מאפייני המחקר האנתרופולוגי 'בבית' נידונו לא מעט בספרות האנתרופולוגית: הסכנה במחקר כזה הוא שהחוקר לא יצליח לערוך 'הזרה', ואילו היתרון הוא היכרות אישית וראשונית עם החברה שהוא חוקר, והון תרבותי שחוקר מבחוץ יתקשה לרכוש. עבורי, אחת ההתמודדויות המשמעותיות ביותר כחוקר בבית הייתה השאלה היכן המחקר נגמר וחיי הפרטיים מתחילים. ההחלטה שלי להתמקד בראיונות על חשבון התצפית המשתתפת נבעה גם מהצורך להפריד בין השניים. במאמר זה אציג בקצרה חלק מממצאי המחקר.

בציונות הדתית ישנו בשנים האחרונות עיסוק רב ברווקוּת כתופעה חברתית, או כפי שמקובל להגדיר זאת בחוגים ציונים-דתיים, כבעיה חברתית. זאת גם מפני שיש עליה במספר הרווקים/ות וגם מפני שבאזורים מסוימים נוצרו ריכוזים של רווקות/ים המתגוררים בדירות שכורות ומקיימים קשרים חברתיים ביניהם. ריכוזים אלה, שהגדול שבהם נמצא בשכונות דרום-מרכז ירושלים,² מכונים 'ביצות' – אולי בגלל ריבוי הצפרדעים והנסיכות המתגוררים בהם, ואולי מהחשש של הרווקים "לשקוע" בהם ולא למצוא את דרכם החוצה מהרווקות.

כאשר אני מספר לרווקים דתיים על נושא מחקרי, אחת התגובות הנפוצות היא - אבל האם לא כתבו כבר כל מה שאפשר על נושא זה?  ואכן, בפורומים פנימיים של הציונות הדתית באינטרנט ובעלוני בית הכנסת התפרסמו מאמרים רבים העוסקים ברווקוּת, אך קיימים מעט מאוד פרסומים אקדמיים בנושא.³ לעומת זאת, בציבור החילוני הרווקות הדתית לא הייתה מוכרת עד להקרנת הסדרה סרוגים, ולכן כשהצגתי את עבודתי היו ששאלו – רווקים דתיים? יש דבר כזה? שאלה זו מהווה עדות נוספת לפערים ולחוסר ההיכרות בין מגזרים בישראל. עתה, לאחר הקרנת הסדרה, חילונים מביעים עניין במחקר ואילו ציונים דתיים בעלי משפחות שואלים אותי: האם זה באמת כך? כלומר האם מה שמופיע בסרוגים תואם את המציאות? האם כך נראים חיי הרווקים בירושלים? גם כאן עצם השאלה מעידה על תופעה עליה עמדתי במחקר –ההרחקה או ההתרחקות של הרווקים והרווקות הדתיים מהקהילה שבה הם גדלו, והיותה של 'ביצת' הרווקים מרחב דתי-חברתי חדש. בניגוד למתרחש בעונה השנייה של סרוגים שבה אחד הזוגות נישא אך נשאר לגור בירושלים, לרוב, כאשר זוג נישא הוא עוזב את הביצה ועובר להתגורר באחד מפרברי השינה הישראלים. הקשר עם החברים הרווקים נחלש בד בבד עם עלייתו של הזוג חזרה על דרך המלך הציונית-דתית (תסריט מפתח, במושגים של אורטנר) של הקמת משפחה, הולדת ילדים והשתייכות לקהילה.

הממסד הציוני דתי (ולמעשה דור ההורים בכלל) נוטה לחשוב על הרווקות בעיקר כעל בעיה הדורשת פתרון. אפילו רבנים ליבראלים כמו הרב שרלו עסוקים בשכנוע של הצעירים שאפשר "להגשים את עצמך" גם בתוך מסגרת הנישואים ולכן אפשר להינשא בשנות העשרים המוקדמות, ומאידך גיסא, ש"כל מי שאינו נשוי שרוי בלא שמחה ובלא טובה". אסופת מאמרים של רבנים ואנשי חינוך ציונים-דתיים בשם בקרוב אצלך שהוקדשה כולה ל"בעיה" זו יצאה לאור בשנת 2003. במאמר שהתפרסם בתיאוריה וביקורת השוויתי בין המסרים העולים מספר זה לאלו העולים מסרוגים.⁴ ביצת הרווקים הנמצאת במוקד הסדרה כמעט שאינה מוזכרת בספר. זה לא מפתיע, שכן הכותבים עסוקים בשאלה כיצד לפתור את 'הבעיה', ולא בחייהם הנוכחיים של הרווקות/ים. לעומת זאת, סרוגים חשפה את הביצה, החצר האחורית של הציונות הדתית, לעין הציבורית ובכך חוללה מהומה קטנה במגזר. ישנם אף רבנים שהמליצו לתלמידיהם להימנע מצפייה בסדרה, אך ללא הבנת הביצה גם הרווקות אינה ניתנת להבנה. 

הטענה המקובלת כיום בקרב חוקרי תרבות הצעירים היא שבימינו ישנו שלב חדש במעגל החיים, אותו הם מכניםlate adolescence , שלב שעשוי להימשך לתוך העשור השלישי והרביעי של החיים, ושמהלכו הצעירים נמנעים מהתחייבות למסגרות. תוכניות טלוויזיה פופולאריות כמו "סיינפלד", "חברים"ו"סקס והעיר הגדולה", מובאות כדוגמאות למציאות חדשה של חיי חברה וקהילה המתרחשים מחוץ למשפחות הקונבנציונאליות. ישנן גם טענות רדיקליות יותר של חוקרים הדוגלים בתיאוריה הקווירית: שאותן רשתות חברתיות המחליפות את המשפחה והכוללות סטיירטים וגייז, רווקים וגרושים, אינן זמניות, אלא הן חלק ממגמה של מעבר לחברה פוסט-משפחתית.

ביצת הרווקים הדתיים הנה הביטוי הציוני-דתי הלוקאלי של תופעה זו. בביצה, רווקים ורווקות מתגוררים בשכנות ומקיימים יחסי חברות הדומים לאלה של כוכבי הסדרות שבהם הם צופים, ועתה ישנה גם סדרה המוקדשת להם. יחד עם זאת, בניגוד למה שהחוקרים בגישה הקווירית טוענים שמתרחש בקרב חלק מהקהילות הלא פורמאליות של צעירים בערי המערב, 'הביצה' אינה מחליפה את המשפחה: הרווקות/ים הציונים-דתיים חוזרים ומדגישים שהסטאטוס המשפחתי שלהם הוא ארעי. הדבקות בזמניות מודגמת בסרוגים כאשררעות (שרון פאוסטר) מסרבת לקנות מיטה חדשה למרות שהישנה נשברה: הקנייה, היא חוששת, עלולה להעיד על קביעות בחייה כרווקה. אני יכול להעיד שזה אכן הלך רוח רווח בקרב רבים מהדרים ב'ביצה'. הניתוק (החלקי) המתקיים בין חברת הרווקים לקהילות הציוניות-דתיות הממוסדות מקבע את מעמדה של הביצה כ"חברה לא נורמאלית", כפי שהתבטאה אחת המרואיינות, וממילא, כמצב זמני בלבד.

התחושה של רווקים/ות דתיים שהם נשרו מהמסלול הרצוי להתקדמות במעגל החיים משפיעה גם על חייהם הדתיים: רבים מהם רואים את עצמם כמצויים במורטוריום דתי.⁵לדעתם, מכיוון שהם לא נישאו אין לבוא אליהם בטענות על כך שהם חורגים מדי פעם מגדרי ההלכה. מרואיין אחד שלי תיאר עמדה זו בצורה יפה באומרו שהוא "אנוס על פי היצר".⁶רבים מהרווקים עוברים על איסורים הלכתיים שונים בעיקר (אך לא רק!) בנוגע להפרדה מגדרית (כגון השתתפות במסיבות שבהם מתקיימים ריקודים מעורבים) ומגע מיני, אך הם מבכים את הצורך לעשות זאת וממשיכים לראות בהימנעות מכל מגע מיני מחוץ למסגרת הנישואין ובהקמת משפחה ציונית-דתית את האידיאל הרצוי, שאליו הם עוד יגיעו. הם בטוחים שכאשר הם יינשאו הם ישובו להקפיד על המצוות כפי שעשו לפני תקופת הרווקות המאוחרת. עמדה זו אינה מאפיינת את כל הרווקים הדתיים: ישנם הממשיכים להקפיד על קלה כחמורה אפילו לאחר גיל 40, ומאידך גיסא, ישנם רווקות ורווקים אשר בדומה להודיה (טלי שרון) מסרוגים רואים ברווקות תקופה של חיפוש אישי ודתי וגילוי עצמי ולכן הם אינם חווים דיסוננס בין התנהגות ואמונות (בניגוד למה שקורה להודיה, חיפוש זה איננו מוביל תמיד לחציית הקווים המגזריים, כלומר לעזיבת הזהות הדתית, והוא עשוי להסתיים באימוץ עמדות חדשות).  

סוציולוגים פונקציונליסטים הצביעו זה מכבר על תפקידה של המשפחה בחיי הדת ועל האופן שבו הדת מסייעת לשמר את המבנה המשפחתי.⁷ בעשורים האחרונים הזיהוי של ערכי המשפחה עם דתיות מסורתית – ביהדות, באסלאם, בנצרות ובהינדואיזם – נעשה חד יותר כתוצאה מהמאבק המתמשך של האדוקים בדתות אלו כנגד הליבראליזם החילוני והמתירנות המינית המתלווה אליו.⁸ לטענתי, הרווקות המתמשכת נתפסת בחברה הדתית, במודע או שלא במודע, כמסוכנת: הן מפני שרווקים ורווקות חשופים יותר מאחרים לפיתויים לאמץ נורמות ליבראליות-חילוניות בתחום היחסים בין המינים, והן מפני שהקהילות הציוניות-דתיות בנויות ממשפחות, ורווקים מתקשים למצוא בהם את מקומם.⁹

החברה החרדית מצליחה להימנע מבעיית הרווקות בכך שהיא שומרת על שליטה של הורים ומורים על תהליך ההיכרות והשידוך. גם בציונות הדתית ישנם רבים הנישאים בגיל מוקדם, וקיימת אף מגמה ריאקציונית של נישואים בשנות הנעורים באגפים הרדיקליים יותר. אך בניגוד לחברה החרדית, בציונות הדתית תהליך החיזור נשלט הרבה פחות, ולכן רבים אינם נישאים בגיל מוקדם למרות שהם מתחילים לחפש בת/ן זוג לחיים כבר בסוף שנות העשרה וראשית שנות העשרים. אין זה המקום להסביר מדוע זהו המצב, אך אציין שבדומה למתרחש בחברה החילונית ובשונה מהחברה החרדית, הרווקים והרווקות הציונים-דתיים מעוניינים להתאהב ואף לחוות אינטימיות רגשית עם בן/ת הזוג עוד לפני קבלת ההחלטה להינשא לו. ההתמקדות הרבה בנושא זה איננו מנותקת ממגמות כלליות של אינדיבידואליזם הולך וגובר בחברה הישראלית.

'הביצות' הנוצרות עקב חוסר יכולתם של הרווקים/ות למצוא בן/ת זוג הנן בעיני זירה מרתקת, וזאת בגלל המתח בין תרבויות וערכים סותרים, הבולטים במיוחד אצל מי שטרם "הסתדרו" ונכנסו לתלם החברתי. למעשה, מתח זה טבוע בציונות הדתית מעצם הגדרתה כחברת מקף – ציונית-דתית, אורתודוכסית-מודרנית ¹⁰ – אך הוא חריף יותר בקרב מי שאינם נמצאים תחת הפיקוח של הקהילה והמשפחה.

¹         לגבי האפשרויות חדשות ושונות לזהות מסורתית ראו ספרו של מאיר בוזגלו שפה לנאמנים.

²         הכוונה לכל האזור שבין השכונות נחלאות, בקעה, טלביה ורסקו, עם קטמון במרכז.

³         מבין המחקרים המעטים שהתפרסמו בולטת עבודתה של גלי נהרי אשר כתבה עבודת גמר לתואר מוסמך במחלקה לחינוך באוניברסיטה העברית המבוססת על ראיונות נרטיביים עם רווקות דתיות המתגוררות ב'ביצת הרווקים'. 

⁴         אנגלברג, ארי. 2010. "כשהאהבה מקלקלת את השורה: הציונות הדתית ובעיית הרווקות המתמשכת". תיאוריה וביקורת 35, 280-291.

⁵         זו גם טענתה של נהרי, כפי שעולה מכותרת עבודתה "עכשיו אני בין הזמנים": הסמסטרים בישיבות מכונים 'זמנים', והחופשה –  'בין הזמנים'. 

⁶         משחק מלים המתבסס על חיבור של הביטוי "אנוס על פי הדיבור", המתייחס לירידתו של יעקב מצרימה בהגדה של פסח, וההגדרה ההלכתית של אונס כמצב שבו אין בכוחו שלה אדם להימנע מלחטוא ולכן הוא פטור מעונש.

⁷         Pankhurst J. G. & Houseknecht, S. K. (2000). "Introduction: the religion-family linkage and social change – a neglected area of study." In S.K. Houseknecht & J. G. Pankhurst (Eds.), Family, religion, and social change in diverse societies (pp. 1-40). Oxford: Oxford University Press.

⁸         Christiano, Kevin. 2000. "Religion and Family in Modern American Culture". In Houseknecht, Sharon K. and Jerry G. Pankhurst (eds.). Family, Religion, and Social Change in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.

⁹         גם בארה"ב, מחקרים הראו שכנסיות פרוטסטנטיות מבוססות על השתתפות משפחתית.

¹⁰      כיום, התפיסה הרווחת בחקר הדתות אינה רואה את האורתודוכסיה כהמשכה של החברה המסורתית וכניגודה של המודרנה, אלא כמסלול נוסף למודרניות (כ"ץ, אייזנשטדט). אך בתפיסה האמית, ההנגדה של המודרנה והדת עודנה משמשת ככלי להגדרת זהות, כפי שעולה מהכינוי אורתודוכסי-מודרני. בכל אופן, מה שחשוב לי כאן אינו שאלת ההמשכיות עם העבר הפרה-מודרני, אלא המתח בין הערכים של התרבות הדתית העכשווית והתרבות החילונית.

ראשית, הכנס, ממש כמו תופעת העידן החדש עצמה, התאפיין באקלקטיות: הרצו במסגרתו חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, מחשבת ישראל, היסטוריה, מדעי הדתות,  ספרות, רפואה, מדעי הטבע ועוד; ואף שולבו בו סדנאות חוויותיות (כמו התנסות בתיקשור או במדיטציה). שנית, הקושי בהגדרת מהותה של 'הרוחניות העכשווית' ובקיטלוגה כתופעה דתית, תרבותית או אחרת בא אף הוא לידי ביטוי בכנס: בהרצאות שונות הובן המושג 'רוחניות' באופנים שונים וזכה לפרשנויות שונות מאד. שלישית, השילוב  של סדנאות 'חוויתיות' בכנס מדעי, כלומר השילוב בין 'התופעה' עצמה לבין השיח המדעי-ביקורתי עליה, הביא לטשטוש של גבולות בין השיח המדעי על רוחניות העידן החדש לבין השיח של הרוחניות העכשווית עצמה. טשטוש גבולות והעדר היררכיות הם מאפייני מובהקים של העידן החדש.

אז מה ניתן, בכל זאת, להגיד על תופעה כה פוסט-מודרנית באופייה: פלורליסטית, מרובת פרקטיקות, נטולת הירארכיות המתאפיינת בחוסר אפיון – וזאת בהיותה רשת מקוטעת של רעיונות, תפיסות עולם, קבוצות והתארגנויות הנעדרות סמכות או מנהיגות מרכזית? או, לכל הפחות, מה בכל זאת אומר המחקר האקדמי עליה.

העידן החדש מהווה מעין תנועה חברתית-דתית חדשה במערב, שראשיתה בסוף שנות ה-70 ותחילת ה-80, ואשר במרכזה מוצבת החוויה הרוחנית של הפרט. מרבית חוקרי העידן-החדש מבחינים בין 'דת' (religion) לבין 'רוחניות' (spirituality) והמושג 'רוחניות' משמש אותם לצורך תיאור הצורות הדתיות "החדשות", "האלטרנטיביות", "הפוסט-מסורתיות" והלא ממוסדות. בניגוד לתנועות דתיות חדשות אחרות (לדוגמה ה-cargo cults או, בעולם המערבי, הסיינטולוגיה) העידן החדש מתאפיין בהעדר ארגון או מיסוד. קשה לאתר בו מבנה ארגוני בירוקראטי וגם לא ניתן להצביע על דמות מרכזית אחת המהווה את מקור הסמכות לחסידיה; זאת בניגוד, למשל, לסמכות הגורו או הכומר בכנסיות הנוצריות החדשות ובכתות. באמצעות שילובים אקלקטיים בין מסורות אזוטריות של הדתות המונותיאיסטיות (למשל הקבלה היהודית, סופיות מוסלמית וכדומה), המדע המודרני (לדוגמה תורת הקואנטים), פילוסופיות מן המזרח הרחוק (כגון הבודהיזם), הפסיכולוגיה ההומאניסטית המדגישה את 'הפוטנציאל האנושי", פולחן טבע פאגאני שמקורו בדתות האינדיאניות, עניין במיתוסים, פולחן ה"אלה" (Goddess Religion) תרפיות העוסקות באינטגרציה בין לגוף לנפש ועוד (וזו, באמת, רשימה מקוצרת יחסית לחופש הליקוט המאפיין את השדה), שואפים אנשי העידן החדש לממש את הפוטנציאל העצמי שלהם, הנתפס בעיניהם כאלוהי וכמקודש. על אף ההבדלים בין שיטה לשיטה ישנן מספר תמות החוזרות על עצמן ברוחניות העידן החדש: ציפייה לשינוי ולטרנספורמציה רוחנית קוסמית, שימוש בטכניקות ריפוי ובמדיטציה על מנת להגיע לשינוי זה, תרגום פסיכולוגי של רעיונות דתיים, קידוש העצמי (sacralization of the self) ואמונה בתאימות שבין המדע לרוחניות.

הניסיונות ­של המחקר האקדמי לאתר את קווי הדמיון בין תופעות שונות של העידן החדש מתמקדים בניתוחה כתפיסה סובייקטיבית של האדם כמעניק המשמעות המרכזי לחייו שלו (Heelas & Woodhead, 2005), כאלטרנטיבה ביקורתית לערכי התרבות המרכזיים של התקופה, כניסיון לגשר על הדואליות "המערבית" בין גוף ונפש ובין האלוהות והאדם Hanegraaff, 1998)) וכהתמקדות באפשרות לעריכת טרנספורמציה ל'עצמי'' ולריפויו. מבחינה סוציולוגית, אנשי העידן החדש משתייכים בדרך כלל לבני המעמד הבינוני והבינוני-גבוה עם ייצוג יתר למין הנשי. נושאי הדגל של העידן החדש הם בדרך כלל אנשי האליטות החברתיות והתרבותיות: כדוגמת הזמרת מאדונה הלומדת קבלה במרכז לקבלה או, במקרה הישראלי, אשת העסקים שרי אריסון אשר התוודתה כי היא מתקשרת ישויות.

המחקר על העידן החדש קושר את התפתחותו למאפייני המודרנה והפוסט מודרנה. עבודתו החלוצית של  הסוציולוג האנגלי פול הילאס משנת 1996 הראתה כי בבסיס העידן החדש עומדים תהליכים מודרניים של אינדבידואליזציה, או במילותיו 'אינדיבידואליזם אקספרסיבי', ושל התנתקות מהמסורת (de-traditionalization). לטענתו, בבסיס הרוחניות (או הדתיות הבלתי ממוסדת) של העידן החדש עומד הסובייקט – 'העצמי' המערבי המודרני ה'מקודש', אשר נתפס כמקור הסמכות האולטימטיבי עבור הפרט. יחד עם זאת, לעידן החדש גם מאפיינים פוסט מודרניים מבוהקים כדוגמת האקלקטיות והעדרן של היררכיות תרבותיות שהוזכרו למעלה, פקפוק בדוגמות ועוד. התרופפותן של האידיאולוגיות ה"גדולות" והמטא-נרטיבים הדתיים והלאומיים, המהווים מאפיין נוסף של החיים הפוסט-מודרניים, מביאים את הפרט לחפש ­אחר משמעות בחוויה הדתית-רוחנית האישית שלו. היבט זה נכון במיוחד לחברה הישראלית, בה החל העידן החדש לפרוח בתחילת שנות ה-90 במקביל לתהליכי התרופפותו של המטא-נרטיב הציוני ולהתחזקותן של מגמות של ניאו-ליברליזם, דאגה לזכויות הפרט ועוד.

עבורי, כמי שחוקרת את הזיקה בין הרעיונות והפרקטיקות של העידן החדש ליהדות העכשווית באמצעות מחקר אתנוגראפי על קהילות שחרטו על דגלן התחדשות רוחנית יהודית באמצעות השילוב בין יהדות לתפיסות ופרקטיקות ניו אייג'יות, מעניינת השאלה כיצד  ניתן להסביר את קיומה של יהדות-רוחנית-ישראלית המתכתבת עם המסורות היהודיות המיסטיות (תורות הקבלה וחסידות) ועם הזהויות היהודיות והישראליות הקולקטיביות.

אזכיר כאן רק כמה מהעבודות המעניינות שנכתבו בזיקה לנושא זה והמסייעות לי בעבודתי. יהונתן גארב בספרו "יחידי הסגולה יהיו לעדרים" סוקר את מה שהוא מכנה קבלת המאה ה-20 ומזהה בה מאפיינים ברורים של העידן החדש; בועז הוס כותב על הקבלה העכשווית, העידן החדש ורוחניות פוסט-מודרנית. בהקשר הישראלי אפשר לציין את עבודת הדוקטורט הסוציולוגית-אנתרופולוגית של דלית שמחאי, שלאחרונה יצאה לאור כספר. שמחאי כותבת על האופן בו אנשי העידן החדש הישראלי, כיצרני תרבות, מנהלים משא ומתן בין רצונם להפיץ את הרוחניות שלהם הלאה לבין ההסתייגות שלהם מהרידוד וההשטחה של הרעיונות הנגרמת כתוצאה מכך. עבודת דוקטורט נוספת בהקשר הישראלי היא זו של מריאנה רוח-מדבר, אשר כתבה על הרשת הרעיונית של העידן החדש הישראלי. אף שכמי שבאה מלימודי תרבות, רוח-מדבר עוסקת יותר בניתוח ההיבטים הרעיוניים של העידן החדש ופחות בהיבטיה המעשיים, כלומר באופן שבו הללו באים לידי ביטוי במציאות האמפירית, היקף הסקירה היסודית שלה על העידן החדש הישראלי מרשים מאד. יש גם לציין את עבודותיהן של יהודית שובל, יהודית  פדלון ואת עבודת הדוקטורט של  יעל קשת העוסקות בנושא הרפואה המשלימה,  אשר נחשבת לרוב  כתופעה הכרוכה בעידן החדש.

בנוסף לעבודות אלו נכתבות בימים אלה מספר לא קטן של עבודות מחקר לתואר שני ושלישי הנוגעות לרוחניות העידן החדש בישראל, חלקן מהפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית וחלקן מדיסציפלינות אחרות. דבר זה מעיד כי שאיפתן של מארגנות הכנס על הרוחניות העכשווית בישראל מתגשמת וכי העידן החדש הפך להיות מושא מחקר לגיטימי באקדמיה הישראלית. עם זאת, הייתי רוצה לקוות שגם עם 'חדירותו' של העידן החדש לתרבות המרכזית, לא ימנע הדבר מאיתנו החוקרים, אלה המעורבים בעצמם בתופעה ואלה המביטים בה מבחוץ, להמשיך ולבחון אותה בעיניים מפוכחות, נכוחות וביקורתיות.   

הצעות לקריאה:

גארב, יהונתן. 2005. "יחידי הסגולות יהיו לעדרים": עיונים בקבלת המאה העשרים. ירושלים: מכון שלום הרטמן וכרמל, עמ' 185-212.

וקסלר, פיליפ. 2007. החברה המיסטית. ירושלים: כרמל.

רוח-מדבר, מריאנה. 2007. תרבות העידן החדש בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. אוניברסיטת בר אילן.

שמחאי, דלית. 2009. לזרום נגד הזרם: פרדוקסים בהגשמת חזון "העידן החדש" בישראל. חיפה: פרדס.

תבורי, עידו (עורך). 2007. רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Beit-Hallahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel. Albany: State University of New York Press.

Hanegraaff, Wouter J. 1998. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. The Netherlands: Brill.

Heelas, Paul. 2008. Spiritualities of Life: Romantic Themes and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell Publishing

Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell.

Heelas, Paul and Woodhead, Linda. 2005. The Spiritual Revolution. Oxford: Blackwell Publishing

Huss, Boaz. 2007. "The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish Studies 6.2: 107-125.

Lewis, J. R. and G. J. Melton 1992. Perspectives of the New Age. Albany, NY, New York State University Press.

Wuthnow, Robert. 1998. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkley: University of California Press

Roof, Wade C. 1993. A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper.

רחל ורצברגר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על הזיקה בין היהדות והרוחניות העכשווית, בהנחיית פרופ' הרוי גולדברג ופרופ' פיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).

הסרט 'חיים של אחרים' נפתח בהרצאתו של חוקר בכיר בשטאזי בפני חוקרים צעירים שבה הוא מסביר כיצד להבחין בין סיפור מומצא של נחקרים לסיפורם האמיתי. כאשר נחקר חוזר תמיד, גם במצבים משתנים וגם למול מסכת לחצים פיזיים, על אותה הגרסא בדיוק, תדעו שהוא לבטח משקר. מי שבאמת חווה את הסיפור ישנה את מילות הסיפור, ישכח פרטים ויוסיף אחרים. את סיפור הגעתי אל השדה סיפרתי כל כך הרבה פעמים בכל כך הרבה הקשרים שאם נתייחס ברצינות לדבריו של חוקר השטאזי, אני מתחיל לחשוש שאולי הוא מומצא. ובכל זאת אנסה. לסיפור יש כמה התחלות שונות, שכמובן קשורות ביניהן:

ההתחלה "הישראלית": גם אני יצאתי לטיול ארוך אחרי הצבא, שהתחיל בהודו. מיד עם הנחיתה בדלהי, עם ריח הליזול בנמל התעופה, החום הכבד ולחות הקיץ המעיקה, מכוניות האמבסדור ובעיקר המוני נהגים, נוכלים ושאר סקרנים, צץ ועלה בי טעם חמצמץ-מתקתק של אחרוּת קשה אך גם מזמינה (טעם שמאז לא נס ליחו). במהלך אותו טיול בתת-היבשת הגעתי למחוז פחות-תיירותי במדינה התיירותית למדי הימָצָ'ל פרָדֵש, מרחק יריקה, או 12 שעות, מדרמסלה הידועה בציבור. שם, בחלקו הנידח יותר של המחוז, הצטרפתי לעולים לרגל הינדואים בדרכם אל אגם והר, משכנם של האלים שיווה ופרבטי. חוויה זו נותרה לה אי-שם בחלקו האחורי של ראשי.

ההתחלה "האקדמית": חזרתי לארץ והתחלתי ללמוד אנתרופולוגיה וסוציולוגיה, וכל קורס שיכולתי על הודו (זכור לי במיוחד קורס של פרופסור כהנא ז"ל על אוניברסיטאות ובינוי של חברה אזרחית בהודו). משהתחלתי את התואר השני חשבתי לנסות ולהגשים פנטזיה (למה פנטזיה? כי, אחרי הכול, מי עושה פה עבודה מחוץ לישראל ועוד בתואר השני?) ולערוך מחקר בהודו. פניתי לפרופסור דוד שולמן, אצלו למדתי במהלך התואר הראשון כל קורס שניתן, והוא המליץ לעבודת תיזה לבחור "נושא קטן, מוגבל ותחום ככל האפשר". כך שבה והועלתה באוב אותה עליה לרגל.

ההתחלה "האתנוגראפית": הגעתי לשדה מבלי לדעת כמעט דבר על העלייה לרגל, אפילו לא את מועדה המדויק. אלא שאז, לפי מיטב מסורת ה-serendipity האנתרופולוגי, מצאתי את עצמי במקדש בכפר נידח, מתבונן ממרחק בטוח באנשים המגיעים ומשתחווים לפני אדם מסוים. הוא הרים את ראשו, היישיר מבט לעברי וקרא לי לבוא. באתי, והשאר היסטוריה. מאז אני איתו, באותו נושא "מוגבל ותחום" שמן הסתם עוד יעסיק אותי שנים.

מהתיזה לדוקטורט

אותו אדם אליו הצטרפתי הוא מנהיג אחת מקבוצות הצליינים הגדולות, שחבריה צועדים ברגל מרחק של כ-200 קילומטרים מבתיהם בעמק הררי במדינת ג'אמוּ וקשמיר השכנה אל ההר והאגם. המנהיג, הקרוי "גורו" בפי חברי קבוצתו, הוא מדיום ומרפא רב עוצמה, העולה לרגל אל משכנו של האל שיווה יחד עם תלמידיו המדיומים בליווי אנשים "רגילים". במשך שני קיצים נסעתי להודו, התלוויתי לקבוצות אלה ובחנתי את האופן שבו מאורגנת ומבוצעת עליה לרגל זו על שלל טקסיה. מבחינה תיאורטית, מצאתי שהיא אינה מתאימה למודל של טרנר אודות עליה לרגל, וזאת מאחר ואינה כוללת שלב לימינאלי או יציאה אל אנטי-מבנה.

העליה לרגל (שכזכור נבחרה בשל היותה "נושא תחום ומוגבל") התגלתה כמהווה רק חלק ממארג טקסי שלם שבמרכזו נמצאים גורואים מקומיים, שהם מנהיגים דתיים ומדיומים רבי עוצמה בעצמם, המטפלים באנשים, עורכים טקסים מורכבים שונים לאורך השנה (שהעליה לרגל היא רק דוגמה אחת שלהם) וכן חונכים ומכשירים מדיומים אחרים. וכך התגלגלתי אל עבודת הדוקטורט, אותה אני כותב בהדרכתם של פרופסור דון הנדלמן (שמחקריו על ריטואלים, שמאנים וקוסמולוגיה דרום-הודית כמו גם השיחות איתו הם מקור השראה מתמיד) ופרופסור דוד שולמן (המעורר גם הוא מחשבה ושאר רוח, ושבאוניברסיטה העברית, ובישראל בכלל, שמו ממש שזור במילה "הודו").

העבודה מתמקדת בגורו אחד מבין גורואים אלה, הנמצא בליבו של מערך דינאמי הכולל: אנשים בצרה הפונים אליו בחיפוש אחר מזור לבעיותיהם; מדיומים העוברים אצלו תהליך חניכה ארוך; מכשפים ושדים בהם הוא נאבק ואלים בהם הוא נעזר ואותם הוא עובד. עם כולם הוא נמצא באינטראקציות שונות הבאות לידי ביטוי במהלך הטקסים השונים. בעבודתי אני מנסה, אם כן, להתחקות אחר עולמו של הגורו כפי שזה בא לידי ביטוי במערך הטקסי המורכב. זהו אולי לב העבודה, האמצע שסביבו מתארגן כל השאר וממנו נשלחות זרועות תמנוניות לכיוונים שונים, חלקם הולכים ומתבהרים, חלקם מפתיעים ואחרים כלל לא ידועים עדיין.

עבודת שדה "שם"

המתודולוגיה שלי היא אנתרופולוגית, היינו - עבודת השדה בצורתה "הקלאסית" (אם יש דבר כזה), אותה חוויה טוטלית של מעבר מלא מהחיים "פה" לחיים "שם". במרכזה גורו אחד שהוא אינפורמנט המפתח שלי והרבה מעבר לזה. אחת השאלות הנפוצות שנוטים לשאול אותי היא "איך קוראים לו?" מתוך ההנחה הסמויה (יותר או פחות), שהוא לבטח גורו מוכר, ובמילים אחרות גורו של מערביים. אז הוא לא. למעשה, חוץ ממני הוא לא פגש מעולם אף "מערבי" (angrezi), מה שכמובן אינו מפחית (או מעלה) מעוצמתו וחשיבותו המקומית. בכלל, מסתבר שאפשר לחקור בהודו גם "סתם" הודים, ולא כולם קשורים, מושפעים או מדוכאים על-ידי המערב או קשורים לישראלים (בעצם, היום הוא כבר כן. לפחות לישראלי אחד).

 רחצת בוקר יומית במעיין

עבורי עבודת שדה משמעה לעבור לחיות בהודו תקופה, ובעצם להיות עם הגורו כל יום, כל היום (כמעט); להשתתף באירועים, לצפות בהם (כחלק מהאוקסימורון הידוע של "תצפית משתתפת"); לפגוש ולדבר עם אנשים ופשוט להיות איתם. "לחיות עם הגורו" משמע לגור איתו באותו בית, ולחלוק איתו את אותו חדר (אל דאגה, יש לי מיטה משלי. מקוצרת, אבל משלי) ואת אותו סדר יום. זה כמובן אומר לאכול את האוכל שהוא אוכל (כל יום אורז ועדשים, או שעועית ולפעמים גם צ'פטי; אותי מצ'פרים לפעמים בגהי), ולהתרחץ מוקדם בבוקר במעיין שבו הוא מתרחץ, וזה גם אומר לשבת איתו בחושך כשיש הפסקת חשמל פעמיים ביום למשך חצי יום וזה כמובן אומר לשכוח מאינטרנט למשך מספר חודשים.

מאחר ועבודת השדה שלי מתנהלת במדינת ג'אמו וקשמיר, ששמה הרע הולך לפניה כאזור המסוכסך והמדמם הנמצא בין הודו לפקיסטן, נוספת עוד מורכבות לעבודה: מסוכן שם בחוץ. סכנת הטרור, המוכר ממחוזות הנמצאים הרחק במערבה של אסיה, מרחפת גם מעל אזור זה ומגבילה את צעדיי הפיזיים ואת נושאי עיסוקיי. כך, למשל, בלחץ מארחיי אני נמנע מליצור קשר וללמוד אודות המוסלמים המקומיים המהווים כמחצית מהאוכלוסייה.

תיאורים אלה אינם רק אפיזודות צבעוניות שנועדו להביא את 'סיפורי הגבורה' על פי האתוס האנתרופולוגי ולצבוע אותם בצבעי הרומנטיקה של האקזוטיקה. אלו הם הלבנים מהן נבנית עבודת השדה. זוהי אינה רק הצרמוניה שנועדה להעביר את האנתרופולוג טקס חניכה ולהכניס אותו למועדון המקצועי (גילדה? חונטה?), אלא זוהי דרכו אל "מסד הנתונים" שבבסיס עבודתו. כי אחרי הכול, עבודת שדה נעשית לא רק בהתגברות על הקושי האנתרופולוגי הנובע מהמפגש האינטר-סובייקטיבי בשדה ומתצפית-משתתפת בריטואלים שונים, אלא גם ובעיקר מתוך השהייה המתמשכת עם האנשים בשדה בתנאיהם, שהייה המורכבת (כפי שנהג ללמד פרופסור אורי אלמגור בשיעוריו) מאין-ספור רגעי יומיום בהם עסוקים במענה לשאלות מציקות, כמו האם יהיה חשמל, האם יש מים, ומה יהיה המצב הבריאותי הכללי? וכל רגעים והתמודדויות אלה מהווים תחנות חשובות באותה הדרך הלא-סלולה של עבודת השדה.

עבורי היו עבודת שדה ומחקר בהודו בגדר חלום (כי, כאמור, זה קשה ולא ישים לעשות עבודת שדה מחוץ לישראל). אלא שאז הסתבר לי שחלום כזה דווקא יכול להתממש, והמילים הבאות, שדומה כי נכתבו ממש עבור 'פקפוק', בהחלט יכולות לשמש מקור השראה: "חלום ומעשה אינם שונים כל כך כפי שנוטים לחשוב, כי כל מעשי בני האדם בחלום יסודם וגם אחריתם - חלום היא .... ואילו אם לא תרצו הרי כל אשר סיפרתי לכם אגדה הוא, ואגדה יוסיף להיות."

שגיא גינוסר הינו דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים (זוכה מלגת הנשיא). הוא כותב על גורו של מדיומים-מרפאים במערב ההימלאיה ההודית, בהנחיית פרופסור דון הנדלמן ופרופסור דוד שולמן (מדע הדתות ולימודי הודו).

אני מניחה שאוצר המילים שמשמש אותי כאן כדי לכתוב על הדוקטורט (תפירה ופרימה) נובע ממני החוצה, כמעט בלי לשים לב, כיוון שהוא שימש אותי נכון כל כך בכתיבת הדוקטורט עצמו. לכותרת שלו, "חליפת זהויות: בין המדינה לסובייקט בפרויקט הגיור הממלכתי בישראל", יש מובן כפול. האחד, להתבונן על שדה הגיור כעל מערכת של יחסי חליפין, חליפין של כינון והכרה הדדיים, בין מדינת הלאום היהודית לבין הסובייקט המתגייר (ובדרך כלל, המתגיירת) בתיווכה. כל צד נותן לאחר ומאשרר לעצמו, תוך שימוש באחר, את זהותו היהודית. יחסים אלו לוכדים את שני הצדדים בדינאמיקה של תלות עמוקה, צולבת ומורכבת. סבך התלות ההדדית מותר, או, למעשה, מעובד, אך גם מסתבך עוד יותר, מתוך יחסים דרמטורגיים אשר מבטאים מובן נוסף של הכותרת – להסתכל על הגיור כעל "יחסי חליפה". יחסים אלו, אם להמשיך את השפה הגופמניאנית, משחקים תפקיד, וכרוכים ב-performance, passing, התלבשות, התפשטות, אמון (או לא) ותפירה של הגדרות מצב, ידע בינאישי, ידע ביורוקרטי וזהויות. הדוקטורט הוא טקסט אתנוגראפי על מדינה, וליתר דיוק, על מערכת היחסים שבין המדינה לסובייקט; ועל תהליכים ביו-פוליטיים וביורוקרטיים שבהם קורסות – אך גם רוחשות – ההבחנות שבין הפוליטי לאישי ובין הציבורי לפרטי.

כמובן שלא לטריטוריה הזו כיוונתי מראש, ולמעשה רק זמן רב לתוך עבודת השדה, באחד ממכוני הגיור במרכז הארץ, הבנתי שאני עושה ואכתוב אתנוגרפיה על ושל מדינה. משם המשכתי לזירות מדינתיות מסומנות יותר: לבתי דין רבניים, למקוואות, לטקסטים של מדיניות, לישיבות כנסת ולראיונות עם סוכני גיור, מרביתם ככולם ציונים-דתיים אשר פועלים ומבינים את עצמם כשליחי המדינה (ומנהלים איתה מערכת של יחסי חליפין), ועם מי שפוגשות את המדינה עמוק בחייהן – המתגיירות. במשך שלוש שנים עברתי בין חזיתות ואחורי קלעים שבהם מתנהלת מערכת היחסים הסבוכה הזו: בין מתגיירות לדיינים, בין דיינים למורים ובין פקידי מדינה הנאבקים זה בזה. שומרי הסף של השדה פתחו בפניי את השער לקודש הקודשים של הביורוקרטיה הממלכתית וההלכתית, ובאופן שהוא לעולם אינו מובן מאליו לא הורו לי את הדרך החוצה (טוב, רק פעם אחת...). והמנחים, המורים היקרים שלי, פרופ' תמר אלאור ופרופ' יורם בילו, עזרו לי למצוא את הדרך שלי בתוך השדה ולתוך הכתיבה.

וכך אני חותמת את הדוקטורט:

הבדיחה שחזרה על עצמה בגרסאות שונות בין לבין מתגיירות, ושלא הצחיקה איש, התנסחה כשאלה: "מה ייגמר קודם – הגיור שלהן או הדוקטורט שלי?". אני שמחה בשבילן שהגיור שלהן הסתיים מהר משחשבו, ושמחה בשבילי על כך שהדוקטורט דרש כמה שנים של מחשבה וכתיבה. אני משחררת את הטקסט מהמחשב, בידיעה שלטוב ולרע יהיו לו כעת חיים משל עצמו. בשדה הפוליטי הרגיש שעליו ובתוכו הוא נכתב, אין לי ספק שאנשים יקראו בו ויעשו בו כבשלהם. האחריות שלי על הטקסט רק מתחילה, אך על השימוש שייעשה בו אינני יכולה או רוצה לקחת אחריות. במוצהר ובמכוון אני לא מציעה כאן מחקר יישומי ולא תחזיות מדעיות על פרויקט הגיור, ואני מקווה שייקרא – עם כל היומרה ועם כל הצניעות – כסיפור אנתרופולוגי.

ואכן, הטקסט, כמה ראוי אך כמה קשה, חוזר לאנשים אשר עליהם, על גבם, על הפנים שהם מעמידים ועל חייהם הוא נכתב. בחודשים האחרונים אני מחזירה את הטקסט לשדה שלו, ולומדת עוד שיעור על השילוב והמעבר שבין שפות, ובין החיים (האישיים, הציבוריים, הפוליטיים) לאקדמיה. אני לומדת שגירץ, כששלח ב'תיאור גדוש' את קוראיו לחשוב על תרגום, נתן להם כרטיס לכיוון אחד. אך האנתרופולוגיה נדרשת היום גם למהלך בכיוון השני, לתרגום של עולם המונחים האקדמי בפני מי שעליו נכתבה העבודה. כי כוחה האנליטי והמוסרי של אתנוגרפיה נעוץ בו זמנית בקולם של מושאי המחקר ובקולה של החוקרת, והאנתרופולוגית נסמכת על אוצר המילים של השדה המחקרי אך היא קוראת ומשתמשת בו אחרת; כי "לדבר גופמן", ולכתוב על מתגיירות ש"מבצעות הצגה" ועל דיינים ומורים ש"משחקים את ובמשחק הגיור" – גם אם זה משחק החיים ואין עמוק ורציני ממנו להם עצמם ולמדינה שהם מגלמים – וכל זה בתוך שדה שעוסק באמת ובשקרים, ושנמצא בעצמו במרכזו של פנאופטיקון, זה קשה ופוליטי ונפיץ. ומההבנה הזו אין לאן לברוח. ועם כל הרצון שלי, אני לא משוכנעת שהדוקטורט הזה יכול באמת להיקרא כפי שהוא נכתב – כסיפור אנתרופולוגי.

1 מקום משכנה של אוניברסיטת מישיגן, שבמכון פרנקל ללימודים מתקדים ביהדות שבו אני עמיתת פוסט-דוקטורט בשנת 2009-2010.

אני לוקחת חלק בקבוצת המחקר:  The Culture of Jewish Objects

הראיון נערך במכון ללימודים מתקדמים בגבעת רם, משכנו של בילו בשנה האחרונה. המכון משמש אכסנייה לקבוצות חוקרים מדיסציפלינות שונות סביב נושא תמתי משותף, "מעין מגדל שן בתוך מגדל השן" כהגדרתו. הקבוצה אליה משתייך בילו עוסקת בסוציולוגיה של המיסטיקה, עם התייחסות לעידן החדש. בין חברי קבוצתו נמנים יוזמי הקבוצה, פרופ' פיליפ וקסלר מבית הספר לחינוך ופרופ' יוני גארב ממחשבת ישראל. בתאריכים 14-15.7 מתוכנן כנס הסיום של הפרויקט  ולאחר מכן אולי גם תוציא הקבוצה ספר הסוקר את עבודתה. "זאת פריבילגיה עצומה שנותנים לי לעשות את מה שאני הכי אוהב לעשות, חבל שהאפשרות הזו הגיעה אלי די מאוחר, כשאני כבר עובד יותר לאט", צוחק בילו.

למרות שלפי ההסכם עם המכון היה בילו אמור להקדיש את כל זמנו למחקר, הוא ממשיך לכהן כראש הרשות לתלמידי מחקר, תפקיד שהוא ממלא בחמש השנים האחרונות ועומד לסיים בחודש הקרוב. הרשות היא היחידה המטפלת בכל תלמידי הדוקטורט באוניברסיטה. בילו משמש כראש הרשות, אך בפועל אחראי על המדעים העיוניים. לצידו מתנהלת מליאה של פרופסורים מממחלקות שונות המשמשים סמכות מקצועית בתחומם. עבודת הרשות מתבטאת בליווי הלימודים מאישור הקבלה דרך אישור הוועדה המלווה והצעת המחקר ועד אישור הדוקטורט. הרשות עוקבת אחרי דוחות הערכה של הבודקים ומחליטה אם העבודה מאושרת, אם נדרשים תיקונים או, במקרים חריגים בלבד, אם לפסול את העבודה. בילו: "כשהדוקטורט מסתיים, אנחנו קובעים את השופטים בעזרת המליאה. המדריך יכול להמליץ על רשימה אבל נשתדל לא לקחת את כל מי שהוא מציע. צריך להיזהר גם מזה".

וכאלה שהוא מבקש שלא ישפטו?

"את זה אנחנו מכבדים באופן מוחלט. הרבה פעמים יש כאן סיכסוכים אישים או מחלוקות תיאורטיות–פרדגמטיות. זה עשוי לחרוץ גורלות, צריך להיזהר מאד מאד. לדעתי, אחד הדברים שעשיתי יחסית טוב בתפקיד זה לפרק מוקשים, ויש פה המון. בתפקיד הזה צריך לדעת ללכת בין אנשים עם אגו ויוקרה גדולים, זה לא פשוט."

מהו סם החיים

למרות שהמערכת מתפקדת היטב לדעתו, בילו מאמין שהיא צריכה להשתנות. "המערכת בירושלים ריכוזית מאוד ויש תחושה שהמתכונת הנוכחית מיצתה את עצמה. לדעתי הגיע הזמן להקים בית ספר לתלמידי מחקר, כמו ברוב המקומות בארצות הברית".

למה הכוונה?

"יש לנסות למלא את החלל שקיים כיום בין הרשות לתלמיד עצמו. אומנם אנחנו שולטים באישור הצעת המחקר אבל לא בתכנים של העבודה ולא בקורסים שיש ללמוד בשבילה. למה שבפקולטות עצמן או אפילו ברמות המחלקות לא יוקם גוף שימלא את החלל הזה? ועדה לתלמידי מחקר שחבריה יהוו גם ועדות קבלה, יכוונו את תוכניות הלימודים לדוקטורט, יתאימו אותן לאנשים. לדעתי זה גם ייתן תחושה יותר קהילתית, זהות קולקטיבית משותפת לדוקטורנטים".

את ההצעה זו צריך, לדעתו של בילו, לגבות ביצירת קורסים יעודיים לדוקטורנטים שיעסקו במיומנות כתיבה, בשיטות מחקר, ובדגש על לימודי האנגלית, "סם החיים היום באקדמיה", לדבריו. הוא מצביע על התקדמות בכיוון הזה, כמו הקורסים היחודיים של מקבלי מלגות הנשיא, אך זה עדין לא מספיק לדעתו. "במדעי החברה, יזם פרופ' דוד לוי פאור, שהוא ממש 'כוח טבע', מודל של קבוצות לימוד - 'חברותא'  - שבו דוקטורנטים ממחלקות שונות נפגשים ולומדים יחד, זה הכיוון שאליו צריך ללכת" הוא מוסיף.

פסיכולוג בלא נחת  

את כל תאריו קיבל בילו באוניבריסטה העברית. "כמו הרבה פעמים אתה מוצא את עצמך כשומר סף של מועדון שאתה עצמך לא היית מתקבל אליו. היום אני באופן עקרוני נגד קבלת אנשים שלמדו רק במוסד אחד, אלא אם יש פוסט-דוקטורט בחוץ שמרכך את זה, הפוסט הוא מאוד מרכזי היום".

הוא למד תואר ראשון בפסיכולוגיה ("כי זה היה מעשי ויוקרתי יותר") ובסוציולוגיה ("זה היה הרבה יותר מעניין"). לאחר שסיים תואר שני בפיסכולוגיה קלינית החל מסלול הכשרה ועבודה בטיפול פסיכואנליטי ועבד בבית חולים ובתחנת טיפול, אבל משהו היה חסר. "הרגשתי שאני לא נהנה. זה משהו שבא מהקרביים. קיבלתי פידבקים טובים על העבודה שלי אבל לא נהנתי. ראיתי גם שאני שונה מהחברים שלי. היו לי ספקות, היו אז תפיסות פסיכואנליטיות מאוד מאוד אדוקות, מאוד. התחלתי להבין שאני סובל בגלל שאני מתקשה להסביר את המציאות שסביבי בעזרת המושגים שלמדתי, ולמרות שלא היו לי אז את המושגים של הגישה ההבנייתית, הבנתי שמשהו חסר. בנקודת הזמן שבה הציעו לי לנהל את התחנה בה עבדתי הבנתי שזו פרשת הדרכים, אם אני לא עוזב עכשיו, אני ממשיך את הקריירה שלי בזה. אז בגיל  30 וקצת עשיתי את המעבר".

בילו, שכבר היה מורשה לעבוד כפסיכולוג קליני, החליט לחזור ללימודים ולעסוק בפסיכולוגיה מכיוון אחר. נושא הדוקטורט שלו היה: "פסיכיאטריה מסורתית בישראל : פניות של בני מושבים יוצאי מרוקו עם בעיות פסיכיאטריות וקשיי חיים לרבנים וחכמים". היה לו אומנם מנחה מפסיכולוגיה, אך המנחה המרכזי שלו היה אנתרופולוג צעיר שרק הגיע באותה תקופה מארה"ב למחלקה בירושלים, הרווי גולדברג.

איך הגעת דווקא לנושא הזה?

“לא ידעתי מה בדיוק אני רוצה, יותר ידעתי מה אני לא רוצה. העבודה בקליניקה העלתה בי שאלות שנגעו לצד התרבותי. הגיעו לתחנה ילדים ומשפחות שסיפרו שהם הלכו לרב אבו-חצירא והוא אמר להם לעשות ככה וככה. היה הגיון במה שהוא אמר להם, אומנם הגיון שונה ממה שאני הכרתי, אבל מאוד מעניין. הפגישה שאני תמיד אוהב לספר עליה, הייתה עם אבא של ילד בטיפול שסיפר לי שהוא חלם חלום, ואז אני כמובן נדרכתי, כי חלומות זה חומר גלם חשוב בפסיכותרפיה, אבל הוא אמר לי שהוא לא יכול לספר לי אותו כי הוא כבר סיפר ופתרו לו אותו, ואם אני אגיד לו משהו אחר אז לא יתקיים הפיתרון הקודם. הגעתי לאותו מפרש שהאבא סיפר עליו והוא הכניס אותי לעולם חדש. המאמר הראשון שכתבתי באנגלית נקרא זיגמונד פרויד ורבי יהודה,1 כי הוא פירש חלומות בצורה שמאוד דומה לצורה הפרוידיאנית עם תובנות מאוד מרשימות”.

“אז הבנתי שזה מה שאני רוצה לעשות. דבר נוסף, בתור פסיכולוג קליני הייתי עורך מבחנים לילדים במושבים במטה יהודה ליד ירושלים. כך התוודעתי למושבי עולים ממרוקו והכרתי אנשים באופן לא פורמלי, הדוקטורט שלי הפך להיות אתנו-פסיכאטריה של יהודי מרוקו מתוך העניין הזה".

לאחר הדוקטורט יצא בילו לפוסט-דוקטורט אצלGeorge DeVos  באוניברסיטת ברקלי בקליפורניה: "בברקלי רכשתי את השכלתי האנתרופולוגית כי שם למדתי קורסים במחלקה וגם בבית הספר לרפואה בסן פרנסיסקו, ומאז אני מגדיר את עצמי הרבה יותר כאנתרופולוג מאשר כפסיכולוג".

בילו חזר לארץ בתחילת שנות השמונים ולאכזבתו לא התקבל לביתו הקודם, האוניברסיטה העברית. הוא לימד שנתיים בבאר שבע, פירסם עוד כמה מאמרים ורק אז התקבל לירושלים. "הייתי בטוח שאני חוזר לפסיכולוגיה ופותח שם תחום חדש, של פסיכולוגיה תרבותית, אבל זה לא קרה" הוא נזכר, "גם אז, כמו היום, שחיתי נגד הזרם המרכזי בפסיכולוגיה במחלקה, שכבר אז היה מרוכז בניסויים במעבדות וכו'. למזלי בסוציולוגיה הציעו לי חצי משרה וקבלתי מינוי כפול. אך אל תשכח שאני גדלתי בפסיכולוגיה ולימדתי שם קורסי חובה עד לא מזמן".

תלמידי הפיסיכולוגיה וודאי מכירים את הביקוש הגדול והתחרות על מקומות בקורסים של בילו במחלקה לפסיכולוגיה. "תראה, אני לא רוצה להיכנס לזה, אבל ברור לי שאחת הסיבות לביקוש היא שאני מציג קול אחר בפסיכולוגיה, קול שהולך ונעלם במחלקה הזו. הסטודנטים צמאים למה שאני ניסיתי לפתח, פסיכולגיה רחבה יותר, אך לא הצלחתי". הוא אומר.

בילו, ששימש כראש האגודה האנתרופולוגית הישראלית וראש המחלקה לפסיכולוגיה, המשיך לחקור חלומות ואת יהדות מרוקו. הוא פירסם, בשיתוף אחרים ולבד, מאמרים וספרים רבים על הדת העממית ובעיקר על קדושים ועל שושביני הקדושים בארץ. ספרו "ללא מצרים: חייו ומותו של רבי יעקב ואזנה" עסק במרפא אגדתי ממרוקו והשפעתו על מאמיניו בארץ, והספר "שושביני הקדושים" זכה בפרס בהט של אוניבריסיטת חיפה. הוא חקר את הדיבוק והשדים ביהדות, חלומות וקדושים, קידוש המרחב בישראל והראה את אי-תוקפם של מבחנים גרפולוגיים. במקביל, התמקד בחברה החרדית ובטקסים השונים המלווים אותה, במפגש בין מערכת בריאות הנפש והחברה החרדית ועוד. מחקרו הנוכחי נסוב על הדרכים בהם מנכיחים חברי הפלג המשיחי של חסידות חב"ד את הרבי מלובביץ' וכיצד הם מתמודדים עם הסתלקותו (?) של מי שסומן כמשיח.

איך הייתה המחלקה לסוציולוגיה כשהגעת אליה ?

"תראה, זאת הייתה מחלקה מגוונת. איזנשטדט עדיין היה הדמות המרכזית, אם כי בתקופתי פחות מרכזי ממה שציירו אותו. יש הרבה פולקלור במחלקה סביב זה, סביב "הסירוס" של הבנים שלו במונחים פסיכואנליטים, אבל אני הרגשתי מאוד נוח גם איתו וגם עם האחרים. האנתרופולוגיה רק החלה להתפתח אז, מעלי היו הרווי ודון (הנדלמן) שהגיעו כתגבור מחו"ל, ואורי אלמגור. אחרי הגיעו עוד אנתרופולוגים, שחלקם עשו עבודת שדה בחוץ, איל בן ארי, וחלקם בבית, דני רבינוביץ, תמי אלאור, מאירה וייס. הייתה תחושה של מחלקה פעילה. שמעתי סיפורים קצת נוסטלגיים על  פריחה מדהימה בתקופה ההיא, זה לא בדיוק היה כך. היינו הרבה, אבל זה לא שהאנתרופולוגים היו מאוד מלוכדים, כל אחד עבד לעצמו, פחות או יותר. היו רק מעט עבודות משותפות, היו מסעות מירון המפורסמים עם ויקטור טרנר וגירץ,3 אבל לא יותר מדי.

אתה חושש לעתיד האנתרופולוגיה בארץ?

"אני חושש לעתיד האקדמיה בכלל. הכול מצטמצם, והכול נראה במשבר עמוק. ברור שהאנתרופולוגיה בירושלים כמעט נעלמת ולא הצלחנו בגיוסים האחרונים, אבל עכשיו יש דור חדש של אנשים צעירים יחסית, מבית ומבחוץ ואני מקווה שהתחום יתאושש."

בשבחי ההשוואתיות

מה דעתך באופן כללי על האנתרופולוגיה בארץ?

"לא יודע. אין לי נקודת מבט ארכימדית שיכולה לתת לך סקירה ממצה של התחום. אני חושב שכל עוד יש תלמידים שהאנתרופולוגיה מלהיבה אותם, אז יש לאנתרופולגיה עתיד. אבל תראה, אני לא מת על אנתרופולוגיה פוסטקולוניאליסטית או הבטים מסוימיים של פוסט-מודרניזם. כלומר, אני אומנם עוסק בגישות פרשניות ונרטיבים, אבל משהו מהעוצמה של מודלים תיאורטים, של חיפוש אחר סדירויות ומבני עומק עדיין קיים אצלי. היום, המילה 'מבנה עומק' הפכה להיות מילה גסה כמעט, ומסתכלים בעיקר על הרעש והמיוחדות ולא על האוניברסלי. אז אני כן מפחד שהאנתרופולוגיה תהפך לפרובינציאלית. לא הייתי רוצה לוותר על ההשוואתיות, זאת נשמת אפה של האנתרופולגיה הקלאסית. הייתי עכשיו בבר-אילן, הצגתי את העבודה האחרונה שלי על הנכחת הרבי מלובביץ בחב"ד. הצגתי מודל שבנוי על פסיכולוגיה קוגניטיבית של צורת עיבוד המידע יחד עם ניטור והטייה קוגנטיבית. הייתי מאוד מרוצה שאני יכול להגיד שזה לא הזיה, הם לא משוגעים. זאת התנהגות רציונלית שאני יכול להסביר במונחים אוניברסליים של הנפש. במחקר, העשרתי את המודל  דרך הקונטקסט, דרך הפילוספיה והתרבות של חב"ד, אך עם שמירה על המוטיבים האוניברסליים שלו.

אחת החוקרות שם טענה שהדגש שלי לא צריך להיות על איך הם רואים את הרבי, כי הם רואים את הרבי, וזה דבר נתון. לדעתה, צריך לנתח את עולם החוויות שלהם, מעין היבט יותר פנומנולוגי, יותר עשיר. היא ואחרים רצו שאני אוותר על האוניברסליות כדי להדגיש את היחוד, את המשמעות של עולם החוויות שלהם. זה מעניין וחשוב,ולא צריך לוותר על זה כמובן, אבל יש בי עדין התנגדות לוותר על ההשוואה, על הכוח שיש במבנים האוניברסליים האלו. אלו תפיסות שהיום הולכות ונעלמות וזה חבל לי, אבל ברור שזה גם עניין דורי. למשל, גם בעבודה שעשיתי על 'החלאקה',2 היו אנשים שממש יצאו כנגדי על ההשואה שעשיתי לטקסים בפפואה - גינאה החדשה. אבל לדעתי זה הוסיף להבנה של הטקס. הרי ברור שיש ייחודיות בטקס 'החלאקה' עצמו, והשימוש שהתרבות הייחודית עושה איתו, אבל יש עוד תרבויות שעושות שימוש בשיער, וצריך להבין ולחקור את זה גם במבט השוואתי".

מה דעתך על הדיון שהתנהל בפקפוק ובאגודה האנתרופולגית סביב ההצהרה הפוליטית?

"אני די אמביוולנטי לגבי זה. כי יש מקרים שצריך לצאת באמירה אבל צריך לדעת איך עושים את זה. גם החוכמה הפוליטית היא לצאת בהצהרות שהן לא הצהרות שגוררות התנגדות אצל אחרים, שגם אותם אנחנו צריכים להבין. זה לא אומר שצריך לסלוח על פשעים, אבל מצד שני הצהרה כמו של אורי דייוויס זאת הצהרה של התאבדות, בוא נחרים את עצמנו ונתפרק. אני כן הייתי מנסח, במצבים מסויימים, וגם כאן צריך להיזהר עם מינוח אינפלציוני, משהו ביחס לפגיעה התרבותית, של הזכות לשוני התרבותי, כלומר חשוב שתיהיה יציאה מתוך העמדה הפרופסיונאלית של הדיסציפלינה. אז יכול להיות שזה יהיה יותר מרוכך בגלל זה, אבל זה יהיה לדעתי שימוש נכון יותר מבחינתנו. את הזעקה כנגד עוולות הכיבוש ניתן להשמיע בהמון צורות, בואו נציג את הזווית שלנו, את הייחוד התרבותי שממנו אנחנו באים"

אופטימיות זהירה

ומה על המחלקה בשנים הקרובות?

"יש לי בעיה כפולה, מצד אחד אני עדיין חלק מהמחלקה, מצד שני, אני לא הייתי מעורב בשנים האחרונות במה שקורה שם, כי מרכז הכובד שלי בשנים האחרונות היה מחוץ לה, בסכוליון, ברשות ופה. ברור לי שזה חלק מהבעיה, שאנחנו הגזמנו עם התפקידים החוץ-מחלקתיים שלקחנו על עצמנו, לא היו מספיק אנרגיה וזמן למחלקה. בנוסף, הטלטלות שהמחלקה עברה בשנים האחרונות עוד יותר גרמו לי להתרחק. אבל נראה לי שהמחלקה מתחילה להתאושש, יש ראש מחלקה שמאוד יוזם ומנסה, נדמה שיש יותר חיים מחלקתיים היום, בעיקר בקרב הסטודנטים, ופקפוק הוא חלק מזה לדעתי. יש קהילה של דוקטורנטים שהולכת ונבנית, יחד עם עוד כמה גיוסים טובים ורצון של השאר, נדמה שיש עתיד למחלקה".

אז מה עכשיו? פורשים סופית?

אני יוצא לשבתון של למעלה משנה שצברתי, וחלקו אני אלמד באוניברסיטת ברנדייס ואחרי זה אני פורש סופית.

ואז?

שאלה טובה. אין לי מושג. כרגע לא נראה לי שאני אבוא כל יום למחלקה ואלמד כמו שחלק מהאנשים עושים, אבל אולי אני אתגעגע. נראה לי שאני מאוד אהנה לקרוא וגם לחקור, חב"ד זה כר מחקר פורה מאוד. אני מקווה שבשבתון אני אשלים את הספר שלי על חב"ד, יש לי כבר שני פרקים מוכנים וצריך עוד לעבוד, יש עוד הרבה מה לעשות. יש לי גם חמישה נכדים שאני שמח להיות במחיצתם כל עוד הם שמחים להיות במחיצתי.

1  Bilu, Yoram (1979). Sigmund Freud and Rabbi Yehudah: On a Jewish mystical tradition of 'psychoanalytic' dream  interpretation. Journal of Psychological Anthropology,  2(4), 443-463.

2 "ממילה למלה: ניתוח פסיכותרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה החרדית". אלפיים 19, עמ' 46-16.

3  כאשר ביקרו בארץ אנתרופולוגים בכירים בארץ, נהגו האנתרופולוגים במחלקה לסייר איתם במקום "האנתרופולגי" ביותר בארץ, הילולת ל"ג בעומר במירון. לתיאור חלק מהמסעות הללו, ראו את ההקדמות שכתב אנדרה לוי לספרים: "התהליך הטקסי – מבנה ואנטי מבנה" של ויקטור טרנר ו"עובדות וחיים – האנתרופולוג כמחבר" של קליפורד גירץ, שניהם בהוצאת רסלינג.

ההתרוקנות הראשונה התרחשה קצת יותר מחצי שנה לאחר שהתחלתי את עבודת השדה שלי על קהילת 'המקום' - קבוצת אנשים אשר התכנסה סביב הר' אוהד אזרחי במטרה ללמוד ולחדש את היהדות ברוח העידן החדש, ואשר התגוררה במצוקי דרגות שבצפון מדבר יהודה. התכנון שלי היה להשתמש בקהילה כ"מקרה בוחן" (case study) לבחינת השילוב בין יהדות לעידן החדש, שמתקיים בתופעת ההתחדשות הרוחנית היהודית. בפנטזיה האנתרופולוגית שלי, ראיתי את עצמי מתגוררת עם חברי הקהילה, הופכת לאוזן קשבת עבור חבריה ומשתתפת בטקסים הייחודים שלה. בפועל, בחצי השנה הראשונה של עבודת השדה רק השתתפתי בסדנאות סופי שבוע של הקהילה מתוך מטרה להעמיק את היכרותי איתם לפני שאני "נופלת" עליהם ומבקשת מהם לגור איתם. והנה, רגע לפני שאני אוזרת עוז ומבררת האם ייאותו לקבל אותי אליהם, נופל הפור.

במהלך נסיעה אקראית ברכב, מתברר לי, באמצעות אחד האינפורמנטים, כי הקהילה במצב חברתי רעוע. חוסר הסכמה לגבי הדרך המשותפת הביא את הקהילה לסף פירוק ולמעשה חרץ את הדין לגבי עבודת השדה שלי. שלושה חודשים מאוחר יותר מתקבלת ההחלטה והקהילה מתפרקת. איש איש הולך לדרכו.

אבל מה היא דרכי?? את הצעת מחקר כבר ניסחתי, בנושא התאהבתי, לאנשים נקשרתי. אז מה? להחליף שדה? להתחיל מחדש? היה מי מהמחלקה שניסה להניע אותי להתעקש ולהמשיך בתצפיות על הקהילה. במסדרון המחלקה הוא נזף בי "את פה? מה את עושה פה? תעלי לאוטובוס ותסעי לשם!" היה מי שאמר, בניסיון לעודד: "תדעי לך  שרגעי משבר הם הרגעים הכי מעניינים לאנתרופולוג". אחרים ניסו לסייע לי לחשוב על שדה אחר.

זמן מה לאחר מכן "נופל לי האסימון". הפיתרון טמון בהרחבת עבודת השדה לקהילה נוספת- קהילת 'בית חדש'. מדובר אומנם בקהילה קצת פחות אקזוטית מקהילת 'המקום' ובנוסף  הקהילה מונהגת  על ידי רב שהסתייגתי מאישיותו, אולם כיון שהקהילה הזו פועלת באותו שדה חברתי-תרבותי של קהילת 'המקום', הרי שמבחינת המחקר זהו הפיתרון הראוי.

וכך, גנזתי את פנטזיית עבודת השדה המדברית שלי והפלגתי ליפו, פעם-פעמיים בשבוע לצפות בקהילת 'בית חדש'. והאמת, שהפעם, כיון שהייתה זו קבוצה שנפגשה מספר פעמים בשבוע ולא גרה ביחד, היו הכניסה לשדה והמפגש עם חברי הקהילה פשוטים יותר. הפעם הייתה גם הקהילה מעוניינת בנוכחותי, או לפחות הרב. מדי פעם הוא היה מחבק אותי (הוא היה מחבק את כולם. בכלל, כולם התחבקו עם כולם שם) ולואט באוזניי במבטא אנגלו-סקסי כבד: "את תכתבי עלינו דברים טובים, נכון?". ורציתי, באמת כל כך רציתי. רציתי גם להספיק לצלם תמונות באחת הסדנאות. תכננתי קשת שלמה של ראיונות של חברים – מרב הקהילה ועד המשתתף האקראי והחד פעמי. רציתי גם להשתתף לפחות פעם אחת עם הקהילה במרחב היהודי שחבריה תכננו להפעיל באחד מהפסטיבלים הרוחניים, אבל כמו שאומרים ביידיש: "ווען דער מענטש טראכט, גאט לאכט" (בעברית: כשהאדם חושב (מתכנן), אלוהים צוחק) וגורלה של עבודת השדה שלי המשיך להתהפך.

 כאחד עשר חודשים לאחר תחילת עבודת השדה קיבלתי שיחת טלפון מהקהילה: "יש פגישת חירום של הקהילה. בואי". שינסתי מותניים, מיהרתי לעיר הגדולה ושם גיליתי כי... אופס. הבריכה שלי שוב עומדת להתרוקן. הועד המנהל של הקהילה ושורה של חברות קהילה ועובדות דיווחו כי הרב גפני, המנהיג הנערץ, ניצל מינית מספר תלמידות ועובדות ולכן פוטר מכל תפקיד. כמי שהכירה את הקהילה ואת הדינאמיקה שנוצרה סביב הרב הכריזמטי, היה לי ברור שהקהילה לא תחזיק מעמד בלעדיו.  לאורך כל אותה פגישה דרמטית, שמעתי קול באוזני שאומר "לא! לא יכול להיות ששוב זה קורה לי?!". זה אכן קרה. אותה פגישה הייתה תחילת סופה של הקהילה השנייה, שהתפרקה במהלך עבודת השדה שלי. הנה שוב התרוקנה לה הבריכה, ונותרתי מפרפרת באוויר, מנסה פעם נוספת לשחות בלי מים.

ומה אח"כ? לאחר התפוגגות הפאניקה התחלתי לחשוב. מה הספקתי ומה חסר לי. מה ניתן לעשות עדיין- (למשל -לראיין אנשים) ומה כנראה כבר לא אוכל יותר לעשות (למשל, תצפיות, או לצלם טקסים). התחלתי להתעודד כשהבנתי שבכל זאת הספקתי לצבור מספיק חומרים משתי הקהילות. הגעתי גם למסקנה שאולי צדק אותו האדם שאמר שמשבר בקהילה זו ההזדמנות הגדולה של כל אנתרופולוג. המשבר אכן חשף צדדים ומימדים של התופעה שלא ראיתי לפני כן.

כך למשל הבנתי כי קהילות ההתחדשות הרוחנית היהודית היו תופעה שולית יחסית בתוך תת-התרבות של העידן החדש ובתוך זירת ההתחדשות היהודית, אולם השפעתן מהדהדת הלאה עד היום. הבנתי את מרכזיותו של מנהיג-גורו בקהילות רוחניות עידן- חדשיות ואת המשמעות של העדרותו (הפיזית והנפשית). בסופו של דבר גם הבנתי והשלמתי עם העובדה שכנראה הדוקטורט שלי לא יכתב על קהילות ההתחדשות הרוחנית היהודית, אלא על הנסיבות להקמתן והתפרקותן של קהילות יהודיות רוחניות.

ומה המסקנה שלי מכל הרפתקאותיי בשדה? אולי שפחות חשוב לבדוק אם יש מים בברכה לפני שקופצים אליה, וחשוב יותר לדעת לשחות גם ללא מים.

האלמנט המסקרן ביותר בסצנה המתוארת אינו, לדידי, אפשרות קיום קשר ישיר עם האל – קשר שכזה התקיים ומתקיים במגוון תרבויות רחב, ובמובן מסוים, מהווה רכיב בכל דת שהיא. אולם  קשר עם האל בידי אנשים בעלי טעם ורקע תרבותי חילוני במובהק, ובעיקר, ללא התייחסות לתופעה כיוצאת דופן וללא עטיפתה במגוון טקסים וחפצים מקודשים? כאן אנחנו נכנסים לטריטוריה חדשה. או, ליתר דיוק, לעידן החדש.

תופעת התקשור, עליה אני כותב את עבודת הדוקטורט שלי, בהנחייתו המסורה של פרופ' יורם בילו, יושבת בטבורה של תופעת העידן החדש: טקסטים מתוקשרים רבים (הקורס בנסים, ספרי סת' של ג'יין רוברטס, ספרי 'שיחות עם אלוהים' של ניל דונלד וולש ועוד) נמצאים עמוק בקאנון החמקמק של התופעה. זוהי דת – אם מדובר בדת – ללא הלכה, ללא כנסיה, ללא סמכות דתית מקובלת משום סוג שהוא. ישנם, יחד עם זאת, כמה עקרונות מקובלים כמעט על כל חסידי העידן החדש. המרכזי שבהם הינו הטענה שהאדם הוא אלוהי, ושלכן, הוא בורא את המציאות האובייקטיבית באמצעות התפיסות הסובייקטיביות שלו.

המתקשרים עצמם מאמינים בלהט באלוהות האנושית. הם רואים את תפקידם המרכזי כמסייעים בהפצת תובנה זו. ברמת האישית, מתבטא הסיוע בפגישות ייעוץ אישיות שמטרתן שחרור האדם מחסמים – אנרגטיים ופסיכולוגיים, מחיים אלו ומגלגולים קודמים – המונעים ממנו להוציא את האל שבתוכו מן הכח אל הפועל. ברמה החברתית, הסיוע מתבטא בהעברת מידע – באמצעות ספרים, קורסים והרצאות – העוסק באופיו האמיתי של האדם (ודרכו, של העולם). בשני המקרים נובעת יכולת הסיוע לא מהמתקשר עצמו, אלא מישות לא-גשמית, הפועלת דרכו בצורה לא-מתווכת: למשל המלאך רפאל, החייזרית סאטיה (מכוכב אלקיון אשר בפלאידות), ישוע הנוצרי, ישות האור אורין, וכאמור, אלוהים עצמו.

נושא התקשור מרתק אותי מבחינות רבות, שהמקום צר מלהתייחס אלא לאחת מהן – הצד המקומי של תופעה עולמית:

תופעת התקשור, אותה אני מגדיר כאיחוז (Possession) קל ומילולי המספק תכני עידן חדש, נוצרה בארצות הברית במהלך שנות ה-60 של המאה העשרים, ונדדה לישראל במהלך שנות ה-80 המאוחרות של אותה המאה. האם, במהלך התאקלמותה בארץ, התופעה לובשת ממדים מקומיים? כאן, למרות תקשורים עם האר"י, רשב"י ועוד, מסתמן שרוב ממדי התופעה (קהל יעד, תכנים, דרכי תקשור מקובלות ועוד) בארץ זהים לאלו בארה"ב.        

ניתן להסביר ממצאים אלו באמצעות התבוננות במאפיינים של המתקשרים וקהל היעד שלהם. מדובר בבני (ובעיקר בנות) מעמד בינוני ומעלה, עמידים ומשכילים ומרקע חילוני. אנשים אלו צורכים תרבות ואידיאולוגיה מערבית וההזדהות העצמית שלהם היא, לפחות בחלקה, גלובלית. הם מאמינים באידיאולוגיה ליברלית ואינדיבידואליסטית, שעקרונות העידן החדש מתאימים לה ככפפה דתית ליד נעלמה.

מתודולוגית, מרבית החומרים שלי נאספו באמצעות ראיונות עם מתקשרים, שלרוב נענים לחיזוריי בשמחה, כמו גם באמצעות תצפיות משתתפות בהרצאות, סדנאות ואף בקורס שמטרתו ללמד את המשתתפים לתקשר בעצמם. בניגוד לחוקרי עידן חדש רבים בארץ ובעולם, אינני חוקר את התחום מתוך הזדהות אישית אלא מתוך עניין אקדמי – אך לא ניתן להשתתף במדיטציית דמיון מודרך, לדוגמא, מבלי לשקוע אל תוך ההוויה המקומית במידה כזו או אחרת, דבר שמצאתי, לעתים, מרתיע מבחינה אישית (ובמיטב המסורת הרפלקסיבית, או שמא ההדחקה הפסיכולוגית, גם את הרתיעה הזו מיהרתי לנתח).

הדמיון הדמוגראפי והתרבותי הרב ביני לבין הנחקרים העלה אצלי שאלות רבות, אישיות כמו גם תיאורטיות. אחת המעסיקה אותי במיוחד בזמן האחרון היא סוגיית יחסי הכוחות בין המראיין למרואיין: מה קורה כאשר המרואיין מציג עצמו כישות אלוהית? האם מדובר ב-Studying Up, ב-Studying Sideways או בקטגוריה חדשה לחלוטין (Studying Way, Way Up)? כיצד, למשל, ניתן לומר למלאך-לכאורה שנפלה טעות בדבריו, מבלי לנפץ לחלוטין את הגדרת המצב?

בכל מקרה, שלוש שנים לאחר הכניסה אליו, השדה עודנו מרתק, מאתגר ומאיר עיניים – דבר שהוא כשלעצמו, אומרים לי, כמעט בגדר התערבות אלוהית.

אדם קלין אורון - adam@forum2.org