מצב עניינים זה נמשך מאות שנים שבהן חיו היהודים בנפרד בארצות אשכנז ובארצות ספרד, ואף נמשך לאחר שהחלו היהודים לעלות לארץ ישראל, ועדות שונות התגוררו בסמיכות זו לזו. אך בשנים האחרונות הדברים מתחילים להשתנות, וללא פסק הלכה רשמי,[3] אשכנזים מוותרים על האיסור ההלכתי של קטניות בפסח. את תיאור התופעה אפשר לראות בכתבה ב"הארץ", שפורסמה ב-25 במרץ 2013, ובה פורסם שהיום יש גם אשכנזים המערערים על עצם האיסור לאכול קטניות. מהיכרות אישית אני יכול להעיד שהאמור בכתבה נכון, לפחות בנוגע לחלק מהאשכנזים. מדובר בתופעה שבה מספר מכובד של אשכנזים, שומרי הלכה, הפסיקו לשמר מסורת בת מאות שנים שפורמאלית מחייבת אותם מבחינה הלכתית ללא פסק הלכה של רב דומיננטי בקהילה.[4] אפשר לראות עדות לכך גם באתרי אינטרנט שבהם שואלים רבנים שאלות הלכתיות. באתרים אלו יש מספר לא פרופורציונאלי של שאלות שנוגעות לקטניות בפסח.[5] בכתבה זו אנסה לברר מדוע דווקא היום הנימוקים ההלכתיים ששכנעו אשכנזים במשך דורות שלא לצרוך קטניות בפסח אינם משכנעים חלק משומרי ההלכה, והם התחילו לאכול קטניות בפסח. בקיצור נמרץ, לדעתי, שאלת ההסכמה עם הנימוקים ההלכתיים אינה רלוונטית להחלטה לוותר על קטניות, ומדובר בתופעה סוציולוגית חוץ-הלכתית אשר מלמדת על חוסר הרצון להישאר עם זהות עדתית מובחנת שנדמית לא רלוונטית היום במדינת ישראל, שבה היהודים מוגדרים עם אחד.

במקורות ההלכתיים מצוינות כמה סיבות  שבשלן יש אשכנזים שנוהגים שלא לאכול קטניות בפסח, וכולן כנראה אינן משכנעות במיוחד את האשכנזים אוכלי הקטניות.[6] יש כמה סיבות נפוצות שבשלן נאסרו הקטניות בפסח. הראשונה היא הדמיון בין תבשילי קטניות לתבשילי דגן, שעלול לגרום להחלפה ביניהם. פתאום בתקופה האחרונה אנשים התחילו להגיד שלא הרבה אנשים מתבלבלים בין אורז לסנדוויץ', ולכן זה לא רלוונטי. הסיבה השנייה היא שפעם היה חשש שמיני דגן התערבבו עם הקטניות בפועל בשדות או בשקי יוטה. כנגד זה אומרים המתנגדים החדשים שעם מנגנוני הכשרות הביורוקרטים די פשוט לבחון את התהליך ולפקח עליו, והחשש הזה לא קיים. עוד סיבה היא שיש שמות של קטניות כמו חומוס, שנשמעים כמו חמץ, אבל זוהי סיבה מוזרה לאסור על אכילת חומוס בפסח,[7] והיא גם לא שוללת אכילת קטניות אחרות. הנימוקים הללו הם נימוקים שבאופן אובייקטיבי הם חלשים מאוד, ובכך מודים גם רבים מהאנשים שעדיין אוכלים קטניות.

סיבה מגוון אחר היא סיבה פרוצדוראלית הלכתית, והיא משכנעת יותר מהנימוקים המהותיים לתופעה.[8] לפיה יש מקורות סמכות קדמוניים שאי אפשר לסטות מהם אפילו אם הסיבות בטלות.[9] קבלת סמכות של קדמונים היא המרכיב העיקרי בכל דת לפי ההגדרה של Leger, ודבר זה נכון במיוחד ביהדות. הטענה ההלכתית היא שאם גזרו שלא לאכול קטניות בעבר, היום אין רשות להחליט שאפשר לאכול קטניות. אבל המתנגדים יכולים למצוא נימוקים גם נגד הטענה ההלכתית הזאת. בגמרא ובמשנה המנהג הזה לא מופיע, וכנראה הוא תפס תאוצה רק במאה ה-13, באזור פרובנס. לא רק שהמנהג מאוחר, אלא הוא כנראה נובע מתפיסה מוטעית של המקורות הראשוניים. היו גם רבנים שחיו במאה ה-13 ואחר כך, שהתנגדו למנהג כבר אז, ולכן קשה להגיד שמדובר בתקנה שמחייבת את כל האשכנזים. המונח ההלכתי לעניין הוא "מנהג  טעות" – מנהג אשר אנשים התחילו לנהוג בו בטעות, ועכשיו אנו יכולים להבין את הטעות ולתקן את המנהג. לפי חלק מהגישות אפשר לבטל מנהג טעות, ואילו לפי גישות אחרות בהלכה אי אפשר לבטל מנהג טעות.

נראה לי שכדי להבין את המחלוקת בעניין הקטניות, לא מספיק להבין את המחלוקת ההלכתית כפי שפירטתי אותה בקיצור לעיל. יש להסתכל מעבר לפורמליסטיות ההלכתית ולראות את המנהג של איסור קטניות מבחינה ריאליסטית. אסכולת הניתוח הריאליסטי של המשפט, שהתפתחה בארצות הברית בתחילת המאה ה-20, יוצאת נגד התפיסה המקובלת הגורסת כי המשפט הוא מעין מדע ויש בו עקרונות שאינם משתנים עם הזמנים. לפי אסכולה זו, הפוסקים מציבים את המטרה הערכית שאליה הם שואפים ומכריעים לפיה, ורק לאחר מכן הם מנמקים את ההכרעה שלהם בשפה המשפטית המקובלת, ומסובבים אותה כך שתגיע לתוצאה הרצויה להם. הפסיקה השיפוטית יכולה להוות מראה לתפיסות מקובלות בחברה בזמן נתון. אם בוחנים את העניין לפי הגישה הזאת, יש לראות מה באמת עומד מאחורי המאבק בנוגע לשימור המאבק סביב הקטניות.

אם הטענות נגד המנהג של אכילת קטניות היו חוסר ההיגיון שבנימוקים המשפטיים, אין סיבה שרבים מהנאבקים בקטניות ממשיכים לשמור את הלכות החמץ בפסח. אולי אפשר לראות היגיון בכך שלא אוכלים לחם בליל הסדר ושבמקום זה אוכלים מצות כזכר ליציאת מצרים. אבל להגיע מהמנהג הזה להלכות שאוסרות על אכילת לחם למשך שבעה ימים, שמחייבות החלפת כל הכלים בבית, ניקוי של חריצים שאולי יש בהם קצת אבק חמץ, ושמתירות אכילת לחם רק אם הוא נאפה מקמח תפוחי אדמה – זה לא הגיוני יותר. אפשר לבקר את שאר ההלכות באמצעים רציונאליים, כפי שאפשר לבקר את הנימוקים ההלכתיים הנוגעים לקטניות. נראה לי שההבדל בין המקרים הוא שמאחורי הנימוקים המשפטיים במקרה של אכילת מאכלים מיוחדים בפסח עומד הרצון לשמר זהות קבוצתית. יש הסכמה חברתית רחבה אצל היהודים בארץ ישראל בנוגע לחשיבות שבשמירת הזהות הקיבוצית היהודית, חשיבות שמתבטאת גם בשיעור הגבוה של היהודים שאינם שומרי הלכה שאינם אוכלים חמץ בפסח.[10] לעומת זאת, חשיבות הזהות הקיבוצית האשכנזית אינה נתפסת עוד כקונצנזוס שצריך לשמר. לכן, מי שהזהות הזאת לא חשובה לו, אינו רואה חשיבות בשמירה על קטניות ומוכן לוותר על כך.

קטניות באופן ראשוני הן מסוג המצוות המגדירות זהות אשכנזית. המצווה תקפה מלכתחילה רק לאשכנזים ולא למזרחים. כך לדוגמה, בערוך השולחן, ספר פסיקה אשכנזי מסוף המאה ה-19, נכתב:[11]

"אם כי יש מדינות שלא נהגו בחומרא זו מכל מקום כל מדינות אשכנז וצרפת ורוסיא ופולניא קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם… והפורץ גדר ישכנו נחש."

אפשר לראות שהסיבה העיקרית למנהג היא שהאשכנזים קיבלו זאת עליהם, ושהכותב מקלל את מי שיוצא מהכלל האשכנזי ונוהג כמו המדינות האחרות. בכך שהאשכנזי אינו אוכל קטניות בפסח הוא מציב את עצמו כחלק מהכלל האשכנזי. אפשר לראות ביטויים לכך שהמרכיב הזהותי האשכנזי חשוב במנהג של קטניות גם בציטוטים של המתנגדים לו, שהובאו בכתבה ב"הארץ" שצוינה לעיל. כך לדוגמה, אומרים רבני בית הלל:

"דווקא בחג זה, שבזמן שבית המקדש היה קיים היה הפסח נאכל בחבורה, נכון לנסות לצמצם את המפריד בין קהילות שונות. על כן, נראה שגם השומרים על מנהג זה יכולים, כאשר הם מתארחים, להקל בנושאים שבהם קיימות דעות מקלות בין המקפידים על מנהג הקטניות בפסח".

רעיון האיחוד בעם ישראל דרך ביטול קטניות עומד גם במרכז פסיקת ההלכה של ועד ההלכה הקונסרבטיבית בעניין אכילת קטניות בפסח:

"דווקא בנושא הזה יש אפשרות לאחד את עם ישראל בלי לאבד כלום. ואמנם, הרבנות הראשית פסקה שמותר לאכול קטניות במטבח צבאי. צריך לאמץ את ההלכה הזו למדינה כולה וכך נפרד ממנהג טעות, נרבה שמחה בחג, נקל על מעוטי יכולת, ונצעד צעד נוסף לקראת איחוד עם ישראל בארצו."[12]

רוברט קובר טוען שאין קיום למוסדות ולמקורות של מערכת המשפט בנפרד מהנרטיבים שממקמים אותם ונותנים להם משמעות. ברגע שמבינים את החוק בקונטקסט של הנרטיב שמעניק לו משמעות, המשפט מפסיק להיות מערכת של חוקים שצריך לשמור בלבד, והופך לעולם אשר בתוכו אנו חיים.[13] באמצעות תפיסה כזאת אפשר להגיע לשתי תובנות סוציולוגיות כלליות מעניינות מתוך מקרה המבחן של הוויכוח ההלכתי בנוגע לקטניות.

ראשית, כמו שבקטניות הפורמליזם ההלכתי בא לבטא תפיסת זהות רחבה יותר, כך גם במקרים רבים אחרים. הסתכלות יבשה על הנימוקים ההלכתיים או המשפטיים לא מצליחה להראות לנו את החשיבות הזהותית שעומדת מאחוריהם.[14] אי אפשר להבין את פסיקת ההלכה של בתי הדין הרבניים בעניין מסורבות גט, אי אפשר להבין את חוסר הרצון להתגייס לצבא מצד האוכלוסייה החרדית, אי אפשר להבין את המאבק על ארץ ישראל השלמה מצד דתיים לאומיים, ויש עוד דוגמאות רבות. פסיקות ההלכה האלה, ועולם המשפט שאותו פסיקות ההלכה יוצרות, מושפעים ומשפיעים על הנרטיב הכללי שלהם בנוגע לטוב בעולם, ועל תפיסות זהות עצמית. גם מי שבא להיאבק בתופעות כאלה לא יכול לעשות זאת באמצעות הבאת טיעונים הלכתיים קבילים, אלא פסיקת ההלכה תשתנה רק כאשר ישתנה הסיפור שפוסקי ההלכה מספרים לעצמם על העולם. כמו כן הדבר רלוונטי גם בנוגע לוויכוחים משפטיים של אוכלוסיות אחרות. יש מקרים שבהם הדברים די ברורים מאליהם,[15] אבל הדוגמה של הקטניות יכולה להראות לנו שגם ויכוחים משפטיים שאינם ברורים מאליהם לא תמיד קשורים באמת לנימוקים המשפטיים ובעצם מגדירים זהות.[16]

שנית, מתוך התעוררות הוויכוח בעניין הקטניות אפשר ללמוד על השינויים בתפיסות הזהות העדתית בקרב ישראלים. יש שתי אפשרויות: או שקטניות כבר אינן כלי למתן ביטוי לזהות אשכנזית, או שהמוצא העדתי האשכנזי כבר אינו מרכיב עיקרי בזהות האישית של הפרטים.[17] בנוגע לאנשים שלא חונכו בבית לא לאכול קטניות בחג הפסח אפשר לטעון שהאופציה הראשונה היא הנכונה. אבל בכתבה הנזכרת מעלה מעיתון "הארץ" סיפר הרב נויבירט, רב קהילת אוהל ארי ברעננה – שנראה כי בה רוב האנשים חונכו לא לאכול קטניות בפסח – כי הוא מזהה מרד קטניות בעיקר בקרב הדור הצעיר ופחות בקרב הוותיקים. יש בכך היגיון רב. כנראה צעירים אשכנזים אינם רואים את הזהות האשכנזית שלהם כמרכיב עיקרי בחייהם. אפשר ללמוד מהוויכוח שנוצר בקשר לקטניות שהאתוס הציוני, שלפיו כל היהודים בישראל שותפים ללאום אחד שההבדלים בתוכו מינוריים, הופנם בקרב הצעירים אשר אינם מרגישים צורך לבנות חומה מסביב לאשכנזיותם. כידוע, מדינת ישראל ניסתה לייצר חברה אחידה של יהודים, שבה הבדלים פנים-עדתיים אינם בעלי משמעות כדי להקנות לגיטימציה לפרויקט הציוני. דורות מבוגרים יותר, ובמיוחד של עולים, לא הפנימו את האתוס הציוני הזה. הם עדיין מבקשים לשמר זהות אשכנזית ייחודית,[18]ובשבילם איסור על אכילת קטניות הוא איסור חשוב ומהותי. לכן המרד נגד הקטניות הוא מרד נגד הרעיון של הפרדה עדתית בקרב היהודים, ונגד הצורך בשימור מנהגים אותנטיים של העדה שממנה מגיעים.[19]

[1] ראה על מדדי דתיות: Gideon Aran " On Religiosity and Super-Religiosity (I) Measures of Radical Religion"

[2] יש גם מנהגים בקרב יוצאי עדות המזרח שלא לאכול קטניות מסוימות בפסח (לדוגמה, יש מיוצאי מרוקו שלא אוכלים אורז).

[3] יש נטייה להקל בתוצרי קטניות, אבל לא בקטניות שהיו קיימות בעבר. ראו לדוגמה שאלה ותשובה של רב באתרכיפה.

[4] ראו פסקי הלכה רבים שאוסרים בקישור: http://www.kipa.co.il/ask/q/%D7%A7%D7%98%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA

[5] ראו לדוגמה באתר כיפה, 272 שאלות שנוגעות לקטניות.

[6] לסקירה מקיפה של המקורות ההלכתיים וביקורת עליהם ראו: תשובת ועד ההלכה בעניין אכילת קטניות בפסח.

[7] אבל היא התקבלה גם אצל חלק מיוצאי עדות המזרח.

[8] ראו: הרב חיים נבון, "מתי אשכנזים ינגבו חומוס בפסח?" המתאר שהנימוקים הפורמאליים אינם משכנעים אך הוא אינו פוסק שמותר לאכול קטניות מכיוון שאין לו סמכות לשנות מנהג.

[9] Hervieu-Leger, Daniele. 2000. Religion as a Chain of Memory. New Brunswick: Rutgers University Press

[10] 67% מהיהודים נוהגים שלא לאכול חמץ בפסח. לפי דוח המכון הישראלי לדמוקרטיה

[11] ערוך השולחן אורח חיים תנ"ג ד'-ה'.

[12] ראו גם: דובי הראל "כשל"פ ללא קטניות"

[13] Robert M. Cover, "The Supreme Court, 1982 Term-Foreword: Nomos and Narrative",

97 Harv. L. Rev 4 (1983)

[14] ראו: אבי שגיא, "החברה והמשפט בישראל: בין שיח זכויות לשיח זהות", צביון 2 (2001).

[15] כמו הוויכוח המשפטי על סמכות פקיד משרד הפנים לרשום כומר כיהודי (בג"ץ 72/62, אוסוולד רופאיזן נ' שר הפנים) או הוויכוח על כביש בר אילן בשבת (בג"צ 96/5016,, ליאור חורב ואח' נגד שר התחבורה ואח').

[16] דוגמה לכך מההקשר הישראלי יכול להיות ע"א 91 / 294 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' קסטנבאום שדן ברישום בעברית על גבי מצבות בבית קברות. מבחינה פורמאלית פסק הדין עוסק בשאלה לא מובנת מעולם המשפט של סיווג של חברה קדישא כגוף דו-מהותי ומחויבותה לתקנת הציבור בדיני חוזים. אך מבחינה מהותית מדובר בייצוג של ויכוח סוציולוגי רחב יותר על הדרך שבה הזיכרון האישי מונצח בספרה הציבורית.

[17] אפשרות אחרת היא שהוויתור על קטניות הוא חלק מתופעה כללית יותר של ויתור על מצוות. אבל הסבר כזה לא יכול להסביר לנו מדוע דווקא במקרה של קטניות הדבר הזה קורה ואילו במקרים אחרים זה לא קורה (כמו החלפת כלים בפסח).

[18] כמו שגילו אשכנזים רבים שניסו להכיר לסבתא שלהם את בת הזוג המזרחית שלהם.

[19] סיימתי את הכתבה בנימה אופטימית, אבל ברור שאין זה מקרי שדווקא האשכנזים מבקשים לייצר זהות אחת ישראלית. מן הסתם, זהות ישראלית אחת היא זהות שהיא בעיקרה אשכנזית ובה להם יש סטאטוס עדיף. הזהות העדתית עדיין איתנו, ר' לדוגמה תחושת חלק מבני עדות המזרח: תחושה או אפליה.

הנרטיב שמסופר במגילה

המקור הקדום ביותר שיש לנו שבו מסופר לנו הסיפור של אסתר הוא סיפור המגילה. אנתח את הסיפור במגילה מתוך הנחה שהיא משקפת תודעה קולקטיבית של אוכלוסייה מסוימת שבה חי הכותב[6] או שפשט המגילה השפיע על אוכלוסייה מסוימת לאחר כתיבתה. בקווים כלליים, במוקד המגילה עומדת מזימתו של המן להשמיד את כל היהודים בממלכת פרס, כשמולו עומדים מרדכי היהודי ודודניתו אסתר, אשר נבחרת בראשית הסיפור להיות מלכה, והודות למעמדה ולשרשרת מאורעות, מזימתו של המן מסוכלת. בסוף המגילה מרדכי ואסתר קובעים חג לדורות כדי לחגוג את ההצלחה ההיסטורית הזאת– הוא חג הפורים.

הסיפור כפי שמתואר במגילה הוא לא סיפור יהודי דתי. בניגוד לדרך שבה מתוארים סיפורים אחרים בתנ"ך, אלוקים נפקד ממעשה המגילה לחלוטין, הוא אינו מופיע אפילו פעם אחת. נוסף על כך, מרדכי ואסתר אינם מתוארים כדמויות רבניות, אלא כדמויות מתבוללות (לפחות בתחילת המגילה). השם שלהם, אשר בו כותב המגילה משתמש, הוא שם אלילי (מקור השם "מרדכי" בשם האל הבבלי מרדוך, ומקור השם "אסתר" בשם האלה הבבלית אשתר). הם הוגלו בגלות יכניה אשר בה הוגלו האצילים היהודים שיכלו להשתלב אחר כך בחצר המלוכה.[7] הם היו משולבים כל כך בחצר המלך, שבמהלך הסיפור מרדכי שומע על ניסיון התנקשות במלך על ידי סריסים בממלכה,[8] הוא מצליח להיכנס לעימות אישי עם המן, השר הראשי של המלך, [9]מצליח לחתן את דודניתו עם המלך,[10] והמלך אחשוורוש מכיר אותו בשמו.[11] כל האירוע מתרחש באופן מקרי, ובהשתדלות של מרדכי ואסתר, ובסופו קובעים לחגוג את החג ללא כל סממן דתי כמו הודיה לאל.[12]כלומר, הסיפור במגילה הוא סיפור הצלה אתני-לאומי (או איך שתגדירו את היהודים באותה תקופה), שגרמו לו השליטים הפוליטיים היהודים בעזרת הגורל.[13]

מגילת אסתר בזיכרון התרבותי היהודי

אך בזיכרון התרבותי של היהדות המסורתית הרבנית השתנה הסיפור הזה מאוד. בסיפור הרבני אלוקים הוא דמות בכירה אשר מנהלת את העניינים. אפשר לראות דוגמה לאופן שבו היהדות הדתית מפרשת את הסיפור במאמרים רבים באתר "כיפה", אתר של הציונות הדתית.[14] לדוגמה, אייל ברגר כותב שם:

"כידוע, שם ה' לא מוזכר במגילה, והיא מתנהלת כולה במחוזות בני האדם – "והארץ נתן לבני אדם" פשוטו כמשמעו. כל התהליכים המתוארים במגילה הם אנושיים לגמרי, והם מתנהלים לכאורה בעולמו של האדם, בו אין בורא ומחוקק אלוקי. המן הוא גוזר גזירת השמד על היהודים מסיבותיו הוא, ואסתר ומרדכי הם אלו הדואגים לבטל את זממו במהלך מתוחכם. הרי לנו אם כן פוליטיקה "חילונית" במיטבה, ומהלך דיפלומטי של הצמד מדרכי את אסתר המצליח להפוך את גזירתו של המשנה למלך פרס ומדי."

אבל המסקנה שהוא למד מכך היא לא שהמגילה היא מגילה אנושית, אלא שכך:

"מתגלה הקב"ה בחיינו, במקומות של הפור, בהם האדם לא יכול לשלוט. שלטונו של הקב"ה מתגלה אפוא דווקא בפורים."

או כדבריו של הרב מוטי הרשקוף באתר:

"ההבנה כי המציאות הנגלית היא לבוש חיצוני למציאות פנימית נסתרת, זו בדיוק עניינה של מגילת אסתר. במבט חיצוני נראה כי התככים, השקרים, מלחמות הכבוד ותאוות השלטון היצרית הם הכוח המניע את גלגלי המאורעות, אך במבט פנימי יותר מסתתרת לה אמת פנימית."

בנרטיב של היהדות הרבנית המן מנסה לגרום למרדכי להשתחוות לאל זר,[15]והאל ב "ְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים הֵפַרְתָּ אֶת עֲצָתוֹ וְקִלְקַלְתָּ אֶת מַחֲשַׁבְתּוֹ וַהֲשֵׁבוֹתָ-לוֹ גְמוּלוֹ בְרֹאשׁוֹ וְתָלוּ אוֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ וְעָשִׂיתָ עִמָּהֶם נִסִּים וְנִפְלָאוֹת".[16]נרטיב זה גם משתקף מקריאת המאמרים באתר "כיפה". יש פה מעבר תודעתי מסיפור אשר מתרחש בעולם הריאלי לסיפור אשר מתרחש תוך יחס עם עולמות עליונים, שבו האל הוא שותף והדמות העיקרית בסיפור.הסיפור הזה נשמר בתרבות הרבנית אף שמגילת אסתר נקראת בכל שנה כחלק מהטקסים בחג הפורים. אף על פי שכותבי המגילה, שהם הדמויות הסמכותיות שעיצבו ומיסדו את הזיכרון מלכתחילה, ניסו להבנות זיכרון מסוים, הזיכרון הרבני מבנה זיכרון אחר. אפשר לחשוב שרק אני שמתי לב לכך שהנרטיב שמתואר במגילה הוא שונה מהנרטיב הרבני, אבל זה לא נכון.כפי שראינו, באתר "כיפה" נעשים מאמצים פרשניים רבים כדי להתגבר על החסר של האל בנרטיב, כפי שנעשו גם לאורך ההיסטוריה הרבנית[17].

ההקשר שבו המגילה נקראת כמאפשר את הנרטיב

אני לא יכול להוכיח זאת בפירוש, אבל נדמה שבעבר הרחוק היה חג הפורים נחוג כחג עממי אשר שימר זיכרון תרבותי שהתבטא במגילת אסתר. חג זה נקבע באמצעים ספונטניים או פוליטיים, ולכן ערער על הסמכות הרבנית לקביעת לוח השנה היהודי. לוח השנה הוא כלי חשוב מאוד לשימור זיכרון, כי המערכת הקלנדרית היא מערכת סמיוטית שמציגה לפרטים את העבר כפי שראוי שיתפסו אותו.[18]כדי לייצג זיכרון תרבותי שנתפס לדעתם כראוי, וכדי להשיב לעצמם את הסמכות, היה חשוב לרבנים לייהד את החג ולהפוך את פורים לחג אשר מייצג זיכרון תרבותי רבני דתי. מכיוון שהמגילה כבר הפכה להיות טקסט מקודש, ואף שהמסר העולה ממנה מנוגד למסר הרבני,לא יכלו הרבנים להתנער ממנה, ולכן היו צריכים למזער את הנרטיב הלא דתי שנובע ממנה.

נדמה לי שהדרך שבה עשו זאת הרבנים הייתה "שכחה תוך כדי פעולה של זיכרון"[19]– פרקטיקה זו היא אזכור של זיכרון שכבר מוטמע בזיכרון התרבותי, אך בצורה כזאת שתאפשר להיבטים הבעייתיים בזיכרון הזה להישכח.הרבנים עשו זאת באמצעות הפיכת המגילה לטקסט דתי אשר מתוך ההקשר אפשר לדעת שהוא מתייחס לאל,אף על פי שלא כתוב זאת בפירוש. הדרך הבסיסית שבה רבנים עשו זאת היא הכנסת הספר לקנון היהודי הרבני– לתנ"ך. הקורא את התנ"ך חושב שאם הטקסט נמצא בתנ"ך הוא כנראה חלק מהמסורת.[20] הדרך השנייה שבה עשו זאת היא יצירת מצווה של חובת מקרא המגילה בפורים.זאת המצווה היחידה בפורים שאינה מוזכרת במגילה,[21] והיחידה שיש לה קונוטציה דתית, והיא זו שמקבלת את מעמד הבכורה בספרות הרבנית. קריאת המגילה נעשית בציבור, מוקפת בברכות בצורה המזכירה קריאת ספר תורה. בברכה שלפני קריאת המגילה נאמר שה' "ציוונו לקרוא מגילה" ושה' "עשה נסים לאבותינו", ובברכה לאחריה נאמר: "ברוך אתה ה' אלוקינו… הרב את ריבנו והדן את דיננו והנוקם את נקמתנו". מכיוון שההקשר הנפוץ שבו היהודי הדתי קורא את הטקסט של המגילה הוא הקשר דתי, הוא מפרש את הטקסט לפי ההקשר. הדבר השלישי שרבנים עשו הוא התקנת ברכת "על הנסים" כחלק מהתפילה ומהברכות על האוכל. ברכה זו נאמרת מפי היהודי הרבני לפחות חמש פעמים ביום הפורים, וגם היא מדגישה את המקום של האל בסיפור המגילה.[22]

הזיכרון התרבותי של מגילת אסתר בגישה הציונית

כחלק מהדת האזרחית במדינת ישראל הולאמו חגי היהדות המסורתית לטובת האידיאולוגיה הציונית.[23]היהדות הציונית לקחה את הסיפורים ההיסטוריים והתמקדה במאבק בין היהודים ובין העם שבא להחריבם.[24]גם המסורת היהודית של פורים נתפסה כנתונה מן העבר, ובשל כך אין להחליפה, אלא רק להיכנס עמה לדיאלוג ולבחור ממנה חומרים, אחד המרבה ואחד הממעיט.[25]לכן הסיפור של מגילת אסתר נתפס באידיאולוגיה הציונית דווקא כסיפור המבטא לאומיות יהודית וסכנה מתמדת לקיום הפיזי של העם בגלות. אלוקים לא קיים במגילה, מרדכי ואסתר הם גיבורים יהודים המצליחים לנצח את המן, אויב ישראל, בזכות תעוזתם. מכיוון שהנרטיב הציוני בוחר לזכור את האלמנטים הנוחים לו בסיפור המגילה, הוא גם יכול לשכוח אלמנטים שפחות נוחים לו. דוגמה לכך היא פרקי הסיום במגילה שסותרים את עולם הערכים ההומאני המודרני, כי מתואר בהם שהיהודים טובחים בשבעים וחמישה אלף גברים, נשים וטף, ולאחר מכן מבקשים עוד יום כזה כי לא הספיק להם. באתר "כיפה", אשר כאמור לעיל מייצג ציבור ציוני דתי,אפשר לראות גם דוגמאות לפרשנות שמקורה בדת האזרחית הציונית. לדוגמה:

"הלקח הוא מר ונורא: אין קיום ליהודים בגלותם, בשום גלות, גם לא בצילה של מלכות עשירה ונאורה."

ואף השוואה בין המגילה לסיפור תל חי, כשטרומפלדור הוא המקבילה העכשווית לאסתר:[26]

"האם היא תבחר להקריב עצמה למען שאר בני עמה?… הרעיון הזה ממשיך ומהדהד בדבריו של טרומפלדור גם ממרחק של כמעט מאה שנה. העם היהודי זעק זעקות רבות כשגזירות ואסונות ניתכו על ראשו."

סיכום

אסמן[27] מגדירה "זיכרון מאוחסן" ככולל את כל מה שהתרבות זוכרת, אפילו אם אינו משומש על ידי הפרטים בני התרבות (בספרים, במוזיאונים וכו'); ו"זיכרון פונקציונאלי" כזיכרון המאחד את בני התרבות ומשומש כחלק מזיכרון חברתי חי בתקופה היסטורית מסוימת. הדוגמה של המגילה היא דוגמה יפה לדרך שבה זיכרון תרבותי המאוחסן בצורה אחת משומש בצורות שונות לאורך הדורות. זיכרון תרבותי שנכנס לריטואלים נשמר במשך שנים רבות בשל הפורמאליות שלהם,[28]ומכיוון שהמגילה משמשת חלק מריטואל טקסי היא לא מונחת בקרן זווית אלא נקראת גם אחרי אלפיים שנה. אך אף על פי שהנרטיב הכתוב בה די ברור, עדיין אפשר למשות ממנה רק את שנוח לחברה ההיסטורית שזוכרת. החברה הרבנית קוראת פנימה את אלוהים באמצעות הקפתה בהקשר הלכתי, והחברה הציונית מושכת ממנה את החלקים שרלוונטיים לה ושוכחת את האחרים. המעניין הוא שבניגוד לגישה הרווחת בחברה שלפיה לחברה הרבנית יש הסמכות על טקסטים יהודיים קלאסיים,[29] במקרה הזה הזיכרון התרבותי שהציונות מנסה לשמר קרוב יותר לזיכרון שכותבי המגילה ניסו לשמר מאשר לזיכרון התרבותי שעוצב ונשמר ביהדות הרבנית.

[1]ראה לדוגמה גיליון שלם של "Poetics Today" שמוקדש לנושא (גיליון 15(1), (1994))

[2]ליטמנוביץ, עדו (2006) הופכיםגדולים: טקסי 'נהפוךהוא' פורימייםבחינוךהממלכתי-דתיכטקסיהיפוךוטקסיסיום, עבודה לתואר מוסמך באוניברסיטה העברית.

[3]Gaster, Theodor  .1972. festivals of the Jewish year. 217

[4]Gaster, 230.

[5]Gaster, 216

[6]מתארכים את המגילה לבין 300 לפנה"ס ל-500 לפנה"ס.

[7]אסתר, פרק ב, פס' ו.

[8]שם, פס' כא.

[9]שם, פרק ג, פס' ב.

[10]שם, פרק ב.

[11]שם, פרק ו, פס' ג.

[12]שם, פרק ט', פס' כ; פס' כט.

[13]אני לא מבקש לטעון שאין הווי ספיריטואלי בסיפור (גורל, צום). אבל ההווי האלילי הזה משותף הן לגיבורי הסיפור הן לרשעים (כמו זרש),והדבר לא מבטא מסורת יהודית דתית דווקא.

[14]מסקירה כללית של הכתבות באתר "כיפה", אפשר לראות שני סוגי כתבות. כתבות שממשיכות את הזיכרון הרבני– מגילת אסתר כמשקפת את אלוהים הפועל בעולם בהסתר; וזיכרון ציוני– הגויים מנסים להשמיד את עם ישראל. כלומר, החברה הציונית דתית, כחברה הרואה את עצמה מחויבת הן ליהדות הציונית הן לציונות הרבנית, מנסה לשמר את הזיכרון כפי שהשתמר בזיכרון התרבותי של שתי החברות הללו. הם כנראה חיים בשלום עם הסתירה הקלה שבין הגרסה שבה אלוקים לא נמצא בתוך המגילה ולכן האדם צריך לפעול, ובין הגרסה הציונית שיורחב עליה בהמשך, שלפיה לא משנה מה האדם היה עושה –אלוהים היה מציל את המצב. תופעה זו מעניינת כי היא מראה איך זיכרונות סותרים יכולים להתעצב כחלק מהזיכרון התרבותי של חברה אחת.

[15]פרקי דרבי אליעזר (היגר) – "חורב" פרק מט.

[16]מתוך תפילת "על הנסים".

[17]ראו דוגמאות למתודות פרשניות שדרכן ניסו מפרשים להחדיר את האל למגילה בויקיפדיה.

[18]Zerubavel, Yael. 1995. Recovered Roots. Chicago: University of Chicago Press. עמ' 215.

[19]ביטוי ששמעתי מפי פרופ' ויניצקי סרוסי.

[20]יש סיפור בגמרא אשר מתאר מאבק על הכנסת המגילה כספר מקודש לתנ"ך. אם הסיפור הזה מתאר מאבק היסטורי ממשי, אפשר לתאר זאת כמאבק בין המצדדים בשכחה של המגילה תוך זיכרונה, ובין אלה שביקשו למחוק את המגילה לחלוטין. (בבלי מסכת מגילהדף ז עמ'א)

[21]השאר הם סעודה, משלוח מנות ומתנות לאביונים.

[22]ציטוט לעיל.

[23]"אליעזר דון יחיא וישעיהו ליבמן, "הדילמה של תרבות מסורתית במדינה מודרנית: תמורות והתפתחויות ב'דת האזרחית' של ישראל", מגמות כ"ח ,4 , (1984), עמ' 485-461

[24]Zerubavel, Yael. 1995. Recovered Roots. Chicago: University of Chicago Press. עמ' 215.

[25]חזקי שוהם,"עשינו קצת מסורת": מסורת מומצאת ובעיית העבר בתרבות העברית" ראשית- עיונים ביהדות.

[26]לתהליך שבו מחברים בין סיפור בתקופה היסטורית מסוימת (בדרך כלל עכשווית) לזיכרון היסטורי מוקדם יותר כדי להקנות לו משמעות שונה קוראים "keying" בשפה של Schwartz, Barry. 1996. “Memory as a Cultural               System: Abraham Lincoln in World War II.” American Sociological Review. 61 (October): 908-927.

[27]Assman, Jan. 2006. Religion and Cultural Memory. Stanford: Stanford university press.

[28]Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember.  Cambridge: Cambridge university press. עמ' 59.

[29]ראו את נאומה של חברת הכנסת רות קלדרון שיוצאת נגד העמדה הזאת.

שני קטבים לקונפליקט

במערכת הבחירות הנוכחית, הנושא המדיני-ביטחוני עונה כהרגלו על הציפיות: כגודל הקונפליקט מרכזיותו בשיח. גם מקומה של הסוגיה הכלכלית אינו נפקד מהשיח. הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם חזר לשיח הציבורי, והוא מבקש לזנב בקונפליקט המדיני-ביטחוני ולקנות לו מקום של כבוד לצדו. אך לא כך הדבר כשמדובר באחד הקונפליקטים המהותיים האחרים: יחסי דת ומדינה.

היה אפשר אולי לטעון שבשל גילו המתקדם של קונפליקט זה הוא איבד מכוח המשיכה שלו. אך הקונפליקט המדיני-ביטחוני הוא בן לאותו דור של קונפליקטים – ובעוד קונפליקט זה הוא השליט הבלתי מעורער של כל מערכת בחירות בישראל, הרי קונפליקט הדת והמדינה מעולם לא הגיע לשיאים מרשימים ולא הוביל שום מערכת בחירות כקונפליקט עיקרי. בשונה מהקונפליקט המדיני-ביטחוני, קונפליקט הדת והמדינה אינו עוסק בשיגור רקטות לעבר ישראל ולרוב גם אינו מלווה בקרבנות בנפש. למרות זאת, ייתכן שבטווח הבינוני והארוך יתברר שהשפעתו של קונפליקט זה על אופי המדינה ועל עצם קיומה אינה פחותה.

חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 מתמיה במיוחד נוכח הסוגיות שעלו לכותרות בשנים האחרונות ועוררו מתחים ורגשות עזים: השוויון בנטל (שזכה לעדנה רגעית בפוליטיקה הישראלית והוחזר מיד לתרדמתו), הדרת הנשים, ההפרדה בין עדות בבית הספר לבנות בעמנואל, לימודי הליבה, קריטריון מיצוי כושר ההשתכרות ועוד.

הכיצד נושאים כה מהותיים בחברה הישראלית מורדמים? היה אפשר לצפות לשתי אופציות רדיקליות: בקצה האחד פוליטיקה יהודית-אורתודוקסית – כזאת שתאמר בגלוי, אנחנו בעד מדינת הלכה; אנחנו בוחרים לתמוך בשומרי התורה, להיטיב ולהקל עמם; ולאור זאת יש גם לקבוע את מערכת הערכים, החוקים והמשפט בישראל. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב היהודי-דתי על חשבון המרכיב הדמוקרטי, קרי תאוקרטיה ברמה כזאת או אחרת.

ואילו בקצה השני – אופציית הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית, הדוגלת בשוויון בנטל, במאבק ממשי בהדרת נשים, בביטול קצבאות ייחודיות ופטורים ממסים לתלמידי ישיבה ולמוסדות דת, בנישואין אזרחיים, בלימודי ליבה לכול, בביטול חוקי הדת ועוד. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב הדמוקרטי-ליברלי של המדינה על חשבון זה היהודי-דתי, עד כדי הפרדה בין הדת למדינה. בתווך יש אפשרויות רבות לאופן ניהול הקונפליקט, וכל מפלגה יכולה לבחור ביניהן לפי האידאולוגיה המתאימה לה ולבוחריה. אחת מאפשרויות הביניים האלה היא עצירת הזליגה של הסטטוס-קוו לכיוון החרדי – למשל בנושא הדרת הנשים. היה אפשר אפוא לצפות שכל מפלגה תניף דגל משלה בנושא זה, ולא תסתפק בשורה נידחת ובלתי מחייבת במצע שלה.

אין מפלגה חילונית

למעשה, דגל הפוליטיקה היהודית-דתית מונף בגאון ובהצלחה רבה, ואילו דגל הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית מונף לסירוגין, באופן לא עקבי ובחוסר ביטחון עצמי פוליטי. מחד גיסא, אפשר למצוא פרגמטיזם דתי-פוליטי, נחישות, לכידות ותחושה של צדקת הדרך, ומאידך גיסא – היעדר עמוד שדרה חילוני, השלמה ואדישות. זוהי איננה תופעה חדשה: אניטה שפירא מתארת כיצד בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים, "אל מול אובדן הביטחון העצמי של נושאי התרבות החילונית הופיעו עתה זרמים דתיים שופעי תעוזה מחודשת".[2]

חשוב לציין שמה שלא מתרחש במערכת הבחירות דווקא בולט באגפים מסוימים של החברה האזרחית. ארגונים, עמותות ופורומים מסוימים גורסים שיחסי הדת והמדינה בישראל צריכים להיות במרכז השיח הציבורי והפוליטי, ושמהם נגזרות בעיות רבות – כלכליות, חברתיות, חינוכיות ועוד. משאת נפשם של גופים אלו היא הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. עם זאת, לא מדובר בארגונים גדולים במיוחד, והשפעתם היא עדיין שולית ביותר, בבחינת "הכלבלבים נובחים והשיירה עוברת".

לעומת זאת, אין בנמצא מפלגה בולטת הזוכה לחשיפה בתקשורת שעוסקת בקול רם בסוגיות הללו, לפחות לא כזאת המביטה על אחוז החסימה מלמעלה. במילים אחרות, בזירה הפוליטית מתנהלת מערכה על יחסי הדת והמדינה בישראל, אך היא מתנהלת באורח חד צדדי: פוליטיקה יהודית-דתית יציבה, אחידה (יחסית) ומגובשת סביב עקרונות בסיסיים משותפים; ומולה פוליטיקה דמוקרטית-ליברלית מהבהבת, מפולגת, לא קוהרנטית, הטומנת ראשה בחול ולוקה במודעות רופפת וחלקית בנוגע למערכה הניטשת. יש כידוע מפלגות דתיות ומפלגות חרדיות, ואילו אין מפלגה חילונית ברורה – כזאת שתצהיר שהיא מפלגה חילונית (המשלבת דתיים פלורליסטיים) ותקדם ערכים דמוקרטיים-ליברליים של חירות הפרט, שוויון, הומניזם, רציונאליות, חופש דת וחופש מדת.

הדבר ניכר גם בסיסמאות ובסלוגנים של המפלגות. המפלגות הדתיות והחרדיות מדגישות בגאון אלמנטים של יהדות, דת ואמונה. כך למשל מפלגות אשר כבר בשמן מומחשת העובדה שהווייתן הדתית היא עיקר זהותן: רשימת "יהדות התורה" (שהיא למעשה איחוד של "אגודת ישראל" ו"דגל התורה") ומפלגת "הבית היהודי" (למרות כל ההבדלים ביניהן). מפלגת "הבית היהודי" גם מציינת באתר הבית שלה, כשני עקרונות ראשונים במעלה, את השאיפה למדינה יהודית ולחינוך יהודי-ציוני, וקוראת לחיזוק הצביון היהודי של המדינה. כוונתה, חשוב להדגיש, אינה לצביון יהודי רק במישור התרבותי, אלא גם במישור הדתי. המפלגה אמנם מצהירה שהמדינה היא יהודית ודמוקרטית, אך במקביל היא מבקשת לשדרג את מעמד המשפט העברי במדינה. שמה של מפלגת הבית היהודי משתייך לפוליטיקה היהודית-דתית, אך ייתכן שמתוך רצון אלקטוראלי להתרחב לעוד קהלים, דווקא הסיסמה שלה, "משהו חדש מתחיל", מרוככת משהו ואינה מזכירה את סוגיות הדת והמדינה (אולי אפילו מעדנת את הביטוי "חדש אסור מן התורה"?).

פוליטיקה יהודית-דתית ברורה עולה גם משמה ומסיסמאותיה של מפלגת ש"ס – התאחדות הספרדים שומרי תורה: "מסורת וחינוך יהודי". וכחלק ממלחמת התרבות החד-צדדית יש להדגיש את הסיסמה הבאה, שלא זכתה לתשומת לב ציבורית מספקת כלל: "מי לה' אליי". מקורה של סיסמה זו במסורת היהודית: ראשית היא שימשה את משה ברדתו מהר סיני, כשגילה את "חטא העגל". בני שבט לוי נענו לקריאתו של משה וטבחו – כשליחיו – ב-3,000 איש מבני ישראל. שנית, היא שימשה את יהודה המכבי, אשר לחם בעיקר ביהודים המתייוונים, יותר מאשר ביוונים.[3] אם כי אין להאשים את ש"ס בחרחור מלחמה בשל סיסמה זו, וסביר שהיא משמשת בהקשרים סמנטיים בלבד, הרי יש להניח שסיסמה זו לא נבחרה כלאחר יד, וששורשיה ההיסטוריים-אמוניים ידועים לש"ס היטב.

בתווך אציין את מפלגת "הליכוד" (המתמודדת ברשימה משותפת עם "ישראל ביתנו") ואת מפלגת "עם שלם" של יוצא ש"ס, הרב אמסלם. "הליכוד", שיש אומרים ששותפותיה הטבעיות הן המפלגות הדתיות-חרדיות, מדגישה את אלמנט העצמה והכוח בסיסמה "הכוח להנהיג", ואילו סיסמתה של "עם שלם" היא "יהדות מתונה מבית אבא". יצוין ש"עם שלם" היא אולי המפלגה הדמוקרטית, השוויונית והפלורליסטית ביותר מבין המפלגות הדתיות-חרדיות, אם אפשר בכלל לכנותה מפלגה דתית-חרדית. כינויה של המפלגה אף הוא אינו חד-משמעי: "עם שלם – תנועה יהודית חברתית". דווקא "הליכוד ביתנו" ומפלגת "עם שלם" הן מעין מפלגות אנדרוגינוס בהקשר של קונפליקט הדת והמדינה, ובמובן זה אלה הן מפלגות של "לא לכאן ולא לכאן".

מן העבר השני נמצאת מפלגת "מרצ", המציגה סיסמאות כגון "לא על החרב לבדו יחיה האדם" ו"שמאלנים, הביתה!"; מפלגת "קדימה", אשר מתמקדת בהקשר האיראני ומציגה את הסיסמה "ביבי יסבך אותנו", אף שלאחרונה החלה לגעת גם בקונפליקט המדובר והציגה את הסיסמה "לשלם לחיילים, לא לאברכים"; מפלגת "העבודה", המדגישה את הצדק החברתי-כלכלי. סיסמתה באתר (אולי רק באופן זמני) היא "עבר, הווה, עתיד", וסיסמתה החדשה לקראת הבחירות: "ביבי טוב לעשירים, שלי טובה בשבילך"; ומפלגת "יש עתיד", המציעה באתר הרשמי שלה שלל סיסמאות: "תכנית מדינית", "עשור החינוך", "משנים את שיטת הממשל", "מהפכת הדיור", "יש עתיד לפריפריה", "חיזוק מערך ההסברה לישראל", ולענייננו סיסמה רלוונטית אחת בלבד: "שירות שווה לכולם".

ברי שמחד גיסא יש מפלגות המקדמות את היהדות הדתית-אורתודוקסית, אשר לשמה ובשמה הן פועלות, ומאידך גיסא בולט בהיעדרו הגוש הנגדי, אשר אמור להציג תמונת ראי. במקומו אפשר לזהות אוסף של מפלגות מרכז ושמאל המדגישות סוגיות חשובות כשלעצמן (ביטחון, שלום וכלכלה), אך פרט לנושא אחד – השוויון בנטל – אינן מדגישות את קונפליקט הדת והמדינה, שסובל מחוסר סימטריה קיצוני ונותר במעין "חוסר שיווי משקל" פוליטי.

אפשר לזהות זאת כתופעה בפוליטיקה הישראלית, ויש לומר שהיא החלה עוד במערכת הבחירות לכנסת הראשונה, שבה התארגנו כל המפלגות הדתיות לחזית דתית מאוחדת וזכו בשישה עשר מושבים. חזית זו נקטה באותה "פוליטיקה יהודית-דתית", הצטרפה לקואליציה והגיעה להישגים ניכרים.[4] מנגד, לא שמענו מעולם על חזית פוליטית דמוקרטית-חילונית מאוחדת; חזית שכזאת, אולי בשיתוף עם גורמים דתיים פלורליסטיים, הייתה יכולה לזכות בבחירות לכנסת ה-19 לתשומת לב כלשהי, אולי יותר מאי פעם.

***

התפיסה שלפיה יחסי דת ומדינה בישראל מבטאים קונפליקט מתמשך ועמוק אינה חדשה. אבי שגיא למשל טוען שמדובר בעימות המתבסס על הדיכוטומיה המוכרת: דת נגד חירות.[5] עם זאת, בניגוד למה שמקובל לחשוב, לא תמיד החוקרים מאמצים כמובן מאליו את האתוס הדמוקרטי-ליברלי בסוגיות של יחסי דת ומדינה. ד"ר שפיגל תיאר כאן (פוליטון, גיליון מס' 4) כנס חוקרים שהתקיים באוניברסיטה הפתוחה בספטמבר 2012 בנושא ביטול חוק טל, ובו, שפיגל מציין, "התנגדו כלל החוקרים למאבק הציבורי והפוליטי לגיוס גברים חרדים לצבא". התנגדות החוקרים, ובהם שפיגל, נבעה ככל הנראה ממורכבות המהלך, מהתנגדות הרבנים והציבור החרדי, מחשש למעמדן של הנשים בצבא, מכך שיש עוד אוכלוסיות שנוטות לא לשרת ומסיבות אחרות.[6] עם זאת, גם שפיגל מציין שעקרונית היה זה ראוי שחרדים ישרתו בצבא כמו כל אזרח אחר. אם כן יש הגורסים שגיוס חרדים הוא צעד מיותר, מסוכן או מזיק, ומעדיפים לבחור בהימנעות ובהדחקה בעניין אתגר זה, עוד בטרם העלו פתרונות וחלופות שיהוו לפחות פשרה הלוקחת בחשבון גם את הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. אך עמדה זו של הימנעות וחשש מהתמודדות עד כדי סוג של אין-אונים קשורה גם היא לטענתי בדבר הקונפליקט המורדם.

על כל פנים, התפיסה שמדובר בקונפליקט עמוק ומהותי ככל הנראה אינה מחלחלת לחלק מהציבור, ולכן הקונפליקט אינו צף ועולה כנושא מרכזי במערכת הבחירות לכנסת ה-19. אילו היה הקונפליקט חודר למערכת הבחירות ולקווי הפעולה המרכזיים של המפלגות, ואילו היה הנושא תופס מקום נכבד יותר בשיח הציבורי, ייתכן שהיה נוצר שינוי באופייה של המדינה כמדינה יהודית ודמוקרטית – לכאן או לכאן.

טענתי היא שאין הלימה בין המשמעות הרחבה של קונפליקט הדת והמדינה ובין האדישות הציבורית כלפי קונפליקט זה; ואין הלימה בין התדירות והיקף האירועים והסוגיות שקונפליקט זה זימן לנו בשנים האחרונות ובין נפקדותו של קונפליקט זה ממערכת הבחירות. התוצאה של חוסר הלימה זה היא שהפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית נמנעת מלעורר את קונפליקט הדת והמדינה – קונפליקט הקיים ממילא, כאמור. לפוליטיקה היהודית-דתית, מצדה, אין אינטרס לעורר את הקונפליקט, שכן אין מולה יריבה פוליטית רצינית; כל שעליה לעשות הוא להמתין בסבלנות עד להגשמת מטרותיה. כך, קונפליקט זה ממשיך להשפיע ולעצב את מדינת ישראל בשטח, אף שכל הצדדים מותירים אותו מורדם ציבורית ותקשורתית, לפחות במערכת הבחירות הנוכחית.

הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם – הכוכב העולה בשמי הקונפליקטים – היה יכול לאמץ את קונפליקט הדת והמדינה כמעין "קונפליקט בן". כל המבקש צדק חברתי היה אמור להקפיד בתוך כך גם על צדק חלוקתי, ומכאן ייוותר רק כפסע אחד כדי להרים גם את כפפת קונפליקט הדת והמדינה – לפחות בהקשרים הכלכליים שלו הנוגעים לציבור החרדי (הקצבות ייחודיות לתלמידי ישיבה, פטורים מתשלומי מסים ליחידים ולמוסדות, זכויות יתר בהטבות לרכישת דירה). על כן בקרב הארגונים החילוניים בחברה האזרחית (אלה שהוזכרו ואחרים) היה נדמה לרגע שהמחאה החברתית תהיה חייבת להציף את הדיון הציבורי בנושאים הללו ולעורר את הקונפליקט המדובר. ואולם, עד מהרה התברר שהייתה זו תמימות מצד האגף החילוני-אידאולוגי, וראשי המחאה העדיפו לשמר את האחדות, להימנע מהקונפליקט ולמקד חציהם בטייקונים בלבד. לבסוף נותר מעמד הביניים – המשרת, העובד והלומד – מנוצל פעמיים: פעם אחת בידי הטייקונים, הגובים ממנו מחירים מופקעים כלקוח ופוטרים אותו בשכר מינימום כעובד, ופעם שנייה באמצעות מסים גבוהים, המיועדים בין השאר למימון האוכלוסייה שתורתה אומנותה.

***

מהן הסיבות לתרדמת קונפליקט הדת והמדינה? ייתכן שמדובר בעייפות ובייאוש המובילים למדיניות של הדחקה; ברגישות ציבורית גבוהה כלפי היהדות, הנתפסת בידי רבים במונחים דתיים בלבד, ולא כתרבות; או אולי בחשש מובנה של המפלגות הגדולות מנקמתן של המפלגות החרדיות-דתיות, אשר היו לרוב לשון מאזניים ביום שלאחר הבחירות (על אף נטייתן לימין בשני העשורים האחרונים). יש להוסיף שהשיח האינטלקטואלי הדן בניגוד או במתח הטמון במושג "מדינה יהודית ודמוקרטית" נראה לחלק מהרחוב הישראלי דיון טרחני, לא ברור וחסר השלכות על חיי היום-יום. אחת הסיבות העיקריות לכך טמונה במאפיינים של החילוניות הרווחת בישראל – חילוניות שלרוב היא יום-יומית ולאו דווקא אידאולוגית.[7] תהא הסיבה אשר תהא, מדובר בקונפליקט שאינו נופל בחשיבותו מהקונפליקטים האחרים, אך מנוהל כמו היה גזרה משמים, שאיננה בת שינוי ממילא. גם אם סוגיות הדת והמדינה בישראל נכפו עלינו הר כגיגית, האם זאת סיבה להתעלם מהן? דומני שהיה דווקא נכון לעורר אותן בשיח הציבורי בכלל ובמערכת בחירות 2013 בפרט. יש אפוא לשאול: האם יתעורר קונפליקט זה ויעלה לתודעה הציבורית ביום מן הימים? ואם כן – כיצד ייראו יחסי הדת והמדינה ומה יהיו פניה ואופייה של מדינת ישראל באותו יום?

שלומי ששון הוא דוקטורנט במחלקה למדע המדינה

[1] Mark N. Hagopian (1974), The Phenomenon of Revolution (Dodd, Mead & Company), p. 280.

[2]  אניטה שפירא (2007), יהודים, ציונים ומה שביניהם (עם עובד), עמ' 273.

[3] "אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים הייתה מכוונת בעיקרה נגד   יהודים ולא נגד יוונים. זו הייתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים. בספר החשמונאים יש שיר תהילה ליהודה המכבי, זה שלחם נגד מרשיעי הברית, ואלה אינם היוונים, ושעקר את הרשעים ואת הזדים, והכוונה שוב ליהודים המתייוונים. ו-20 שנה לאחר מותו של יהודה המכבי סיים שמעון אחיו את מלחמת החשמונאים בכיבוש מצודת ירושלים. ומידי מי כבש אותה? – מידי יהודים". ישעיהו ליבוביץ' (תשס"ב), אמונה, היסטוריה וערכים – מאמרים והרצאות (אקדמון), עמ' 175.

[4] אלי צור (2001), "הליגה למניעת כפייה דתית בהקשרה ההיסטורי", בתוך: אניטה שפירא (עורכת), מדינה בדרך (מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל), עמ' 209.

[5] אבי שגיא (2006), המסע היהודי-ישראלי – שאלות של תרבות ושל זהות (מכון שלום הרטמן), עמ' 167-162.

[6] אצטט כאן את תגובתה של ד"ר לורה ורטון למאמר של ד"ר שפיגל: "אודי, עם כל ההערכה שלי אליך כחוקר חרדים, אני לא מסכימה עם אף מילה שלך בנושא גיוס. העובדה שיש מגזרים נוספים שאינם מתגייסים — נשים דתיות וחרדיות וערבים — ושהנושא יוצא מכלל שליטה, היא סיבה דווקא להתמודד ולקדם את הגיוס ביתר שאת, ולא לברוח ממנו". ראו כאן בתגובות למאמרו של ד"ר שפיגל (פוליטון, גיליון מס' 4).

[7] ראו הרצאתי בנושא "זהויות חילוניות", שנישאה ביום עיון באוניברסיטת בר-אילן ב-28/2/2011 בנושא: "ליבת הזהות, לב המחלוקת: מיהו ישראלי?"

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

שלומי ששון כותב על חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 ותוהה לגבי הסיבות לכך

רבי נחמן מברסלב מחלק את הקושיות המאתגרות את האמונה לשניים. כאלה שאפשר למצוא תשובות עליהן, וכאלה שאי אפשר ליישבן. הקושיות מהסוג הראשון, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"חוכמות חיצוניות", ואמנם קשה לאדם לפעמים למצוא להן תשובות, אך אם יתאמץ ודאי ימצא. "אבל", אומר רבי נחמן, "יש עוד מין אפיקורסית, והם החכמות שאינן חכמות, אלא מחמת שהם עמוקים ואינם משיגים אותם, ומחמת זה נראים כחכמות"[1]. אותן קושיות לכאורה, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"החלל הפנוי", מושג קבלי המתאר מרחב שבו אין אלוקות. על קושיות הבאות מהחלל הפנוי אי אפשר למצוא תשובה, מכיוון שאין בשורש הקושיה  שום אלוקות. כלומר, שום אמת. מאחר שאי אפשר למצוא תשובות לאותן השאלות, רבי נחמן ממליץ: "לברוח ולהימלט משם, לבלי לעיין ולהביט בדבריהם כלל, כי חס ושלום בוודאי ישקע שם". כלומר, עדיף למאמין כלל לא להיכנס לאותם העניינים המאתגרים את השקפת עולמו, הבאים מהחלל הפנוי, כי לא ימצא לו הפתרון שידרוש.

אפשר להבין כי גם דבריו של רבי נחמן מבטאים את הגישה המסורתית הגורסת כי יש דברים שאין לחקור ואין לעיין בהם כלל. כמו כן גם מהקצה השני של הזירה היהודית, תנועת ההתנגדות לחסידות, עלו קולות המשקפים גישה דומה בנוגע לחקירות לא רצויות. על הגאון מווילנה, שהיה מראשי המתנגדים לחסידות ושכתביו נלמדים היום בבתי המדרש של הזרם הליטאי (ועל כן חשיבותם), מסופר שהיה בעל ידע רב במדעים המדויקים של אותם ימים, והוא אף תמך בחקר אותן חוכמות. עם זאת, הוא דחה מכול וכול עיסוק בפילוסופיות שמקורן אינו ביהדות, או בשם אחר – עיסוק במדעי הרוח. כמו אחרים, גם הגאון מווילנה אינו מוריש לתלמידיו רק צורת חשיבה שתסייע להם להתמודד עם שאלות של אמונה, אלא מורה בנחישות להתרחק מכל דיון פילוסופי זר: "בזכות שמתרחקים מאותן העוסקים בלימוד פילוסופיא אלהית, לימודית וטבעיות. יזכו לעתיד לבא לאור ד'"[2]. כלומר, ההמלצה היא כלל לא להיכנס לאותה התמודדות מסוכנת, ולמנוע את איבוד הדרך על ידי מיני חוכמות ופילוסופיות.

גם תורת הקבלה נשמרה במשך מאות שנים כסוד שרק יחידי סגולה אמורים ללמוד. כלומר, מהאדם הפשוט היה מצופה ללמוד תורה וספרות חז"ל, אך לא להעמיק בלימוד הקבלה, שנחשבה כמכילה סודות על אודות הקיום, שלא כל אדם מסוגל להבין. רק תלמידי חכמים שעמלו בתורה כל ימיהם מסוגלים להבין אותם, ולאחר שמלאו להם ארבעים שנים הורשו לגעת בחומרים קבליים. עד היום, רבנים מזרמים שונים אינם ממליצים לתלמידיהם לעסוק בתחום הקבלה.

משתמע מכל אלה כי המסורת היהודית מכילה בתוכה רעיון שלפיו יש תחומים שמחוץ לתחום. נושאים שבהם אין לדון, ואין לחקור אותם כלל. במחשבה אינטואיטיבית, יש להודות, נדמה כי רעיון זה אינו חף מהיגיון. לעתים גם אמונה ברורה בערך עליון מצליחה להתערער בעקבות התפלפלות פילוסופית חריפה. דיון כזה יכול להביא את האדם לידי תסכול, בעקבות הסתירה בין אמונה בערך ובין הפסד בזירה השכלית. דוגמה כזאת יכולה להיות אמונה בערך החיים, המצליחה להתערער על ידי אידאולוגיה אלימה, המשתמשת ברטוריקה שכלית ובטיעונים שקשה להתמודד איתם. קולות אחרים מתוך היהדות, אם כן, ממליצים פשוט להימנע מאותם דיונים וחקירות באותם אזורים רגישים וחשובים.     

עם זאת, יש לציין שמבחינה חברתית, לרעיון כזה יש סגולה כמנגנון שימור עצמי של מסורת. האיסור על החקירה מעודד הישנות המסורת ומונע ביקורת עליה. כך, כאשר מעמדה של המסורת מתערער על ידי ביקורת שכלתנית, אפשר לשלוף את ההנחיה – יש דברים שלא דנים בהם. מבחינה אידאולוגית יש סתירה בין רעיון זה ובין רעיון הקדמה המודרנית. המדע המשוחרר מהדת, כלומר המדע שלאחר ההתנתקות מהכנסייה, כתוצר של המודרנה, תומך במחקר רחב ככל האפשר, בכל תחום העולה על הדעת. כיום מושקעים מאות מיליוני דולרים בפרויקטים מדעיים שמטרתם להתחקות אחר רגע היווצרות היקום, רגע הבריאה. במוסדות אקדמיים בכל רחבי העולם, פקולטות למדעי הרוח והחברה פועלות במרץ כדי לשאול את השאלות הקשות ביותר, ומנסות להתמודד איתן. לרגע לא יעלה על דעת איש מהעולם האקדמי לאסור קיום של מחקר בגין היותו "תחום אסור למחקר".

במדינת ישראל, שמתקיימת בתוך הכפילות של היותה מדינת לאום מודרנית שבה המסורת היהודית תופסת חלק נרחב מהמרחב הציבורי, נדמה כי קיימים במקביל שני סוגי השיח. באחד קיימים תחומים שהם מחוץ לשיח, ובשני אין דבר שעליו לא ראוי לדבר. האחד קובע גבולות ברורים לשיח, והשני ממשמע הכול בתוך גבולות אין-סופיים (כמעט) של השיח.  כדי להבין את החשיבות של רעיונות מהמסורת היהודית ואת השפעתם על השיח בישראל, יש לזכור כי אלה המגדירים עצמם "חילונים" (על אף הבעייתיות בהגדרות אלו) מהווים פחות ממחצית האוכלוסייה היהודית בישראל[3]. חסידים וליטאים, חרדים ואנשי הציונות הדתית, כולם צאצאי ההגות היהודית המכילה את עקרון הטאבו. גם על קבוצת ה"מסורתיים", אף שגבולותיה ומקורות ההשפעה שלה מאתגרים את המחקר, אפשר לומר בזהירות כי היא שואבת את הנחות היסוד הנורמטיביות שלה מתוך מסורת יהודית. כלומר, בקוד התרבותי העמוק שעליו נשען חלק גדול מאוכלוסיית ישראל, מוצפן רעיון "התחומים האסורים לדיון ולמחקר".

הבנה זו יכולה לסייע בהארת המפגש הבין-מגזרי בישראל באור חדש. המפגש של היהודי המסורתי[4] עם זה שזנח את הרעיונות המסורתיים יכול ליצור התנגשות בין שני סוגי השיח. כאשר במפגש מסוג זה עולות קושיות שהן "מחוץ לתחום", היהודי המסורתי ישאף להימנע מדיון מהטעמים המסורתיים שהוצגו, ואילו בעיני האחר תיראה התנהגות זו כחוסר נאורות. כך גם אפשר להבין עוד גורם לרתיעה של גורמים חרדיים לחשוף את הציבור החרדי לאותן "חוכמות חיצוניות", בעקבות השתלבות בעולם המודרני. הציבור החרדי הוא שמשמר לרוב את המסורת היהודית על רעיונותיה, ברמה הגבוהה ביותר. ייתכן כי עצם הקיום של רעיון הטאבו בשיח המסורתי מצמיח "תופעות לוואי" כגון הימנעות טוטלית מלימודים כלליים שמקורם אינו ביהדות. כלומר, ברגע שקיים שיח שמגביל את עצמו, נוצרת לגיטימציה לדחיית תחום לימוד מסיבות דתיות, וכך נוצרת רתיעה מכל דבר שאינו "לפי הספר". בפועל כיום, רתיעה זו באה לידי ביטוי בהתנגדות לגיוס תלמידי ישיבות וללימודי ליבה. הגיוס מביא את הנוער החרדי למפגש עם חברה שיונקת את ערכיה ואת תרבותה מעולם מערבי ולא יהודי בעיקרו. לימודי הליבה מפגישים את הנער החרדי עם מיני תחומי ידע שמקורם זר, ומקורות זרים משמעם שיח המאפשר דיון וחקירה בלתי מוגבלים. כך או כך, מפגש עם הלא מסורתי מאלץ את החרדי להתמודד מול הסתירה של שני סוגי השיח. 

מובן שלרתיעה החרדית מהמפגש עם העולם החילוני יש עוד גורמים מלבד עיסוק בנושאים שמחוץ לתחום. מובן גם שהתפיסות וההתנהגויות של "חברת הלומדים"[5] מתווכות על ידי סוכנים אחרים מלבד מקורות טקסטואליים ורעיוניים ממאות קודמות. אין ברעיון הטאבו שהצגתי אלא להעשיר במקצת את ניתוח התופעה התרבותית. ותרבות מעולם לא הייתה עניין פשוט לניתוח.     

קל יותר לציבור הלא מסורתי לפטור את הבדלנות החרדית כ"התנהגות חשוכה". אולם, לנוכח דברים אלו יש להבין כי מקורה של הבדלנות נטוע עמוק במסורת יהודית ארוכת שנים, הנתמכת במידה רבה על ידי הוגים מכל קשת ההגות היהודית לדורותיה. בחברה היהודית, שבמשך שנים הייתה חברה לומדת, להגות ולרעיונות מסורתיים יש משקל רב ביצירה של נורמות ושל מסגרות שיח עכשוויים. רעיונות כאלה לא קל לעקור מהשורש, ולא בטוח כי למישהו יש הזכות לעשות כן. עכשיו נותר רק להחליט כיצד מתקיימים עם סתירה כזאת.   

"גרסה מוקדמת של מאמר זה פורסמה באתר News1  ב23.10.2012".

http://www.news1.co.il/Archive/003-D-77559-00.html

[1] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד. 

[2] אבן שלמה, יא, סי'ד

[3] הלמ"ס, הסקר החברתי, 2009

[4] כאן, המונח "מסורתי" אינו מתייחס לקבוצה הקרויה "מסורתיים", אלא למובן המקורי של הביטוי – כלל שומרי המסורת היהודית.

[5] מנחם פרידמן, 1991. החברה החרדית – מקורות, מגמות ותהליכים. מכון ירושלים לחקר ישראל. 

החנויות הן אותן החנויות. רק 30 שנה קודם. התחושה היא של חזרה בזמן. דווקא נעים.

אני מבחין במסגד שמבצבץ מבעד לבתים והולך לכיוונו. אני מגיע לרחבת המסגד, שהיום משמשת כגן משחקים ובו עשרות זאטוטים צווחים לבושים במלבושי שבת. את חיוכי למראה הסוריאליסטי קוטע אדם החובש לראשו שיער בלבד, מחזה נדיר במחוזות אלו. הוא אומר לי בשקט "בשבת זה קצת בעיה פה." אני בוחן את הופעתי בחיפוש אחר סממנים שיסגירו את חוסר אדיקותי בימות החול, ולא מוצא. "מה," אני שואל, "זה בגלל הפס הכחול?" ומצביע על הצבע היחיד במעיל הפליז שלי שלא משדר שבת לפרשנותם (או, לפחות, לפרשנותי לפרשנותם). חובש השיער הלבוש בסוודר צבעוני בוחן אותי מכף רגל ועד ראש, בסריקה שלא תבייש סלקטור במועדון נחשק, ואומר "אותי הם מכירים. אני גדלתי פה. אני חלק מהם." הוא מספר שבימינו הגן משמש מקום היאספות של "כל מיני הומואים." אני שואל אם לא עוברות שם משמרות צניעות למיניהן והורסות את החגיגה. "הם שומרים את זה אצלם בשקט. זה חבר'ה מתוכם. אני הייתי זועק לשמיים, אבל הם... הם שומרים על זה בשקט" ותשובתו אותי קצת מביכה. או יותר נכון מבלבלת. אז מי נגד מי? אני שואל שוב אם נראה לו שיפריע להם שאסתובב קצת בשכונה, ושוב מקבל את הסריקה המקיפה, שבה הוא בוחן את כובע השבת שלי, או כפי שהוא קרוי בפי רוב – כובע ברט שחור. "נראה לי אתה יכול לעבור. אתה נראה אחד מהם. אבל רגע, אתה לא אוהב ילדים או משהו?" הוא שואל במבט ערמומי. לאחר שהסדרנו את עניין השאלה הלא שגרתית אך ככל הנראה נדרשת באזור, נכנסתי לעומק השכונה.

מדהים מה כוחו של פס כחול בפליז לסובב את ראשיהם של כל העוברים והשבים. התהלכתי כתיירת חשופת מראה בלב מנזר. רק שהייתי לבוש עד צווארי ומעל לראשי, והמנזר היה רחוב רחוק רק שני קילומטר מביתי.

ההלכה היהודית מוקפת במערכת של גדרות וסייגים שנועדו לשמור שהאדם ינהג באופן שלא יפר את מהות האיסורים מהתורה. למשל, גדר מסוימת קובעת שאין להרבות שיחה עם האישה, שמא תתפתה למחשבות רעות, שיובילו למעשים רעים. חוק המדינה הוא פעמים רבות גם כן גדר שנועדה למנוע הפרה מהותית יותר. למשל, ישנו חוק שאוסר על מעבר באור אדום להולכי רגל. זהו רעיון חינוכי מצוין שמטרתו להחדיר, בעיקר לילדים, את הסכנה שבחציית כביש. בשורש האיסור, במהותו, עומדת ההנחה שכאשר לרכבים אור ירוק, הולכי הרגל חייבים לעמוד במקומם על מנת שלא יסכנו את חייהם. אולם, רק מעטים מאיתנו לא חוצים את הכביש גם כאשר אין שום מכונית באופק. באופן אוטומטי אנו מפרשים את משמעות החוק, מבינים את הצורך בו בזמנים מסוימים, ומחליטים החלטה בוגרת – לעבור על הגדר. החלטה המלווה פעמים רבות בקנסות לא צפויים ובלתי נעימים. ברחובות שכונת מאה השערים שיחקו הילדים בכבישים החסומים לתנועה בשבת, ואני תהיתי אם לא נחוצה כאן גדר. גדר שתגיד – בכביש לא משחקים. לא ביום חול, ולא ביום שבת. האם ילדי החרדים יודעים מתי יש סכנה אמיתית בכביש, ומתי אפשר לשחק בו בבטחה? האם הם מספיק בוגרים כדי לדעת מתי האיסור מהותי ומתי הוא גדר, ופשוט לעבור עליו?

אני ממשיך בטיול השבת. קבוצת חסידים גדולה חולפת על פני (בכביש) תוך שירת "כל המתענגים בה יזכו לרוב שמחה". אני משתדל להחביא את הסקרנות שלי, מסיט את מבטי מהם ומוצא את עצמי בוהה בקבוצת נערות שלפניי. לא טוב, השפלתי מבטי רק כדי לגלות שעכשיו אני מסתכל על קבוצת ילדים שמקיפה אותי.  לעזאזל, איפה אני אניח את המבט עכשיו מבלי שיבצעו בי לינץ'. החלטתי להתרכז בפשקווילים, אותן כרזות קיר הנושאות מסר ביקורתי. אחד מספר על תופעה נוראית של האזנה לרדיו וקבלת מסרים מהתקשורת, וקורא להחרים את כל אמצעי התקשורת ובתוכם גם את המדיה החרדית. "ברוך השם", נאמר שם, "יש תלמידי חכמים ובני תורה ויש לשמוע הגות רק מפיהם." אבל איפה אני אמצא תלמיד חכם עכשיו, חשבתי לעצמי. ובכלל, איך אפשר להתנגד לתקשורת ההמונים. זה לא קצת כמו להתנגד בימינו לפיזיקה?

פשקוויל אחר, המעוצב להפליא ככרזה מודרנית לכל דבר, קרא לשמור על איסור הישיבה המעורבת בתחבורה הציבורית גם "באוטובוסים שלא פותחים שתי דלתות". הרב אלישיב, מנהיג החרדים הליטאים, חתום על כרזה זו, שנאמר בה גם ש"זהו אחד מיסודות היהדות". אם כך, אני מהרהר, מעניין באיזה צד עמדו הנשים במעמד הר סיני. האם גם שם היו מאחור.

החלטתי שספגתי יותר מדי חומר אתנוגרפי לזיכרון הרעוע ממילא שלי מכדי שאזכור משהו מזה כשאחזור הביתה. ולפתע הבנתי. אני לא יודע איך לחזור הביתה, ושיח הילדות שחלפו על פניי הזכיר לי שגם אין לי את מי לשאול. איננו דוברים אותה שפה. אם רק הייתי לומד מעט יידיש מאבי, הייתי יכול לשאול "איך מגיעים לרחוב יפו?" או לפחות "מה השעה?" במקום זה הסתפקתי בהשפלות מבט ובחוש כיוון מפוקפק. לבסוף הגעתי איכשהו לשוק, משם כבר הכרתי את דרכי. אחרי הכל, חזרתי הביתה.

בן בורנשטיין הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון המחלקה לסוציולוגיה ולאתרופולוגיה ולתקשורת.

קראתי את החוברת בשקיקה ,ולאחר מכן ביקשתי למצוא את המחברת – גב' רובין ולראיינה (שם בדוי). השגתי את מספר הטלפון והתקשרתי אליה. הרימה את השפופרת אישה עם קול נעים כאשר ברקע הדהדו קולות רבים של ילדים. "שלום, אפשר את גב' רובין?" "מדברת", שמעתי מעבר לשפופרת. "אני מפריעה לך?", שאלתי, "לא". הצגתי את עצמי: "אני ליאה, קראתי את הספר שלך והוא מאוד עניין אותי. רציתי לדעת, קודם כל, האם אוכל להשיג עותק, את שלי קיבלתי מגב' שטרק. אני כותבת עבודה על צניעות ורציתי לדבר איתך קצת או לבוא לסדנאות שאת עורכת, אם אפשר". שתיקה. "אה... ו... את לא חרדית". "לא... אני מהציונות הדתית", עניתי. שתיקה נוספת... "אה... " היא אמרה. "בדרך כלל הסדנאות שלי והחוברות שלי הם לציבור ולמורות של הסמינר." סיפרתי לה שאני גם מורה ליהדות, אך לאחר כמה שניות לא הצלחתי לשמוע את עצמי מרוב הקולות ברקע.  "אולי את יכולה להתקשר בעוד שעה? אני לא מבטיחה כי אוכל לדבר אז, אבל אנסה", שאלה גב' רובין. "כן, מתי שנוח לך, אני גם יכולה להתקשר מחר או מחרתיים אם את מעדיפה". "תנסי בעוד שעה, אני לא מבטיחה כי אוכל לדבר אבל זה נכון לעוד שעה, נכון למחר ונכון למחרתיים". הודיתי לה וניתקתי את הטלפון. לאחר כשעה התקשרתי שוב, הקו היה תפוס. ניסיתי שוב לאחר שעה ורבע, ושוב, תפוס. אישה עסוקה... בעקבות השעה המאוחרת הפסקתי לנסות בשלב זה.

עברו כמה ימים וניסיתי שוב. לאחר כמה צלצולים ענתה גב' רובין, שוב עם הילדים ברקע. "שלום, מדברת ליאה, דיברתי איתך..." "כן, אני זוכרת", קוטעת אותי גב' רובין. מאותו רגע השיחה עברה לראיון שלה אותי. בעוד היא יורה עליי צרורות של שאלות (מה פשר ההתעניינות שלי, איפה אני מלמדת, מה אני יודעת על צניעות, מה חשבתי על החוברת שלה), אינני מספיקה אפילו לענות על אחת וכבר נשאלות כמה חדשות... אחרי חקירה של חצי שעה נדמה כי היא באה על סיפוקה וקבענו להיפגש בביתה בבני ברק. נשמתי לרווחה. הזמן היה כשלושה שבועות לפני פסח, והיא סיפרה כי אין לה הרבה זמן פנוי, אך היא תשמח לפטפט איתי בין הניקיונות.

מאוחר יותר באותו הלילה, שעה שהייתה מעט מאוחרת מן המקובל בביתי לטלפונים, צלצלה גב' רובין. "תשמעי ליאה, רק רציתי לוודא שאת לא יכולה לפרסם שום דבר ממה שמתנהל בינינו ללא רשותי". "גב' רובין", אמרתי לה, "רוחי", היא אמרה, "את יכולה לקרוא לי רוחי". "רוחי", עניתי, (מרגישה פתאום הרבה יותר בנוח אחרי שעברנו לשמות פרטיים), "לא אפרסם שום דבר בשמך ללא רשותך, אסביר לך איך זה עובד כשניפגש."

יום שלישי בבוקר יצאתי מביתי בירושלים ונסעתי לכיוון בני ברק. מבול של גשמים ליווה אותי כל הדרך, היה לי קשה לנהוג אך ככל שהתקרבתי יותר לאזור של המרכז כך פסקו הגשמים. ההוראות המסורבלות של רוחי הביאו אותי לרמת עמידר במקום לביתה בבני ברק, אך לאחר שאיש נחמד סייע בידי, הגעתי לרחוב שלה. הטלפון שלי מצלצל, "שלום, רוחי, בדיוק הגעתי לרחוב שלך". "אה, יופי! אז אני יורדת". "יורדת?" שאלתי. "כן, החלטתי שעדיף לעשות את זה כמו שצריך. נצא". "בסדר גמור", אני אומרת, ותוהה בליבי על השינוי במקום עריכת הראיון. בכל אופן, אני עוצרת ליד ביתה ונכנסת למכוניתי אישה די צעירה, בסביבות שנות השלושים, עיניים כחולות סקרניות מציצות עליי מאחורי משקפיים עגולות. מטפחת הדוקה תוחמת את תווי פניה הלבנות והעדינות. לאחר שרוחי הורידה את התינוק הקטן מידיה, ניתן היה לראות חולצה כחולה מכופתרת, אשר מעליה היא לבשה חליפה עם פסים של אפור ושחור. זה מעניין, לא תמיד הייתי שמה לב באדיקות כל כך גדולה לאופן הלבוש, כפתור או לא, חליפה או לא. שלושה חודשים של מחקר על צניעות הובילו אותי לתשומת לב מדוקדקת יותר לפרטים הקטנים.

"ניסע לגן הלאומי", היא אומרת לי. "לגן הלאומי?", "כן", היא עונה, "זה ממש חמש דקות נסיעה ואמרו לי שזה מאוד יפה, אמורים להיות שם ברבורים אך מעולם לא הייתי". "טוב", אני אומרת (ושוב אני תוהה בליבי, מדוע אנו יוצאות למרחב ציבורי? מדוע היא מדירה אותי מביתה?  מדוע היא מבקשת ממני לקחת אותה למקום אחר?) נסענו. איך שהגענו התחיל לרדת גשם. רוחי סיפרה כי בבני ברק הגשמים יורדים רק לכמה דקות בכל פעם. "באמת?", תהיתי, ואכן, הגשם פסק ויצאנו לטייל בפארק הלאומי של רמת גן. היא מפוזרת מאוד, היא מאוד רוצה להבין ולשמוע אותי אבל  אני מסבירה לה שבאתי לראיין אותה. קשה לי להסביר לה שאני המראיינת ולא היא.

אני מבקשת מרוחי לספר לי קצת על עצמה ולאחר מכן, אני מבקשת ממנה לספר לי מה זה צניעות בשבילה.  חיוך גדול נמרח על פניה – "אני שמחה שהתחלת בשאלה זו בגלל שזה לא מובן מאליו. יותר מזה, יש בעיה בגלל שהבנות תמיד חושבות שמדובר על הגוף ועל הבגדים – זה חלק חשוב, אבל הוא חלק. צניעות זה באמת עולם מלא." לפתע, היא עוצרת ואומרת – "אני לא בטוחה שזה מה שאת רוצה לשמוע". זה התור שלי לחייך – "זה בדיוק מה שאני רוצה לשמוע. אני מאוד רוצה לשמוע אותך. רוצה לשמוע מה זה בשבילך."

אם כן, רוחי מתחילה בתיאור תיאולוגי בו היא מנסה להסביר לי למה הגענו לעולם. היא מספרת לי כי: "הנשמות היו פעם בהיכלות גבוהים, חיו בעונג גדול, בקרבת האל. עם זאת, העונג לא היה מושלם כיוון שהן רק קיבלו מאלוקים. לכן, הנשמות מורדות לעולם כדי שילמדו לא רק לקבל אלא לתת. אבל זה קשה, כיוון שבעולם שלנו הכול קשור ב"אני". מהרגע שתינוק נולד כל מה שהוא מבקש זה סיפוק עצמי – אוכל, אימא. יש אנשים שנשארים כך כל החיים אבל התורה מנסה לעזור לאדם – על ידי הלכות שבין אדם לחברו – לעשות מקום לאחר, וכן – על ידי מצוות שבין אדם למקום – להתגבר על תאוות אחרות. התורה מבקשת לעזור לאדם להתגבר על התאוות, שהן בעיקר האנוכיות שבו– לעשות מקום לאחר האנושי והאלוקי. זה תפקיד האדם. להקטין את האני שלך ולתת מקום לאחר..."

בשלב זה, מתחיל לרדת גשם, התינוק מתחיל לבכות ואני אומרת לרוחי שאולי קר לתינוק. "טוב", היא אומרת, "אולי נסתובב קצת."

אנחנו מסתובבות בשבילי הגן הלאומי למשך שעה נוספת. היא ממשיכה לספר לי על הצניעות: "צניעות היא מידה – מה זה אומר מידה? אל"ף, כל אחד נולד עם זה אחרת. אז אני אומרת לתלמידות שבדרך כלל, בכל המידות כולן, יש ילד שיש לו נטייה לשקר, יש ילד שהוא כעסן... כך בצניעות, אותו הדבר. בגיל קטן, את יכולה לראות ילדה בת שנתיים, שלוש, שכל הזמן צריכים להגיד לה "תורידי את החצאית", "תורידי את החצאית" כי היא כל הזמן יושבת עם הרגליים למעלה. ויש כאלה שנולדו צנועות כאלה. למה? כי זאת נולדה כך וזאת נולדה כך. עם נטייה יותר לזה ועם נטייה יותר לזה, בדיוק כמו שיש לך נטייה לכעס או לקנאה... זה מידה, כן? עכשיו, אני אומרת להם – למה? בכל מידה יש גיל שכבר לא נעים לך להחצין. וכאן, יש דפקט... למה כל העולם צריך לדעת?? בסופו של דבר מדובר בפגם במידה. אז הן דנות בזה, באמת למה? כי המידה היא להצניע. אז אם אין לך זה, את המידה, אז את גם לא מתביישת, כי אין לך את זה. אבל – אם זה מידה אז אפשר להתקדם... יש לנו תקווה. אפשר לעבוד על זה. כמו על כל מידה אחרת."

אם כן, רוחי מספרת לי על עבודת המידות הכרוכה במידת הצניעות. אני מתעניינת במורכבות שמאחורי הסבר מן הסוג הזה. צניעות היא לרוב עניין הלכתי גרידא, מערכת מסועפת של כללים. מדבריה של רוחי עולה כי צניעות שייכת לתחום המידות ולא לתחום ההלכות. יותר מכך, רוחי בעצם הופכת את העבודה הזו לעבודה שיש אנשים עבורם היא טבעית ויש כאלו שלא, אני חושבת לעצמי, מה שגם מהווה הסבר לתלמידות, ואולי תקווה לתלמידות המתקשות בקיום הלכות אלו. מעניין. אני מתחילה להרגיש כי אמנם חשבתי שנכנסתי לשדה אך בעצם זו הייתה כניסה פיזית בלבד. זה לא מספיק. הצעד השני הוא כניסה אפיסטמולוגית, רעיונית. אני מגלה כי אני צריכה ללמוד את שפת השדה ואת צורת החשיבה השגורה בו. משמעות הצניעות היא אחרת ממה שחשבתי. כפי שגב' רובין תמשיך ותספר לי בהמשך, צניעות היא תחום רחב השייך לתחומים רבים – צניעות בלבוש, בדיבור ובמחשבה. כל אלו היו חדשים עבורי.

הגשם נהיה חזק יותר ואנו חוזרות לרכב. רוחי מניקה את התינוק ואנחנו ממשיכות לשוחח במכונית, בדרך לביתה. אנו עוברות לשוחח על דברים אחרים, על הרחובות בבני ברק, על הניקיונות לפסח, ושוב, על הגשם. אני מאוד אוהבת את הגשם ונראה שגם היא. אנו משוחחות בינינו ואני כבר במחשבות של אחרי. הייתה שיחה מרתקת. היא אישה מרתקת. אני חושבת על כל מה שעלה בשיחה וגם על כל מה שלא. היו דברים רבים שבכלל לא עלו. לא היה כאן עיסוק סקסי בצניעות. הייתה כאן שיחה פילוסופית. תיאולוגיה. מעבר מעולם של הלכה, עולם של כללים גרידא, לפרויקט של עיצוב העצמי. הופתעתי. אני מחכה לעבור על הראיון. מחכה לראות מה יצא מהממצאים החדשים הללו. מחכה לראות מה יצמח אחרי הגשם.

ליאה טרגין-זלר היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. היא כותבת את עבודת התזה שלה על צניעות בקרב נערות חרדיות בהנחיית ד"ר נורית שטדלר.

אנחנו רצות, והצעיף שלי נגרר אחרי, המזוודה נאבקת להשאר בקצב. "קריאה אחרונה לכל  הנוסעים לפראג". אנחנו רצות עד שמגיעות למטוס, ואני מפלסת את דרכי במבוכה למושב E47. מאחורי מתרחקים צקצוקי לשון וגבות זעופות.

עדיין בוקר, מאוחר יותר באותו יום מתארך. אני מטפסת את המדרגות אל חדר 32 הקטן והמחומם. משתהה לסיגריה עם שותפותי לחדר, ויורדת עשר דקות מאוחר מדי. הקבוצה עזבה – לאיפה? לא יודעת. אחרי אותו הבוקר אנחנו לומדות לא לאחר יותר. המירוץ אחרי הגולם מתחיל.

ושעתיים אחר כך, שלג בחוץ. והנה עוד מדרגות – כל כך הרבה מדרגות שהברכיים רועדות. והנה הטירה, והכנסייה, והכול כל כך יפה ושונה וקר. ואיפה הגולם? בתשע בערב אנחנו במיטות ומושב מספר E47 נראה רחוק מתמיד. והחדר הופך לשחור.

ביום השני אני כבר לא מאחרת, אבל גם לא מספיקה לארוחת הבוקר. אור לבן של שלג מעיר אותי ברבע לשמונה, חמש דקות לפני ההתאספות. אנחנו בריצת מרתון, והגולם לא לוקח שבויים. עוד שעתיים ואנחנו עומדים ליד מוזיאון סגור, ופתיתים קטנים של שלג מעטרים את השיער האדמוני של הבחורה שעומדת לפני. העיניים נפתחות, וגם הלב נפתח. ועוד מדרגות ועוד מדרגות – נדמה לי שאין בכל פראג ולו מעלית אחת. אני קונה עוד גלויה, הפעם אחת של ישוע הילד מעוטרת בנצנצנים זהובים. יש לי בתיק כבר 20 גלויות בערך.

אני יושבת על המיטה בחדר המחומם, המכוסה טפט צעקני של עלים ירוקים, ומביטה בגלויות שקניתי. הנה גלויה של מוחה, גולת הכותרת של האמנות הצ'כית, שאת סגנון האר(ט)-נובו המעודן והמצועצע שלו אני מאתרת בארמונות שאותם אנחנו תרים מדי יום, חדרים ורודים וזהובים העומדים בניגוד צועק לעיר האפרורית והגותית. והנה פרנץ קפקא, יהודי מאוד, כחוש מאוד, נוגה מבט, עם שתיים מאחיותיו. ו'הקדוש' לנין, בגלויה מצוירת צבעונית ממוזיאון הקומוניזם. את ראשו מעטרת, במקום הילה, שמש העמים והוא אפוף קוצים דוקרניים. והנה בבושקה (מטריושקה, בעצם) צבעונית ששיניה שיני ערפד. ועוד גלויה ממוזיאון הקומוניזם, של פועלת יפת פנים ומתולתלת מניפה את הדגל הצ'כי כשמעליה הכיתוב "זו הייתה תקופה של אנשים שמחים ונוצצים, הנוצצים ביותר היו במכרות האורניום". שתי נערות צעירות בגלויה בצבע שחור-לבן מפנות את מבטן, האחת נראית כאילו הוצאה הישר משנות ה-20 אפופות אדי האלכוהול, והאחרת משנות ה-60 העליזות דווקא. נשים יפות, תחריטים זהובים, ישוע התינוק, בבושקות כועסות ויהודים גרומים מתערבבים כולם יחדיו. תמצות מופשט ומדויק של פראג.

אנחנו יושבים בגלריה עגולה ומסוידת ולומדים ביחד להתבונן מחדש בתמונות שאנחנו מצלמים, באדיבותו של וולטר בנימין. גם החדר מלא בתמונות, מראות סוריאליסטיים, דמיוניים, מופלאים, שכמוהם נראה עוד בימים הבאים.

לילה, התאספנו באחד החדרים, שותים קלפים ומשחקים בירה. הסוריאליזם של הבוקר חודר גם לחדר המלון הקטן שלנו, ואנחנו מבלים את הלילה במשחק 'Charades' סוציולוגי. מה? ועוד הר ועוד ל' שווה מהר"ל.

אנחנו עומדים על גשר קארל (שאני מתעקשת משום מה לקרוא לו גשר מארקס, למרות שאין שום קשר מוכח בין השניים), ומדמה לעצמי את הגולם מטפס על צריחי הכנסיות העתיקות, מרים את הגגות ומציץ פנימה. ואולי זה בעצם פרנקנשטיין שאני רואה? מחלון הטירה שבה ביקרנו מוקדם יותר היום הושלכו שלושה קצינים. הם ניצלו, כי נחתו על ערימת זבל או שחת. אבל כשהכל מכוסה לבן, קשה לדמיין בכלל שחת איפשהו. אולי הם בעצם נפלו לשלג וניצלו. ושוב השלג מתדפק ברכות על החלונות כשאנחנו יושבים במסעדה מקומית (בעלת השם המדויק local) ואוכלים מרק גולאש חם בקערת לחם יבש.

מוזיאון קפקא. אני עומדת כבר כמה דקות בחדר קטן וחשוך, צללית של אדם שחור, גרום וארוך נעה מולי על מסך שקוף. רגע הוא שרוע על השולחן, ידיו שמוטות ורגע הוא שוכב, פוכר ראשו בידיו. פרי יצירתו של קפקא כנראה. זהו עבורי אולי הרגע המתמצת והמרגש ביותר במסע הזה. כל כך הרבה עצב וכל כך הרבה שבירות יש בצללית השחורה הדקה הזאת.

יום לאחר מכן, אני יושבת לבדי ב'קפה לובר' הענקי. כל מפת שולחן בקפה המהודר מציינת כי בין פוקדיו הקבועים של המקום הפריזאי-באופיו נמצאו פרנץ קפקא ואלברט איינשטיין. אני שולפת מתיקי עט ודף, מקווה לחוש מקצת מן ההשראה שנחה על איינשטיין וקפקא, אבל מצליחה להרכיב רק רשימת מטלות. כנראה שצריך להיות קפקא בשביל לכתוב כמו... קפקא.

ערב. בית קפה של תאטרון. אנחנו צורחות את הרפרט שלנו אל השולחן הארוך, מנסות בתנועות ידיים להמחיש את עקרונות התיאטרון האפי של ברכט. צ'ופסטיקס בשערי ומניפה ורודה בידי (בכל זאת, תיאטרון והכל) אני מצטטת לקבוצה שיר קצר מתוך 'הנפש הטובה מסצ'ואן'.

ועוד גלריה עגולה – הקירות דחוסים בציורי שמן צבעוניים, שכולם כמו נלקחו מסרט מדע בדיוני מטורף. סוכריות מתוקות ותה פירות מארחים לנו חברה כשאנחנו מקשיבים לסיפורי האחים גרים. הידעתם שבסיפור סינדרלה המקורי האחיות החורגות קוצצות את עקביהן כדי להתאים לנעל הזכוכית?

אנחנו עומדים ליד הכנסיה הסגורה (לרגל שיפוצים). כאן, על הסולם הזה, טיפס הגולם ונכנס דרך החלון. אני מדמיינת בראשי את הדמות המסורבלת קופצת למעלה אל הסולם כמו סופרמן יהודי. אבל איפה הגולם ומתי נמצא אותו כבר?

ואנחנו במוזיאון הרוחות. תינוק מפלסטיק מתנדנד, תלוי מהתקרה, ישר מול פרצופי. אני בורחת לחדר צדדי, ונראה לי שמצאתי את הגולם. הוא קבור בחול, רק אפו וקצות בהונותיו מציצים החוצה.

היום השישי מתוך שבעה. אחרי טיפוס של רבע שעה אנחנו מגיעים לנקודת התצפית היפה ביותר בפראג. לפנינו גשר אחרי גשר אחרי גשר, וצריחים גבוהים, גותיים מתנשאים באופק. לא מצאנו את הגולם באמת, אבל מה זה משנה, בעצם? אני שואפת מהאוויר הקר ומבינה למה דווקא פה צמח חלק ניכר מהקאנון המכובד של המחשבה האירופאית.

* נועה ברגר היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

לבושה בחימר כחול כהה, היא עומדת ברציף וממתינה לי. אנחנו מתחבקות. הקשר שלנו חזק, ואנחנו מחשיבות אחת את השנייה כבר כחברות, היא הבחורה היחידה איתה התכתבתי רבות לפני הגעתי להולנד, ולאחר הפגישה הראשונה שלנו במסגד (בפגישה זו ראיינתי אותה לראשונה) סיכמנו כי ניפגש שוב ונלך יחד לערבי עיון במסגד. אני לבושה בחצאית חומה, סוודר אפור וג'קט חום, מקווה שאני צנועה מספיק לקראת עוד אחר צהריים במסגד.

היום , יום העיון בנושא A new generation with a new inspiration, כלומר, אחר הצהרים והערב יוקדשו למוסלמים החדשים ו"לחוזרים בתשובה" (אנשים שנולדו מוסלמים וגדלו לעיתים בבית מוסלמי, אך החלו רק לאחרונה לחיות אורך חיים דתי). המרצים של הערב הם מיימונה ואן דר היידה שכבר פגשתי פעמיים, ושהיא מוסלמית מזה עשרים שנה שנולדה, במקור, למשפחה נוצרית בצפון הולנד, והשיח' קאליד יאסין (שנחשב לאימאם "בדואי" המפיץ את האסלאם והמציע את עזרתו דרך שימוש בכלי התקשורת ודרך ביקורים במסגדים ברחבי העולם), גם הוא חדש באסלאם: הוא נולד לבית נוצרי אפרו-אמריקני בדרום ארה"ב, והתאסלם לפני 20 שנה.

לפני ההרצאה אסיה ואני ישבנו באולם הנשים, הסתכלנו על הביגוד שחברתנו הביאה למכירה. הייתה לי תחושה שאני כבר מזהה פרצופים של מבקרים ומבקרות במסגד. כולן מברכות אחת את השנייה ב"סלאם אלייקום". גם אני, שמבינה כבר את ההתנהלות המקובלת, מברכת אחות כשזאת נכנסת בברכה "סלאם אלייקום", והן עונות לי ב"אלייקום סלאם", כלומר הן חושבות שאני גם מוסלמית, או שזה כלל לא מפריע להן שאני לא. סלאם אלייקום  היא למעשה ברכה שרק מוסלמים אומרים אחד לשני.

בקהל כ-100 נשים, רובן עם כיסוי ראש, אך המגוון עצום: חלקן עם חימר (חימר ברכיים, חימר קרסוליים או חימר מותניים) חלקן עם כיסויי ראש במגוון בדים ואורכים, חלקן מאופרות ועונדות עגילים, למרות הכיסוי. בקהל נשים צעירות מאוד, כבנות 20, אך יש גם כמה נשים מבוגרות יותר, גיל 40 ומעלה. כרבע מן הקהל מורכב ממוסלמיות הולנדיות, נשים עם פנים לבנות, עיניים כחולות ו"תווי פנים הולנדים". אני מתפלאת לראות את הכמות של המוסלמיות החדשות, אולי הן שני שליש מהקהל. מצד שני, לאור הנושא הגיוני שיהיו הרבה מוסלמיות חדשות. אני יושבת ליד אסיה, ליד שתי אחיות כהות עור וליד בחורה בלונדינית דוברת אנגלית עם ג'לביה בצבע ורוד, מעוטרת בנצנצים.

תחילה עולה מיימונה לדבר: ההרצאה שלה מותאמת במיוחד לשבוע שלאחר סיום הרמדאן, כדי להזכיר לכולם להיות מוסלמים טובים." ...אסור להסתכל על אנשים מלמעלה, ולהתנשא. איפה הרחמה [הרחמים]?"  היא שואלת. "צריך להעניק עזרה לאנשים. זה לא מספיק לבוא להרצאות, להתעניין באסלאם, אלא מי שבאה להרצאות צריכות יותר להתחבר ולהכיר אחת את השנייה, גם באופן אישי, כך שגם אם לאחת קשה בחיים האישיים או בחייה כמוסלמית, אם היא חדשה, היא תוכל למצוא תמיכה ועזרה".

היא ממשיכה לספר שהארגון שלה מציע בית ומקום טיפולי ומסייע לנשים ובנות שאיבדו את דרכן וצריכות תמיכה או אוזן קשבת. חלק מהבנות פנו מיוזמתן לארגן של מיימונה, וחלק היא "אספה מהרחוב". היא משתפת אותנו בסיטואציות שהיא חוותה בהן אנשים בלבוש מוסלמי אדוק כמו שלה (חימר או רעלות אחרות) הגיעו איתה לאזורים הבעייתיים של אמסטרדם, על מנת לעזור לאנשים "שירדו מן הפסים", אך לא הסכימו להיכנס לקופי שופס, כי זה 'חראם' (אסור על פי ההלכה האסלאמית). מיימונה מגנה בחריפות את החשיבה הזאת, ההסבר שלה הוא שמבחינת האיסלאם הדברים החשובים הם לא התפילות או ההקפדה על חלאל וחראם (מותר ואסור), אלא סיוע, עזרה, הושטת יד למי שזקוק.

לפתע היא פונה אל קהל הגברים:

"אחים שלי, אתם זקוקים לאחיותיכם. אתם לא יכולים לחיות בלי האחיות שלכם: הרי אנחנו מגדלות את ילדיכם, האם לא אנחנו מחזיקות בבטננו את הדור הבא? האם אנחנו לא אמהותיכם? בנותיכם? נשותיכם?"              

נשים רבות מסביבי מתרגשות מאוד, ואפילו אני, שאני לא "אחות" אמיתית (אולי בת דודה) מתרגשת מהפנייה הזו לקהל הגברי.

בסיום השיר שהקריאה מיימונה, שיר על בחורה מוסלמית שברחה מהבית וחיפשה חום ואהבה והתדרדרה לזנות, עד שלבסוף מצאה את האסלאם, החלו נשים רבות מסביבי לבכות, אחת לא הצליחה להירגע ומיימונה ניגשה אליה כשסיימה לדבר.

אחריה עולה אימאם המסגד ומדבר כ-10 דקות בערבית. רוב הנשים בקהל לא שולטות בשפה, ואנו מסתכלות זו בזו בחוסר הבנה, עד שעולה בחור שמתרגם את ההרצאה עבור כל מי שאינו דובר ערבית. מסתבר לנו שהאימאם עלה באופן לא מתוכנן לדבר (הוא תכנן להיות הערב רק חלק מהקהל) כאשר אחד הנוכחים פנה אליו ושאל אם זה בסדר שאישה תנאם בפני גברים, כי הרי קול אישה אמור להיות מפתה, ולפיכך אסור. תגובתו של האימאם (בתרגום להולנדית על ידי הבחור שעלה אחריו): "לא כתוב בשום מקום שקול האישה אסור... בהחלט מותר לאישה לשאת דברים בתוך מסגד, קול האישה לא אסור (חראם) אין הוכחה שיש בכך משהו פסול, ולכן מיימונה ומרצות נוספות ימשיכו לדבר בפני קהל במסגדנו."

הגיע זמנו של השיח' קאליד יאסין לעלות לקדמת הבמה. עיקר הדברים של השיח' הערב הם על הרצון לשלב את המוסלמים החדשים בעשייה הדתית, בהרצאות לקהל הרחב ותפילות. "שאותם המוסלמים החדשים דוברי ההולנדית, לא יכנסו בהססנות למסגדים [בהולנד או בארצות מוסלמיות] שלא יתביישו ויתיישבו בחלק האחורי של המסגד, מבלי לקחת חלק פעיל בהרצאה או בתפילה, אלא שישתלבו יותר. בגלל ההשכלה שלהם, בגלל התרבות המערבית שהם ספגו בתור הולנדים, בגלל הידע הטרי והחדש אודות האסלאם, דווקא אנשים כאלו צריכים להנהיג ולנאום במסגדים. הם יכולים לנאום, להעביר הרצאות ותפילות בשפה שלהם ומישהו יתרגם זאת לערבית לקהל של המוסלמים ה"ישנים" (הדור הראשון בהולנד, שפחות שולט בהולנדית). "הם העתיד של האסלאם",  טוען השיח', "הם ישנו את היחס לאסלאם בימינו".

השיח' מאמין שבעוד עשר שנים המצב בהולנד יהיה דומה למצב בארה"ב, כלומר יהיו יותר ויותר מוסלמים חדשים, כאשר כבר היום בארה"ב 27 אחוז מהאימאמים הם מוסלמים חדשים. הוא רואה הרבה אנשים חוזרים לשורשיהם ונהיים דתיים יותר מהוריהם, ואף אנשים שלא נולדו מוסלמים הלוקחים על עצמם את דת האסלאם, אבל הם לא יכולים להחזיק מעמד לבד, צריך לגרום להם תחושת השתייכות כדי שהם לא ינטשו את האסלאם.

השיח' מתייחס בדבריו שוב למעמד האישה, נותן דוגמאות שנשים בזמן הקוראן היו שולטות ומקבלות החלטות,  היו נשות עסקים, נשותיו של הנביא היו מתפקדות כעוזרות ומייעצות שלו. הדוגמה הכי גדולה בהקשר של המסגד הנוכחי, בה יושב קהל גדול המקשיב לטענות כי מעמד האישה למעשה הוא די טוב באסלאם, היא העובדה שמי שנמצאת בראש המסגד היא אישה (יסמין, נשיאת המסגד, העובדת ביחד עם מקים המסגד ועם אימאמים רבים). השיח' מספר שבארה"ב יש אישה שמנהלת את האסלאם מבחינה ייצוגית, דוברת האסלאם למעשה, והיא מייצגת את כל המוסלמים בצפון אמריקה – גברים כנשים.

כל פעם שהשיח' הרגיש שהמשתתפים ששאלו שאלות היו מוסלמים חדשים, הוא שאל מה שמם וסיפר ליתר הקהל את משמעותו של שמם הלא מוסלמי. לדוגמה, קת'רין, הבחורה האוסטרלית שישבה לידי, לבושה בג'לביה ורודה וללא כיסוי ראש, שאלה את השיח' מדוע הוא פנה לאסלאם והוא שיתף אותנו בפתיחות רבה שהוא גדל כנוצרי, השתייך לפחות לחמישה זרמים נוצריים, אך מעולם לא קיבל תשובות לשאלות שהיו לו. בדומה למה שנשים שהתאסלמו אמרו לי בראיונות, אמר השיח' בהרצאה כי הפריע לו שישו קיבל תכונות אלוהיות, האם הוא היא בן אדם או אל? כיצד ייתכן שלאלוהים יש בן בשר ודם? כיצד ייתכן שהבורא והנברא הם אותו בן אדם? לסוגיה זו האסלאם מספקת תשובה, בהתייחסו על ישו כנביא (כמו משה ומוחמד): השיח' אמר שהוא עדיין נוצרי, אך כעת נמצא במקום יותר רחוק, מקום טוב יותר. הוא מאמין בישו, ואוהב את ישו, כי ישו היה מוסלמי במקור, לטענתו. לדבריו דמויות רבות היו מוסלמיות: משה, אברהם, יצחק, דוד, שלמה המלך (בלעתי חזק כששמעתי את המילים הללו) וכמוהם עוד. השיח' אמר שהאסלאם בחר בו, ולא הוא הגיע לדת, "בדיוק כמו שהאסלאם בחר אותך קת'רין", תוך שהוא מסביר לה מה משמעות המילה קת'רין באסלאם. הוא אף ניסה לשכנע אותה להתאסלם באותו הערב, להגיד כאן ועכשיו את השהאדה שלה1 (מה שנדמה לי שלא קרה, בסופו של דבר).

השיח' סיים את הרצאתו באמירה שהאנשים הכי חשובים בקהל הם למעשה הנוכחים הלא מוסלמים. ישר הרגשתי שפנו אליי, שעלו עליי. התחבאתי קצת מאחורי כמה נשים. הוא שאל מי בקהל לא מוסלמי, ולא הרמתי את ידי, וטוב שכך, כי הוא עבר אחד אחד את הלא מוסלמים (כחמישה, חוץ ממני) ושאל מה שמם ובירך אותם שהם פה. הוא חיזק אותם, ואמר להם שלהם יש אפילו יותר זכות לשאול שאלות ולספר את סיפורם, כי הם בחרו לבוא הערב להרצאות מתוך סולידאריות למוסלמים. זה דבר יפה, אך בכל זאת לא רציתי להגיד את שמי מול קהל של  כ-150 נוכחים, שהוא יגיד מה משמעות שמי ובטח יציין את העובדה שזה שם יהודי (בת שבע). העדפתי להישאר אלמונית, לא מזוהה עם המוסלמים, לא מזוהה עם המוסלמים החדשים ולא מזוהה עם הלא מוסלמים, אך מזדהה עם כל הקהל בתור מי שגם היא, בילדותה, הרגישה זרה בהולנד.

1 עדות האמונה באסלאם, בו המתאסלם אומר שהוא לוקח על עצמו את האסלאם ומאמין שאללה הוא אלוהיו ושהנביא מוחמד הוא נביאו, משפט שמוסלמי אמור להגיד לפחות 5 פעמים ביום, בעת התפילה.

בת שבע הס היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בהתמחות בלימודי המגדר מטעם מרכז לייפר. היא כותבת את עבודת התזה שלה בהנחיית פרופ' תמר אלאור על זהות בקרב מוסלמיות ילידות הולנד.

קייב, 12 בצהריים, טרמינל מאולתר לעשרות אלפי העולים לרגל שחוזרים לארץ. אני נמצא עם קבוצה מקרית של חסידים מהקהילה שלי איתם נסעתי באותו אוטובוס מאומן לקייב.

אני מאוד עצבני ומבואס. הביקור באומן הסתיים בפיצוץ. בלילה הקודם קבוצה גדולה של חסידים התרגזה עלי, על שלא חזרתי בתשובה. כשגרתי עם הבחורים במאה שערים, כולם היו רכים אלי, ולא לחצו. הם סלחו על טעויות שעשיתי והסבירו לי בסבלנות. לעומת זאת, באומן בדקו אותי בקפדנות במשך כל השהות כדי לראות אם אני משתנה וחוזר בתשובה. החסידים ידעו את המניעים שלי להצטרפות, אבל להם היו מטרות אחרות. הם מאמינים שמי שנוסע לאומן זוכה לחזור בתשובה. אני אכזבתי אותם.

"אתם החילונים, צריך לתת לכם שתי סטירות שיסדרו לכם את הראש."

נעלבתי. המסע מתיש מאוד, פיזית ונפשית. יצאנו מאומן ב-3 בלילה, התעכבנו המון ואני התחלתי להילחץ. פחדתי לאחר לטיסה. אני מרוט עצבים. במשך השהות ישנו מעט מאוד, שינות חטופות. הייתי בר מזל יחסית, היה לי הכסף לשלם על מיטה. חלק מהחסידים ישנו בשבוע האחרון על רצפות בתי הכנסת באוקראינה, שכבר מתקררת בראש השנה.

בסוף הגענו לטרמינל המאולתר והנפרד שהכינו לנו הרשויות האוקראיניות. הטרמינל היה אוהל ברזנט כחול שנפרש על חלק מכביש ההמראה של שדה התעופה. תהיתי בקול למה מפרידים אותנו מכולם (ישר עלו לי מחשבות על האוקראינים האנטישמים, וגם רציתי לקנות קפה בטרמינל נורמלי). החסידים אמרו שאנחנו מופרדים דווקא לבקשתם, כדי שלא יאלצו לראות את ה"שֵדות" (נשים אוקראיניות). הכל היה מבולגן הרבה יותר מהרגיל. הפקידים והשוטרים האוקראינים היו עוינים מאוד, נהמו עלינו בשפתם וצחקו. כדי להיכנס מהר יותר לטרמינל חלק מהחסידים נתנו להם סיגריות.

הגענו לתחנה האחרונה לפני העליה למטוס. התחנות הופרדו במחסומי פלסטיק משטרתיים, כאשר שוטרים צועקים, אגרסיביים במגעם ועצבניים שומרים בקושי על ההפרדה בין התחנות. רציתי לנוח אבל פחדתי שיודיעו על עליה למטוס ולא אשמע. לא היו מסכים שיודיעו מי עולה על מטוס ומתי. הפקידים המקומיים לא ידעו להגיד לנו כלום. מדי פעם התפשטו שמועות על מיקום וזמן היציאה של כל אחת מהטיסות, ובשלב זה כבר התחילו להגיע שמועות על בעיות. נוצר מצב שהמידע הגיע מפה לאוזן, היה קשה מאוד להבין מה קורה אם לא היית מחובר לקהילה. בניגוד לפיזור מידע מאורגן על ידי מסכים, שמאפשר להתכרבל בפינה ולנמנם, בסוג זה של העברת מידע הייתי תלוי בקבוצה ונשארתי איתה, על אף הרצון העז שלי להיעלם.

אחרי מספר שעות של המתנה הגיע חסיד בעל חזות סמכותית (הליכה מהירה והחלטית וכרטיס פלסטיק תלוי על צווארו), ודיבר עם חבורת חסידים שהתגודדה סביבו. החסידים התפזרו וסיפרו שיש שביתה בבן גוריון ויש סיכוי גדול שאם לא נעלה על המטוס בקרוב ניאלץ לבלות את הלילה בקייב. בקושי הצלחתי לעצור את הדמעות.

כמה רגעים אחרי שמתפשטת ההודעה אצל כולם, קמים כחמישה חסידים ומתחילים לרקוד על האספלט. הם מעודדים אחד את השני וקוראים לחבריהם. החסידים מסתדרים במעגל, מחזיקים ידיים, מסתובבים ושרים כשפני כל חסיד אל גבו של החסיד שלפניו. לאט לאט מצטרפים עוד ועוד חסידים, גם מקהילות אחרות. המנגינה פשוטה ומינורית והמילים חוזרות על עצמן. יש רפרטואר קבוע של שירים לריקוד שיחזור על עצמו מספר פעמים במשך השעות הבאות. אף אחד לא מזמין אותי לרקוד הפעם, אולי בגלל הלילה שעבר. בדרך כלל הייתי מצטרף לריקודים. נהניתי לרקוד ולשיר וגם לא היה לי נעים להיות היחיד שלא רוקד. הפעם נשארתי שוכב על התיק שלי, זועף ומנסה להשלים שעות שינה.

השירה והריקוד מתגברים והולכים. למרות ההתנגדות שלי, ההתלהבות סוחפת גם אותי. אני כבר מכיר את המילים של השירים ולא יכול להוציא את המוזיקה מהראש. מתחילים להצטרף לריקוד גם עולים לרגל חילונים ומסורתיים. העולים לרגל לאומן מחולקים, באופן גס, לשתי קבוצות: קבוצה של חסידי ברסלב, שחיים בקהילות סגורות, ושהם בעלי מראה חרדי חסידי; וקבוצה של מסורתיים, שאני מנחש שביום יום הם משתתפים בשוק העבודה הכללי, רובם מזרחים ולא לובשים ציצית או מגדלים פאות. אחדים סיפרו לי שהם לא חובשים כיפה ביום יום. לשירה מצטרפת נגינת דרבוקות שמקפיצות את הקצב והרוקדים. מאחר והשירה היא מחזורית ואין לשירים התחלה וסוף מסודרים, השירים מתחלפים על פי החלטה של אחד הרוקדים. כל פעם מישהו מתחיל לשיר שיר חדש וכולם מצטרפים אליו. החסידים סיימו את הרפרטואר של השירים המוכרים ומתחילים לשיר שירים פחות מוכרים שהמסורתיים לא מכירים. המסורתיים ממשיכים לרקוד ומנסים ללמוד את המילים.

אחרי כמה דקות מתחילים את הרפרטואר מהתחלה, מהשירים הכי מוכרים ואהובים:

"נחל נחל נובע שמחה ואמונה. נחל נחל נובע שמחה ואמונה..."

בשיר יש משפט אחד שחוזר על עצמו שוב ושוב וארבעה בתים של מנגינות, כשכל מחזור מנגינה חזק וסוער יותר. המסורתיים שרים בהתלהבות, רוקדים וקופצים, למרות שבדרך כלל הם שרים את השיר הזה עם מילים אחרות.

פתאום מתחיל אחד המסורתיים לשיר בקול רם את המילים של השיר בגרסה השניה באותו ניגון:

"מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. אבא תחדש אותי לגמרי-, תדליק לי את הנשמה. אבא תחדש אותי לגמרי , תדליק לי את הנשמה..."

החסידים ממשיכים לרקוד, חלקם עוצמים עיניים ומסתכלים לשמיים, אבל הם לא שרים. מספר ימים קודם לכן סיפרו לי חסידים שהם לא אוהבים את הדרבוקות, מאחר והן מסמלות התנהגות לא צנועה. באופן כללי יש מתח בין הקבוצות השונות של העולים לרגל. באומן יש צפיפות גדולה והמגע בין קהילות מתרחש באופן תדיר. עיתוני הקהילה שלי כתבו על הסכנות החמורות שבטיול ב"שוק" שמוקם מידי שנה באומן ומשרת את העולים לרגל. יש סכנה בהתערבבות עם המקומיים וסחורותיהם, אבל גם סכנה בהתערבבות עם העולים לרגל שמסתובבים שם. כששאלתי על הנושא, החסידים בקהילה שלי ניסו להפגין סובלנות ואהבה אל הקבוצות השונות, תוך כדי שהם מדגישים את מקומן הנמוך יותר בהיררכיה של הקבוצות האחרות. המילים של הגרסה הראשונה של השיר מתאימות יותר לחסידים. הדימוי של נחל נובע הוא דימוי שרבי נחמן משתמש בו הרבה, וגם שמחה היא ערך חשוב בחסידות ברסלב. השיר דומה פחות לשפת דיבור יום יומית. השיר השני ישיר יותר, ומהווה קריאה של חוזר בתשובה שרוצה להשתנות. החסידים שבים ומדגישים שכל אחד צריך לחזור בתשובה כל יום ולבקש מהאל אמונה, ולכן השיר מתאים להם, אבל הם מקפידים להרחיק עצמם מהחילונים והמסורתיים ולא לשיר את השירים שלהם או להתנהג כמוהם.

הריקוד נעשה סוער. העולים לרגל מנגנים ושרים בכל הכח. יש התרגשות גדולה באוויר, חלק מהרוקדים דומעים, מרימים ידיים באוויר וצועקים לשמים. הרעש מרעיד את הקירות (ברזנט כחול). שוטרים, פקידים ודיילות מקומיים מתאספים וצופים ברוקדים, מצביעים ומדברים. שני חיילים מצלמים.

החסידים עושים "מטעמים" מהעוינות של המקומיים, עוד בטיסה הלוך שמעתי סיפורי אימה על יהודים שהותקפו על ידי ה"קוזאקים". בהתחלה חשבתי שמדובר בפולקלור, אבל כבר בשדה התעופה הטונים האגרסיביים של הפקידים והאופן בו זרקו עובדי שדה התעופה את התיקים שלנו גרמו לי לחשוב שאולי בכל זאת יש עוינות כלפינו. אני מזדהה גם עם החיילים האוקראינים וגם עם החסידים. החיילים נראים מתעניינים בקבוצה המוזרה וגם בזים לה. מצד אחד אני מגלה בעצמי כעס חדש על החסידים, כעס שדוחף אותי להתייחס לריקוד שלהם כמו אל טקס ברברי. מצד שני אני נדבק בהתלהבות של השירה והאקסטזה ומרגיש פתאום מאוד ציוני מול השנאה. אני נזכר בשיעורי היסטוריה מהתיכון ואני בטוח ששונאים גם אותי. החסידים משגשגים אל מול העוינות המקומית, היא נותנת להם תחושה של יחידת עילית מגובשת של עובדי השם, שעולים לרגל לקבר תחת קשיים.

לאט לאט גוועת השירה. המסורתיים חוזרים לשבת וגם חלק גדול מהחסידים. קבוצה קטנה של חסידים מהקהילה שאותה אני חוקר נשארת לרקוד עוד ועוד, שירה שקטה יותר בעיניים עצומות שנשמעת יותר כמו תפילה, עד שמודיעים לנו, שש שעות אחר כך, שאפשר לעלות למטוס.

החסידים שמחים. גם אני. "קיבלנו גזירה מהשמיים, אבל בגלל שקיבלנו אותה בשמחה, שרנו ורקדנו, המתיקו לנו אותה." בתור לאוטובוס שיקח אותנו למטוס מספרים החסידים סיפורי גבורה על הרב של הקהילה, שהיה מתגנב לאומן בזמן שאוקראינה נשלטה על ידי הקומוניסטים. בכל פעם שעצרו אותו ואת בני הלוויה שלו ובדקו את הדרכונים המזוייפים שלהם, הם היו רוקדים ושרים. להם לא היו בעיות קטנות כמו שלנו אלא סכנת חיים ממש. בזכות ההקרבה שלהם, ופריצת הדרך לרבינו, אנחנו זוכים היום להגיע אל הציוּן (הקבר).

במטוס אני חושב לעצמי שהדרך שלהם להעביר את הזמן בשש השעות בהן חיכינו באי ידיעה הייתה מאוד אפקטיבית. החסידים הצליחו להפוך שעות מתסכלות לרגעים של התעלות רוחנית. הם הכניסו את החוויה המיידית שלהם לתוך סיפור משותף על קשיים רוחניים והתגברות עליהם. הקשיים בדרך אל הצדיק הם מבחנים. מי שזוכה לעבור אותם עולה במדרגות הרוחניות.

אני, לעומתם, הצלחתי להפוך את החשש שלי מלבלות איתם עוד יום אחד לסיוט. אני מפונק יותר, ובסך הכל עברו עלי כמה שעות של המתנה. למזלי, גם לי היה את הסיפור שסיפרתי לעצמי ועזר לי להעביר את הזמן: אני אנתרופולוג. אני חלק מהפרויקט האנושי של נסיון להבין את העולם והאדם. אני בתפקיד בתוך סביבה עוינת ומתרחשת מולי תופעה מעניינת.

דקל קנטי הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת התזה שלו על קהילת ברסלבים חוזרים בתשובה במאה שערים.

כשהגעתי לביתו של ארי הבנתי שגם הפעם, למרות המאמץ, אני פשוט לא נראית שייכת. טליה לבשה חצאית שחורה ומחוך בצבע ארגמן, מגפיים שחורים, ואחזה בשוט. ארי הסתובב לו בבגדים שחורים, גלימה ושרשרת עם תליון ענק המוקדש לאלה הקטה, ודן לבש את הבגדים הטקסיים הרגילים שלו, שראיתי כבר בעבר, רק הפעם בתוספת איפור פנים בצבעי לבן ואדום ותוף שמאני גדול. ביחס לשלושתם היה ברור שאני יוצאת הדופן, אך שאר האנשים שהגיעו לחגוג את סאווין התלבשו בצורה רגילה לחלוטין, אמנם בצבע שחור, אבל מעבר לזה לא היה שום דבר בלבוש שלהם שעורר את החשד שהם ניאו פאגאנים המאמינים בריבוי אלים, אשר הולכים לחגוג הערב את חג המתים, ולהקדיש אותו לאלה הקטה, האלה הפטרונה של המארח. ולמרות זאת נראיתי לא שייכת, והאל יודע (האל? איזה אל?!) שגם הרגשתי בהתאם.

מסביבנו הייתה המון עשייה. שני אנשים עמלו במטבח על ארוחת המתים שנאכל מאוחר יותר וארי פיקח על העבודה מקרוב. מישהו, שמאוחר יותר גיליתי ששמו יוני, קטף לימונית ולואיזה מגינת הבית וחלט אותם עבור שאר האנשים, אשר ישבו בחוץ ודיברו. דן ועינב טרחו סביב המזבח הענק שהוקם באמצע הסלון, מניחים עליו כל מיני פריטים ומסדרים אותם כך שכל אחד מהם יקבל מקום של כבוד. על המזבח היו מונחים כל הכלים הטקסיים המסמלים כל אחד יסוד אחר– אתמה, הסכין הטקסית המסמלת את יסוד האש, הגביע המסמל את יסוד המים, הפנתקל (המחומש) המסמל את יסוד האדמה, והמטה, המסמל את יסוד האוויר. במרכז המזבח עמד פיסלה של האלה הקטה, ומסביב גולגולות של חיות שנאספו על ידי ארי במשך השנים, מראה, שוט, עלים של ורדים אדומים, קטורת, פעמון, קדירה, רעשן מדלעת, שריונות של צבים מרוקנים שנאספו בטבע ותמונות של יקירים שנפטרו שהביאו המשתתפים בטקס. דברים של מוות.  מאחורי המזבח עמדה תמונה ענקית של אישה עם גוף שלד שארי ביקש שיכינו וימסגרו לו לכבוד הטקס. השילוב של כל האלמנטים האלו ביחד גרם לי לצמרמורת, אבל בכל זאת מצאתי את עצמי עומדת ובוהה באישה שלד עוד כמה דקות, מנסה להבין האם היא מחייכת ולמה.

התיישבנו לאכול. טקס חג הסאווין הזה לא היה במתכונת של הטקסים האחרים בהם השתתפתי, שהתחילו בתיחום המרחב המקודש על ידי מעגל, טיהור כל המשתתפים – בדרך כלל דרך שריפת מרווה יבשה – וזימון האלים וארבעת היסודות. הפעם פשוט התיישבנו לאכול. בתפריט היו קרפצ'יו, סושי, טורטליני עם בקר ופרמז'ן וסלט ניסואז עם טונה צרובה. לקינוח הוגשו מוס שוקולד ועוגיות קינמון עליהן מוטבע מחומש.

 לפני שהורשנו לאכול נעמד ארי בתיאטרליות, מחזיק בקערת נחושת גדולה. הוא ביקש שבמהלך הארוחה נעביר את קערת הנחושת בין שלושה עשר האנשים שיושבים מסביב לשולחן ונשים בה קצת ממה שאנו אוכלים. האוכל שבקערה הוא אוכל למתים. בחג הזה החיים והמתים אוכלים מאותה הצלחת. הארוחה התנהלה בשקט יחסי והקערה התמלאה אט אט בכל הטוב ממנו נהנינו גם אנחנו. ברקע התנגנה מוזיקה שלא זיהיתי, אבל הייתה איטית ואפלה ובשילוב עם אור הנרות, שהיווה את התאורה היחידה שלנו, חשתי את עצמי שוקעת באווירה מעט מעיקה ומאוד רצינית. הדבר היחיד שמנע ממני לברוח מהמוסיקה והנרות למרפסת, לשאוף אויר צח (ואם זה היה תלוי בי, גם לעשן בשרשרת – אבל במסגרת לימודי המאגיה נאסר עלי לצרוך חומרים ממכרים) היה המבט של ארי, שנראה שמדי פעם התגנב לעברי, כאילו מנסה להבין מה עובר לי בראש. זה והרצון להיראות שייכת, הרצון שהיה המניע העיקרי שלי לפעולה כשהייתי "בשדה", והפעם הוא השאיר אותי נטועה בכיסא, בולסת סושי בטעם מוזר להחריד, בוהה באבוקדו שמבצבץ מהרול שלי.

סיימנו לאכול אחרי נצח או שניים וארי ביקש מכולם ללבוש מעילים – אנחנו יוצאים להאכיל את המתים. לי לא הייתה שום בעיה להאכיל את המתים, מה שלא תהיה הכוונה, אם המשמעות היא לצאת החוצה, ונראה שלא הייתי היחידה שהרגישה כך. ברגע שיצאנו והתחלנו ללכת השיחה התעוררה וכולם נראו יותר... חיים. אני מצאתי את עצמי מדלגת.

במרחק של עשר דקות הליכה מהבית של ארי נעצרנו מול מבנה נמוך בעל צורה עגולה ומוטות היקפיים, שהזכיר לי קצת את סטונהנג', ועליו השלט:

קבר האמהות

בלהה וזלפה נשי' יעקב אבינו ע"ה

יוכבד אם משה רבינו ע"ה

צפורה אשתו

מרים אחותו

אלישבע בת עמינדב אשתו של אהרון הכהן ע"ה

(לפי המסורת)

תוקן ושופץ ע"י הועדה לתיקון המקומות הקדושים בארץ ישראל.

ארי אמר שבין אם ה"אמהות" קבורות שם ובין אם לא, המקום הזה, הקבר הזה, רלוונטי לעשייה שלנו באותו הערב. הוא סיפר שעל הקירות רשומים לחשים ומשאלות של יהודים שחיפשו רחמים ובריאות מהשמיים ומעולם המתים וביקש מאיתנו להתייחד במקום הזה עם המתים, בזמן שהוא מקיים ארוחת מתים אמיתית, ומניח מעט מהאוכל שבקערת הנחושת בגומחות לנרות. כאשר סיים דקלם לחש שהכין מראש והשתחווה בפני המתים לפני שעזב את הקבר. אנחנו התאספנו מאחוריו, חולקים גם כן כבוד לעולם שמעבר. משתחווים בדממה. ואז נפרדים.

מחוץ לקבר התחבקנו. כולם עם כולם. כל אדם עם שנים עשר האנשים האחרים. חיבוקים ארוכים, מנחמים, כמו לאחר הלוויה, כאילו מסרנו אהוב לעולם המתים. ובאותו הרגע, כמו בדרך קסם, אווירת הנכאים הוסרה, חזרתי לנשום, המתים הושארו מאחור. תם הטקס.

שירי קטלן היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה.

"אם תשאלו את מכריכם מהי מכשפה" כותבים ראסל ואלכסנדר במבוא לספר, "הם ודאי יאמרו לכם שמכשפות הן יציר הדמיון. מכשפה, הם יאמרו, היא זקנה מכוערת שיש לה שומה על האף, כובע מחודד, מטאטא, חתול שחור וצחוק צווחני ומרושע [...] אך שום אדם כנראה לא תאם מעולם את הדימוי הסטריאוטיפי הזה" (עמ' 9). בכלל, נראה שאחת ממטרותיו של הספר היא ניתוץ דעות קדומות ומיתוסים כוזבים ביחס לכישוף, ובראש ובראשונה הטענה שאין באמת מכשפות. הם נדרשים לשאלה מהי מכשפה, ומספקים שלוש הגדרות: 1) מכשפות הן קוסמות: זאת היא הגישה האנתרופולוגית; 2) מכשפות סוגדות לשטן: זאת היא הגישה ההיסטורית לכישוף האירופי; 3) מכשפות סוגדות לאלים ועוסקות במאגיה למטרות טובות.

ספרם של ברוקס ואלכסנדר מחולק לשני חלקים. בחלק הראשון, המתייחס לכישוף ההיסטורי, המחברים מסבירים בקצרה מהי קוֹסמוּת ומהו כישוף ואת הקשרם לדת מבחינה היסטורית, ומפרטים כמה מסורות של כישוף כגון הכישוף היהודי, הכישוף אצל בני האזנדה בדרום סודן (על פי מחקרו של אוונס פריצארד), הכישוף השומרי והבבלי וזה של מצרים העתיקה. אך ההתמקדות בחלק הזה היא בכישוף האירופי, ובאופן ספציפי ב"ציד המכשפות הגדול", או היסטריית המכשפות שהתרחשה בשלהי ימי-הביניים ובתקופת הרנסאנס. בהתחשב בכך שהספר מתיימר לפרוש בפני הקוראים את ההיסטוריה של הכישוף בכלל, ההתייחסות לכישוף שאינו אירופאי דלה ואינה היסטורית אלא תיאורית, אך בהתייחסות להיסטריית המכשפות, הכותבים מצליחים להתיר בצורה ברורה ומעניינת את הקשרים הסבוכים שבין התפתחות הנצרות ו"ציד המכשפות הגדול".

בחלקו השני של הספר, העוסק בכישוף המודרני, מתמקדים הכותבים בדתות הניאו-פאגאניות שצמחו במחצית השנייה של המאה העשרים. את נקודת ההתחלה של הכישוף המודרני הם מציינים עם היווסדה של דת הוויקה ((Wicca על ידי מי שהם מכנים "אבי הכישוף המודרני", ג'רלד גרדנר (Gardner) - "אנגלי שניחן בנקודת מבט בלתי רגילה ובתחומי עניין ייחודיים" (עמ' 216), ומשם הם ממשיכים ומפרטים על זרמים שונים בניאו פאגאניזם כגון הכישוף הדיאני, ברית האלה, ריקליימינג וכו'.

הבעיה העיקרית של הספר היא שברובו הוא כלל אינו עוסק בכישוף. הכותבים, כאמור, נותנים שלוש הגדרות למכשפות, אך הם אינם מכריעים בין ההגדרות, ולעיתים לא ברור לאיזו מן ההגדרות הן מתייחסים באיזה שלב. ההגדרה הראשונה מתייחסת לקוסמות, וכאן הכוונה היא לשינוי המציאות, עשייה של אקט מאגי (מהמילה מאגיה), "אמצעי להשגת מטרות מעשיות [...] מבצעים פעולה מסוימת ומקבלים תוצאות בהתאם" (עמ' 15), כאשר הדוגמה שמספקים השניים היא שחיטת תרנגולות בחצות הלילה כאקט של קוסמות שמטרתו להביא לפריון האדמה (בחירה מפתיעה, לאור רצון המחברים לנתץ דעות קדומות). ההתייחסות להגדרה זו היא הקצרה מבין השלוש ומוגבלת לתרבויות שאינן אירופאיות או לתרבויות אירופאית לפני ובתחילת הספירה הנוצרית. הרושם (המוטעה) שנוצר הוא שקוסמות פסה מן העולם המערבי עם הגעת הנצרות, אך למעשה מה שהשניים מכנים קוסמות היה קיים לאורך כל ההיסטוריה הנוצרית, ואפילו זוכה לפופולאריות רבה (יחסית) במאה השנים האחרונות.

מפליאה גם הבחירה במונח קוסמות (sorcery) המתקשר לאחיזת עיניים, כמושג המגדיר את התופעה, בניגוד ל-magic – המושג אשר בדרך כלל נמצא בשימוש כאשר באים לתאר אקט מאגי¹. ההגדרה השנייה מתורגמת למכשפות בעברית, אך זהו תרגום מבלבל, כיוון שבאנגלית הכוונה היא ל-heretic, כופר; אם כן, כאשר התרגום העברי מתייחס לכישוף הכוונה היא להאשמות הכפירה בתקופת היסטריית המכשפות. אך ברוקס ואלכסנדר מדגישים כי ברוב המכריע של המקרים מדובר בהאשמות שווא: מרבית האנשים שהואשמו והוצאו להורג בתקופה זו כלל לא עסקו בקוסמות וכלל לא היו כופרים. מכאן שהחלק הארי של הספר כלל לא עוסק בהיסטוריה של הכישוף עצמו, אלא בהיסטוריה של האשמות השווא בכפירה.

ההגדרה השלישית מתייחסת לניאו-פאגאנים. ברוקס ואלכסנדר מתייחסים לעיסוק ב"נסתר" ולניאו-פאגאניזם כהיינו הך, והם אפילו מציעים להחליף את הראשון בשני (עמ' 274), כאילו מדובר במילים נרדפות. אך למעשה, מדובר בשתי תופעות שונות: ניאו-פאגאניזם היא תנועה דתית המאגדת את מגוון הדתות וראיות העולם השואבות מהמסורות הקדם נוצריות. הניאו-פאגאנים אינם מאוחדים תחת אמונה אחת או מסורת יחידה אך את רובם מאחדות כמה הנחות יסוד: הם פוליתיאיסטים (מאמינים באלים רבים), או מאמינים באנימיזם (בכל דבר בעולם, חי, צומח או דומם, יש מן החיים), או פנתיאיסטים (בכל דבר יש מן האלוהי), או שילוב של שניים או שלושה מאלו. רוב הניאו-פאגאנים פונים לדתות האירופאיות שקדמו לנצרות, לדתות אקסטאטיות ולמסורות של מסתורין כמקור וההשראה לאמונותיהם כיום. הם חוזרים למקורות אלו, מוסיפים להם מהתרבות המודרנית, ומאמצים אותם לחייהם (Adler, 1979; Greenwood 2005). ניתן בהחלט להגיד שרבים מהאנשים שמגדירים עצמם כניאו-פאגאנים עוסקים בכישוף (דת הוויקה, לדוגמה, משלבת פולחן דתי פאגאני ומסורות של כישוף), אך זוהי טעות לטעון שכל הניאו-פאגאנים הם מכשפים ו/או עוסקים בתורת הנסתר.

ברוקס ואלכסנדר גם מציינים בהגדרה של הכישוף המודרני כי מכשפות מודרניות עוסקות במאגיה למטרות טובות, אך הטענה הזאת מהווה דעה קדומה על הכישוף המודרני – כאילו כולו אור ואהבה, בדיוק כמו שהאמונה כי מכשפות ימי-הביניים סגדו לשטן מהווה דעה קדומה ומוטעית. חיפוש מהיר בספרות הפופולארית של הכישוף המודרני יעלה כרכים עבי כרס העוסקים במגוון רחב של קללות מסמרות שיער אשר יפריכו בקלות את טיעונם של מחברי הספר. הספר הראשון שאמאזון מציע למי שמחפש את המילה Curses הוא The Little Book of Curses and Maledictions for Everyday Use ; ולא רחוק מאחוריו נמצא Utterly Wicked, שלא רק מעניק מידע מעשי לכישוף מזיק, אלא אף זכה בפרס בזכות כך.

מעבר לתיאור ההיסטורי, הספר מנסה לתת לקוראים כלים לנתח את הכישוף, אך מספק רק הסברים פונקציונאליסטיים, כגון: "אחד מתפקידיהם של הקסמים הוא הפגת מתחים חברתיים", או, "האמונה בקסמים עוזרת להגדיר ערכים חברתיים ולשמרם" (עמ' 17). הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של הכישוף התפתחו רבות מאז שנות ה-80, עת נכתבה המהדורה הראשונה לספר, והובאו לאוויר העולם הסברים רבים ומגוונים על התופעה (למשל ספרה של סוזן גרינווד,The Nature of Magic, העוסק ב-Magical Consciousness). חבל שהמהדורה החדשה של הספר לא התעדכנה גם בהתפתחויות התיאורטיות בנושא.

לסיום, יש להתייחס לכריכתו של הספר. גם כאן יש הבדלים בין המקור האנגלי למהדורה העברית: על כריכת המהדורה העברית מצויר מחומש (פנתגרם) הפוך (שקודקודו פונה כלפי מטה), ובתוכו דמות בעלת קרניים אשר מזוהה לעיתים עם השטן. על עטיפת המקור, לעומת זאת, מצויר מחומש שקודקודו פונה מעלה.המשמעויות של המחומש בשתי צורותיו הן מורכבות, אך המשמעויות החברתיות שניתנות בדרך כלל לסמל שניבחר למהדורה העברית הן של סגידה לשטן, וזאת בניגוד לסמל בעטיפה המקורית, שאכן מאומץ על ידי מכשפות מודרניות רבות. בהתחשב בכך שאחת ממטרותיו המוצהרות של הספר היא לנתץ דעות קדומות בקשר לכישוף, הבחירה של מעצב הכריכה במהדורה העברית היא, לכל הפחות, תמוהה.

¹ את מה שהחסיר הספר על ההיסטוריה של הקוסמות (magic) ניתן למצוא בקורס ההיסטורי של אוניברסיטת UCLA: Science, magic and religion .

שירי קטלן היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון ביחסיים בין לאומיים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

מאפייני המחקר האנתרופולוגי 'בבית' נידונו לא מעט בספרות האנתרופולוגית: הסכנה במחקר כזה הוא שהחוקר לא יצליח לערוך 'הזרה', ואילו היתרון הוא היכרות אישית וראשונית עם החברה שהוא חוקר, והון תרבותי שחוקר מבחוץ יתקשה לרכוש. עבורי, אחת ההתמודדויות המשמעותיות ביותר כחוקר בבית הייתה השאלה היכן המחקר נגמר וחיי הפרטיים מתחילים. ההחלטה שלי להתמקד בראיונות על חשבון התצפית המשתתפת נבעה גם מהצורך להפריד בין השניים. במאמר זה אציג בקצרה חלק מממצאי המחקר.

בציונות הדתית ישנו בשנים האחרונות עיסוק רב ברווקוּת כתופעה חברתית, או כפי שמקובל להגדיר זאת בחוגים ציונים-דתיים, כבעיה חברתית. זאת גם מפני שיש עליה במספר הרווקים/ות וגם מפני שבאזורים מסוימים נוצרו ריכוזים של רווקות/ים המתגוררים בדירות שכורות ומקיימים קשרים חברתיים ביניהם. ריכוזים אלה, שהגדול שבהם נמצא בשכונות דרום-מרכז ירושלים,² מכונים 'ביצות' – אולי בגלל ריבוי הצפרדעים והנסיכות המתגוררים בהם, ואולי מהחשש של הרווקים "לשקוע" בהם ולא למצוא את דרכם החוצה מהרווקות.

כאשר אני מספר לרווקים דתיים על נושא מחקרי, אחת התגובות הנפוצות היא - אבל האם לא כתבו כבר כל מה שאפשר על נושא זה?  ואכן, בפורומים פנימיים של הציונות הדתית באינטרנט ובעלוני בית הכנסת התפרסמו מאמרים רבים העוסקים ברווקוּת, אך קיימים מעט מאוד פרסומים אקדמיים בנושא.³ לעומת זאת, בציבור החילוני הרווקות הדתית לא הייתה מוכרת עד להקרנת הסדרה סרוגים, ולכן כשהצגתי את עבודתי היו ששאלו – רווקים דתיים? יש דבר כזה? שאלה זו מהווה עדות נוספת לפערים ולחוסר ההיכרות בין מגזרים בישראל. עתה, לאחר הקרנת הסדרה, חילונים מביעים עניין במחקר ואילו ציונים דתיים בעלי משפחות שואלים אותי: האם זה באמת כך? כלומר האם מה שמופיע בסרוגים תואם את המציאות? האם כך נראים חיי הרווקים בירושלים? גם כאן עצם השאלה מעידה על תופעה עליה עמדתי במחקר –ההרחקה או ההתרחקות של הרווקים והרווקות הדתיים מהקהילה שבה הם גדלו, והיותה של 'ביצת' הרווקים מרחב דתי-חברתי חדש. בניגוד למתרחש בעונה השנייה של סרוגים שבה אחד הזוגות נישא אך נשאר לגור בירושלים, לרוב, כאשר זוג נישא הוא עוזב את הביצה ועובר להתגורר באחד מפרברי השינה הישראלים. הקשר עם החברים הרווקים נחלש בד בבד עם עלייתו של הזוג חזרה על דרך המלך הציונית-דתית (תסריט מפתח, במושגים של אורטנר) של הקמת משפחה, הולדת ילדים והשתייכות לקהילה.

הממסד הציוני דתי (ולמעשה דור ההורים בכלל) נוטה לחשוב על הרווקות בעיקר כעל בעיה הדורשת פתרון. אפילו רבנים ליבראלים כמו הרב שרלו עסוקים בשכנוע של הצעירים שאפשר "להגשים את עצמך" גם בתוך מסגרת הנישואים ולכן אפשר להינשא בשנות העשרים המוקדמות, ומאידך גיסא, ש"כל מי שאינו נשוי שרוי בלא שמחה ובלא טובה". אסופת מאמרים של רבנים ואנשי חינוך ציונים-דתיים בשם בקרוב אצלך שהוקדשה כולה ל"בעיה" זו יצאה לאור בשנת 2003. במאמר שהתפרסם בתיאוריה וביקורת השוויתי בין המסרים העולים מספר זה לאלו העולים מסרוגים.⁴ ביצת הרווקים הנמצאת במוקד הסדרה כמעט שאינה מוזכרת בספר. זה לא מפתיע, שכן הכותבים עסוקים בשאלה כיצד לפתור את 'הבעיה', ולא בחייהם הנוכחיים של הרווקות/ים. לעומת זאת, סרוגים חשפה את הביצה, החצר האחורית של הציונות הדתית, לעין הציבורית ובכך חוללה מהומה קטנה במגזר. ישנם אף רבנים שהמליצו לתלמידיהם להימנע מצפייה בסדרה, אך ללא הבנת הביצה גם הרווקות אינה ניתנת להבנה. 

הטענה המקובלת כיום בקרב חוקרי תרבות הצעירים היא שבימינו ישנו שלב חדש במעגל החיים, אותו הם מכניםlate adolescence , שלב שעשוי להימשך לתוך העשור השלישי והרביעי של החיים, ושמהלכו הצעירים נמנעים מהתחייבות למסגרות. תוכניות טלוויזיה פופולאריות כמו "סיינפלד", "חברים"ו"סקס והעיר הגדולה", מובאות כדוגמאות למציאות חדשה של חיי חברה וקהילה המתרחשים מחוץ למשפחות הקונבנציונאליות. ישנן גם טענות רדיקליות יותר של חוקרים הדוגלים בתיאוריה הקווירית: שאותן רשתות חברתיות המחליפות את המשפחה והכוללות סטיירטים וגייז, רווקים וגרושים, אינן זמניות, אלא הן חלק ממגמה של מעבר לחברה פוסט-משפחתית.

ביצת הרווקים הדתיים הנה הביטוי הציוני-דתי הלוקאלי של תופעה זו. בביצה, רווקים ורווקות מתגוררים בשכנות ומקיימים יחסי חברות הדומים לאלה של כוכבי הסדרות שבהם הם צופים, ועתה ישנה גם סדרה המוקדשת להם. יחד עם זאת, בניגוד למה שהחוקרים בגישה הקווירית טוענים שמתרחש בקרב חלק מהקהילות הלא פורמאליות של צעירים בערי המערב, 'הביצה' אינה מחליפה את המשפחה: הרווקות/ים הציונים-דתיים חוזרים ומדגישים שהסטאטוס המשפחתי שלהם הוא ארעי. הדבקות בזמניות מודגמת בסרוגים כאשררעות (שרון פאוסטר) מסרבת לקנות מיטה חדשה למרות שהישנה נשברה: הקנייה, היא חוששת, עלולה להעיד על קביעות בחייה כרווקה. אני יכול להעיד שזה אכן הלך רוח רווח בקרב רבים מהדרים ב'ביצה'. הניתוק (החלקי) המתקיים בין חברת הרווקים לקהילות הציוניות-דתיות הממוסדות מקבע את מעמדה של הביצה כ"חברה לא נורמאלית", כפי שהתבטאה אחת המרואיינות, וממילא, כמצב זמני בלבד.

התחושה של רווקים/ות דתיים שהם נשרו מהמסלול הרצוי להתקדמות במעגל החיים משפיעה גם על חייהם הדתיים: רבים מהם רואים את עצמם כמצויים במורטוריום דתי.⁵לדעתם, מכיוון שהם לא נישאו אין לבוא אליהם בטענות על כך שהם חורגים מדי פעם מגדרי ההלכה. מרואיין אחד שלי תיאר עמדה זו בצורה יפה באומרו שהוא "אנוס על פי היצר".⁶רבים מהרווקים עוברים על איסורים הלכתיים שונים בעיקר (אך לא רק!) בנוגע להפרדה מגדרית (כגון השתתפות במסיבות שבהם מתקיימים ריקודים מעורבים) ומגע מיני, אך הם מבכים את הצורך לעשות זאת וממשיכים לראות בהימנעות מכל מגע מיני מחוץ למסגרת הנישואין ובהקמת משפחה ציונית-דתית את האידיאל הרצוי, שאליו הם עוד יגיעו. הם בטוחים שכאשר הם יינשאו הם ישובו להקפיד על המצוות כפי שעשו לפני תקופת הרווקות המאוחרת. עמדה זו אינה מאפיינת את כל הרווקים הדתיים: ישנם הממשיכים להקפיד על קלה כחמורה אפילו לאחר גיל 40, ומאידך גיסא, ישנם רווקות ורווקים אשר בדומה להודיה (טלי שרון) מסרוגים רואים ברווקות תקופה של חיפוש אישי ודתי וגילוי עצמי ולכן הם אינם חווים דיסוננס בין התנהגות ואמונות (בניגוד למה שקורה להודיה, חיפוש זה איננו מוביל תמיד לחציית הקווים המגזריים, כלומר לעזיבת הזהות הדתית, והוא עשוי להסתיים באימוץ עמדות חדשות).  

סוציולוגים פונקציונליסטים הצביעו זה מכבר על תפקידה של המשפחה בחיי הדת ועל האופן שבו הדת מסייעת לשמר את המבנה המשפחתי.⁷ בעשורים האחרונים הזיהוי של ערכי המשפחה עם דתיות מסורתית – ביהדות, באסלאם, בנצרות ובהינדואיזם – נעשה חד יותר כתוצאה מהמאבק המתמשך של האדוקים בדתות אלו כנגד הליבראליזם החילוני והמתירנות המינית המתלווה אליו.⁸ לטענתי, הרווקות המתמשכת נתפסת בחברה הדתית, במודע או שלא במודע, כמסוכנת: הן מפני שרווקים ורווקות חשופים יותר מאחרים לפיתויים לאמץ נורמות ליבראליות-חילוניות בתחום היחסים בין המינים, והן מפני שהקהילות הציוניות-דתיות בנויות ממשפחות, ורווקים מתקשים למצוא בהם את מקומם.⁹

החברה החרדית מצליחה להימנע מבעיית הרווקות בכך שהיא שומרת על שליטה של הורים ומורים על תהליך ההיכרות והשידוך. גם בציונות הדתית ישנם רבים הנישאים בגיל מוקדם, וקיימת אף מגמה ריאקציונית של נישואים בשנות הנעורים באגפים הרדיקליים יותר. אך בניגוד לחברה החרדית, בציונות הדתית תהליך החיזור נשלט הרבה פחות, ולכן רבים אינם נישאים בגיל מוקדם למרות שהם מתחילים לחפש בת/ן זוג לחיים כבר בסוף שנות העשרה וראשית שנות העשרים. אין זה המקום להסביר מדוע זהו המצב, אך אציין שבדומה למתרחש בחברה החילונית ובשונה מהחברה החרדית, הרווקים והרווקות הציונים-דתיים מעוניינים להתאהב ואף לחוות אינטימיות רגשית עם בן/ת הזוג עוד לפני קבלת ההחלטה להינשא לו. ההתמקדות הרבה בנושא זה איננו מנותקת ממגמות כלליות של אינדיבידואליזם הולך וגובר בחברה הישראלית.

'הביצות' הנוצרות עקב חוסר יכולתם של הרווקים/ות למצוא בן/ת זוג הנן בעיני זירה מרתקת, וזאת בגלל המתח בין תרבויות וערכים סותרים, הבולטים במיוחד אצל מי שטרם "הסתדרו" ונכנסו לתלם החברתי. למעשה, מתח זה טבוע בציונות הדתית מעצם הגדרתה כחברת מקף – ציונית-דתית, אורתודוכסית-מודרנית ¹⁰ – אך הוא חריף יותר בקרב מי שאינם נמצאים תחת הפיקוח של הקהילה והמשפחה.

¹         לגבי האפשרויות חדשות ושונות לזהות מסורתית ראו ספרו של מאיר בוזגלו שפה לנאמנים.

²         הכוונה לכל האזור שבין השכונות נחלאות, בקעה, טלביה ורסקו, עם קטמון במרכז.

³         מבין המחקרים המעטים שהתפרסמו בולטת עבודתה של גלי נהרי אשר כתבה עבודת גמר לתואר מוסמך במחלקה לחינוך באוניברסיטה העברית המבוססת על ראיונות נרטיביים עם רווקות דתיות המתגוררות ב'ביצת הרווקים'. 

⁴         אנגלברג, ארי. 2010. "כשהאהבה מקלקלת את השורה: הציונות הדתית ובעיית הרווקות המתמשכת". תיאוריה וביקורת 35, 280-291.

⁵         זו גם טענתה של נהרי, כפי שעולה מכותרת עבודתה "עכשיו אני בין הזמנים": הסמסטרים בישיבות מכונים 'זמנים', והחופשה –  'בין הזמנים'. 

⁶         משחק מלים המתבסס על חיבור של הביטוי "אנוס על פי הדיבור", המתייחס לירידתו של יעקב מצרימה בהגדה של פסח, וההגדרה ההלכתית של אונס כמצב שבו אין בכוחו שלה אדם להימנע מלחטוא ולכן הוא פטור מעונש.

⁷         Pankhurst J. G. & Houseknecht, S. K. (2000). "Introduction: the religion-family linkage and social change – a neglected area of study." In S.K. Houseknecht & J. G. Pankhurst (Eds.), Family, religion, and social change in diverse societies (pp. 1-40). Oxford: Oxford University Press.

⁸         Christiano, Kevin. 2000. "Religion and Family in Modern American Culture". In Houseknecht, Sharon K. and Jerry G. Pankhurst (eds.). Family, Religion, and Social Change in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.

⁹         גם בארה"ב, מחקרים הראו שכנסיות פרוטסטנטיות מבוססות על השתתפות משפחתית.

¹⁰      כיום, התפיסה הרווחת בחקר הדתות אינה רואה את האורתודוכסיה כהמשכה של החברה המסורתית וכניגודה של המודרנה, אלא כמסלול נוסף למודרניות (כ"ץ, אייזנשטדט). אך בתפיסה האמית, ההנגדה של המודרנה והדת עודנה משמשת ככלי להגדרת זהות, כפי שעולה מהכינוי אורתודוכסי-מודרני. בכל אופן, מה שחשוב לי כאן אינו שאלת ההמשכיות עם העבר הפרה-מודרני, אלא המתח בין הערכים של התרבות הדתית העכשווית והתרבות החילונית.