספציפית הזאת.

בנדיקט אנדרסון- דילמה

 

בנדיקט אנדרסון - ההחלטה

 

בליבו של הויכוח על מושג המעמד עומדת השאלה האם מצבו הכלכלי האובייקטיבי של האדם הוא שקובע את סיכויי חייו, או שמא יש לנו יכולת בחירה, ולו חלקית, לגבי אותם מאפיינים חברתיים, כלכליים או אחרים, שיגדירו אותנו ויקבעו את דפוסי חיינו. באופן שטחי ניתן לנסח את הדילמה ככזו שבין מטריאליזם קיצוני ואידיאליזם קיצוני. על פי הגירסה המטריאלית, בעלות או חוסר בעלות על אמצעי ייצור, מקצועו של היחיד ויחסי ההעסקה שלו, או לפחות הכנסתו של היחיד ומצב חשבון הבנק שלו, הם שמשפיעים לא רק על סיכויינו לרכוש השכלה וליהנות מבריאות טובה (שעלותם בצידם), אלא גם על דעותינו הפוליטיות, המאבקים אליהם אנחנו מצטרפים (או נמנעים מלהצטרף), טעמינו במזון, באומנות, ואפילו באהבה, שהרי על פי מרקס, כל היחסים החברתיים הם יחסי ייצור. הסוציולוגיה המודרנית, שחגגה את מושג המעמד ואת היכולת ההסברית שלו, יכולה הייתה להיתלות במערכת הפוליטית, שנחלקה בין מפלגות המייצגות עובדים לבין אלה המייצגות את בעלי ההון, כדי לחדד את הטענה שהשתייכות מעמדית והמאבק בין המעמדות, הם שמעצבים את פני החברה בה אנו חיים. גם כיום טוענים סוציולוגים מטריאליסטים דוגמת ג'ון גולדטורפ ועמיתיו לאסכולת קולג' נאפילד¹,כי מקצועו של אדם ודפוסי ההעסקה שלו מעצבים במידה רבה את סיכויי חייו ואת עמדותיו הפוליטיות.

מנגד, טוענים תיאורטיקנים של המודרניות המאוחרת דוגמת אולריך בק ואנטוני גידנס, שהקשר בין מיקומו האובייקטיבי של האדם במערכת הכלכלית לבין סיכויי חייו בכלל, ועמדותיו והשתתפותו הפוליטית בפרט, אינו חזק במודרניות המאוחרת כפי שהיה בעבר. בצורתה הקיצונית, טוענת גישה זו כי אנשים בוחרים באופן כמעט חופשי בקבוצות ההזדהות שלהם, ומעצבים את עמדותיהם הפוליטיות, את התנהגותם ואת העדפותיהם התרבותיות והאחרות באופן רפלקסיבי על פי זהות נבחרת זו, הנתונה לשינוי במהלך חייו של אדם ומול נסיבות חברתיות משתנות. אחת התופעות הנתפסות כתומכות בתפיסה זו, היא המעבר מפוליטיקה מעמדית לפוליטיקה של זהויות, במסגרתה אנשים נוטים להצביע ולהשתתף במאבקים פוליטיים על פי הזדהותם המגדרית, המינית, האתנית או התרבותית, כמעט ללא זיקה ישירה למצבם הכלכלי האובייקטיבי. בכתיבתו אודות תהליך האינדיבידואליזציה במודרניות המאוחרת, אולריך בק הוא כנראה המייצג הבולט ביותר של גישה זו.

בתווך עומדת מרבית הסוציולוגיה בת זמננו, העוסקת ביחסי הגומלין המורכבים שבין מצבה הכלכלי/תעסוקתי האובייקטיבי של היחידה לבין האופן בו היא מגדירה את זהותה, בוחרת את סגנון חייה ומעצבת את העדפותיה ופעולותיה הפוליטיות. מנקודת מבט זו, חשיבותו הפוליטית והחברתית של מושג המעמד אינה ביכולתנו לנבא את עמדותיו ופעולותיו של האדם על פי מצב חשבון הבנק שלו, אלא בכך שמרגע שהשיח המעמדי חוזר למעמדו הדומיננטי בשיח הציבורי הכללי, יותר ויותר אנשים מתחילים לחשוב על מיקומם החברתי ועל גורל חייהם דרך הפריזמה המעמדית. מנקודת מבט זו הם מתחילים לראות בשינוי המבנה הכלכלי את המפתח לשינוי מצבם החברתי בכלל, ומוכנים להתגייס למאבקים פוליטיים, וליצור קואליציות פוליטיות שנראו עד כה בלתי אפשריות. בעוד מנקודת מבטו של מרקס, מעמד חייב להיות "מעמד כשלעצמו", בעל מאפיינים משותפים אובייקטיבים, כדי שיוכל להפוך ל"מעמד למען עצמו", הרי שמנקודת המבט האינטראקטיבית, מיקום כלכלי אובייקטיבי משותף אינו תנאי מחייב להיווצרותה של קבוצת זהות מעמדית, שתביא, בסופו של דבר, לשינוי מבני, לפחות מינורי, במערכת הכלכלית.

הנתונים המלאים אודות דפוסי ההשתתפות במחאת הקיץ האחרון עדיין אינם זמינים, ועדיין איננו יכולים לומר בודאות מהו מיקומם ה"מעמדי" האובייקטיבי של משתתפי המאבק, ואם אכן מיקומם המעמדי הוא שעיצב את הזדהותם עם המחאה. עם זאת, נדמה שאחד מפירותיה הברורים של המחאה הוא שובם של השיח המעמדי ושל המאבק החברתי על דמותה הכלכלית של החברה הישראלית למרכז הדיון הפוליטי. במובן זה נדמה לי שגם אם נוסחה במונחים מעמדיים השייכים למודרניות המוקדמת, המחאה הנוכחית שייכת למודרניות המאוחרת והיא שייכת לעידן הפוליטיקה של הזהויות יותר משהיא מבטאת פוליטיקה מעמדית במובנה הקלאסי.

מנגד, אחת הביקורות המוטחות ללא הרף במי שנתפסים כמבקרי התיאוריה המעמדית, גורסת שהם מחילים את חווית החיים שלהם עצמם כבני המעמד הבינוני, גם על המעמדות האחרים. בעוד בני המעמד הבינוני חופשיים, מתוקף מעמדם, לאמץ להם זהות באופן רפלקסיבי ולבחור בעמדות פוליטיות המשרתות – או שאינן משרתות – את האינטרסים הכלכליים שלהם, הרי שבני המעמדות הנמוכים מוגבלים על ידי מצבם הכלכלי האובייקטיבי, ואינם חופשיים לעצב את זהותם ככל העולה על רוחם. אולי זה מסביר מדוע בני המעמדות הגבוהים, שהמחאה מנוגדת כביכול לאינטרס הישיר שלהם, מצאו עצמם משתתפים בה, בעוד קבוצות גדולות מן המעמדות הנמוכים, לא יכלו להזדהות עם המאבק ועם מארגניו, למרות שמטרות המאבק משרתות, לפחות לכאורה, גם אותן. כך, בעוד השתייכות מעמדית אובייקטיבית נראית כבעלת יכולת הסבר מצומצמת ביחס להשתתפות הפוליטית במחאת הקיץ, אולי היא יכולה להסביר דפוסים של אדישות וחוסר השתתפות במחאה זו.

 

 על מחקר אודות אי שוויון בתקופת המחאה ומחוצה לה:

 ש: מה היו מטרות המחקר?

מיכאל: היה כאן שילוב בין מטרות שונות. אני חוקר במשך הרבה שנים את מה שאני מגדיר 'פוליטיקה של האי-שוויון'. בין היתר ערכתי ניתוחים של סקרים, וכתבתי מאמר בו טענתי שישראל היא תופעה נורא מעניינת. זו חברה שמבחינת הפערים הכלכליים, נוכח בה יותר ויותר אי-השוויון. כידוע עברנו אפילו את ארה"ב במדד ג'יני. יחד עם זאת, כשעורכים סקרים ושואלים אנשים 'האם הפערים גדולים מדי?' הם אומרים 'כן', וכששואלים 'האם המדינה צריכה להתערב כדי לצמצם את הפערים' הם גם כן עונים 'כן'. בניגוד לרוב המדינות בעולם, אין פערים גדולים או עמוקים בין התשובות לשתי השאלות. אני חושב שזה קשור למאפיינים אחרים של הפוליטיקה הכלכלית והחברתית בישראל.

בגסות, ניתן לכנות את העמדה הזו כחלק מ'הקונצנזוס הציוני', למרות שדרך אגב, אותה עמדה קיימת גם אצל הערבים בישראל, אבל מסיבות אחרות. 'הקונצנזוס הציוני' אומר בגדול, שאנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו פערים, אנחנו חייבים לטפח את הסולידאריות פה כדי שיבואו אנשים וכדי שיישארו אנשים, וכדי שאלו יהיו מוכנים לשלם את המחיר הנלווה לתחזוק המדינה. ההזדהות עם 'הקונצנזוס הציוני' מתבטאת גם בנוסטלגיה ובכמיהה מחודשת אל העבר. הכמיהה מכילה טענות כגון 'פעם היינו מדינת רווחה ופעם היה שוויון ועכשיו קלקלו לנו את זה'. טענות מסוג זה אינן מדויקות. מדד ג'יני אומנם גדל, אין ספק, אבל הפערים מבחינות שונות (במיוחד בהטבות שהתקבלו מהמדינה) היו בעבר דווקא יותר חריפים.

בתגובה לסתירות הללו, ערכתי לפני שנתיים במסגרת הסמינר 'פוליטיקה של אי-שוויון'מחקר אינטרנטי בשיתוף הסטודנטים. הסטודנטים הצליחו להגיע למספר מכובד של 500

משיבים, והשאלון עצמו הכיל שאלות שהייתי רוצה שיהיו בסקרים, אבל הן אינן שם, למשל: באיזו מידה ובאיזה מינון נכון שהמדינה תשתמש במערכת הקצבאות כאמצעי לתגמול קבוצות שמשרתות אותה באופנים שונים? בין הקבוצות נכללו אנשים שמהגרים לישראל, לא-יהודים שעשו מעשים הרואיים בשואה, אזרחים שמשרתים בצבא, מי שנפגעו בצבא ובני משפחותיהם וכולי. בדקנו האם הדעה הרווחת היא שהם צריכים לקבל יותר מאזרחים אחרים, מי חושב שכן ובאילו תנאים. הסטודנטים עשו הרבה עבודה, והצלחנו להתחיל לגעת בנקודה הזו, שהיא בעיניי הנקודה המרכזית שמאפיינת את מדינת הרווחה בישראל, כשבוחנים אותה באופן השוואתי.

כאשר המחאה פרצה, המחשבה הראשונה שלי הייתה שאני רוצה להבין איך התודעה של אנשים שתומכים במחאה דומה או שונה מהתודעה שאני מכיר מהמחקרים הקודמים האלו, בהם נכח קונצנזוס כי נכון לתגמל קבוצות שמשרתות את המדינה, מבחינת קצבאות ושירותים. בסקר הקודם שהתקיים במסגרת הסמינר, הגענו לרמת תיאור מאוד מפורטת של ההבדלים בין תגמולים לנכי צה"ל ולנכים רגילים. ההבדלים כללו התייחסות לתגמולים כספיים וגם לטיפול רפואי ומימון שירותי פנאי. תפיסות התגמול השונות מעידות על היררכיה והבחנה ברורה ביחס לקבוצות שונות, מה שמעיד על תפיסה משותפת שמקבלת את הריבוד המדינתי של 'צדק חברתי'. ובכל זאת, אחד הדברים המרתקים הוא שכאשר אותם אנשים ישאלו 'האם הזכויות החברתיות צריכות להיות שוות לכל אחד בחברה?' הם ישיבו שכן. חשבתי שהמחאה החברתית היא הזדמנות לבחון את המתחים הללו. נוצר כאן שיח אחר: פתאום מדברים על אי-שוויון בתור נושא פוליטי, מקשרים אותו למדיניות הכלכלית, רואים בו תוצאה של נסיגת המדינה מכל מיני תפקידים מסורתיים שלה שבאים לידי ביטוי בתהליכי הפרטה שונים, ומחליטים לאמץ את הסיסמא של צדק חברתי ולאו דווקא צדק לאומי או צדק טריטוריאלי. לכן, הנקודה הזו בזמן, בה עולה על פני השטח שיח שנראה כביכול שונה, היא מוקד מעניין לבחינת הסוגיות בהן אני עוסק לאורך שנים.

 

 על המורכבות בבחינת התמיכה:

מיכאל: הסקר נערך במסגרת ההתלהבות מהמחאה, והתכוון לבחון מידות שונות של תמיכה בה, ולא ממש בא לבדוק את כל רצף התגובות האפשריות. אפשר היה להביע בשאלון התנגדות למחאה, אבל מתנגדים למחאה שענו על הסקר קלטו את ההטיה שנמצאת בנוסח מיד וחלק מהם אף התלוננו עליה בפנינו. צריך גם לקחת בחשבון שמבחינת המדגם, סקר מקוון על בסיס התנדבותי הוא בהכרח סקר מוטה. עם זאת, בשל המוטיבציה לבחון דווקא אנשים שתומכים במחאה, ההטיה הזו אינה בהכרח מהווה מגבלה. ובכל זאת, כדי לראות את התוצאות בפרספקטיבה של כלל הציבור, יכולתי להשוות בין שני סקרים: מצד אחד, יש את הסקר המקוון שכלל בעיקר אוכלוסיה שתומכת במחאה. לצידו, מכיוון שאני קשור גם למרכז טאוב, יש לי אפשרות לנצל את "הסקר החברתי" השנתי של המרכז, שפונה אל מדגם מייצג של החברה בישראל, ובחלקו כולל שאלות זהות לשאלות שהופיעו בסקר המקוון. התשובות השונות שנקבל מכל אחד מהסקרים יאפשרו לנו לבחון את ממצאיו של הסקר המקוון בפרספקטיבה יותר רחבה.

 תוצאות הסקר של מרכז טאוב לשנת 2011 טרם התפרסמו, אך ניתן לראות בטבלה הבאה את תוצאות הסקר המקוון ביחס לסקרים קודמים בכמה מקרים של שאלות חופפות. שימו לב שלצורך הטבלה, "מעורבים" הוגדרו כמי שתמך במחאה ואף השתתף בהפגנה, ו"לא מעורבים" מוגדרים כמי שלא תמכו וגם לא הפגינו.

 השאלות

בסוגריים, חשוב לציין כי התהליך המחקרי הזה מלמד אותי שיעור מאלף על "סוציולוגיה מגויסת" (כהגדרתו של פרופ' ברוך קימרלינג המנוח). אני גדלתי במחנה של הסוציולוגיה הביקורתית, שצמחה כחלק מהתגובה למה שאורי רם כינה 'הסוציולוגיה הממסדית', שנחשבה כמגויסת לפרויקט הציוני. הדיכוטומיה בין סוציולוגיה ממסדית לביקורתית, הייתה מאוד נוחה למי שהרגיש שהוא בצד הנכון. בעבר, לעיתים אותו שסע הניע גם מאבקים בתוך האקדמיה בישראל, תופעה שחוויתי באופן אישי. ובכל זאת, גם בעולם המחקרי אנשים תמיד חיים בתוך הקשר חברתי, תרבותי ופוליטי. בתוך ההקשר הזה, מה שנראה לחוקר הכי טבעי ונורמטיבי לעשות ברגע מסוים, יראה אחר כך למישהו אחר כמשהו מאוד בעייתי ומאוד צייתני להלכי הרוח של התקופה: בין אם זה לקלוט את העולים ולעשות להם שירותי מודרניזציה ובין אם זה לקדם את המחאה החברתית הנוכחית. אני מודה שבמסגרת העבודה על המחקר הזה שהתקיימה תוך כדי המחאה, המגויסות שיחקה תפקיד מסוים והשפיעה על עיצוב המחקר ואולי אף על תוצאותיו. 

 

על אופייה של המחאה:

מיכאל: מניתוח ראשוני מאוד של הסקר של מרכז טאוב, שכאמור מבוסס על מדגם מייצג, עולה כי בקרב הציבור הלא-ערבי בישראל המעורבות במחאה עלתה עם ההכנסה. התופעה בולטת במיוחד בקרב משיבים שהגדירו את עצמם כדתיים או חרדים, שברמות נמוכות של הכנסה כלל לא היו מעורבים. ממצא זה מדגיש משהו מאוד מרכזי באופי של המחאה הזאת – היה לה מימד מובהק של שבטיות, ומימד זה – סביב שסעים אתניים ותרבותיים – פעל באינטראקציה מסוימת עם המימד הכלכלי (הרי בכל זאת מדובר על מה שהתחיל את דרכו כ"מחאת מעמד הביניים"). ביטוי נוסף לשבטיות היא ההתאמה המרשימה ביותר שהתגלתה בשני הסקרים בין מעורבות במחאה לבין העמדה הפוליטית בה מחזיקים. (התרשים שלהלן מבוסס על הסקר המקוון.)

הפרשנות שלי, בצורה מאוד גסה, היא שבעצם המחאה והסיסמה 'צדק חברתי', מחליפות את הנרטיב המרכזי הקודם של השבט האשכנזי-חילוני-משכיל, שלדברי יואב פלד וגרשון שפיר התבסס על שילוב בין הפרטה ושלום. המכנה המשותף לשתי הפאזות הוא האמון בנאורות ובדמוקרטיה ליברלית. דגש זה אף התעצם לאחרונה בעקבות מאבקים פוליטיים סביב דרישות למפגני נאמנות מצד האזרחים הערבים, סוציולוגים בעלי נטיות שמאלנית ועוד. מהסקר המקוון עולה שבחירת שוויון פוליטי דמוקרטי כערך עליון (ראו השאלה הרביעית שהוצגה בטבלה לעיל) מנבא את המעורבות במחאה לא פחות מהחתירה לשוויון והעדפת סוציאליזם על פני קפיטליזם.

אפשר להתייחס אל אותו מטען זהות 'נאור' כמעין 'אחורי הקלעים' של המחאה. קידמת הבמה היא ענייני דיור ועניינים כלכליים. על אלו אני עושה מחקר נוסף בחסות מרכז טאוב. אנחנו בודקים מה קרה להכנסות של צעירים (גילאים 25-35) באזור גוש דן בעשרים השנים האחרונות. מהממצאים הראשונים אנחנו רואים שאצל המשכילים המצב החמיר במקצת בעשור האחרון אחרי שיפור משמעותי, למרות שדו"חות על האבטלה והצמיחה של השנה-שנתיים האחרונות מספרים סיפור של הצלחה מאקרו-כלכלית. מעניין שדווקא אצל הלא-אקדמאיים לעומת זאת, המצב החמיר מאוד. הנתונים האלו מאוד מעניינים, אנחנו צריכים לעשות עוד עבודה, אבל לכאורה האוכלוסייה הכואבת יותר היא דווקא הלא-אקדמאיים.

כמטריאליסט בגישתי הסוציולוגית היסודית, ההיבט הזה מאוד מעניין אותי. אבל ברור גם לי שהמימד המטריאלי שעוד צריך לברר, קיים ליד מימדים נוספים של פוליטיקה של סטאטוס ותחרות בין זהויות קולקטיביות. מהבחינה המטריאלית, מדובר בעלבון כלכלי. בין החשים עלבון ניצבים דור ההורים, במצב בו דור הילדים לא יכול להתפרנס ולקנות דירה כמו שהם יכלו. זאת אחת הסיבות שהמחאה בישראל, כמו גם המחאה בספרד ובארה"ב, בניגוד למרד הסטודנטים של שנות ה-70 שקרע דורות, חושפת שיתוף פעולה בין-דורי. לדעתי, הברית בין הדורות מבטא גם מאבק על הכבוד האבוד של השבט. זהו מאבק על ההילה, על היוקרה, והניכור של מי שהיה בעבר הממסד, הקבוצות החזקות בחברה הישראלית. הניכור שלהם מופנה אל הקואליציה בין הפוליטיקאים של הימין ושל הדתיים/חרדים לבין איילי ההון, שלא באים מאותן שורות בחברה בהכרח, ומתבטא בשני העשורים האחרונים כתחושה של אאוט-סיידריות. התגובה שעוצבה במחאה היא הבנייה של זהות משותפת ישנה-חדשה, קומבינה ישראלית מיוחדת, שמשלבת חתירה לסולידריות וצמצום פערים עם מחויבות לדמוקרטיה ליברלית ולצידה תמיכה בהמשך השימוש המדינתי ב"קצבאות נאמנות", בתנאי שהגדרת מי שתורם למדינה תתאים להגדרות של השמאל הנאור ולא של הימין האפל.

 

 על מקומם של הסוציולוגים ביחס למחאה:

מיכאל: בכנס הסוציולוגי האחרון ביקשו ממני להשתתף בפאנל על התפקיד של סוציולוגים ביצירת חברה יותר צודקת ושוויונית. אני הייתי היחיד בפאנל שאמר שהוא אינו בטוח שיש לנו תפקיד במובן של הובלת שינוי דרך הדברות עם הציבור ועם קובעי המדיניות. אמרתי זאת בין היתר כי אני מרגיש שהשאלות שאני רוצה לשאול על אי-השוויון בישראל הן שאלות שקובעי המדיניות והציבור הדומיננטי בישראל לא מסוגלים לשמוע. אני לא היחיד שאומר את זה, אבל עדיין קשה לאנשים לשמוע שהטבות מיוחדות שמקבלים נכי ואלמנות צה"ל אך לא נכים ואלמנות אחרים, יוצרים פערים ומתפקדים כמעין תגמול עבור נאמנות ושירות את המדינה.

כאשר פרצה המחאה, אני הייתי נבוך בגלל התחושה שגם הציבור (לפחות ציבור המוחים והתומכים בהם) וגם התקשורת רוצים לשמוע דברים שלכאורה יש לי לומר. גם מתוך רצון אישי להאמין בחזון של מאבק על שוויון, מצאתי את עצמי מדבר מתוך התלהבות ו'מעגל פינות' בדברי. זאת כדי לא להעמיס על המוחים שאלות קשות שקשורות למשמעות של סולידריות ושוויון במדינה שיש בה אזרחים שלא יכולים "לתרום", ויש בתוך "גבול השליטה" שלה (עוד ביטוי של קימרלינג) אוכלוסיות מקופחות שלהן חסרה אפילו אזרחות סוג ב'.

חלק מהמובילים של המחאה הבינו מבחינה פוליטית את הבעיה בפניה הם ניצבים. הם קלטו שאסור שייווצר עוד פעם מצב בו בעלי היתרונות מסבירים ל'מפסידים' שצריך למשל "כסף לשכונות ולא להתנחלויות", ואחר כך להיות מופתעים שהאנשים שחיים בפריפריה לא תומכים במפלגות ובפרויקט השלום שלהם. מובילי המחאה ניסו לבנות גשרים, גם לאוכלוסיה הערבית וגם לפריפריה היהודית (בעיקר הלא-חרדית). בהינתן הסיטואציה, אני נותן להם ציונים גבוהים על זה. אני חושב שהדרך בה מנסים לבנות קואליציות בין אליטות או בין פעילים, ולא להשלות את עצמם לחשוב שהם יצליחו להכיל את הפריפריות במאבק משותף במובן המלא של המילה, היא הדרך היותר נכונה.

למרות ההתלבטויות שלי, ברמת המאקרו המחאה הזו הייתה חגיגה גדולה, ואני השתתפתי בה בשמחה. השתתפתי בתחושה שנאמרים כאן דברים חשובים – שצמצום אי השוויון צריך להיות בסדר יום ראשוני, שצריך לתקוף הנחות יסוד של המדיניות הניו-ליברלית ועוד. אבל היה בשיח המשמח הזה גם מרכיב נעדר. פרופ' אבנר דה שליט כתב על זה בעיתון 'הארץ' – שאין פתרון ל"בעיה החברתית" ללא התייחסות לסכסוך הלאומי ולבעיה של הכיבוש.

בקיצור, אני מנסה ללכת בין הטיפות. עבורי אישית לא כל כך מתאימה העמדה של “Public intellectual” בנוגע למחאה. מצד אחד, אינני מאמין שקובעי המדיניות מחכים לפתרונות הפלא שלי, למרות שקצת נסחפתי ובמסגרת מרכז טאוב השתתפתי בהכנת מסמך שהציע קווי מדיניות כלליים בתגובה לסדר יום שהועלה על ידי המחאה. לא במפתיע, מסמך זה לא עשה רושם ניכר על אף אחד. אבל כן, בשיאים של המחאה הרגשתי שאני צריך גם לתרום במובנים הקונבנציונאליים של המילה לשיח הציבורי. זאת בניגוד לעמדתי בימים של שגרה, שגורסת שמה שניתן וצריך לעשות הוא ללמד את האנשים שעוברים דרכי באוניברסיטה לחשוב אחרת. ובעיקר, לתרום להבנתינו הבלתי-אמצעית של החברה בה אנחנו חיים דרך מחקר שמשתדל לא ליפול בפח של ה-commonsense. בהקשר הזה, אני בהחלט גאה בעשייה המחקרית שהתבטאה בסקר המקוון.

מצד שני, עכשיו, כאשר המחאה עברה, בינתיים לפחות, ואפשר לשבת ולחשוב, אני מסתכל על האירועים בצורה יותר שקולה, ומוצא את עצמי ניצב בעמדה יותר ביקורתית, הן במובן הסוציולוגי והן במובן הפוליטי. הפרשנות שמתגבשת אצלי היא שהמחאה מהווה צעד חשוב בגיבוש מחדש של השבט שהיה בעבר הדומיננטי בין כולם. העמדה הזו מהווה עבורי חזרה לחתירה "המסורתית" שלי להסתכל על המציאות בעין הכי זרה שניתן, מבלי להיכנע לתחושת הביתיות או לקריאה להתגייס.

 

מעגלים של דמוקרטיה. It's all so quite.

מעגלים מעגלים ישבו עשרות מתושבי חיפה וסירבו לחזור לשגרה. החיפאים משדרים 'עסקים כרגיל'. לא רוצים לחזור לספה מול המרקע ולהמשיך לפזר אישומים כלפי מהדורת החדשות. הם רוצים שמישהו ישמע אותם, ואולי חלקם גם רוצים לשמוע אחרים. אז הם יושבים, שבוע בדיוק לאחר ההפגנה הגדולה, ומדברים על נושאים שהם חיצוניים להם: כל נושא שחורג מהצורך הישיר שלהם בלבד. האירוע המקומי התרחש במסגרת זה הארצי "1000 שולחנות דיון עגולים", שהתקיים במוקדים שונים ברחבי הארץ, כשהכותרת הראשית היא "עוברים ממאהל למעגל". התופעה הרחבה יותר היא רצון קולקטיבי של הציבור להביא את ההתעוררות שקרתה לכדי דיבור קונקרטי לגבי העתיד.

 אני חולף על פני מעגל של מבוגרים לבושים היטב שמתדיינים בשלווה. מעגל נוסף, דובר רוסית, מונה כשישה חברים. מעגל של צעירים יותר, ומעגל של צעירים פחות. נראה כאילו המעגלים חולקו למגזרים ולפי נתונים דמוגרפיים, למרות שיש ערבוב קל בין האוכלוסיות. על אף שבמהלך המחאה בלט הסירוב לשתף פעולה עם השיח המגזרי, והטענה המרכזית שנשמעה שוב ושוב הייתה שזוהי "המחאה של כולם", לא בטוח כי האסימון נפל גם בשטח. למרות הכל, רוב המשתתפים העדיפו לשבת עם דומיהם. אולי עובדה זו פשוט הקלה על ניהול השיח, שכן קשה מספיק להתמודד עם השיח החדש, המעורב חברתית-כלכלית שהמשתתפים נחשפו אליו. לא בטוח שהדיון היה צולח גם פערים תרבותיים גדולים מדי בין הדוברים. אורות לפטופים מנצנצים מכל מעגל, כ-20 במספר.

מעל הכל שוררת דממה. פה מהצד, הכל שקט מאוד, ונשמע רק רחש דיבורים חלש ורעש המכוניות החולפות בכביש הסמוך לסינמטק החיפאי. עוד אתקל בשקט הזה בתוך הדיונים ובמליאות, רק שמקרוב הוא הרבה פחות שליו. הצבע הכחול מאוד בולט בקהל, כמו שבלט לאורך כל המחאה. אלו היו ימי הזוהר של תנועות הנוער הסוציאליסטיות, שהוכיחו לכל הספקנים כי המסגרות הארגוניות הא-פורמאליות שיצרו, יכולים להפוך לכוח פוליטי וחברתי משפיע לכשיבוא העת.

בכל מעגל דיון המשתתפים יושבים על מחצלת. המבוגרים יושבים על כסאות שהוכנו מבעוד מועד, ואילו הצעירים לצידם על הרצפה. בין המעגלים מסתובבים כמה משוטטים כמוני שמחפשים קצה של שיחה להיאחז בה. בתוך המעגל אני מבין את הטכניקה שיוצרת את השקט. "מקל דיבור" עובר בין הדוברים השונים, והכל מכבדים את המנהג כמו בשבט אינדיאני עתיק. מבפנים, המעגל נראה פחות מגזרי ויותר מגוון מכפי שנראה מבחוץ. נושא הדיון במעגל הוא יוזמות. חולצה כחולה אחד, בשנות ה-30 לחייו, מדבר על תקשורת שאינה משקפת. אחריו המקל עובר מידי מנחת הדיון לחובש כיפה שמספר על חזרתו בתשובה לתוך הזרם של הרב אשלג ("קבלה לעם"), ועל כך שמצא בתוך היהדות הזו צדק חברתי. "ואהבת לרעך כמוך, הוא ערך שכל אחד יכול להתחבר אליו", הוא אומר. "המקום הזה הוא מגדלור, והאוהלים מפיצים אור גדול". הוא מציע לתחזק את המאהלים גם אם לא יגורו בהם יותר אנשים. נראה כי זוהי הדעה הרווחת בקרב רוב אנשי המעגל. אדם נוסף בסביבות ה-50 לחייו, מתיישב על הארץ ובעזרת מקל הדיבור מדבר על חשיבות המהפכה שעשינו, ושהיה רוצה לראות את השיח הזה ממשיך. "צריך לתקן את כל השיטה", הוא מטיף. "צריך לשנות את השיטה שבה נבחרים כל המושחתים, ושנמצא את המובחרים הטובים". הצעירים בחבורה מנסים להוביל את הדיון לכיוון פרקטי יותר ושואלים אותו לגבי פעולות אופרטיביות, אך האיש בשלו. ואז המתח שנחבא מתחת לגלי השקט המנומסים מתחיל להיחשף. אדם נוסף מקבל את המקל, ובעודו מדבר על ההתפתחות הכלכלית המהירה שהובילה למשבר הנוכחי, מתפרץ הדובר הקודם לשאול שאלה ובעל המקל נוזף בו לפתע בנחישות ובטונים שטרם נשמעו בשיחה עד כה: "אני הקשבתי לך! אני הקשבתי לך!", ובכך רומז שהוא התאפק זמן רב עד שיוכל לדבר. בעל זכות הדיבור הנכספת מדבר על הראיון שנתן השר שטייניץבידיעות אחרונות, שגרם לו להבין סופית ש"הם לא סופרים אותנו". מעניין, כשקראתי את הראיון כמה שעות קודם לכן, תהיתי לעצמי איך ייתכן שלשר האוצר שלנו אין כסף ליועץ תקשורת שיגיד לו מה לא להגיד. ולא מדובר רק בקריירה של ד"ר שטייניץ, אלא בפסימיות של עם שלם, שמרגיש ש"לא סופרים אותו".

הצעירים שוב לוחצים על הדובר הנוכחי לתת רעיון קונקרטי, אך הוא עסוק בנאום שלו שכנראה הוכן מראש. החולצה הכחולה מזמין את כולם להמשיך להתעדכן בדרישות המחאה ולהמשיך לקחת חלק. צעיר נוסף מספר על אתר אינטרנט שמרכז יוזמות ויזמים בנושאים חברתיים. כולם צוהלים ומרוצים. ברוח העשייה, מציע אחד המשתתפים המבוגרים רעיון פלילי חדש: "נארגן אלף אנשים שיכנסו לסופר וכל אחד ייקח מוצר אחד בלי לשלם. המשטרה תקרוס כי היא לא תוכל לעצור את כולם!" הוא מחייך בעיניים של מנהיג. הקבוצה מתנגדת, ומעדיפה שהמשטרה לא תקרוס. כך מתגלה סגולה נפלאה של השיח המשותף. למרות שנראה כי המעגלים משמשים בעיקר כבמה לאנשים הרוצים לפרוק כעסים ולמצוא אוזן קשבת, או לפחות אנשים שנראים כמקשיבים, ישנה גם מעלה פרקטית יותר שמתגלה במעגלים: עולים הרבה רעיונות, והגרועים שבניהם נפסלים על ידי הרוב. סוג של מערכת סינון שמוקיעה רעיונות קיצוניים שהרוב לא מעוניין בהם. מודל שמזכיר דמוקרטיה. מודל שכזה, אגב, מתקיים גם בין העורכים באתר "ויקיפדיה", שמגדיר מצדודמוקרטיה כ"שיטת ממשל שבה יש לאזרחים יכולת להשפיע על המדיניות הציבורית במדינתם… באמצעות הבעת דעות בפומבי…". במובן הזה, אירועים מסוג מעגלי הדיון הם מהפיכה של ממש, שכן כל אזרח שחפץ בכך יכול היה לבוא ולהשמיע את דעתו בפארק הפומבי ביותר בעיר. האם השמעת הדעה תשפיע על המדיניות הציבורית במדינה? ימים יגידו. האווירה מעט מתוחה, וישנה תחושה של קפיצים מכווצים שמחכים למקל הדיבור כדי להשתחרר בעוצמה. פתאום נשמע קול חליל, וראשי כולם מוסטים לכיוון המעגל המוסיקלי. לאחר סיום הניגון, כפיים נמחאות ואנשים מתחילים לקום. כל הזירה משתחררת מהכבדות שהותירה תרבות הדיון המנומסת. קול החליל כמו בא להביא מסר לכולם: 'חברים, תירגעו. הכל בסדר, או לפחות מתחיל להיות'.

 במעגל נוסף, בורגני למראה, אישה בשנות ה-60 לחייה זועמת על המשכורות של עובדי הנמל. מה שפעם נאמר בארוחות ערב מנומנמות, נאמר כעת בטונים מלאי רגש ומול קהל גדול יותר. רוב המשתתפים שהגיעו היום לפארק ההוא בחיפה מסכימים על רוב הדברים. כולם רוצים פחות או יותר את אותם הדברים. השאלה שנשאלת, היא איך להביא לפארק את אלו שרוצים דברים אחרים.

 

מליאת חרום של אנשי מאהל חיפה. מורידים הילוך, ולומדים לדבר

23:00 בלילה, יממה לאחר מעגלי הדיון. זמרת תל-אביבית חמושה בגיטרה אקוסטית שואלת במיקרופון שניצב אל מול 15 פרצופים עייפים, אם מישהו מתנגד לחופש הביטוי. הפרצופים העייפים מונחים על גופות עייפות ששוכבות בבטלה על ספות המאהל. דממה בקהל, השאלה כנראה לא הובנה. בחיפה לא מדברים סרקסטית, ובטח שלא בשעות האלו. מישהו לבסוף צועק "תשירי". הזמרת הצעירה פוצחת בשירה: "לקנות קונדומים…" וכן הלאה. אתהמוחים הפעילים יותר מצאתי יושבים במעגל מאחורי הסינמטק בעיצומה של המליאה. אמצע הלילה, במונחים חיפאיים, והם רק התחילו (כלומר לפני שלוש שעות). אחד הצעירים המובילים במאהל, בני, מחזיק במקל ומספר על פגישה שהייתה לו בעירייה בבוקר בנושא מחוסרי הדיור. אנשי המאהל החליטו לקיים שגרה של מחאה, ולשים בצד לרגע את ההפגנות ההמוניות, ולטפל בנושאי רווחה בוערים ופרטניים. כרגע הנושא שעל הפרק הוא שלושה עשר מחוסרי דיור בחיפה שצריך למצוא להם קורת גג. מבוגר מזוקן בשם ראובן שואל את הצעיר שאלה. מיד הוא נתקל במטח האשמות מצד צעיר נוסף, מוסיקאי ודמות אוונגרד מקומית, שמתעקש כי "לא מדברים בלי המקל!". ראובן שותק והצעיר ממשיך. משתתפת נוספת שואלת שאלה וגם היא מותקפת משום שאין בידה את המקל. מתפתח וויכוח בו חלק טוענים שזהו דיון פתוח ולא צריך להגזים בקדושת המקל. האווירה מתחממת ונוצר דיון על איך ליצור דיון. לבסוף חוזרים לשיטת המקל, וראובן מקבל את זכות הדיבור. הוא מציין בפני כולם בטון מוכיח: "רק שתדעו, שמי שהגיע לכאן היום מטעם העירייה לעזור למחוסרי הדיור (בבוקר), הגיע במרצדס C300". התפתח דיון קצר על שנת הייצור של הרכב, והאם זהו באמת הרכב שלו. מוצרי צריכה שמזוהים עם מעמד הביניים ומעלה הפכו מוקצים מחמת מיאוס, ומסמלים את כל מה שרע בשיטת השלטון שלנו. אנשים שאני מזהה במליאה השילו מעליהם עם הזמן שכבות של סממנים בורגניים. הבגדים נהיו עירוניים פחות, מוקפדים פחות ובולטים פחות.

כמו קול החליל ששבר את המתח ערב לפני כן, עברה לפתע בין המשתתפים שקית עם קרטיבים בטעם לימון. הכל הופך רגוע יותר עם קרטיב ביד. המשתתפים מאותתים להסכמה עם הנפת יד פנויה מקרטיב. הם כבר כל-כך מורגלים בתנועות היד האלו, שהפכו לשפה הרשמית של המאהלים, שהיד מונפת מבלי תשומת לב מיוחדת תוך כדי אכילה. השפה החדשה הזו של נפנוף הידיים, פשוטה כל כך, מסכמת את מה שנהגנו להכביר בו במילים. כנראה, כל מה שצריך להגיד בדיון ציבורי בתגובה לדברי האחר, כדי לנהל דיון יעיל, הוא "מסכים", "לא מסכים" ו"תגיע לנקודה". לפעמים, כדאי להגיד פחות כדי לומר יותר.

את זכות הדיבור מקבלת אורלי, צעירה מקומית שהייתה כאן מתחילת המחאה. היא אומרת ש"צריך לפתוח למחוסרי הדיור שערי שמיים". וגם ש"המאהל זה הלב שלנו". לדבריה מתפרץ משה (בעל זקן לבן ארוך, סנדלים תנ"כיות ומשקפיים עבות מסגרת). הוא דורש דברים קונקרטיים, והקבוצה נוזפת בו על ההפרעה. ראובן מתפרץ מיד אחריו ושואל את מנחה הדיון מי מדבר אחרי אורלי. נראה כי המבוגרים במעגל מתקשים להקשיב בסבלנות לסיסמאות הצעירים. ובכלל, מתקשים להקשיב.
עוד דמות חיפאית מוכרת שמסתובב מחוץ למעגל מתפרץ וזועק "עזבו אותי מהסדר הזה, חאלס כבר. בוא נדבר דיון לעניין!". הוא לא רגוע והקבוצה כגוף אחד, השומרת בקנאות על תרבות הדיון, מרגיעה אותו.
מעולם לא היה קל לשנות הרגלים. והחברה בישראל רגילה לצעוק. אז אולי אלו רק חבלי לידתה של תרבות דיון חדשה. אולי עם הזמן אותה תרבות שמתפתחת כרגע אצל באי המאהל, עם הזמן תהפוך למלאכותית פחות ותתפשט גם לשאר חלקי החברה.

בני שוב מדבר וראובן שוב מתפרץ לדבריו. מהומה שוב נוצרת, ובני מתכנס בעצמו גם כאשר שורר שוב שקט. הוא חושב רגע ומסכם בכבדות: "מילים כמו חול, ואין מה לאכול". מאחורי הקלעים, אחר כך, בני נוזף בראובן ואומר לו שהוא נפגע ממנו ושלא יעבוד איתו יותר. שניהם, עברו הרבה חוויות מאוד רגשיות במהלך החודש האחרון יחד. ראובן מחבק את בני, והם ממשיכים להתווכח בנועם. אולי ככה נראית דמוקרטיה.

 חודש וחצי לאחר אותם ימים, והחזית החיפאית עדיין במרץ. כל אותם פעילים, עדיין פעילים, רק כבר לא באוהלים. פסטיבל הסרטים השנתי שמתקיים כל שנה בחג סוכות, תפס את מקום האוהלים, ורוב הפעילות והתקשורת בין הפעילים עברה לרשת. מוצאי שבת אחד, ארגנה החזית החיפאית אירוע של מסיבת רחוב והקרנת סרטי מחאה. זה נגמר ב-3 עצורים מבין אנשי החזית, וריסוס של גז מדמיע מצד השוטרים. שוב לא שקט.

 

 

בקיץ האחרון התאספנו קבוצת חוקרים שאורגנה על ידי מכון אשכול ומרכז שיין, ויצאנו לחקור את המחאה בשטח, בזמן אמת. הסתובבנו בין המאהלים בכל רחבי הארץ, השתתפנו בהפגנות ודיונים, צילמנו מאות תמונות, חרשנו ברשתות החברתיות ואספנו כתבות רלוונטיות שהופיעו במדיה בישראל. במילים אחרות, התמקדנו בעיקר בצד הפעיל של המחאה, שבו השיח השולט היה "כולנו בעד המחאה הזאת".

לעומת זאת, בסביבה "הרוסית" שלי בשיחות אישיות, נחשפתי למגוון דעות שליליות ולועגות למחאה ולתומכיה. בנוסף, במהלך החודשים האחרונים עקבתי אחרי התקשורת הרוסית בנושא המחאה¹, וההבדל מן התקשורת הישראלית היה בולט. אם בתקשורת הישראלית יכולנו לראות תמיכה כמעט נחרצת, סוג של פרגון ואף עשייה והשתתפות פעילה במחאה, במיוחד בתחילתה (למשל הפעלת לחצים על הממשלה ומתן במה למפגינים בחשיפה לסיפורים אישיים ולדרישות), בתקשורת הרוסית המחאה הוצגה באור ביקורתי ולרוב שלילי מכל הכיוונים. המטרות שלה, ההתנהלות, משתתפיה – כל אלו הוצגו עם הרבה סימני שאלה, ואף תויגו בתור: "קונספירציות של השמאל", "חוסר מקצועיות" ו"חוסר רצינות".

 במקביל השתתפתי בקבוצת מחקר בהנחיית פרופ' מיכאל שלו, שעבדה על בניית סקר אלקטרוני שהופץ ברשתות אישיות וברשתות החברתיות של המחאה והשיג קרוב ל-3000 תשובות. בבניית השאלון הגדרנו את התמיכה במחאה על ציר של השתתפות בצורות מגוונות מ"משתתף באופן פעיל" עד "לא משתתף כלל", אך לא לקחנו בחשבון שלהתנגדות למחאה קיימים ביטויים פעילים כמו למשל תגובות שליליות ברשתות חברתיות ובשיחות אישיות. הבעייתיות בשאלון נחשפה בזמן הפצתו לקהל הרוסי דרך רשתות חברתיות שפונות לקהל הזה. קיבלתי הרבה מאוד תגובות זועמות שאפשר לאפיין אותן בחשדנות רבה, עוינות וביקורתיות. כך למשל נטען שהסקר מכוון פוליטית לשמאל, ותומך במחאה באופן סמוי, ושיש לנו תשובות מוכנות, והרבה שאלות חסרות, וגם על כך שהסקר לא משקף את המציאות בישראל.

אמנם שום סקר לא יכול לשקף את המציאות המורכבת במלואה, אך התגובות של הקהל הרוסי הביאו אותי לחשוב שבדומה לתקשורת הישראלית, לא השארנו מספיק מקום בסקר לביטוי התנגדות למחאה. כך למשל, בשאלה הפשוטה לכאורה "אני תומך/ת במחאה" חסרה הייתה האפשרות המאוזנת – אני תומך/ת במטרותיה, אך לא בדרך התנהלותה. לפיכך, יחד עם הנטייה הבולטת לשלילת המחאה, התקשורת הרוסית מילאה גם תפקיד חשוב במתן לגיטימציה למי שלא מסכים עם המחאה או עם הדרך שבה היא התנהלה. זהו מקום שבתקשורת הישראלית כמעט ולא היה קיים, במיוחד בתחילת המחאה. בחלק מהכתבות ברוסית, הואשמה המדיה הישראלית ישירות ביצירת "הפרויקט של המחאה החברתית". עם זאת, עם הזמן התקשורת הישראלית המרכזית הלכה ושינתה את דעתה לגבי המחאה: מתמיכה גורפת בהתחלה לחשדנות וביקורת ככל שהזמן התמשך והמרחק בין שתיהן הצטמצם.

 כך לדוגמא, בכתבה של אותו סגן עורך של פורטל התקשורת ברוסית "איזרוס" שהוזכר בתחילת הכתבה הזאת, בשם "די להתבכיין, קחו אחריות על החיים" מציג הכותב את עמדתו לגבי המחאה בצורה בינארית,. הוא כותב מתוך פוזיציה של כוח של "מעמד הפועלים" הרוסי מהפריפריה מול "אומנים/שחקנים-מתבכיינים" מתל אביב.

 מעל 1300 תגובות לכתבה זאת, בהן התנהל דיון ציבורי-וירטואלי סוער בעד ונגד, מעידות על סוגיה מרתקת ששווה מחקר מעמיק. אחד הדברים הבולטים בכתבה הזאת ובמדיה הרוסית בכלל, כולל טוקבקים ברשתות חברתיות, הוא שתומכי המחאה נתפסו בתור מפירי סדר ובטלנים, אנשים שיש להם יותר מידי זמן פנוי וחושבים רק על עצמם. והתגובה הנפוצה ביותר שפגשתי באה מאותה התנשאות וניגוד בין "אני" לבין המפגינים – אני עובד/ת קשה כדי להתפרנס (למען המשפחה), אין לי זמן ללכת להפגין (למען "המגיע לי"). האמירה המפורסמת של שר החוץ, ליברמן, ראש אחת המפלגות הגדולות המייצגות את המגזר הרוסי, "המסעדות והפאבים מלאים, ולא בטייקונים" ממחישה את הסוגיה.

 השאלה מדוע עולים מברית המועצות לשעבר לא הצטרפו באופן מובהק למחאה הזאת ואף התנגדו לה, למרות כל הבעיות הכלכליות שמאפיינות את העלייה, היא שאלה מסקרנת שראויה למחקר נפרד, ולא ניתן כרגע לתת לה תשובה חד-משמעית. האם זאת המנטליות הסובייטית, העבר הסוציאליסטי הטראומטי, קונספירציות של ימין מול שמאל, חינוך לצייתנות, חוסר ניסיון או אולי חוסר אמון בכלי המשחק הדמוקרטי, שבו הפגנות ומחאה ציבורית הם כלים לגיטימיים ויעילים? בעיניי, אחד ההסברים יכול להיות אותו אלמנט של קרנבל, כאוס והיפוך סמכויות (למשל גירוש פוליטיקאים מהמאהלים) שמשך אלפי ישראלים לרחוב בחופשת הקיץ, הרתיע את הקהל הרוסי כמשהו חסר רצינות, משהו שנוגד תפיסת הישרדות כלכלית או מאבק "אמיתי" שיכול להצליח.

שאלה נוספת היא עד כמה השוני בין עולים מברית המועצות לבין ישראלים העמיק על רקע המחאה החברתית שבה נעמדו שני המחנות של "אנחנו והם" אחד מול השני. ייתכן שתחושת האחווה הישראלית של הקיץ האחרון פסחה על עולים מברית המועצות. עם זאת, נראה כי את התשובה לשאלה זו לא נמצא במדיה. זו מהווה שחקן פוליטי ואינה משקפת את המציאות בצורה מדויקת, אלא מנסה לעצב אותה לפי צרכיה.

 

---

¹ לרוב התמקדתי בכתבות של עיתון ווסטי וגם בכתבות אונליין של סוכנויות חדשות שונות ברוסית בישראל. ווסטי הוא העיתון היחיד היומי בשפה הרוסית, נמצא בבעלות של ידיעות אחרונות ויוצא לאור מאז 1992. הוא נחשב לעיתון ימני, הפונה והמשקף את רוב דוברי רוסית בישראל עם שליטה של כ60% בשוק של התקשורת הרוסית. הנתונים מתוך: http://www.peopleil.org/details.aspx?itemID=7739