אם התשובות האינטואיטיביות שלכן הן אדם שחור, הומוסקסואל (או לסבית), ואישה בהתאמה, זה לא מפתיע. אחרי הכל, אנחנו רגילים להתבונן על העולם דרך הקטגוריה החברתית המקובלת, ולחשוב כאילו לאדם לבן אין גזע, להטרוסקסואל אין נטייה מינית ולגבר אין מגדר. בדרך זו, הקטגוריות החברתיות השולטות משמרות את מעמדן ההיררכי על ידי הוצאתן מהדיון והפיכתן של קטגוריות המשנה לכאלה שמודבקת אליהן תווית מסוימת.[1]

בין שלל מאבקיה של התנועה הפמיניסטית, ניתן למנות את רצונה להקנות מעמד שווה לנשים בחברה על ידי ביטול החלוקה המגדרית לניגודים בינאריים בין הספרה הפרטית, הטבע, הגוף והרגש הנתפסים כנחותים יותר ומשויכים לנשים, לבין הספרה הציבורית, התרבות, הנפש וההיגיון הנתפסים כחשובים יותר ומשויכים לגברים. הפמיניזם הליברלי, כפי שגרסה הביקורת המאוחרת יותר של זרמים אחרים בפמיניזם, דחק את הנשים לנסות ולהתאים את עצמן למודל הגברי שעמד במרכז התפיסה הליברלית ולקטגוריות המזוהות עמו, במקום להיאבק על הקניית מעמד שווה של חשיבות עבור הקטגוריות הבינאריות הללו.[2]

אינספור ספרים, הרצאות, שירים ואיסוף נתונים הוקדשו להשלכות החברתיות של החלוקה המגדרית כלפי נשים, ולשאלה כיצד הפנמת השתייכותן לקטגוריות הנחותות הפכה לטבועה בחווייתן העצמית. השיח על האפליה המגדרית מקבל במה בחוגים רבים, והשלכותיה אינן חומקות מן השיח הציבורי והאקדמי. יחד עם זאת, הדרך לביטולם של פערי הכוחות המגדריים עוד ארוכה מאוד, מכיוון שבמובנים מסוימים השלכותיהם אינן מתבטאות במישור הגלוי, היומיומי. במילים אחרות, חלק מהביטוי של פערי הכוחות אינו במעשים קונקרטיים ומוחשיים, אלא בתחום אפור ומטושטש שלא ניתן לכמת אותו בנתונים או מספרים.

שני הנושאים שאנסה לעמוד על טיבם בהמשך נוגעים לעניין האלימות הרווחת כלפי נשים והאופן בו היא חוצה את גבולות המודע והגלוי. הנושא השני, שקשור בעיניי באופן ישיר לנושא הראשון, נוגע לשאלה שחומקת מתחת לרדאר במקרים רבים והיא- בהינתן החלוקה המגדרית ההיררכית, אילו השלכות חברתיות ופסיכולוגיות קיימות כלפי גברים כאשר המודל הגברי העומד במרכז התפיסה הליברלית ניצב לנגד עיניהם?

בכל שנה, ב25 בנובמבר, חל יום המאבק הבינלאומי באלימות נגד נשים. הנתונים מזעזעים לכל הדעות, וקובעים שמדובר בתופעה חוצת תרבויות, ארצות ולאומים. בישראל לדוגמא, דו"ח שהוצג בפני הוועדה לקידום מעמד האישה מראה כי בשנת 2012 נפתחו למעלה מ13,000 תיקי חקירה בגין עבירות אלימות כלפי נשים במשפחה, ולמעלה מ3500 תיקים בענייני עבירות מין.[3] מחקר שביצעה ד"ר אביגיל מור ממכללת תל חי,[4] מראה כי 82% מהנשים בישראל חוות הטרדה מינית ברמה זו או אחרת במהלך חייהן.

עבור גברים התופסים עצמם כ"נורמטיביים" (לפחות בעיניי עצמם), נשאלת השאלה באיזה אופן הנתונים הללו נוגעים להם באופן עמוק, ולא רק כהזדהות מרוחקת. הרי הם לא אלה שסובלים ברוב המקרים מהטרדות מיניות, אלימות במשפחה, והדרה מהמרחב הציבורי. יתרה מזאת, אותם גברים נורמטיביים אף יאמרו שאין להם חלק באלימות הזו. הם מעולם לא היכו, אנסו, הטרידו, או הפגינו יחס עוין כלפי נשים בחייהם. הסתייגויות אלה הן טבעיות ועוזרות לבני אדם להתמודד עם מצבים מורכבים בחייהם האישיים והחברתיים. לא ניתן לצפות שכל אדם ירגיש אחריות כלפי כל מעשה שנעשה בסביבתו ושאינו נוגע אליו באופן ישיר (באופן שונה אך דומה, כל עוד נעשה פיגוע בארצנו שלא היו מעורבים בו מכרים שלנו, אנו נחזור לשגרה באופן יחסית מהיר).

הטענה שברצוני להעלות לאור זאת היא שגברים באשר הם, נורמטיביים ככל שיהיו, מפעילים בעצמם אלימות כלפי נשים מעצם היותם גברים. שוו בנפשכן את התמונה הבאה: שעת לילה, אישה הולכת לבדה בסמטה חשוכה ברחוב מפוקפק, ומולה מופיע לפתע אותו גבר נורמטיבי שמעולם לא אנס, היכה או הטריד נשים. הגבר הזה אף תמיד נוהג להשתיק את חבריו כאשר הם מעירים הערה סקסיסטית כזו או אחרת, והוא מגדיר את עצמו כפמיניסט רדיקלי שמופיע באופן קבוע בפני הוועדה לקידום מעמד האישה למאבק על זכויות נשים. לאישה כמובן אין שום דרך לדעת אף אחד מהפרטים הללו על הגבר העומד מולה, וכל שהיא רואה היא סיטואציה בה היא נמצאת לבדה ברחוב חשוך ומולה הולך גבר, וכאשר סטטיסטיקת האלימות לנגד עיניה. במקרה זה הדבר ההגיוני מבחינתה לעשות הוא לעבור לצד השני של הרחוב, להגביר את קצב הליכתה ולהתפלל שהגבר לא ילך אחריה.

השאלה הנשאלת במקרה זה היא – האם התרחשה כאן אלימות? התשובה המתבקשת היא לא, במישור הגלוי אכן לא ננקט שום צעד אלים מצד הגבר. לעומת זאת, במישור הסמוי התרחש מעשה אלים בהחלט. רק עצם נוכחותו של הגבר במרחב חסמה חלק ממנו עבור האישה, שגופה  הגיב בהתאם בהאצת דפיקות לב והזעה מוגברת. בין שלל המושגים שתרם פייר בורדייה לסוציולוגיה, הוא טבע את מושג האלימות הסמלית שברצוני להתייחס אליו בהקשר זה:

"אלימות סמלית היא אלימות המופעלת עלינו באמצעות ההסכמה שבשתיקה מצד אלה שנופלים לה קורבן וגם, לעיתים תכופות, מצד אלה שמפעילים אותה, במידה ואלה וגם אלה אינם תופסים כלל שהם מפעילים אלימות או סובלים ממנה".[5]

לאלימות הסמלית שלושה מאפיינים הקובעים את תפקודה ומקיימים ביניהם יחסי גומלין: "אי-הכרה בעקרון השרירותיות שבשליטה, הכרה בשליטה כלגיטימית, והפנמת השליטה על ידי הנשלטים".[6] מושג האלימות קובע שנשלטותן של הנשים אינה פרי בחירה חופשית מודעת, והתואר 'סמלית' מבטא את האופי נעדר-הממשות של אלימות מסוג זה.

אם נחזור למקרה שהוצג לעיל, המציאות החברתית המציבה גברים בעמדה אחת, שולטת, ונשים בעמדה אחרת, נשלטת, הובילה לכך שהגבר הפעיל אלימות שלא ביודעין או בכוונה תחילה, והאישה הפנימה את מעשה האלימות כלפיה וחסמה בפני עצמה את החלק ברחוב בו צעד הגבר. מצב עניינים זה מוביל אותי למסקנה הבלתי-נמנעת, שבתרבות בה אנו חיים יש לכל גבר אחריות כלפי תחושתן של נשים במרחב הציבורי והפרטי בשל העובדה שהשליטה היא שרירותית לחלוטין, וככזו היא מופעלת על ידי כל גבר בכל רגע נתון.

לאמירה זו עלול לעלות מעין ניחוח של הפעלת המנגנונים המציבים את הגברים בעמדת שליטה מלכתחילה, קרי, לקחת אחריות על מצבן של נשים ולהקטין אותן לכדי אובייקט חסר יכולת הגנה על זכויותיו. לכן חשוב לי להסתייג מכך ולומר שבמקרה שתיארתי שני הצדדים הם קורבנות, כל אחד בדרכו- האישה בגלל האלימות שהופעלה כלפיה, והגבר בגלל הדבקת התווית השלילית כלפי מעשה שלא ביצע ושלא היה בכוונתו לבצע. כמו כן, במקום לנהוג בדרך בה נוהגים גברים (ונשים) רבים כיום ולשאול מדוע אותה אישה בחרה ללכת מלכתחילה לבדה ברחוב חשוך ומפוקפק (האשמת הקרבן), השאלה שתישאל היא באיזו דרך פעולה על הגבר לנקוט במצב כזה. האחריות שיש לו, כפי שציינתי, היא במקרה הספציפי הזה לעבור בעצמו לצד השני של הרחוב ובכך למנוע מראש את תחושת הסכנה שהאישה עלולה לחוש.

משעמדנו על היקף תופעת האלימות, השרירותיות שלה, והיות כל גבר שותף לה ברמה הסמלית, אעבור לנושא השני ואשאל- מהם השורשים של תופעה זו? באיזו מידה תהליך החיברות של גברים, בעיקר בעולם המערבי, משפיע על נפשם ועל דרכי הפעולה שלהם? תחילה אאפיין את המודל הגברי, על שלל הסטריאוטיפים שלו, לאחר מכן אערוך דיון קצר ולא ממצה בהשלכות של הניסיון הבלתי מודע להידמות למודל זה.

גבריות סטריאוטיפית – הנחות יסוד:[7]

• גבר אמיתי נמנע מלהתלונן על כאב וחולשה.
• גבר אמיתי לא נכנע ונלחם עד הסוף, גם במאבקים שוליים.
• גבר אמיתי מפגין עוצמה פיזית וכוח סיבולת.
• גבר אמיתי חייב להגיע להישגים מרשימים בתחומי עיסוקו.
• גבר אמיתי הוא זאב בודד, ואינו צריך אף אחד כדי להסתדר.
• גבר אמיתי אינו מדבר על רגשות, ויודע לשלוט בהן.
• גבר אמיתי חייב להיות לא-נשי ככל שיוכל.

זוהי כמובן רשימה חלקית של אפיוני הגבריות הסטריאוטיפית, וחשוב לומר שכשמה כן היא- סטריאוטיפית. באותה מידה שנוח לגברים נורמטיביים לא לייחס לעצמם את תופעת האלימות כלפי נשים, כך נוח להם לומר בינם לבין עצמם שרשימה זו אינה חלה עליהם. 'אני יודע לדבר על הכאב והרגשות שלי', 'אני דווקא נוטה לוותר בקלות' וכן הלאה. יחד עם זאת, אחד מהסממנים של תהליך החברות הוא שדפוסי אישיות והתנהגות הופכים להיות טבועים בבני האדם, עד שהם לא עומדים למבחן או ביקורת. טענתי היא שגברים באשר הם מתאימים עצמם ברמה זו או אחרת לאפיונים אלה, יותר משהם מוכנים להודות בפני עצמם.

אם אלו הם סממני הגבריות, מה קורה לגבר כאשר הוא חש מרגיש מצוקה או כאב? ריל[8] מצביע על ההבדל העיקרי בין האופן בו גברים מתמודדים עם כאב לעומת נשים. בעוד נשים מפנימות את כאבן (לא במובן של הדחקה) מתוך מודעות אליו, ונוטות להאשים את עצמן ולהרגיש רע, הגברים מחצינים את מצוקתם, אינם רואים פגמים באישיותם, ומחשיבים עצמם לקורבנות של יחס לא הוגן. דרך התמודדות נפוצה של גברים עם תחושת כאב היא באמצעות פעילות מוגברת, עבודה מאומצת ומילוי חייהם בהסחות דעת רבות כגון עיסוק כפייתי בספורט, לעומת נשים שכאמור מפנימות את כאבן, מקבלות אותו, וישנה לגיטימיות חברתית לדיון בבעיותיהן.

המחיר הכבד שמשלמים גברים על כך הוא תופעה הנקראת 'דיכאון סמוי'. לפי הDSM, דיכאון קליני הוא מצב שנמשך לפחות שבועיים ותסמיניו העיקריים הם עייפות, אובדן עניין, עודף או חוסר שינה וחוסר תפקוד. בגלל אופי ההתמודדות של גברים רבים עם בעיותיהם (פעילות מוגברת, וורקוהוליזם), קשה מאוד לאבחן אותם כסובלים מדיכאון באמצעות הכלים הפסיכיאטריים המקובלים. ריל מדגים זאת באמצעות טבלה המשווה בין אחוז הנשים הסובלות מהפרעות של דיכאון או חרדה לאורך חייהן לבין גברים הסובלים מאותה בעיה (כמעט פי 2 יותר נשים בארצות הברית). החלק השני של הטבלה מתייחס לנטיות התמכרותיות בקרב נשים וגברים לסמים ואלכוהול, ושם התמונה מתהפכת. יותר מפי שניים מהגברים סובלים מבעיות אלו.[9] במילים אחרות, ריל מנסה להראות דרך כך אילו ביטויי התנהגות מאפיינים גברים הסובלים מדיכאון סמוי.

השלכותיו של הדיכאון הסמוי על גברים הן רבות ומתבטאות בין היתר בחוסר היכולת להיות במצב אינטימי עם אנשים אחרים, בדידות ומסוגרות ושיעור אובדנות גבוה.[10] סוגיה נוספת ומרכזית, הקשורה באופן ישיר לנושא הראשון שהוצג, היא תופעת האלימות וצמיחתה מתוך ההגדרה המגדרית של גברים. "הגבריות היא כוח, אך הגבריות שברירית להחריד כיוון שאינה קיימת במציאות. היא קיימת כתסריט במסגרת מערכות יחסים ממוגדרות".[11] אלימות היא אחת מדרכי הפעולה שגברים נוקטים כדי לשמר את שליטתם ולבסס את גבריותם, ומהווה חלק מן ההגדרה המגדרית של גברים כיצורים אקטיביים. במילים אחרות, זהו דפוס פעולה אחד מבין הפעולות המגדירות גבריות, והוא אחד מאופני ההחצנה של הדיכאון הסמוי. מנקודת ראות פסיכולוגית, גם ההחצנה וגם ההפנמה של דיכאון הן שני צדדים של אותו מטבע, ואין הבדל בין 'עוצמת' הדיכאון שחווה גבר המחצין את כאבו במציאת קורבן לאלימות, לבין אישה המפנימה את כאבה.[12] ההבדל שקיים בכל זאת הוא באי-תפיסת הגבר האלים כסובל מדיכאון, וביחס החברתי השונה כלפי סוגי ההתמודדות שנוקטים גברים ונשים.

הגבר, אם כן, מצוי בפרדוקס מורכב. יש ממנו ציפיות חברתיות עצומות להצליח, אשר אלו מכריחות אותו לבלוע את רגשותיו ולשדר ביטחון עצמי. מאידך, הסביבה החברתית אינה מאפשרת לו פורקן, והוא סובל מדיכאון שאין הוא יכול להגדירו או לבטאו ולכן הוא מדחיק את תחושותיו. תחושות אלה מתפרצות בסופו של דבר באופנים שונים בצורת התמכרויות לעבודה, לאלכוהול ולהימורים, לחוסר יכולת להיות במערכת יחסים אינטימית, ולהפעלת אלימות על שלל רבדיה השונים. ביטויי הרגש המוחצנים הללו בסופו של דבר מתייגים אותו כמעין יצור חייתי חסר שליטה על מעשיו ועל יצריו, וכרובוט שאינו מסוגל להרגיש או לחוש דברים לעומק.

בנקודה זו חשוב לי להסתייג פעם נוספת. אין כוונתי שכל הגברים סובלים מדיכאון סמוי, ובטח שלא כל מקרי האלימות שגברים מבצעים הם כתוצאה של דיכאון זה. אלימות יש להוקיע מתוך החברה ללא קשר למצבו של מי שביצע אותה. המטרה של הצגת הסוגיה הזו היא להמחיש כיצד החלוקה המגדרית משפיעה על תהליך ההתפתחות הנפשית של גברים בחברה המערבית, וניסיון להסתכל על תופעת האלימות הגברית כצומחת מתוך מציאות חברתית מסוימת. נקודת מבט זו אף מחזקת לדעתי את הקביעה לפיה מוטלת אחריות על גברים באשר הם להתבונן על ההשלכות של מעשיהם כלפי החברה ולקחת עליהם אחריות. כשם שחלק מן המאבק הפמיניסטי כרוך בכך שנשים ישתחררו מכבליהן של ההגדרות ההופכות אותן לנחותות ופסיביות, ההכרה בכך שישנן הגדרות המכווינות את פעולתם של גברים תעזור להם להשתחרר מדפוסי הפעולה הללו. האינטרס בכך הוא גדול, כי לדעתי רק באופן הזה נוכל להתנער מהסטיגמות הדבוקות בנו מעצם היוולדנו לתוך המגדר שלנו, ולקדם את שחרור המינים על כל המשתמע מכך.

מילה קצרה לסיכום: כוונת הכתבה היא להוות מעין צוהר לעולם מושגים ותובנות שנחשפתי אליהם בשלבים שונים בחיי, והשפיעו רבות על דרכי הפעולה שלי. יש בי תקווה קטנה שלאט לאט תתפתח במה לשיחה בין גברים על כל הפנים המודחקים בחיינו, על הציפיות מאיתנו להצליח, על הצורך להיות תמיד בעמדה שמוכנה לקיים יחסי מין (ועל ההשלכות החברתיות כלפי מי שלא), על השטחה ורידוד של רגשות מורכבים כדי להתקבל בחברה, על החרדה ההומוסקסואלית המונעת מאיתנו להיות במגע אינטימי (אבל לא מיני) עם גברים אחרים, על דימויי גוף ששולחים אותנו לשרוף שעות בחדרי כושר, ועל עוד סוגיות רבות שבוערות בנפשנו אבל מסתכמות במילים בודדות כלאחר יד: "נו יאללה אחי תזרום מה אתה כבד?".

 

הכותב אמיר זלאיט הוא סטודנט שנה א' למשפטים וסוציולוגיה בתואר בוגר. 

 

ביבליוגרפיה:
בוגייסקי, י. (2013), אלימות כלפי נשים – ריכוז נתונים לשנת 2013. המחקר הוגש לוועדה לקידום מעמד האישה. https://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m03310.pdf
בורדייה, פ., 1999 (1996), על הטלוויזיה, תרגום מצרפתית: נרי גבריאל-סבניה, תל אביב: הוצאת בבל.
בורדייה, פ. 2007 (1998), השליטה הגברית, תרגום מצרפתית: אבנר להב, תל אביב: הוצאת רסלינג.
חשמונאי, ע., ירקצי, ד., (24.3.2015), ארבע מכל חמש נשים בישראל הוטרדו מינית ברחוב, וואלה.http://news.walla.co.il/item/2839948
לוי, ר ,(2005) .הגברים בוכים בלילה: טיפול בגברים בגישה מגדרית, [גרסה אלקטרונית]. נדלה מאתר פסיכולוגיה עברית.
מיל, ג'. ס., 2009 (1869) שיעבוד האישה, תרגום מאנגלית: שונמית ליפשיץ, תל אביב: הוצאת רסלינג.
נרדי, ח., (1992) גברים בשינוי – בדרך לגבריות אחרת, בן שמן: הוצאת מודן.
ריל, ט., (1999) אני לא רוצה לדבר על זה, תרגום מאנגלית: עמי שמיר, תל אביב: הוצאת עם עובד.
Kaufman, M. (1995). The constriction of masculinity and the triad of man’s violence.
Katz, J., Violence against women – it's A men's issue (video file). Retrieved from https://www.ted.com/talks/jackson_katz_violence_against_women_it_s_a_men...
[1] כץ, הרצאה בטד
[2] מיל, 2009, הקדמה לספר מאת תירוש, י. וכוכבי, ז.
[3] מרכז המחקר והמידע של הכנסת, 2013.
[4] פורסם באתר וואלה 24/3/2015.
[5] בורדייה, 1999: 17.
[6] בורדייה, 2007: 10. הקדמה לספר מאת ספירו, ז'.
[7] נרדי, 1992: .166-169
[8] 1999
[9] ריל, 1999: 61
[10] לוי, 2005
[11] קאופמן, 1995: 16.
[12] ריל, 1999.

 

 

טוני אדמס מתאר באוטואתנוגרפיה שלו את המורכבות הפרדוקסלית של יציאה מהארון או השארות בארון בתור הומוסקסואל. אדמס מזכיר כיצד יציאה מהארון היא תהליך שלעולם לא נגמר, שכן במהלך האינטראקציה היומיומית עם אנשים זרים או חדשים (כמעט) תמיד ישנה ההנחה ההטרונורמטיבית ששני הצדדים נמשכים למין הנגדי. האקט של יציאה מהארון, אומר אדמס, יכול ליצור מצבים של מבוכה ואי-נוחות, הפרעה לסדר התקין של האינטראקציה, וכמובן יכול להוות איום על הביטחון של הפרט. מעבר לכך, יציאה מהארון מוקדמת מדי עשויה להראות כמגושמת, מונעת ממניעים פוליטיים, או פשוט לא מתאימה לסיטואציה, בעוד שיציאה מהארון מאוחרת מדי עשויה להראות כמניפולטיבית וכמעשה של שקרנות (Adams, 2010:245-6). כל הפרדוקסים האלה של יציאה מהארון תקפים לביסקסואלים באותה מידה שהם תקפים להומוסקסואלים, ובאותה מידה לכל עמדה מינית שאינה הטרוסקסואלית.

הבדל משמעותי שכן קיים וחשוב לציין הוא שישנם הקשרים מסוימים שבהם דווקא זהות הומוסקסואלית מגיעה כהנחת יסוד- בעיקר במרחבים שמוגדרים כלהט"בים או כתוצאה מהצגה מגדרית שאינה קונפורמית (לעיתים קרובות אדם שמתנהג בצורה שתואמת לסטריאוטיפ ההומוסקסואלי יתויג בהתאם כהומו/לסבית גם על ידי אנשים זרים). לעומת זאת, לזהות ביסקסואלית (או כל זהות מינית שאינה בינארית) אין הקשר או פרקטיקה המזוהים איתה. אדם יכול "להוציא את עצמו מהארון" כהומוסקסואל על ידי התנהגות שאינה תואמת לאידאל ההטרונורמטיבי או המצאות במרחבים להט"ביים, אך ביסקסואליות אינה מספיק נראית ומובנת בחברה בכדי שתעלה בתור הנחת יסוד באיזשהו הקשר התנהגותי או מרחבי. אינני יכול לספור את כמות הפעמים שבהן אנשים הניחו שאני הומוסקסואל בגלל ההתנהגות המגדרית הלא אופיינת שלי, ההתעסקות שלי בסוגיות של מגדר ומיניות, וחוויות החיים שלי בקהילה הלהט"בית שעליהן אני מספר.

כתוצאה מכך, יציאה מהארון כביסקסואל היא בעלת רובד נוסף של מורכבות. כאשר אני אומר לאנשים שאני מבלה את זמני בבית הפתוח לגאווה ולסובלנות בירושלים או בברים שמיועדים לקהילה הגאה, לעיתים קרובות אני נתקל בשתיקה והנהון מנומסים, ולעיתים אני נשאל ישירות את אותה שאלה שהשותקים והמהנהנים מניחים כבר את התשובה אליה: "אז, אתה הומו?".

ביסקסואלים נמצאים לעיתים קרובות במה שניתן לכנות כ"ארון כפול", ולכן צריכים לצאת מהארון פעמיים- בפעם הראשונה כ"לא-הטרוסקסואלים", ובפעם השנייה כ"לא-הומוסקסואלים". דרך התמודדות נפוצה של ביסקסואלים עם הארון הכפול היא בניסוח ברור וישיר של "אני ביסקסואל" בהקשר שבו עולה הנטייה המינית שלהם לדיון. אופציה אחרת היא לשחק על העמימות שבעמדה הביסקסואלית. לשאלה "אתה הומו?" אני מוצא את עצמי עונה לעיתים קרובות ב"לא" פשוט. בהנחה שלא מדובר באחד המקרים הפחות נפוצים בהם ביסקסואליות נמצאת ברפרטואר הזהויות המובנות של השואל, שיעקוב בשאלה "אתה בי?", התשובה המפתיעה לעיתים של שלילת ההומוסקסואליות זורקת את השואל למעין דיסאוריינטציה קווירית (Ahmed, 2006:157-9) שמאלצת את השואל המבולבל להתמודד עם עמדה מינית מחוץ לדיכוטומיה ההטרו/הומו-סקסואלית, ולעיתים אף קרה לי שהשואל עצר לרגע את שטף הדיבור, עסוק בניסיון להבין את הסיטואציה ואת האדם העומד מולו. במקרים מסוימים השואל נצמד לעמדתו הדיכוטומית עוד קצת, ומניח שאם ענית "לא" לשאלה "אתה הומו?", המשמעות היחידה שניתן לגזור מכך היא שאני הטרוסקסואל. בנקודה זו נדמה כי ביסקסואלים נתקלים ב"אפשרות בריחה" שאינה ניתנת להומוסקסואלים- הם לא שיקרו באמירה שהם לא הומוסקסואלים, ולכן "חצי יציאה" זו מהארון הכפול יכולה להיות מפלט בסיטואציות לא נעימות. אך, כמו שאדמס מזכיר בנוגע לדרך בה הוא יכול לא לתקן אנשים ששואלים אותו לגבי בת הזוג ההיפותטית שעשויה להיות לו, מדובר ב"שקר שבהשמטה" (Adams, 2010:245), שעשוי להיתפס כמניפולטיבי לו המשיכה לאותו-המין של הפרט הביסקסואל תעלה מאוחר יותר ביחסים עם האדם השואל. כפי שהזכרתי, הרבה ביסקסואלים מחליטים לקצר את תהליך היציאה הכפולה מהארון על ידי כך שהם מבטאים את עמדתם הביסקסואלית באופן ישיר וברור כשהנטייה המינית שלהם עולה לדיון, אך גם אקט זה אינו כה פשוט, ויכול ליצור מצב של אי-נוחות ואיום, בדומה לחוויה שמיכאלה מאייר מתארת כאשר יצאה בפני כיתתה כביסקסואלית ולפתע הפכה להיות סובייקט נתון לוויכוח, סוטה מין במרחב ציבורי במקום מרצה באקדמיה שנושאת ידע (Meyer, 2005:8).

הייתי רוצה שהשיח על הנטייה המינית של הפרט הביסקסואלי היה יכול להסתיים באמירה "אני ביסקסואל", אך מצב הדברים איננו כך. בפעמים רבות מספור, אני לא יכול פשוט לקחת את העמדה של "ביסקסואל" בלי שעמדה זו תותקף בספקות על עצם הלגיטימיות וה"אמיתיות" שלה. בשיחות רבות שלי ושל חברים ביסקסואלים שלי עם אחרים הטרו- והומוסקסואליים כאחד עולה ההכחשה העיקשת שביסקסואליות פשוטה "לא קיימת". הבינאריות המונוסקסואלית[1] לא מתפשרת גם לא לאור ההוכחה האנושית של הקהילה הביסקסואלית. הרבה אנשים משוכנעים שביסקסואל הוא הומו שמכחיש את זה, סטרייט שמנסה להיות מגניב, או, הטיעון החביב ביותר, מישהו ש"עובר שלב" או שקצת "מבולבל" בקשר לנטייתו המינית. הזהות הביסקסואלית בעיני הקהל הרחב היא זהות לא יציבה, זהות מעבר בין תקופה מונוסקסואלית אחת לתקופה מונוסקסואלית אחרת. ובתור ביסקסואל הצפייה ממך היא שמתישהו "תתיישר" לכיוון זה או אחר. עמדה ביסקסואלית יציבה אינה ניתנת לתפיסה בדמיון התרבותי המערבי כיום (Esterberg, 2006:169; Meyer, 2005:4-7).

השלכה ברורה אחת של המצב הזה היא שביסקסואלים מוצאים את עצמם לעיתים קרובות בעמדת מגננה- לא רק על הלגיטימיות של זהות שאינה סטרייטית בעולם סטרייטי, אלא גם על עצם הקיום של הזהות שלהם בעולם שלא מוכן לקבל אותה. השלכה שניה היא ההפנמה של הספק הזה. כאשר אנשים שסובבים אותך מקרינים אלייך ספק כה רב בקשר לאותנטיות של הנטייה המינית שלך, אתה נידון להפנמה של הספק הזה, ואתה מוצא את עצמך מטיל ספק בעצמך, באפשרות שאתה "באמת" ביסקסואל, בצורה שלעיתים נדירות טורדת מונוסקסואלים. לחוסר הקבלה של זהות ביסקסואלית יש גם השפעות יותר ממשיות ומדאיגות- נוער ביסקסואלי, לדוגמה, נמצא בסיכון גבוה יותר ובמצוקה רבה יותר אפילו מנוער הומוסקסואלי, בין השאר כתוצאה מכך שמסגרות חברתיות של הקהילה הגאה נוטות להטיל את אותו ספק בזהותם המינית, בעוד שברור לנער או לנערה הביסקסואלים שהם גם אינם שייכים לעולם "הסטרייטי" עקב משיכתם לבני-מינם (שילה וסויה, 2011:55).

העובדה שייצוג ביסקסואלי במדיה הוא זניח עד כדי בלתי קיים לא עוזרת לתחושת הנראות הביסקסואלית, וביסקסואליות כתכונה מאפיינת שמורה לדמויות משניות וספרות נישה. נדמה כי בדמיון הפופולארי ביסקסואליות עדיין מזוהה כהתנהגות יותר מאשר זהות, וכהתנהגות שנובעת יותר ממקרה מאשר מרצון חופשי- לדוגמה אצל זונות, אסירים, ותלמידי פנימיות (Kimmel et al., 2005:160-5). תפיסה זו של "זהות מינית כהתנהגות מינית" היא שארית ממחקריו המהפכניים של קינסי, שבדק את ההרגלים המיניים של נחקריו והציב אותם על "סולם קינסי" הנודע, שהראה שמיניות היא עניין הרבה יותר גמיש ממה שנראה (ibid., 153-5). עם זאת ובניגוד למורשת הקינסיאנית שמצמצמת זהות מינית להתנהגות מינית, התייחסות לביסקסואליות כזהות ולא רק כפרקטיקה היא מרכזית וחשובה, מכיוון שהיא יכולה לאתגר דרכי חשיבה קיימות וגם לעזור לאנשים שמוצאים את עצמם מתמודדים באופן אישי עם הזהות המינית שלהם (Esterberg, 2006:170-1).

הגברת הנראות והמובנות של הביסקסואליות כזהות מובחנת היא חשובה ראשית לצורך המטרה הפשוטה של להקל על חייהם של אנשים ביסקסואלים שנתקלים כל הזמן בהתנגדות ובהכחשה לעצם קיום הזהות שלהם כעמדה לגיטימית, על אותו נוער שלא מוצא לעצמו מקום אלא נדחה מהחברה הסטרייטית מחד ומהקהילה הלהט"בית מאידך, מנותק מאפשרות לראות בזהות שלו כקיימת וכלגיטימית, נעול בארון כפול שאין דרך ברורה לצאת ממנו.

אך ישנה מטרה נוספת שניתן להשיג בהגברת הנראות של זהות ביסקסואלית, מכיוון שביסקסואליות היא עמדה עם פוטנציאל לשינוי חברתי- סדיקה של הבינאריות העקשנית של הומו/הטרו לטובת שחרור מיני ומגדרי גדול יותר. אכן, יש שרואים בביסקסואליות כ"מין הנורמטיבי של העתיד" (Kimmel et al., 2005:170). ביסקסואליות כזהות, אפילו כזהות מעבר וכזהות משתנה, מאתגרת את התפיסה המקובלת של זהות מינית כקבועה ואסנציאלית (Esterberg, 2006:172-3)

אך למרות זאת, יש משהו משחרר במחסור במודלים מוכנים מראש של ביסקסואליות. העובדה שאין סטריאוטיפ מגובש לביסקסואליות באותה צורה שיש להומוסקסואליות נותן לביסקסואל אופציה ליצור בעצמו את הדימוי שיש למכריו על נטייה מינית זו, בייחוד כשמדובר באנשים הטרוסקסואלים שמידת החשיפה שלהם לעולם הלהט"בי בכלל ולאנשים שמגדירים עצמם כביסקסואלים בפרט היא נמוכה או בלתי קיימת. בעוד הטרוסקסואלית ואפילו הומוסקסואליות נעולות במספר מצומצם יחסית של תסריטים מיניים נורמטיביים, חוסר הנראות של ביסקסואליות מאפשר וריאציות רבות יותר בתסריטים המיניים (Kimmel et al., 2005:172).

דרך החשיפה של חיים ביסקסואליים לעיניים מונוסקסואליות, הדיסאוריינטציה הקווירית שצוינה מקודם יכולה ליצור פיקחון בקשר לחוסר היציבות וחוסר ההכרחיות של "בחירה באחד או באחר". ואכן, נראה שעם הזמן הולכת וגוברת ההכרה באפשרות של זהות ביסקסואלית, כפי שניתן לראות בעלייה (הצנועה אך משמעותית) של ייצוגים במדיה, בשמיעה של קולות פוליטיים ביסקסואליים ופריחה של ארגונים וקהילות וירטואליות של ביסקסואלים (Rust, 2006:177-8). יצא לי להבין זאת בהתנסויותיי האישיות כאשר אני רואה כיצד אנשים מבוגרים יותר הרבה יותר מתקשים לקבל את הלגיטימיות של הזהות הביסקסואלית מאשר אנשים צעירים יותר- כולל צעירים הטרוסקסואלים. אבל הדרך עוד ארוכה, ביסקסואליות רחוקה מלהיות זהות נהירה לרוב הציבור (ibid., 182-3), והבינאריות המונוסקסואלית ממשיכה לכלוא אותנו באותו ארון כפול בלי להראות לנו איך לצאת ממנו.

ביביליוגרפיה

שילה, גיא וסויה, ריקי. 2011. "קשרים חברתיים, בריאות נפשית וגיבוש הנטייה המינית בקרב בני נוער וצעירים לסביות, הומואים וביסקסואלים". מפגש לעבודה חינוכית-סוציאלית 33. עמ' 39-60.

Adams, Tony E. 2010. “Paradoxes of Sexuality, Gay Identity, and the Closet”. Symbolic Interaction 33(2). Pg. 234-256.

Ahmed, Sara. 2006. Queer Phenomenology. Durham: Duke UP.

Esterberg, Kristin G. 2006. “The Bisexual Menace Revisited: Or, Shaking Up Social Categories is Hard to Do”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 169-176.

Meyer, Michaela D.E. 2005. “Drawing the Sexuality Card: Teaching, Researching, and Living Bisexuality”.Sexuality & Culture 9(1). Pg. 3-13.

Kimmel, Michael S., Gagnon, John H., and Greenblat, Cathy S. 2005.”Bisexuality: A Sociological Perspective”. In: Kimmel, Michael S. The Gender of Desire: Essays on Male Sexuality. Albany: State University of New York Press. Pg. 149-173.

Rust, Paula C. 2006. “Bisexualities in America”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 177-185.

 

---

[1] מונוסקסואליות- משיכה למין אחד בלבד

 

האם- לאור הבדלי השפה, התרבות והמסורת הפוליטית בין המעצמות- ניתן לקבוע כי בעולמנו שמור לארה"ב דוברת האנגלית יתרון דיפלומטי מובנה על פני מעצמה כמו רוסיה, דבר אשר מאפשר לה לגבש חזית גלובלית רב-לאומית להשגת מטרותיה בקלות יחסית? (ולעניין זה- כתבתי מגיליון 47 של 'פקפוק', שעסקה במגבלות "העוצמה הרכה" של רוסיה, כפי שזו משתקפת בדפוסי השימוש בשפה הרוסית ברחבי אוקראינה).

 דבר אחד ברור: הממשל האמריקני ידע מבעוד מועד על הכוונה הרוסית לפלוש לחצי האי קרים, וביקש לסכל אותה בכל אמצעי שעמד לרשותו. לא בכדי פרסמה מחלקת המדינה יומיים לפני הפלישה הודעה מפורשת לפיה "פעולה צבאית של רוסיה באוקראינה תהיה טעות". מה גם שפלישה רוסית לאוקראינה היא אמנם בגדר "שבירת כלים" דיפלומטית בעידן הנוכחי, אך כמוזכר היא אינה צעד חסר תקדים, לאור ההיסטוריה הרוסית באזור בימי שלטון הצארים וברית המועצות.

 נוסף על כך, הרי שמאחורי חזות של שיתוף פעולה גובר בין שתי המדינות, התגלעו גם חילוקי דעות פומביים משמעותיים ביניהן (דוגמאות מהתקופה האחרונה כוללות את ביקורתה של מזכירת המדינה הקודמת, הילארי קלינטון, שכוונה ישירות אל פוטין והאשימה אותו בדיכוי האופוזיציה בארצו במהלך מסע הבחירות האחרון שלו, כמו גם דבריה של שגרירת ארה"ב לאו"ם לפיה ארצה "נגעלת" מהתמיכה הרוסית במשטר אסד בסוריה ואת ההחלטה הרוסית להעניק מקלט מדיני למדליף אדוארד סנאודן, המבוקש בארה"ב באשמת ריגול).

 הטון המתנגח, אם כן, היה גלוי על פני השטח עוד לפני שהתפתח העימות הנוכחי. הממשל האמריקני סבור מזה זמן שההנהגה הרוסית מצויה "בצד השגוי של ההיסטוריה", משטרו של פוטין מנגד התריע בחריפות לא אחת מפני כל ניסיון אמריקני "להתערב בענייננו הפנימיים".

 במסמך זה אני מבקש להתמקד בבחינת תדמיתם הציבורית של שני הנשיאים- אובמה ופוטין.  מדובר בשני מנהיגים כריזמטיים שעלו לשלטון בתמיכת ההמונים. אחד ההסברים האפשריים לפופולריות של כל אחד מהם בקרב קהלים נרחבים נוגע לכך שהם מפגינים תכונות אופי המזוהות עם אידיאלים של גבריות- ואגב כך ממחישים לעינינו הבדלים ניכרים בין תפישת הגבריות הרווחת ברוסיה לזו המקובלת בארה"ב בימינו.

מקס ובר, הגם שלא עסק ישירות בהבניית נורמות מגדריות, התייחס לאופן בו תרבויות שונות מבנות לעצמן "טיפוסים אידיאלים" המגלמים בתוכם סט התנהגות ההולם מוסד חברתי מסוים. הן במקרה הרוסי, הן בזה האמריקני- דומה ומוסד המנהיגות הפוליטית עדיין מזוהה עם סט התנהגות גברי במובהק. יחד עם זאת, הרי שמדובר בביטויים שונים בתכלית לאותה "גבריות". להלן אסקור את התנהלותם של שני הגברים-מנהיגים הללו בארבע זירות משמעותיות: התא המשפחתי, יחסים בין-אישיים, הפעלת כוח צבאי והיחס ללהט"ב. 

 

"כשאנחנו יושבים סביב השולחן לארוחת הערב, יש להן מודעות מסוימת למה שקורה מסביב. יש לנו שיחות נהדרות, אבל זה לרוב על היסטוריה יותר מאשר התרחשויות עכשוויות".

(אובמה מדבר על בנותיו בראיון לCNN, 1 בפברואר 2014)

"בנותיו של פוטין למדו באוניברסיטה תחת שמות בדויים" […] "אפילו כעת, לא ידוע אם הן חיות ברוסיה או מחוץ לה, ובמה הן עוסקות". (ניו יורק טיימס, 7 במאי 2012)

 

המסורת האמריקנית בדבר הצגתה של "המשפחה הנשיאותית" לעיני כל בעידן תקשורת ההמונים לא פסחה על ברק אובמה. רעייתו מישל, כמו גם שתי בנותיו סשה ומאליה- כולן משתתפות דרך קבע בכינוסים פוליטיים, נוטלות חלק פעיל בקמפיינים תקשורתיים ומרבות להופיע בפומבי לצד הנשיא.

פוטין, לעומת זאת, גדל בברית המועצות ושירת  את מנגנוני הביטחון שלה עד להתפרקותה. הוא נותר נאמן למסורת הסובייטית הרואה בתא המשפחתי, כמו גם ביחסי אישות מונוגמיים בכלל, דבר מביש למדי- בחינת "רע הכרחי" שהוא תוצר החברה הבורגנית המשוקצת. במשך מרבית שנות קיומה ביקשה ברה"מ לקעקע את התא המשפחתי, כמו גם את הספירה הפרטית בכלל, לטובת יצירת מרחב ציבורי סוציאליסטי אחיד- הדבר ניכר במדיניות הדיור והשיכון שלה, ביחס לחגים ומועדים, במערכת החינוך ובעולם התעסוקה (הדים להשפעה סובייטית שכזו ניתן למצוא גם בהיסטוריה שלנו- ראו מחקרה של טלמון בנוגע למשפחות בקיבוצים[1], כמו גם מחקרה של ששון- לוי בנוגע למשפחות חיילים המשרתים בצה"ל[2]. מקובל להתייחס לממסד הישראלי בימינו כנוהה אחר נורמות אמריקניות. זה לא תמיד היה ככה).

בהתאם לכך, התקשורת הקרמלינית נמנעה במכוון מלהציג את הנשיא לצד רעייתו ובנותיו, שמעט ידוע אודותיהן. שותפו של פוטין להנהגה, ראש הממשלה דמיטרי מדבדב, זכה אף הוא לטיפול דומה. בעוד שהמשבר האחרון בחיי הנישואין של אובמה סוקר בהרחבה בתקשורת האמריקנית והעולמית, הרי שגירושיו של פוטין מאשתו בקיץ נמסרו לאומה תוך הופעה לקונית בטלוויזיה הממלכתית.

 

"[…] רגע אחרי שנתניהו הסיר את ז’קטו כדי להידמות לאומבה החתיך והצנום. אוף, כמה גברים ישראלים בגילו של אובמה ראיתם עם גוף כזה". (דבורית שרגל, 21 במרץ 2013)

"הסתכלתי לו בעיניים. התרשמתי שהוא מאוד ישיר ואמין. היה לנו דיאלוג טוב" […] "אדם שמחויב עמוקות לארצו".

(ג'ורג' בוש הבן על הנשיא פוטין, 16 ביוני 2001)

 

פוטין הוא סוכן קג"ב בהכשרתו. אובמה עבד במשך תקופה כרכז קהילתי ולאחר מכן הוכשר לעריכת דין. הנשיא האמריקני מגיע מן "החברה האזרחית" ומכיר בחשיבותם של יחסים בין-אישיים בזירה הפוליטית. פוטין, לעומת זאת, רגיל "לסגור דילים" במחשכים, הרחק מעין הציבור. נטייתו זו של הנשיא הרוסי לפעול בסתר, מבלי להיות נתון לשיקולי דעת קהל, היא שמקנה לו תדמית אניגמטית משהו של גבר רב-מעללים, המסוגל לחולל שינויים כבירים כבהינד עפעף. 

אובמה נתפס גם הוא כרב-מעללים ובלתי צפוי לעיתים, אך באורח שונה. הוא ידוע ביכולת האילתור שלו, שמוסיפה נופך ספונטני ואותנטי להופעותיו בציבור: כך, למשל, הוא מחסל זבוב טורדני בשעת ראיון, מגיב בשפת הסימנים למחווה מצד סטודנט אילם, ואפילו מתמודד עם הטרדה מינית בוטה מצד תמהונית.

למרות חזותו הקשוחה והמוקפדת של פוטין- קשה לדמיין אותו מתמודד עם "התקלות" דומות בזמן אמת, מבלי שיאבד את קור רוחו. הנשיא הרוסי, כך נדמה, אינו משאיר דבר ליד המקרה- כך גם התמונות המתפרסמות ממסעות הציד שלו ערוכות לעילא ולעיתן אף מבוימות ממש. בחשבון הסופי, אובמה מתעקש לשדר "אותנטיות" בהופעותיו, גם אם הדבר עולה לו במחיר הצגתו כחלש או בלתי-החלטי לעיתים. על פוטין, מנגד, ניתן לאמר את ההפך הגמור: הוא מקריב אף את האתונטיות על מזב הפגנת השליטה.

 

"רוסיה לא מנהלת משא ומתן עם טרורסיטים, היא מחסלת אותם". (ולדימיר פוטין, 6 בפברואר 2004)

"טרור הוא טקטיקה. אנחנו לא נלחמים בטרורסיטים. אנחנו נלחמים באנשים המעורבים בטרור, אך יש להם מלאי של רציונלים ותירוצים לכך". (ברק אובמה, נובמבר 2004)

 

העימות בין שני המנהיגים ממחיש היטב את התהום הפעורה ביניהם בשאלת הפעלת כוח צבאי. במשך 14 שנות כהונתו בהנהגת המדינה, שם פוטין דגש על התעצמות צבאית ככלי אסטרטגי להגשמת יעדים פוליטיים אזוריים. רוסיה לא היססה לפתוח במערכה נוספת בצ'צ'ניה, לדכא מרידות בדגסטן ולפלוש לגאורגיה ולאוקראינה בניסיון להלך איימים על ממשלותיהן לבל יפגעו באינטרסים רוסיים באזור. פוטין התעמת באופן אישי עם הממשל האמריקני נוכח הכוונה להציב מערכות הגנה אנטי-בלסיטיות מתוצרת אמריקה על מדינות באיחוד האירופי, בטענה שצעד זה מהווה "הפרה חד  צדדית של הסטטוס קוו" ועל כן חובה לתאם אותו מול רוסיה.    מידת ההצלחה של פעולות אלה מוטלת בספק לטווח הארוך. פוטין אומנם זוכה לתמיכה ציברית מבית על "העוצמה" שהוא מפגין כלפי חוץ, אך דעת הקהל בדמוקרטיות השכנות הופכת חשדנית ועוינת יותר ויותר כלפי רוסיה. אובמה ידוע בסלידתו משימוש בכוח צבאי ישיר- על אחת כמה וכמה בהשוואה לקודמו בתפקיד, ג'ורג' בוש הבן. בתקופת כהונתו נמנעה ארה"ב במוצהר מהתערבות צבאית בסוריה ובאיראן וצמצמה את היקף כוחותיה בעיראק ואפגניסטן. גם במשבר דנן על אדמת אוקראינה- נראה כי אובמה רואה בכל פעולה צבאית שהיא מוצא אחרון, ומבכר "מלחמה כלכלית" ישירה מול רוסיה באמצעות אכיפתן של סנקציות נגדה, בתיאום עם מדינות אירופה.

הבדלי מדיניות אלה הולמים גם תדמיתם האישית של שני המנהיגים: פוטין, המרבה לתעד את עצמו במסעות ציד ורכיבה על סוסים, מצטייר כ"מאצ'ו" סמכותי. אובמה, הידוע בהופעתו האלגנטית והמפויסת, מבטא בעיני רבים את טיפוס ה"מטרוסקסואל" האורבני.

 

"עשירים, עניים, דמוקרטים, רפובליקנים, לבנים, היספנים, הומואים, צעירים ומבוגרים. היינו ותמיד נהיה ארצות הברית של אמריקה". (ברק אובמה בנאום הניצחון לאחר בחירות 2008)

"אנשים בעלי נטייה מינית לא-מסורתית אינם מופלים בשום אופן" […] "החוק החדש נגד תעמולה אינו פוגע בזכויותיהם".  (ולדימיר פוטין, 4 בספטמבר 2013)

 

אובמה הוא הנשיא השחור הראשון במדינה בעלת מסורת דמוקרטית המתאפיינת בחברה רב-אתנית ורב-תרבותית. ארה"ב היא מולדת המאבק הלהט"בי המאורגן להכרה ושיוויון, שהתעורר במקביל לעלייתה של התנועה האמריקנית לזכויות האזרח- אשר שמה לה למטרה את ביטול האפלייה הגזעית. חרף העובדה שלהט"ב נחשבו ל"סוטים" וסבלו אפלייה ממושכת במרבית החברות ההיסטוריות, לא קמה אף התארגנות להט"בית פעילה לצורך מאבק ציבורי קודם לזו של אירועי סטונוול בניו יורק של 1969. במאי 2012 האחרון אף אישרר הנשיא האמריקני בפומבי את תמיכתו בנישואים חד מיניים

האליטה השלטונית ברוסיה של ימינו מושפעת בעיקרה מאידיאלים פוסט-סובייטים מחד, ומערכיה של הכנסייה האורתודוקסית מאידך. הדרישה הגוברת להכרה במיעוטים מיניים נתפשת, בשני המקרים, כ"גחמה מערבית" דקדנטית המערערת על הסדר החברתי המסורתי. גל החקיקה ההומופובי האחרון ברוסיה, המבקש להדיר מופעים של "מיניות בלתי מסורתית" מן המרחב הציבורי, התהווה במקביל להתגברותם של רגשות אנטי-אמריקניים בדעת הקהל ובמערכת הפוליטית.

לסיכום, זה עדיין עולם של גברים ללא ספק. אבל לפחות שני טיפוסי גבריות מתמודדים כרגע על התואר "מר עולם". האם תתקבל הכרעה ברורה לצידו של אחד מהם? והאם בכוחה של הכרעה שכזו להשפיע לא רק על הגיאו-פוליטיקה הגלובלית, אלא גם על הנורמות המגדריות הרווחות במדינות השונות? נחיה ונראה.

 

---

[1] גרבר-תלמון, יונינה (1970).  יחיד וחברה בקיבוץ: מחקרים סוציולוגיים. הוצאת ספרים ע" ש י" ל מאגנס, האוניברסיטה העברית.

[2] ששון לוי, אורנה (2006). זהויות במדים. הוצאת ספרים ע" ש י" ל מאגנס, האוניברסיטה העברית.‎

ברבים מהמקרים נראה כי מדובר בהתנהגויות חיזור ונימוסי מיטה שנחשבו נורמטיביים בעבר, ונתפשים כעת כסוטים ולא מקובלים. המעורבים לעתים נדמים כמי שלא עדכנו גרסה בעניין כללי התנהגות מקובלת. כך למשל עסק השיח בפרשת גולן גם בהשוואה לתרבות מינית של כוכבי רוק לרבות יחסי מין עם מעריצות צעירות. סימני שאלה צוירו מעל המיתוסים שליוו גיבורי תרבות בעשורים הראשונים לקום המדינה, כמו דן בן אמוץ וחבורתו. ימים ספורים לפני מותו של אריק איינשטיין הוא התקשר לכתב ערוץ עשר על מנת למחות על שרבוב שמו ועלילות חבורת לול לדיונים בנושא פרשת אייל גולן ויחסי המין עם הקטינות (  אם כן, שינוי נורמות התרחש בחלוף הזמן, השיח הפמיניסטי התרחב לכיוונים רבים ובאופן טבעי גם לשדה הפגיעות המיניות, השינוי הנורמטיבי הרחיב את השיח ויצר מושגים חדשים כמו דייט רייפ (מונח המשווע לתרגום עברי הולם, ומתאר יחסי מין שלא בין הסכמה בין מכרים).

לפי וויליאם סאמנר[1] וגישת היחסיות התרבותית, אין לשפוט מנהג כטוב או רע אלא כמותאם או לא מותאם לתרבות. היות התנהגות מקובלת היא פונקציה של הקשר תרבותי. כך למשל, פרקטיקת ריקוד המכונה גריינדינג – במהלכה גבר ניגש לאישה, אוחז בה מאחור ומתחכך בה בתנועות מעגליות, בעוד האישה מנענעת את האגן ורוכנת לפנים, היא מקובלת ביותר במסיבות ריקודים בקולג'ים בארצות הברית, בעוד שבישראל היא עשויה להיחשב כבלתי מנומסת ואף מטרידה (לעתים קרובות האקט מתחיל מבלי שניתנה הסכמה בדיבור או מחווה כלשהי ואף מבלי שנוצר קשר עין בין שני הרוקדים).  הקשר יכול להשתנות גם באותה תרבות בנקודות זמן שונות, חשבו למשל על התמורות התפיסתיות שחלו בעניין קיום יחסי מין לפני נישואים. ואולם התנהגויות רבות מצויות בלימבו מוסרי, חלקים בחברה חושבים שהן בלתי מוסריות באופן גורף ואחרות חושבות שהן שובבות אך מקובלות או אפילו התנהגות חיובית. נבחן למשל את השימוש במילה "כוסית". במהלך חגיגות יום ההולדת 90 לנשיא שמעון פרס, לחש הרמטכ"ל לשעבר גבי אשכנזי על אוזנה של העיתונאית אורלי וילנאי "בואנה, את אחלה כוסית". וילנאי סברה כי מדובר בביטוי פוגעני, ובערוץ הטלוויזיה הממלכתי כונס פאנל שדן בשאלה האם מדובר בהעלבה או במחמאה. ראינו שבמידה מסוימת נורמות קיימות מתחילות להשתנות, מה שהתקבל בקריצה בעבר נתפס כלא ראוי בהווה. אך האם סימון התנהגות כלא ראויה מוביל באופן טבעי לסנקציה? אייל גולן ספג הפסדים כבדים עם פרסום שמו כמעורב בפרשיית מין עם קטינות, אך קשה לומר שהוטה עליו סנקציה חברתית או כלכלית של ממש שכן הוא תוגמל בהשמעות רבות של שיריו ברדיו (ודורג שני רק לאריק איינשטיין שנפטר באותו השבוע).

באילו שדות באים לידי ביטוי אותם רצונות משתנים ושינויי הנורמות? דוגמא אחת היא החוק למניעת הטרדה מינית שצורף לספר החוקים של מדינת ישראל בשנת 1998. החוק הגדיר מחדש את חוקי החיזור, את המותר והאסור, במיוחד במקום העבודה אבל לא רק. החוק הגדיר התנהגויות מסוימות, כמו למשל "התייחסות מבזה או משפילה המופנית לאדם ביחס למינו או למיניותו"[2]  כמטרידות  והתנהגויות אחרות כמו "הצעות חוזרות בעלות אופי מיני"[3] לאדם שהראה כי אינו בעונין בכך, כמטרידות במידה והן חוזרות על עצמן. כן נקבע שהטרדה מסוג זה היא פגיעה בכבודו של המוטרדת או המוטרד. החוק ספג ביקורת ציבורית רבה, שעיקרה "הרס הרומנטיקה", כלומר שהחוק נכנס לתחום האפור של חיזור ומונע מגברים להחמיא לנשים בצורה שעשויה לשאת חן בעיניהן. ביקורת משפטית שנמתחה על החוק נגעה לנורמות הנהוגות: אחד מעקרונות הדין הפלילי הוא ההנחה שהחוק ידוע לאזרח ואילו חקיקת חוק מהפכני, האוסר בין לילה נורמות נהוגות, מפירה עיקרון זה. ביקורת נוספת נגעה לכך שבחוק נכללות מנעד רחב של התנהגויות מדיבור ועד נגיעה באיברים מוצנעים. הפללת כל טווח ההתנהגויות הזה באותה מידה בעצם לא מסייעת לנו בהכוונת התנהגותם של פרטים בחברה.

 הקושי ביצירת הסדר משפטי ונורמה אחידה בנושאי חיזור והתנהגות מינית טמון גם בעובדה שמדובר בשדה שהוא אפור ועדין, ההעדפות בו משתנות מאשה לאשה ובסיטואציות שונות (ולעיתים גם בנקודות שונות בזמן סיטואציה יחידה). מה שנעים ומתאים כרגע עשוי להיות מטריד או מכאיב ברגע אחר. זהו שדה מורכב שהשחקנים בו ניזונים מנורמות מגדריות ספציפיות מגיל צעיר מאוד. אל המפגש עם גברים מגיעות נשים לאחר שנים של חינוך ולמידה מהסביבה לגבי מה נשי ומהרוצים גברים.  גם גברים מצדם לומדים מגיל צעיר מאוד איך צריך לנהוג בנשים. נורמות אלה והכוחות שהן מפעילות על פרטים בחברה מאתגרות את הפירוש המשפטי למושג ההסכמה שכן הן מצמצמות מאוד את מרחב ההחלטה, מהפחד מפני הסנקציה החברתית שתתלווה אל פעולה השונה מהדוקסה הקיימת לגבי מפגשים בין גברים לנשים.

 ניסיון להתמודד עם האתגר הזה בשדה משפטי מצוי בהצעת החוק למניעת כפייה מינית משנת 2005.הצעת החוק מחדדת את מונח ההסכמה ומגדירה אותה כפעולה מודעת ווולונטרית. ביטוי נוסף הבולט בהצעת החוק הוא "שימוש בגופה של אישה" המבדיל באופן קטגורי בין מעשה הדדי לבין שימוש שהוא בהכרח ניצול (במידה ולא נעשה בהסכמה). הצעת החוק מעולם לא עברה ולא נכללה בספר החוקים, וגם הדיון הציבורי בה כמעט שלא התקיים, אך נסו לדמיין את השיח סביב החוק לעניין חיזור וכיבוש – הקביעות שיש בו הנוגעות לעתים לטכניות של המעשה המיני עצמו, האם ניתן להסדיר את התחום הזה בצורה קטיגורית? האם חוק הוא דרך ההסדרה הרצויה? בהצעת חוק זו קיים לראשונה ניסיון לשבור את המיתוס לגבי מתן ההסכמה וליתר דיוק אי ההסכמה. אחת הנקודות הקשות לפיצוח במיוחד בתחום של דייט רייפ, (ופגיעות מיניות בין מכרים ובין אנשים שמתקיים בינהם קשר רומנטי או מיני,) היא הדרך שבה מובעת חוסר ההסכמה. הציפייה לאמירת "לא" חזק וברור, שיפריד לנו באופן מוחלט בין קטגוריה של אונס וקטגוריה של מין בהסכמה  היא ציפייה הקשורה לסיטואציה סטרילית שמנותקת מהמציאות של יחסים בין אנשים. כל מי שהיה מעורב בסיטואציה אינטימית יסכים שתקשורת נעשית לא תמיד במלים ולא תמיד באופן גורף ומוחלט – הנהון, הסטת יד או מבט ודרכי תקשורת נוספות מודרות לחלוטין מהשיח לעניין הסכמה. לפי מרב מיכאלי אחרות, זהו עוד סימן לכך שהמשפט הוא שיטה שהומצאה על ידי גברים לסידור עניינהם של גברים.

ואולי המסקנה המתבקשת היא שאת הצימאון לנורמה יש להרוות באפיקים שאינם משפטיים? בין אם המשפט הוא אכן כלי גברי ובין אם לרשויות החוק אין את הכלים והרגישות הנדרשת לעשיה משמעותית ורגישה בתחום.  העיתונאית האמריקניתויקטוריה לואו מתעדת דרכים בלתי אלימות שבהן נשים מגינות על עצמן מפני אלימות מינית ואחרת, מבלי לערב את רשויות החוק. כך למשל קבוצת סיסטה טו סיסטה מברוקלין מאגדת נשים בנות מיעוטים (women of color) לפעולה נגד גברים הפוגעים בנשות הקבוצה כך למשל מתארת לואו מקרה שבו קבוצת נשים הגיעה למקום העבודה של גבר שהתעלל באשתו ועימתו אותו עם מעשיו בפרהסיה, מול עמיתיו ולקוחותיו. בדרום תל אביב פועלת קבוצת נשים בצהובהמהווה מעין משמר אזרחי עצמאי, הנשים מסיירות ברחובות בקבוצות, מלוות נשים לבתיהן בשעות החשכה ומגייסות תרומות לרכישת תרסיסי פלפל לנשים בזנות העובדות האזור וחשופות לאלימות מוגברת. לפני כשנתיים פורסם כי בקרב נשים בתל אביב מסתובבמסמך המתאר את ביצועיהם המיניים של גברים ומהווה מעין מדריך המלצות למין מזדמן בעיר. בשינויים המחויבים מסמך כזה יכול להוות כלי יעיל למניעת דייט רייפ (וכמובן להעלות שאלות משפטיות מורכבות לעניין לשון הרע למשל).   קיומו של מסמך כזה תואם את התיאוריה של גידנס (גידנס, 2009: 102) [4]  לפיה השפעות תרבותיות הכוללות דת, מנהיגות ומערכות תקשורת משחקות תפקיד חשוב ביצירת שינוי. אופיין של מערכות תקשורת ושכלולן בעידן המודרני הופך לגורם מכריע ביצירת שינוי, רשת האינטרנט והרשתות החברתיות שהיא מאפשרת הופכת התקשורת לישירה ומהירה ויוצרת תחושת סולידריות כלל עולמית. דוגמה לכך ניתן למצוא ב"מצעדי השרמוטות" (תרגום חינני למונח slutwalk) שהתקיימו ברחבי העולם בתגובה לאמירה אומללה של קצין משטרה קנדי שהמליץ לנשים להתלבש בצניעות כדי להימנע מאונס. המצעדים אורגנו לרוב כאירועי פייסבוק והרשת החברתית סייע בהתפשטות התופעה למדינות שונות.

יתכן, שחשיבות שינוי השיח היא שינוי השיח עצמו. כשסביב שולחן השבת דנים בפרשה התורנית ומשווים בין "אספקת" בנות למסיבות וסרסרות, כשבוחנים את גבולות ההסכמה של נערה בת 15 מול אדם מפורסם עשיר וחזק כבר מסתמן סדק קטן דרכו בוקע אור. כל שיחה, כל דיון כל העלאה של התחום האפור למודעות ולשיח מנערים אבק ממצוקות פרטיות,מציפים ומנכיחים את הלא מדובר, ובכך מצמצמים במעט את פערי הידע ונותנים כלים חדשים לבחור את העמדות שלנו, להחליט איך לנהוג וגם להביט מחדש בחוויות העבר. ההבנה שהקושי הוא כללי, שהדילמות משותפות לרבים ולרבות, שטווח הפגיעה הוא רחב, היא שיכולה להוביל את השינוי בשדה המשפטי, החברתי והמאוד פרטי.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1]  Folkways : a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals, Sumner, W. G.הטקסט המלא זמין לקריאה באתר גוטנברג פרוג'קט בכתובתhttp://www.gutenberg.org/ebooks/24253

[2] חוק למניעת הטרדה מינית התשנ"ח-1998, ס' 3(א)(5).

[3] שם, ס' 3(א)3.

[4] גידנס, א. (2009) סוציולוגיה. האוניברסיטה הפתוחה

 

היום, יותר ממאה שנים אחרי שזימל חזה לנו את ניו יורק וברצלונה, יש מי שאומרים בקול – גם לנו יש ערים גדולות, או אחת לפחות. כך, אפשר לדבר על קיום של גבר עירוני-ישראלי, שיכול להרשות לעצמו לחרוג מהחאקי הקצרים של בן גוריון שיוצרו אי שם במתפרות 'אתא' (אריג תוצרת ארצנו!) או מהג'ינס של 'קסטרו' שיוצרו במזרח הרחוק. כפי שזימל תהה על נפשו של האינדיבידואל העירוני, כך אפשר לנסות ולעשות גם כאן, בישראל של חום אוגוסט. אלא שזירות התצוגה של התרבות האובייקטיבית שזימל דן בהן כבר מזמן חרגו מחומות העיר – העירוניות הפוסט-מודרנית המתקיימת לא רק מעבר לפרטיה אלא גם מעבר לממשי גלשה למרחב הוירטואלי. מבין "גני השעשועים העירוניים" שקיימים באינטרנט, לבלוג הלייף-סטייל הישראלי 'הגרסונייר'[4] (Ha-Garçonnière – דירת רווקים בצרפתית) שמור מקום של כבוד אצלי בדפדפן. את ה'גרסונייר' כתבו אייל דה-ליאו וסהר שלו [5], וחלק מתכניו הופיעו גם במוסף התרבות 'גלריה' של עיתון 'הארץ' תחת השם 'מועדון הג'נטלמנים'. בבלוג דנים ה'ג'נטלמנים' (כפי שכותבי הבלוג מכנים עצמם) בניואנסים של אופנה, טיפוח, עיצוב ואומנות מנקודת מבט גברית. התכנים כתובים מתוך הקשר מקומי ומופנים לקהל קוראים גברי-ישראלי (הרי הם כתובים בעברית), ובכך, לדעתי, מציגים את דמות 'הגרסונייר' כמודל לג'נטלמן מקומי .

 אופן ההצגה של ה'ג'נטלמנים' את דמות הגבר העירוני האידאלי הוא במהותו התגלמות המודרנה שבה עוסק זימל. כפי שהגבר הזימליאני שם דגש על היבטים חיצוניים בעת האינטראקציה[6], כך גם לפי 'הגרסונייר' "הבלוגים, המגזינים, הפורומים, שורות הסטטוס והציוצים בעולם וגם כאן מבשרים על דור חדש שמודע לעצמו, יודע מה הוא רוצה ללבוש ואיך לעשות זאת, בצירוף האקססוריז והסטייל המיוחד לו" (הגרסונייר, 31.12.2011).

בנקודה זו, חשוב לציין שנדמה שבכל דור היה כאן מי שחבש כובע פדורה במקום כובע טמבל, ישב בקפה 'כסית' או 'תמר' וכתב שירה. אולם לפי 'הגרסונייר' מדובר בדור עירוני חדש שפועל במרחב רווי טכנולוגיה. הדגש על הבעה באמצעות החגורה, התיק או המשקפיים, מבטא את החשיבות שלה מייחס הגבר הגרסונייר לחזות החיצונית של היחיד, שמשתמש באסתטיקה כדי להציג את ייחודו. ערך ההבעה האישית הכה זימליאני, מופיע במודעות העצמית של תושב העיר כמי שיודע מה ללבוש ואיך ללבוש – אבל לפי סגנון ייחודי.

 הגבר העירוני של 'הגרסונייר' הוא חירותי וקוסמופוליטי. לפי אורך החיים הזימליאני, יש לו את היכולת לבחור בפריטי לבוש אוונגרדיים או במוצרי צריכה מהיצע בינלאומי וכן את הגישה למקורות תרבותיים מגוונים. אלה מהווים את הבסיס להווייתו החברתית. כשם שהעיר המודרנית עשויה פסיפס חברתי-תרבותי, כך הבלוג משרטט מציאות פוליפונית רבת אפשרויות. הג'נטלמן עומד ניבט מול נוף עשיר, וכל שעליו לעשות הוא לבחור מההיצע התרבותי והאידאולוגי הרחב הזמין לו – האסתטי, המוזיקלי והספרותי. סוודר מצמר סקנדינבי? ארכיטקטורה מסיאול? סיגריות שוויצריות? פיצג'רלד[7]? "Tres Bien". עם זאת, מול החירות המודרנית – וכיאה לג'נטלמן זימליאני – גם הגבר העירוני של 'הגרסונייר' מתרפק לא אחת על נוסטלגיה. ערכו הרגשי ומלאכת היצירה של כל פריט מוצגים כנדבך מרכזי בחוויית הסרטוריאליסט[8], "הג'נטלמנים אוהבים להביט קדימה, אך לתת כבוד למסורת. […] הכבוד למסורת – בעיקר בבגדים – היא נחמה מבורכת". (הגרסונייר, 09.12.2010). נחמה ממה? מהניכור שעלולה לכפות העיר המודרנית על פי זימל. והנוסטלגיה? אל ההקשר התרבותי של הג'נטלמן בן תקופתו של ההוגה.

 

ג'נטלמניות מתורגמת לעברית

 כעת אפשר לתהות האם כמו זימל גם הג'נטלמנים מבית 'הגרסונייר' מבקשים לחזות אופק גברי קרב ובא – כלומר, להגדיר גבר עירוני קיים – או שמא מדובר באידיאל בלתי מושג? לחילופין, ייתכן כי את 'הגרסונייר' יש בכלל לקרוא כקריאת תיגר על דימויי הגבריות המקומיים, מודל ביקורתי להגדרות ההגמוניות של הגבר הישראלי.

 בהתאם לקריאה זו, הטון הביקורתי נוכח לאורך הבלוג. כך ניתן לראות באופן הצגת הג'נטלמנים את עצמם במוטו של הבלוג: "הגרסונייר אוהב חורף, אבל מתלבש יפה גם בקיץ, הגרסונייר עושה שוק, אבל חייב גם שופינג, הגרסונייר הוא גבר גבר, אבל בוכה מנעל יפה". באמירה זו מנכיחים הגרסוניירים הן את הערכים והנורמות ההגמוניים הרווחים בחברה והן את הערכים והנורמות החלופיים קוראי התיגר. לפיהם, מהגבר הישראלי נדרש להיות "גבר גבר", להיות חזק ולא להראות רגשות. חוזקו המנטלי והפיזי מוגדר על ידי האטימות הרגשית שלו. גבר זה הוא בלתי מושג ואינו מנהל שיח עם סביבתו. הנורמות להשגת ערכים אלה הן בעמידות בפני ה"חורף" והקור שבבדידות היחיד, עממיות המגלמת היטמעות תרבותית וגנריות אסתטית כסמן חברתי. כפי שהג'נטלמנים מציגים זאת, סגנון חייו של הגבר הישראלי הטיפוסי מתאפיין בהימנעות מפרקטיקות שעשויות להיתפס כלא-גבריות בחלוקה התרבותית הבינארית שבין גבר לבין אישה. המשמעות של כל אלה היא שבהכרח מצופה מהגבר הישראלי שלא ישקיע בטיפוח (grooming), בפרסונליזציה או במתן תשומת לב לפרטי לבוש מחשש שזהותו החברתית תינזק. אם כבר יואיל לעטות במקום חולצת המסלול הצבאי הגזורה ז'קט מחוייט יהיה הדבר בעל חזות מאולצת, שתאותת כי הוא רואה בבגד פונקציה בסיסית של לבוש – בגד שחייבים לקנות כי החבר מהצוות מתחתן, למשל – ולא אמצעי להבעה אישית.

 אבל הג'נטלמנים לאו דווקא שוללים את כל הדימויים האסתטיים של התרבות הישראלית. ייתכן כי הם פשוט מכירים בשרירותיות דרכי הייצוג של הגבריות העירונית המקומית והערכים שמהם הן נובעות, ומציעים מודל אלטרנטיבי וחתרני לגבריות זו. מודל זה מבקש לקדם ערכים של אסתטיקה, הכרה ברגשות, אינדיבידואליות והבעה עצמית. בהתאם, הג'נטלמן מבטא רגשות, וביטוי זה מעיד על ביטחון בגבריות. בנוסף, הוא אינו נרתע מביטוי אסתטי גם בתנאים מקשים כדוגמת הקיץ הישראלי. משמעות הדבר אינה שהג'נטלמן מנותק מהסביבה הפיזית והחברתית שבה הוא פועל. הסטייל הגרסוניירי הוא"נינוח, פשוט ומשוחרר", ערך המתבטא בבחירתו במלתחה שמעידה על העדפה של "צווארונים רכים, מכנסיים קצרים, סנדלים ופריטי לבוש קלילים" (הגרסונייר, 26.09.2011). הוא אינו שולל את ההתנהגות הנורמטיבית ודפוס הלבוש ה"פשוט" לחלוטין, אלא מאתגר את הקיים, ישראלי מודל 2.0. גם אם נראה ש'גרסונייר' עוסק בביטוי עצמי דרך החיצוניות, לדעתי הוא יוצא בקריאה לשינוי מושגי הגבריות הישראלית. המרדנות, טומנת בחובה זרעי מהפיכה תפיסתית-הבעתית של הגבריות. או במילותיהם של הג'נטלמנים, "התנועה לשינוי בגדי הגברים" מניעה תהליכי התעוררות המבקשים "לעשות את העולם מקום הרבה יותר יפה וחופשי" (הגרסונייר, 26.09.2011).

 אך האם "התנועה לשינוי בגדי הגברים" – כלומר, שינוי תפיסת דימויי הגבריות – בכלל אפשרית בחברה בישראל, או שמדובר בלא יותר מחלום נעים של שבת בבוקר? שיטוטים ב'גרסונייר' טווים תמונה צינית ומעט עגומה. בעוד שהג'נטלמנים אכן סוקרים תוצר של תעשייה מקומית, בבלוג כמעט ולא מוצגים ג'נטלמנים ישראלים שבהם ניתן להתגאות (ושמול תמונותיהם אפשר להשתאות)[9]. אין משמעות הדבר שהג'נטלמן ה"צבר" לא מוזכר, אלא שכאשר יש התייחסות לחלוץ – לרוב היא תהיה מהמחוזות הרחוקים של לונדון הגשומה של "ישראלי לשעבר" (הגרסונייר, 16.09.2011). כפי שהג'נטלמנים עצמם הגדירו זאת, "לא צריך יותר מסיבוב אחד ברחוב כדי להבין שהגבר הישראלי הצליח לשכוח משהו שהוא אף פעם לא למד: ש"גבר צעיר", כמו שאמר פעם פילוסוף אמריקאי, "הוא עשיר כשיש לו שכל בראשו וחליפה טובה בארון" (הגרסונייר, 14.06.2009).

 לדעתי, הגרסוניירים לא לבד במערכה; בין העוברים והשבים בסנדליי שורש וקרוקס, מגיחים לפעמים עקבות של נעליי אוקספורד וניצוצות של טבעות סיגנט. עם תהפוכות 'האביב הערבי' כותבי 'הגרסונייר' ביקרו בקהיר ודנו ביצוגיי הגבריות הג'נטלמנית בבירת מצרים (הגרסונייר, 29.01.2011). באותו האופן גם כאן אולי אפשר כבר לשבת ב"פינות גרסונייריות" של רחובות הערים ולברך (או סתם לתהות) על רוחות של שינוי באופן שבו אנו תופסים, מפרשים ומביעים "גבריות". כי אפילו פרקטיקות שגרתיות לכאורה (כמו השאלה אם להשאיר את הזיפים או איזו חולצה להוציא מהארון) עשויות להכיל את זרעי המהפכה בערכי החברה והנורמות שלה. אז זימל אולי חשש שהרציונליות שבצורת החיים המודרנית תגרום לנו לריחוק רגשי ואדישות. כך בישראל בין השמש הקופחת וסדר היום ההיפראקטיבי, לפעמים נדמה כאילו הפרקטיות והקשיחות ניצחו ואיתן חולצת הטי-שירט הלבנה. אבל האפשרות להחלפתם של כובע הטמבל ודחיפות המרפקים עם העלייה לאוטובוס בצעיף משי ופתיחת הדלת בחיוך, אולי עוזרת במעט לתקן את הרושם הזה.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1]  זימל, גיאורג. 2004. "העיר הגדולה וחיי הנפש", בתוך: אורבניזם: הסוציולוגיה של העיר המודרנית, עברית: מרים קראוס, תל-אביב: רסלינג.

[2]  ה'צ'ינו', אותו יש שיגדירו כפופולארי ביותר בארון הגברי אחרי ה'ג'ינס', הוא מכנס כותנה עבה עם כיסי צד אופקיים. מקור המכנס הוא כמדי הצבא הבריטיים (ואחר כך, האמריקאים) של סוף המאה ה 19.

[3]  לדוגמות הנעליים הנזכרות בכתבה: http://www.esquire.com/blogs/mens-fashion/twelve-best-shoes-for-men-2013

 [4] אתר 'הגרסונייר': http://hagarconniere.blogspot.co.il/

[5]  השניים אמנם הפסיקו לעדכן את הבלוג במתכונת שבה אני דנה באוגוסט 2012, אבל את הגרסא החדשה של הבלוג בשפה האנגלית ניתן למצוא באתר : 'TELAVIVIAN' http://telavivian.com/

[6]  או במילים של זימל, האדם העירוני "מחויב להציג את עצמו בצורתו הייחודית והחריגה ביותר" (39)

[7]  גטספי הגדול!

[8]  סרטוריאליסט הוא אדם המתעניין בהיבטים השונים של חייטות, כגון: סוגי בדים, גזרות, דרכי הטיפול בבד.

[9]  פרט אולי למוזיקאי קותימן ועוד מעטים (הגרסונייר, 09.03.2009)

[10]  כי מניקור זה לא בהכרח "צבע ונצנצים".

 

 

בראש החודש האחרון, ר"ח כסלו, חגגה קבוצת התפילה "נשות הכותל" 25 שנה להיווסדה. קבוצת התפילה לנשים החלה לפעול בדצמבר 1988 כקבוצה לנשים מכל הזרמים. נשות הכותל נפגשות בראש כל חודש (למעט ר"ח תשרי – ראש השנה) בשעה 07:00 כדי להתפלל תפילת שחרית ותפילת מוסף, וכן לומר הלל ולקרוא בתורה. הסקירה התקשורתית של אירועי חצי היובל של הקבוצה משקפת את השינוי שחל ביחסים בינה לבין החברה בישראל. אני רוצה לנצל את ההזדמנות, שניתנה לי בכתבה זו, שתשלב קטעים אתנוגרפיים וסקירה היסטורית ותיאורטית, לרפלקסיה ביחס לחוויות שלי כמשתתפת פעילה בשנה האחרונה.

ביום שני, א' כסלו, 4 בנובמבר 2013, הגעתי לכותל בשעה 08:00 לתפילת שחרית, שהתחילה בשעה מאוחרת מהרגיל לכבוד הנשים שבאו מרחוק לחגוג עמנו בישראל את המאורע. לפי שמועה שהסתובבה, שעת התפילה המאוחרת נקבעה במטרה למנוע את השתתפותן של בנות הסמינרים החרדים במחאה נגדנו, שכן הן מתחילות את לימודיהן בשעה זו. בין אם שמועה זו נכונה ובין אם לאו, כאשר הגעתי אל הכותל, הרחבה הייתה ריקה מהרגיל, או ממה שהתחלתי לזהות כמצב הרגיל בראשי החודשים האחרונים. מספר הנשים החרדיות , שחלקו אתנו את עזרת הנשים, היה מצומצם מהרגיל (כמעט שווה לנו) ועזרת הגברים, כפי שהשתקפה לי, הייתה כמעט ריקה. למרות זאת, מערכת הכריזה פעלה והשמיעה את קולו של החזן, הפטריארך הנציג, לטובת החרדים המועטים שבאו להתפלל. בחודשים האחרונים, נשות הכותל נפגשו להתפלל בעזרת הנשים ברחבת הכותל לצד אלפי בנות סמינרים חרדיים ובני ישיבות חרדיות. אלפי המתפללות/ים גברו בקולם עלינו, ואליהם הצטרף קולו של הפטריארך במערכת הכריזה של הכותל.

הכותל נמצא מאז 1988 באחריות הקרן למורשת הכותל המערבי בראשותו של הרב שמואל רבינוביץ', מה שמאפשר לו לנצל את כוחו כדי לנסות לכפות את השקפת עולמו ההלכתית ולשוות לרחבת הכותל מראה של בית כנסת חרדי. וכך בבוקר זה הרעים הרמקול כשהתחלנו את תפילתנו אך אנו היינו מתורגלות. נשות הכותל פתחו שיטה כדי לקיים תפילה משותפת למרות הקושי לשמוע: לחזנית הראשית יש רמקול ואזניה המשדרת לאזניות שעונדות נשים וגברים המפוזרים בקהל המתפללות/ים. אלה דואגים לשיר בקול כדי לאפשר לכל הקהל לעקוב אחר התפילה. זוהי אינה דרך אידיאלית אך בלית ברירה היא מספקת. מספר דקות לאחר שהתחלנו להתפלל, הרמקול דמם ושירתנו נשמעה יחידה.

ואז הרמקול דמם, ואנחנו המשכנו את תפילתנו בשירה ובשמחה. כאן אולי המקום להתוודות, שיש משהו בדבריהם של אלה הטוענים נגדנו, שלא באנו להתפלל מתוך כוונה "אמתית" אלא לשם המאבק הפוליטי בלבד. אכן קשה להתפלל עם נשות הכותל. יש מתח, התרגשות, ציפייה לאיזשהו אקשן. אנחנו מוקפות בשוטרות, צלמות, ומדי פעם קריאות גנאי "פרובוקציה", "חילול השם" והנורא מכל – "רפורמיות". בעבר, היה אסור לנשות הכותל להתפלל כמנהגן עם טליתות, תפילין וספר תורה. בתחילה מחו המתפללות/ים שהיו ברחבת התפילה באותה שעה בלבד, מחאה שהתרחבה לכלל הציבור החרדי. מאוחר יותר, בשנת 2003, בג"ץ פסק שעל נשות הכותל לא להתפלל ברחבת הכותל, אלא להתפלל באתר הארכיאולוגי "קשת רובינסון" הסמוך וכי על הממשלה לדאוג להתקין את המקום לצורך זה. בכך בג"ץ ביסס את הסמכות החרדית במקום(Women of the Wall). לכן, כאשר התחלתי להתפלל עם נשות הכותל בשנת 2013, היה מתח נוסף – מעצרים. פעם החרימו לי את התפילין בכניסה לרחבת הכותל, אך גם בפעמים שבהן הצלחתי להכניס אותם לרחבה חששתי להניח. אני הרי לא פורעת חוק ולא רציתי להיעצר, ומעצרים היו לעניין שבשגרה, עד כדי כך שהתקיים "נוהל מעצרים", שבעקבותיו העתקנו את מקום קריאת התורה אל מחוץ למקום מעצרן של הנשים. זאת, כדי לתמוך בנשים שבאו להילחם למען כולנו על זכותנו לחופש דת.

כי הרי על זה הן נלחמות, נשות הכותל – על שוויון זכויות לנשים ועל חופש דת. לכן הן אנומליה בחברה הישראלית. מיתוס השוויון שעדיין רווח בחברה בישראל מבנה את הפמיניזם כלוחמנות ואגרסיביות מיותרת, משום שלכאורה נשים נהנו מאז ומעולם משוויון זכויות בישראל. למעשה, גם זכות הבחירה של נשים לא הייתה מובנת מאליה והושגה לאחר מאבק פוליטי (ספרן 2006). תוך התעלמות מהפערים בהכנסה, בהרגשת הביטחון האישי ובמעמד האישי (ובשלל תחומים נוספים) הציבור בישראל עדיין מתייחס לפמיניזם כתופעה חריגה, מוזרה, שאינה שייכת לנוף הישראלי. "פמיניזם" עדיין נתפס כמילת גנאי ועל כן עדיין שומעים בשיח היום-יומי משפטים המתחילים בביטויים כגון "אני לא פמיניסטית אבל…". נשות הכותל מציפות את אי השוויון המגדרי במדינת ישראל, שנעשה בחסות מוסדות הדת. הן מעוררות אי נחת בקרב אלו שוויתרו על השפעתם בתחומים אלו מתוך אידיאולוגיה חילונית.

המחאה הדתית של נשות הכותל אף היא אינה מוכרת לישראלי החילוני המצוי. התנועה הציונית החילונית פעלה בין השאר כדי להשתחרר מהדת וליצור הגדרת לאום ישראלי ללא צורך בדת. רוב הציבור היהודי-ישראלי נתקל בדת במועדים ספורים בחייו ונמנע ממוסדות דת, לימודי יהדות ופרקטיקה דתית. ההגדרה "יהודי-חילוני" מבטאת הגדרה של דתיות על דרך השלילה – שלילה של השתתפות פעילה בדת והסכמה פסיבית של החובות הדתיות שהמדינה מגדירה. הגדרה כזו אפשרית רק במסגרת של מדינה דתית כמו ישראל (Kopelowitz & Israel-Shamsian 2005: 75), שבה עיקר המאבק מהבחינה הדתית היה למען חופש מדת, לא חופש בחירה בדת. כאשר כן יש עיסוק בביטויים של דתיות בישראל, יש קונצנזוס בחברה היהודית בישראל שהכוונה ליהדות אורתודוכסית, ובמאבק בענייני דת ומדינה נשמעים קולותיהם של החילונים והחרדים האולטרה-אורתודוכסים. שינוי במציאות הזו ניתן לראות בהישג של התנועות הרפורמיות והקונסרבטיביות להשיג תקציב לרבנים המקומיים המכהנים מטעמם באמצעות עתירה לבג"ץ (אטינגר 2012). בשנים האחרונות מתעוררות גם תנועות להתחדשות יהודית ישראלית, שאינן מוגדרות בתוך הקטגוריות הישנות, וניתן להצביע על מחקרים ראשוניים בנושא. (ורצברגר 2011). אפשר לראות בנשות הכותל חלוציות בתחום הזה, בהיותן קבוצת תפילה על-זרמית, שמאיימת על הסטטוס-קוו המוכר בין "דתיים" ו"חילונים" ישנים. ישנו הרבה מקום למחקר בכיוון הזה ולשאלה עד כמה תנועות כאלו יערערו על המובן מאליו.

בסוף התפילה ביום שני בכותל הצטרפתי ליום עיון שערכו נשות הכותל לרגל חגיגות 25 שנה. עלינו על אוטובוסים שהורידו אותנו ליד מתחם הישיבה הקונסרבטיבית ברחוב אגרון, שם בזמן הקפה והעוגה יכולנו לתרום לנשות הכותל תמורת קנייה של חולצה, מטריה, כיסוי לטלית ושאר מרצ'נדייז. כששתיתי את הקפה שלי יצא לי לשמוע על האפליקציה החדשה של נשות הכותל, I Stand with Women of the Wall, באמצעותה אפשר "לטייל" באופן וירטואלי ברחבת הכותל ואף לפגוש שם את יו"ר נשות הכותל ענת הופמן. במושב הראשון החלטתי ללכת לפאנל באנגלית שעסק בנשות הכותל בעבר, בהווה ובעתיד במטרה לראות ולהבין קצת יותר מי הוא הקהל מחו"ל (בעיקר ארה"ב) שתומך בנשות הכותל, כלכלית ופוליטית.

את הפאנל הנחתה רבה שפעילה בארגון "Rabbis for Women of the Wall", והראשונה לדבר הייתה נציגה מקהילה יהודית בלוס אנג'לס, קליפורניה ארה"ב, שסיפרה על הכנסים וההפגנות שהיא ארגנה עם קהילתה ושבהן השתתפה למען התמיכה בנשות הכותל וההזדהות עמן. דבריה שפתחו למעשה את יום העיון הדגישו את החשיבות הסמלית של נשות הכותל עבור הקהילות היהודיות בתפוצות, אשר ברובן אינן אורתודוכסיות ואינן מוכנות לקבל את המנהג האולטרה-אורתודוכסי כמחייב ברחבת הכותל. קהילות התפוצות מארגנות תפילות המוניות, עצרות והפגנות ותמיכתן במאבקן של נשות הכותל. אותה רבה היא אחת הגורמים שהביאו את רה"מ נתניהו להעניק ליו"ר הסוכנות היהודית לארץ ישראל, נתן שרנסקי, את האחריות למצוא פתרון אלגנטי לנשות הכותל שיהיה מוסכם על כל הצדדים (שהרי הקהילות היהודיות הללו אף תומכות במדינת ישראל כלכלית ופוליטית).

לאחר דבריה, חברת הנהלת נשות הכותל בעבר סיפרה על הקמתה של קבוצת התפילה ועל היותה מקום מפגש בין נשים מזרמים שונים. היא גם התייחסה בקצרה להחלטה של נשות הכותל להיכנס למו"מ עם הממשלה לגבי מעבר לעזרה שלישית עפ"י מתווה שרנסקי (שעליו אפרט בהמשך) והדגישה את החשיבות של הדרישה ההיסטורית של נשות הכותל להתפלל בעזרת הנשים כמנהגן. נקודה זו חשובה כיוון שנשות הכותל מזוהות לרוב עם יהדות רפורמית בעוד שלמעשה חברות בארגון נשים מכל הזרמים, גם אורתודוכסיות, והתפילה של נשות הכותל מאפשרת לכל אישה להתפלל כמנהגה. לדוגמה, לפי מנהגן של נשות הכותל, התנהלות התפילה היא בהתאם לשליחת הציבור: אם זו אורתודוכסית, היא לא תגיד את החלקים הדורשים מניין גברים כי כך מנהג התפילה שלה, בעוד מנהג הנשים הרפורמיות והקונסרבטיביות הוא כן לספור נשים למניין.

בעקבות פניית רה"מ נתניהו, יו"ר הסוכנות שרנסקי ניסה למצוא פתרון לדרישותיהן של נשות הכותל, שהיו מגובות ביהדות התפוצות, והגה את הרעיון להקים "עזרה ישראלית". המתווה מציע לחלק את רחבת הכותל מחדש ל-3 עזרות, גברים נשים ומעורבת, כאשר בעזרה המעורבת שתיקרא "העזרה הישראלית" תוכל כל קבוצה להתפלל כמנהגה. יזמה זו אינה לוקחת בחשבון את הנשים האורתודוכסיות המבקשות להתפלל בטלית ובתפילין בעזרת הנשים ולקרוא שם בתורה. זמן קצר לאחר שפורסם המתווה, פסק בית המשפט המחוזי (בעקבות עתירת המשטרה) שאין בפסיקת בג"ץ משנת 2003 כדי למנוע מנשות הכותל להתפלל כמנהגן ברחבת הכותל ואין לראות במעשיהן אלו עילה למעצרים. פסיקה זו של בית המשפט המחוזי עוררה שמחה רבה בקרב נשות הכותל ותומכיהן אך גם החריפה את הוויכוח על מתווה שרנסקי.

אחריה דיברה בתיה קלוס, סגנית יו"ר נשות הכותל, שספרה על המאבק המתוקשר של נשות הכותל בשנים האחרונות. היא התחילה בבג"ץ משנת 2003 ועברה לדבר על האירועים בשנים האחרונות. קלוס הדגישה את השינוי שהתחולל בקבוצה בשנים האחרונות. היא דיברה עברית, והיה ברור לכולנו שבכך הייתה אמירה שלא הייתה מכוונת לשפה במובן המצומצם אלא לשיח הישראלי. ואת האמירה הזאת הרחיבה ענת הופמן בדבריה שמובאים להלן.

ענת הופמן, יו"ר נשות הכותל והדמות המזוהה ביותר עם הארגון, דיברה בסוף המושב. הופמן הרחיבה את הנקודה הזאת, של השיח הישראלי. היא סיפרה על פעולות הקבוצה כארגון – הקבוצה הוציאה הודעות רשמיות לתקשורת ופנתה לקהל בישראל בשפתו. נשות הכותל ביקשו להפסיק להיתפס כנטע זר בחברה בישראל והתחילו לפתח את הקשר לקהילה המקומית. המהלך הזה נעשה על רקע מאבקים משפטיים שונים בעניין הדרת נשים במרחב הציבורי בישראל – באוטובוסים, בשלטי חוצות בירושלים, במדרכות בשכונות חרדיות. עליית המאבק לכותרות הביאה לכך שיותר נשים באו לתמוך בנשות הכותל כחלק ממאבק בהדרת נשים בכל התחומים. קבוצה מצומצמת של עשרות בודדות של נשים משכה מאות תומכות מדי ראש חודש, אשר התייצבו בשעה 07:00 ברחבת הכותל המערבי לתפילה המסורתית. הופמן אף ציינה את השימוש שעשו בסמל המרכזי ביותר של החברה בישראל – הצבא. הנשים פנו לקבוצת הצנחנים ששחררו את הכותל ב-1967 וביקשו את תמיכתם. החיילים לשעבר כינו את נשות הכותל "משחררות הכותל בהווה", באו לתמוך בהן באחד מראשי החודשים וביקשו במעשה סימבולי זה לנטרל את הגלותיות שלהן ולצרף אותן לנרטיב הישראלי. בנוסף, באחד מראשי החודשים הצטרפו לתפילה חברות כנסת, שהעניקו במעשה זה לגיטימציה נוספת למאבק של הנשים לשוויון זכויות במרחב הציבורי.

הופמן הדגישה את השינוי שהתחולל גם במעמד הקבוצה במשא ומתן מול הגורמים הפוליטיים. מקבוצת שוליים, השולית לישראליות, הנתפסת כנטע זר במרחב היהודי הנשלט ע"י הדיכוטומיה חילוני-חרדי – נשות הכותל הפכו למייצגות האינטרסים של נשים (שאינן חרדיות) בארץ ובעולם היהודי כולו. תמיכת יהודי התפוצות בפעולתן הקנתה להן מעמד מול הגורמים הממשלתיים שלמדו שתמיכתם אינה מובנת מאליה. המעמד החדש הזה היווה שיקול משמעותי בהחלטה של נשות הכותל להצטרף למו"מ על סטטוס קוו חדש ברחבת הכותל המערבי בעקבות קבלה רחבה של מתווה שרנסקי. הרצון להוביל שינוי במרחב החברתי-דתי בישראל ותפיסת הקבוצה כארגון המייצג אינטרס רחב הביאה את נשות הכותל לגשת לשולחן הדיונים ואולי אף לסטות משאיפתן ההיסטורית.

אחרי הפאנל הראשון שהציג את המרחב הישראלי למול המרחב החוץ-ישראלי, הקשבתי לפאנל בעברית שעסק בהדרת נשים בחברה בישראל. בפאנל ישבו עינת הורוביץ', מנהלת המחלקה המשפטית במרכז הרפורמי לדת ומדינה, ענת הופמן, המשמשת גם כראש המרכז הרפורמי לדת ומדינה, וד"ר חנה קהת, מייסדת ארגון 'קולך – פורום נשים דתיות' והעומדת בראשו. הן התייחסו לתופעה של הדרת נשים בישראל, שהחלה בסוף שנות ה-90' באוטובוסים והתרחבה לשלטי חוצות, לרדיו, למרפאות קופות חולים, לטקסים ממלכתיים ועוד. התופעה קשורה לתהליכים שחלים בחברה החרדית – ניתן לקשור בין עליית שיח "צניעות" לבין ערעור על הסדר החברתי החרדי הפטריארכלי עם כניסת הנשים החרדיות לשוק העבודה הכללי. דוברות הפאנל הדגישו את כוחה של היחידה להשפיע על הסדר החברתי וקראו לנו להתלונן על מקרים של הדרת נשים שאליהם אנחנו נחשפות. כפי שסכמה ענת הופמן, "חודש שלא התלוננת על דבר הוא חודש מבוזבז".

נשות הכותל הן דוגמה לקבוצת שוליים שבעקבות מאבק עיקש ומתמשך זוכה להשפיע על השיח הציבורי. באמצעות קביעת עובדות בשטח, בעקבות תפילה מדי חודש בחודשו, זכו אף הן להיחשב כחלק מ"מנהג המקום" בכותל המערבי ולהוות גורם משמעותי במשא ומתן על ההסדר למקום החשוב הזה. אפשר לראות את תחילתם של שינויים נוספים המתחוללים בהגדרת הדתיות בישראל בתחומים אחרים במרחב הציבורי, לדוגמה בטקסי חיים ובמערך הכשרות. מי ייתן ונזכה לחופש דת בישראל, במהרה בימינו, אמן.

 

ביבליוגרפיה:

אטינגר, יאיר. 2012. הישג היסטורי לזרם הלא-אורתודוקסי || המדינה תכיר לראשונה ברבנים רפורמים וקונסרבטיבים ותממן את שכרם. מתוך אתר הארץ, חינוך וחברה, 29 למאי. http://www.haaretz.co.il/news/education/1.1718639

ורצברגר, רחל. 2011. כשהעידן החדש נכנס לארון הספרים היהודי : התחדשות רוחנית יהודית בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

ספרן, חנה. 2006. לא רוצות להיות נחמדות: המאבק על זכות הבחירה לנשים וראשיתו של הפמיניזם החדש בישראל. חיפה: פרדס.

Kopelowitz, Ezra and Israel-Shamsian, Yael. 2005. Why Has a Sociology of Religion not Developed in Israel? A Look at the Influence of Socio-Political Environment on the Study of Religion: A Research Note. Sociology of Religion 66: 71-84.

 

. המחיר עדיין עליה, מעולם לא לבשתי אותה.

אני תמיד מרגישה קצת חשופה מדי בשמלות, כאילו כולם יכולים לי לראות מלמטה. כאילו כל השומנים קופצים לי מהצד, כאילו אני לא רזה מספיק ולא יפה מספיק. בכלל, הלחץ החברתי להיות דקיקה עד כדי הרעבה עצמית, להתלבש בהתאם לצו האופנה ולדעת כיצד לשאת את עצמי על העקבים המייסרים מעולם לא פוסק. על אחת כמה וכמה במועדון, בספרה חברתית שהאינטראקציה בה מבוססת כולה על מראה, על נראות ועל יכולת לרקוד את עצמך לדעת, כאילו אף אחד לא רואה או מסתכל. אין מקום למודעות עצמית במקום כזה. אני שוקלת אם לשתות כוס יין לפני היציאה.

 

טל גליקמן

נקודת הפתיחה שלי הייתה במקום אחר לגמרי. שעתיים היה ראשי כפוף מתחת למנורת הקריאה, כשאני עוברת על סיכומים ובה בעת מחפשת סיבות להימלט מהם. את השמלה למסיבה בחרתי בהינף יד: חיפשתי משהו שיהיה מפתה מספיק אבל צנוע במידה, לא חגיגי מדי ולא פשוט מדי. את חוויית המסיבות לעסתי המון פעמים לפני כן, ולכן מידת ההתרגשות שלי לא הייתה בשמים. אספתי את התיק ופניתי לכיוון המועדון.

 

ניצן לונברג

אני מגיעה למועדון. בסוף בחרתי ללבוש גרביונים מתחת לשמלה, למרות הסכנה להיראות פרובינציאלית ומרושלת. הדבר האחרון שבא לי הוא להגיע למקום הזר הזה ולהעמיד פנים שכיף לי במוזיקה הרועשת ובתחושת שוק הבשר המזלזלת, שאני כבר מכירה מניסיונות (ספורים) קודמים. אני פוגשת שם את טל, שלבושה בשמלת צמר עם דוגמה סרוגה בשחור לבן, וסוקרת אותה בקנאה. היא עומדת על העקבים בצורה טבעית כל כך, ואני לעומת זאת מתקשה לצעוד בלי ליפול אפילו עם העקבים הנמוכים שלי. הבחורות שמקיפות אותנו לבושות בצורה שונה לחלוטין משלי, והרגשת הזרות מתעצמת במקביל להבנה כי טל שוחה בסיטואציה כמו דג במים. אנחנו נכנסות פנימה ומתיישבות על הבר בזמן שטל מחלקת חיבוקים ושלומים ליחצנים שהיא מכירה. אני, לעומת זאת, מרגישה כמו טיגריס על רפסודה באמצע האוקיינוס. המוזיקה עדיין לא התחילה לפעול בשיא החוזק, כי הגענו מוקדם יחסית. אבל אני מנחשת מה הולך לקרות בהמשך הערב.

 

ניצן לונברג

אחד היחצנים מתיישב לידינו ומתחיל לפלרטט איתי ועם טל, שנשענת אחורה בהפגנתיות ונותנת לי לנהל את השיחה. כמה רגעים קודם לכן היא שאלה אותי למה אני מרגישה כל כך לא בנוח, ולאחר כמה דקות של מחשבה הבנתי שזה בעצם כי אני לא יכולה לדבר באירועים כגון זה. מכיוון שאני לא מרגישה בנוח עם עצמי מבחינה פיזית, למעשה אין לי כלום להראות במועדון, שם השיפוט מהיר לפי קשר עין ופלרטוט שטחי. כשמתברר לי כעשר דקות לתוך השיחה שהבחור טיפש כמו נעל, אני מאבדת עניין מיידי.

אנחנו נכנסות פנימה לתוך המועדון. אני לא יודעת מה לעשות עם התיק שלי, אף שהתכוננתי מראש ולא הבאתי את הארנק הגדול. התחושה שאת מנתקת את עצמך מכל דבר שעלול לקשור אותך לחיים האמתיים. מכווצת לשמלה קטנטנה או לחולצה חושפת חזה, לוקחת עלייך אשראי וחמישים שקלים וטלפון סלולרי, וגם זה בדוחק. את כל מה שיש לך להראות את מראה בריקוד, בפלרטוט, בעיניים. אנחנו נכנסות לתוך שלב א' ומתבוננות מהבר הפנימי ברוקדים שמתחילים אט אט להתכנס בהתאם לשעה ההולכת ומתאחרת. המבלים עוצרים בבר, מתעניינים זה בשלומה של זאת, ולאט לאט מתפזרים כמו מולקולות חסרות ודאות וכיוון מדויק. מסתובבים במרחב, דרוכים לפעולה ולציד.

המועדון הוא שטח פומבי. האנשים יכולים להיראות ולראות ולבחור ממגש האנשים היפים (יותר ופחות) שעומדים לפניהם ומציגים את נכסיהם בגאווה. הזכרים החזקים במועדון יבחרו את הבחורות היפות יותר ויצאו עם מספר טלפון, נשיקה, או אפילו סקס. (כבר שמעתי סיפורים על בני המזל הבודדים שיצאו עם חתונה). אני חושבת שיש כאן מענה על צורך אבולוציוני של רבייה. החברה המודרנית לא מאפשרת לנו פורקן מיני פומבי, ריקוד משוחרר או לגיטימציה לציית לאינסטינקטים החייתיים שבנו. בחברה שבה הכול מודחק ועטוף חוקי חוקים של דייטינג, נגיעה, מתי אפשר לעשות סקס, מתי צריך לתת למישהו לרדוף אחרייך –  במועדון, לכאורה,  אנחנו פתאום חוזרים להיות השבט שמקיים טקסי פריון, סוגדים לגשם ולריקוד. בוחרים וחוטפים לנו בני זוג על סמך תחושה ראשונית וקשר עין. מה, אם זה עבד להם בט"ו באב, למה שזה לא יעבוד כאן?

 

טל גליקמן

אני וניצן התיישבנו ליד הבר והזמנו כוס קאווה. די מהר ניגשו אלינו שני יחצנים, אחד מהם מוכר לי והאחר "קפץ על המציאה" ושעט לעברנו. מיד כשפנה לעברי כבר הוסר מעליי על ידי היחצן השני: "אל תיגע בה, היא שלי", שאג. סימון הטריטוריה החל ליישם עצמו על בשרנו. החלטתי לנצל את תשומת הלב ולשאול אותם כמה שאלות שיגלו לי איך הם רואים את ליל המסיבה. "תראי", אמר האחד, "זה מקום להשתחרר. לצאת מהגוף קצת. כל אחד בא לפה כדי לצאת מהשגרה של האוניברסיטה, וברור שגם לתפוס בחורות על הדרך", הוא חייך וקרץ לי. "כיחצן אני צריך להכיר את כולם ולהיות חבר של כולם. ככה אני יכול לפרסם את המסיבה באוניברסיטה". כפי הנראה, היחצנים הם הדמויות היחידות שממשיכות לגלם את חוויית המסיבה גם אחרי שהיא נגמרת. הם נושאים על גופם את ההבטחה להנאה ובכך מושכים קהל יעד. הקבלה לתפקיד, אפוא, מותנית בהון חברתי ובקסם אישי. "ואיך אתה משתחרר באמת?" שאלתי. "כשאני רוקד. אבל כדאי לתדלק קודם בבר", ענה. ה"תדלוק", בשפת פוקדי המסיבות, הוא השלב שבו שותים לשוכרה, לשחרור, לביטול האיפוק העצמי. לאורכו של הבר הונפו שוטים באוויר ולוו בקריאות צחוק מרובות. צ'ייסר גרר צ'ייסר ושוט גרר שוט, עד שאט אט נתרפו כתפיהם של השותים והם החלו להתקדם לרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

אני רוקדת כשאני מודעת לעצמי בצורה איומה. מה עושים עם הפנים? מחייכים? רוקדים רציני? אני מוצאת את עצמי עושה פרצוף ומשרבבת שפתיים, ומיד מתעשתת. לידינו נעמדים שני גברים בלונדינים. אחד לבוש בחולצה קרועה עם סמל של יחידה מובחרת בצבא, אל השני אני לא כל כך שמה לב. הם נעמדים ומתחילים לרקוד אתנו. אני מתבוננת בבחור בחולצה הקרועה ומושכת בשמלתי באי נוחות. אחר כך אני בוחנת את פניו של הבחור השני. בשלב זה אינני יודעת כי יצירת קשר עין במועדון משמעה איתות ו"אור ירוק" לתחילת המהלכים. יצירת קשר העין היא סימן מוסכם, שאני באותו היום לא הכרתי ולא הבנתי. אני מציינת זאת לפני טל, והיא מחווה בראשה בעדינות לכיוון המבלים. כולם מחליפים מבטים, מחפשים, שואלים. אם הוא נועל את המבט על שלך, היא מסבירה לי, סימן שאת מעוניינת והוא יכול לגשת אלייך. אם את מסבה את הראש, הוא ימשיך למישהי אחרת. פשוט כל כך.

 

טל גליקמן

היחצן אמר שהוא בא לכאן כדי להשתחרר. האומנם? די מהר הרגשתי שלצד השחרור שבריקוד נוכח גם לחץ לצוד, לתפוס בחורה, לצאת מפה בשניים. ההכנה לציד כבר התחילה שעה קודם לכן, כשישבנו ליד הבר: כמה גברים הניחו יד על כתפה של בחורה וחייכו אליה באלגנטיות. אם הצליחו לגרום לה להרגיש בנוח, כך הגבירו את סיכוייהם לזכות בהיענות חיובית כשיזמינו אותה לריקוד.

 כמה גברים רקדו סביבי ואני נעניתי בחיוב, עוברת במהירות מאחד לאחר כדי שלא יחשבו שהצליחו לצוד אותי. הם זרקו זה לזה מבטים מאיימים. אם המוזיקה הייתה פחות רועשת, ודאי היו מוסיפים משפט אזהרה קליל בנוסח שאגתו של היחצן. זה היה נראה לי מגוחך קצת. האם כך הם חושבים שישיגו אותי? דרך קרב על הבשר שלי? אין להם מושג מי אני! אולי בעולם המסיבות זה בכלל לא משנה. אף שיש לי מוח, כאן המוזיקה רועשת והאלכוהול זורם ואין טעם לדבר. ברחבת הריקודים אני בשר ותו לא, ואני מודה שזה קצת הרגיז אותי. מיד לאחר מכן התעשתי.

כשהסתכלתי סביב הבחנתי שמבחן הציד לא צלח לכולם. אנשים שלחו זרועותיהם בריקוד בצורה שמתאפשרת בחברה שלנו רק באובדן הפיכחון. בעולם הטבע, הטורף רודף אחר הטרף עד שמצליח לנעוץ בו את ציפורניו. כאן, בתרבות, אישה רוקדת – ומאחוריה נצמד גבר בניסיון לשמור עליה שמא תברח. תהיתי אם אני במסיבה או בג'ונגל. "החזקים" יצאו מרחבת הריקודים אחוזים בידה של אישה, מעט שיכורה אם יורשה לי, ואילו "החלשים" רקדו בסולו.

 

ניצן לונברג

הבחור בחולצת המסלול מושך אותי בידו ומסחרר אותי בריקוד סלסה סוער. באחד מהצעדים הוא מקרב אותי אליו ואני לוחשת לו נבוכה שאני לא יודעת לרקוד סלסה. הוא עונה לי, "זה בסדר, אני עושה את הכול, את רק צריכה ללכת בעקבותיי". אני חושבת לעצמי שלא מפתיע שסלסה, ריקוד שנחשב חושני וסקסי בעבור שני הרוקדים, הוא ריקוד שבו האישה הולכת אחרי הגבר המוביל.

אני מושכת בכתפיי מתוך ויתור וממשיכה להסתובב. לאחר זמן קצר מאוד נמאס לי, וגם נהיה מאוחר. ובכלל, מחר יש לימודים. כבר לא נוח לי בגרביונים החמים שמגרדים לי. אני הולכת לשירותים ומורידה אותם, מאבדת באקט זה עוד הגנה מפני הציידים המסתובבים במועדון. עכשיו גם הרגליים שלי חשופות. אני מברכת על החושך שבחסותו אני יכולה להחביא את העובדה שקצת חיפפתי בגילוח שלהן. אין מה לעשות, אני מודה בפני עצמי, גם אני שבויה בקונספט החברתי של "אישה יפה – אישה ללא שיער גוף".

 

טל גליקמן

אני לא אשקר ואומר שלא נהניתי מחילוץ העצמות שבריקוד. הייתה בין הנוכחים אחדות שלא חווים כשהולכים למכולת, כשיושבים בהרצאה ואפילו כשמצטופפים באוטובוס דוהר. זאת הייתה היטמעות מוחלטת: כולם היו אני וכולם היו איתי. נענו בחלל כגוף אחד, שרנו יחד שירים מוכרים, נשמנו את אותו האוויר והעזנו לגעת הרבה מעבר למה שכבלי הנימוס מאפשרים ביום יום. העובדה שלא יכולנו לשמוע זה את זה רק טשטשה כל אפשרות להבדלים מנטאליים בינינו. במהלך הריקוד מצאנו את עצמנו בספרה חברתית אחרת ללילה בודד, שבה זכינו להיות כל מה שלימדו אותנו לשמור מתחת לפני השטח.

בנוגע לבחורים שבאו להשתחרר ולצוד בחורות, לא כולם זכו לשנות סטאטוס מרווק לתפוס (או לפחות לתפוס ללילה). בסופו של דבר הובן לי למה הגברים שכשלו בציד יחזרו לכאן לעוד סיבוב. המסיבה היא הגשר הלימינאלי בין התרבותיות ביום ובין החייתיות בליל. במסיבה יש לך את ההיתר החברתי להתחבר לקמאי שבך, כי אם תביט סביב תראה שכך עושים כולם. זאת בדיוק משמעות השחרור לפי דעתו של היחצן: האפשרות להתנהג בסצנה חברתית נטול כל רסן. חייכתי לניצן והיא הביטה בי בחזרה במבט מזדהה, וצעדנו יחד החוצה מרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

חוויית ה"מתבוננת מהצד" הנצחית שלי לא פסחה גם על בועת המועדון. לא הצלחתי לצאת מעורי, "להשתחרר" מספיק כדי ליהנות מהחוויה. יחד עם זאת, אני יודעת שהיה וארצה לעשות זאת יום אחד, תמיד יחכה לי איזה מחסן הומה אדם, רועש, ועם בר אלכוהול במחירים מופקעים.

מכירה  את האמירה "לרקוד כאילו אתה לבד בחדר"? זאת בדיוק הבעיה. גם אם שתית, השתחררת, באת עם חבורת השוות (תרתי משמע) שלך או אפילו לבד (כל אחת ומה שנוח לה) – אי אפשר להתפרק באופן מוחלט במועדון. למרות האשליה שהמקום מציג לנו, תמיד יהיה מישהו שאת מכירה או מישהי שאת רוצה להשוויץ לפניה – ברגליים, בחזה, בשמלה החדשה שקנית. חס וחלילה לא בשכל או בשנינות שאת יודעת שיש לך. זה פשוט לא המקום. אבל מה יעלה בגורלם של אלה אשר לא זכו לגוף המושלם או ליכולת המופלאה לרקוד? הם והן ככל הנראה יתפזרו הביתה חפויי ראש, שיכורים (או שיכורות), ויבלו את הזמן בדפדוף בתמונות מהמסיבה בפייסבוק. המועדון מנסה אולי להעמיד פנים שהוא ספרה חברתית שונה, אבל למעשה הוא נעול ומעוגן בתוך ההקשר החברתי הרחב יותר.

למרות הכול, הריקוד במועדון נותן דרור להוויה הפראית שלנו, לדחפים ולאינסטינקטים הבסיסיים ביותר של בני האדם. אנחנו חיות. אבל חיות בשבי או בכלוב. כלוב קונספטואלי של אמות מידה ויופי, של חוקים והגבלות. החברה המודרנית יכולה להמשיך להעמיד פנים שהיא מתקדמת ונאורה, אבל בסופו של דבר השאלה האמתית היא, האם החיה שבנו תנצח? 

 

העיסוק במקצוע הדוגמנות בספרות המחקרית הוא מועט. הסיבה העיקרית לכך היא תפיסת המקצוע כלא ראוי לבחינה אקדמית. הספרות שכן קיימת עוסקת ברובה בנושאים מצומצמים (כגון דימוי גוף "לוקה", א-לה "ברבי"), ומתמקדת ביחיד, מתוך פריזמה פמיניסטית. עם כל העניין שבגישה מגויסת זו, הייתי רוצה להסיט הדיון משם למקום מערכתי, שמאפשר בחינה של מציאות מורכבת ורחבה יותר–חברתית, כלכלית ותרבותית.

הדוגמנות אינה שדה סטרילי ופשוט למחקר. כפתרון אציע כי המקצוע מובנה כחלק אינטגראלי של שלושה מוקדים: מודלים של יופי, תעשיית האופנה ושוק הצרכנות והפרסום. כל זה הופך מעניין כאשר מציבים את שלושת המוקדים ביחס למגמות הגלובליזציה. זאת אומרת, בחינה של תהליכי סטנדרטיזציה של תפיסות חברתיות של יופי, גלובליזציה של תעשיית האופנה וצמיחת תרבות צרכנית-גלובלית.

 

הגלובליות של היופי

הדוגמנות עוסקת בבסיסה במראה החיצוני ובהתאמתו למדדי הערכה – מודלים חברתיים של יופי. מכאן,שהדוגמנית היא דמות מפתח בחיזוק מדדים גלובליים ובקשר של סטנדרטים אלה לתפיסות לוקאליות של אסתטיקה. תחילה יש לזהות כי עצם הגדרת הסטנדרט – הקביעה מי יפה ומי לא – משקפת תפיסה של יופי כמשאב של כוח חברתי. תפיסה זו היא כמובן המנוע להיווצרותה של דמות הדוגמנית. בכל מעשה ארגון של חברה אנושית מקושר יופי חיצוני לסטאטוס חברתי (Etcoff, 2000). ומדוע? משום שיופי אינו מושג אובייקטיבי (גם אם הוא מושפע מנטיות מובנות ביולוגית), אלא הוא מושג יחסי ותלוי מעשה השוואה (שם). פירוש הדבר, שהגדרת ה"יפה" בנויה משני מרכיבים – מרכיב אוניברסאלי (הביולוגי) ומרכיב אידיאולוגי-מאבקי (החברתי).

טרם מלחמת העולם השנייה ועליית מערך חברתי והשוק חוצה הגבולות, היו הגדרות היופי בכל חברה בעלות אופי הומוגני ופרטיקולארי (Barlow et al, 2005). אולם עם פתיחת הגבולות השתנו החברות ועמן ההגדרות. היופי הפך מוטה גלובלית. כתוצאה מכך, אידיאל היופי בחברה הגלובלית נהיה יותר ויותר אוניברסאלי ומורכב. בנקודה זו חשוב להדגיש כי השתייכות לקבוצה חזקה חברתית, באשר חוזקה הוא פוליטי, תרבותי או כלכלי, משמעה יכולת השפעה על תפיסות היופי (Etcoff, 2000). כלומר, תהליכי הגלובליזציה הביאו ליצירה של מעין זירת מאבקים רב-תרבותית, שבה אפשר למצוא השפעות של אידאלים שונים של יופי. כמובן, אי אפשר לקבוע חוקים קבועים לסטנדרטים אלה, שכן כל תוצר של מאבק נתון לשינויים תמידיים.

הדוגמנית בעידן הגלובלי מייצגת תהליכי סטנדרטיזציה אלו. בכך, דמותה מושפעת ומתעצבת לאור השינויים שחלים באידיאלים האוניברסאליים. מקצוע הדוגמנות הפך למקצוע חוצה גבולות, ובשוק מיוצגים כיום מוצאים אתניים רבים. זאת ועוד, ברצוני להציע כי ה-(aesthetic labor" Wissinger, 2009") שמבצעת הדוגמנית בספרה הגלובלית הוא התשתית שעליה מובנים שני המוקדים הבאים שיועלו על הפרק- תעשיית האופנה ושוק הצרכנות והפרסום.

הדוגמנות ותעשיית האופנה הגלובלית

אם היופי הוא כלי העבודה של הדוגמנית, הרי תעשיית האופנה והיופי היא מרחב הפעילות. מכאן, שאת הדוגמנות יש להגדיר כאובייקט תעסוקתי. ככזה, הוא מהווה פלח מתעשייה רחבה יותר – תעשיית האופנה והיופי. השתייכות זו מציבה את הדוגמנות חוצת הלאום כמנוף תעסוקתי רחב עובדים.

תעשיית האופנה כיום היא בעלת פריסה גלובלית רחבה, ושווייה של תעשיית היופי העולמית לבדה בשנת 2006 עמד על כעשרים ושלושה מיליארד דולר (Jones, 2006). בדומה לדיון על יופי, פניה של התעשייה גם הם השתנו בעקבות תהליכי הגלובליזציה. בעבר הייתה התעשייה מורכבת מהרבה עסקים לוקאליים וממעט בתי אופנת יוקרה בפריסה בין-לאומית (שהיו סלקטיביים ולא יצרניים). כיום, מרבית בתי העסק נמצאים בבעלות של תאגידים בין-לאומיים.

כיצד זה קרה? מעצם היותה שירותית, התעשייה מתבססת על התמריץ לייצר מושאי צריכה. תלות זו בצרכן היא גורם עיקרי בדרישה התמידית להרחיב קהלי יעד. המעבר ממבנה כלכלי לוקאלי לגלובלי הביא את העסקים לתור אחר קהלי יעד חדשים ואחר שיתופי פעולה חוצי גבולות,והתעשייה המקומית הפכה למופנית כלפי חוץ. עם שינוי זה עלה הצורך בקידום אסטרטגיות השיווק של בתי האופנה, שהרלוונטית בהן הייתה שימוש עולה בדמות הדוגמנית והפצתה בצורה גלובלית. בשל הקשר הברור שבין אופנה ליופי, אפשר לטעון כי מקצוע הדוגמנות משמש כמשאב חברתי. כשוק שבו פלח דומיננטי מקהילות הייצור והצריכה הוא נשים, אולי יש להגדיר את תעשיית האופנה כשוק שעבר גלובליזציה מגדרית, ואת הדוגמנות כנתיב להעצמת העובדת.

דוגמנית בורגנית או פועלת בדוגמנות? (רגע מרקסיסטי)

אבל האם התפיסה של הדוגמנות כמקצוע חזית בכלכלה העולמית היא מתעתעת, והדוגמנות היא בעצם ביטוי לניצול ושחיקה מעמדיים? אם לאמץ את נקודת המבט הביקורתית של זיגמונט באומן ב"גלובליזציה: ההיבט האנושי", "הבורגנים" של היום הם המשקיעים ובעלי החברות הניידים, ואילו "הפועלים" – העובדים וספקי התעשייה. בחינה של יום העבודה של דוגמנית בין-לאומית ממוצעת מגלה כי יומה אינו חופשי, אלא מוכתב ותלוי בגורמים חיצוניים. היא אינה הבעלים שלעבודתה ושלניידותה בעולם. במילים אחרות, היא אינה יכולה להגשים ערכי תרבות גלובלית שדמותה מייצגת. היש שעבוד נורא מזה? וכאן העניינים מסתבכים. האם הדוגמנית משתייכת לבורגנות או למעמד הפועלים של העידן המודרני? אז נכון, הדוגמנית הממוצעת כיום היא במידה מסוימת מקדם ומתווך צריכה. אולם דוגמנית מצליחה אשר הופכת לשם דבר, נהיית הבעלים של עבודתה (Wissinger, 2009) וזוכה לא רק לכוח בעיצוב דמותה, אלא גם למעמד כמעצבת בתרבות צריכה גלובלית. מיצוב יחסי זה מתקשר לנקודה הבאה בדיון.

 

דוגמנות, פרסום, צריכה

התפתחות תעשיית הפרסום יחד עם תהליכי הגלובליזציה הייתה לערוץ שבאמצעותו עיצבה תעשיית האופנה את דמות הדוגמנית כמפיצה של תפיסות צריכה ואסתטיקה,ואת הדוגמניתכאייקון בתרבות צרכנית.תעשיית הפרסום הגלובלית מזוהה עם הפיתוחים הטכנולוגיים (מצלמת הנגטיב ואמצעי התקשורת) שהוצגו לשוק החל בשלהי המאה ה-19.הופעת פיתוחים אחרים– מוצרי טיפוח תעשייתיים (סבון, קרם לחות, משחת שיניים) ומוצרים משני מראה (איפור)–העלתה את המודעות לצריכה, ויחד עם עליית הונם של המגזינים בשנות הארבעים, הייתה תמריץ חשוב במינוף עולם הפרסום המתפתח. ככל שהתקדמה היכולת הטכנולוגית, כך התפתחה היכולת להפיץ מידע, והעולם הפך ליותר ויותר גלובלי. 

תעשיית האופנה מונעת מתקשורת, ולכן אפשר לראות בפרסום כלי מרכזי שדרכו היא מעבירה תכנים לקהלי צרכנים רב-תרבותיים (פוטנציאליים וקיימים). התחרות בקרב אלה דורשת אימוץ של טקטיקות פרסום היוצרות סטנדרטיזציה בין השווקים. הדבר נעשה בעיקר באמצעות דמויות איקונין "נושאות תדמית" (Nelson & Paek, 2007) כדוגמת הדוגמנית. לא בכדי גדל מספר סוכנויות הדוגמנות בעולם ביותר ממאתיים אחוז מאז שנות השלושים (Wissinger, 2009). יש כאן חיבור בין פרסום ובין אידיאולוגיה מודרניסטית – צרכנית, גנדרנית -שבה הפנאי לצרוך יופי מעיד על הצלחה.Barlow (et al, 2005)עיצבה את מקצוע הדוגמנות חוצה הלאום כסוכן תרבות מרכזי.כיניתי זאת "סוכן תרבות" ולא רק "מייצג צריכה", משום שאין מדובר בתרבות מעודדת צריכה גרידא, כי אם בתרבות שבה מועבר תוכן תרבותי באמצעות מקדמי הצריכה.

בתרבות זוהדוגמנית נושאת מעמד אמביוולנטי. מצד אחד, היא אינה מתווך שיווקי בלבד במפגש הצרכן עם הסחורה, והיא עצמה וחייה האישייםנמכרים כמוצר (קייט מוס, בקיצור). במרחב המודרני היא אינה אדם פרטי, אלא מוצר לצריכה בשוק הגלובלי. מצד שני, ייתכן שהדומיננטיות של דמות הדוגמנית במרחב הצרכני מעניקה לה כוח להשפיע ולעצב תרבות. אמנע מהדוגמה הברורה מאליה (שוב, קייט מוס) ואעיז ואטען כי להתעצבות הדוגמנות כמקצוע חוצה לאום הייתה השפעה רבה במהפכה התפיסתית של הנשיות במודרנה. ממבשלת, רעיה ואם, התעצבה האישה למרוכזת בעצמה (אינדיבידואליסטית),לבעלת מודעות עצמית, וחשוב מכול –לנדרשת לעיסוק עצמי במראה החיצוני. זאת, כמובן, כשהיא מושפעת מדמות הדוגמנית. העיסוק הזה, בעצמי החיצוני, היה בין הגורמים שאפשרו את הדרישה לעיסוק ב"עצמי" בשיח הנשי (Wissinger, 2009; Barlow et al., 2005).

(אליס סוול האמריקאית, שזכתה להצלחה תעסוקתית רבה באסיה, בפרסומת של "סוני" בהונגקונג [2006])

 

מוסר השכל

יש שרואים את מקצוע הדוגמנות כמטופש ולא רלוונטי לחשיבה המחקרית. מול גישה זו, אני מאמינה כי ניסיון לבחינת המקצוע והצבתו מול מושג הגלובליזציה (נושא "חם" לכל הדעות) מאפשר לזהות את המרכזיות העולה של דמות הדוגמנית ושל התחומים שהיא מייצגת בתרבות המודרנית.זאת ועוד, דרך פירוק המקצוע למרכיביו אפשר לדון במושג היופי ובכוחו התרבותי והחברתי, בשינויים במערך הכלכלה והעבודה המודרני, בהיבטי תרבות הצריכה ובהשלכות תרבות זו על היחיד ועל החברה. אז בפעם הבאה שאתם מעלעלים במגזין, חולפים על פני שלט חוצות או צופים בפרסומת עם איזו דוגמנית שמחייכת לה – תשימו לב, הפנים האלה לא סתם מקשקשות שפה זרה, הן מדברות מציאות גלובלית.

 

רונה מתארת את החוויה האישית שלה במפגש עם טקסטים פמיניסטים באקדמיה, כמעין חוויה כלל-פמיניסטית בה מתגלה הסדר החברתי מחדש. ניסיתי להתחבר לתחושה הזו, ולהבין למה היא לא נוכחת כרגע אצלי: האם הפמיניזם לא משחק תפקיד בהתבוננותי בעולם? גם, אבל לא רק. ניסיתי לחזור לנקודת ההתחלה שלי, נזכרתי במפגש הראשון שלי עם טקסטים פמיניסטיים, סיכומים ומאמרים של קורס בפילוסופיה פמיניסטית שקיבלתי מחברה. המהלך הכללי של אותו הקורס היה פרישת דעות פמיניסטיות שונות על פי הגדרתן את הדמיון והשוני בין גברים לנשים.  הסידור הליניארי התווה גבולות ברורים בין הליברלי לרדיקלי והצריך התמקמות במסגרתו. אני זוכרת בבירור את רגעי ההזדהות השונים, את התחושה שנמצא הניסוח המדויק לתחושה שטרם הפכה מילולית אצלי, אבל גם את חוסר הרצון להתמקם. המבנה הליניארי המסודר של הסיפור הפמיניסטי שירת מטרה דידקטית, אך גרם לי להתנכר לרעיונות וגם לסרב להיענות לאתגר של מיקום עצמי במסגרת אחת מהאופציות הפמיניסטיות הברורות.

רונה מתארת במאמרה את המתח שמאפיין לימוד תיאוריה פמיניסטית היום: קשה ללמד את הרעיונות עצמם מבלי להניח גם את הקולות הביקורתיים, אשר פירקו את ההנחות והפרויקטים של הפמיניזם. כתלמידה בקורס קשה לי לאפיין את הבחירה שלה בבניית הקורס: האם אנחנו לומדות את הנרטיב הפמיניסטי כתהליך עקבי ורק לאחר מכן הורסות אותו, או שמא מראש הסיפור עומד תחת סימן שאלה ומגוון סיפורים אחרים משתרבבים בו. אני מניחה שבקורס עצמו יש שילוב בין השניים. אבל עצם האפשרות של בחירה באחת מהדרכים, שבמסגרתן לא מצופה (או אולי בלתי אפשרי) מהתלמידה לעבור 'תהליך דידקטי נכון', בעיניי, היא שיוצרת את כל ההבדל.

בניסיון להיות עדה אחת לאותו תהליך, וזאת מבלי להתיימר להציג תחושה של 'תלמידה מצויה', אני צריכה את המקראות לידי. המקראות הן מצע בו נספגות מחשבות שונות משבוע לשבוע. הן מצליחות לתאר מסלול מורכב, בו כל שבוע הוא מעין תחנת עצירה במרחב חברתי מסוים. את הצמתים קשה לסכם ברצף מילים, וגם הם לעיתים כחצים המכוונים לכיוונים מנוגדים. את הרשימה החלקית הזו של תחנות, הלקוחה מתוך הסילבוס, כדאי לקרוא עם נשימה בין נקודה לנקודה, כדי שיצטייר מרחב מנטאלי, או כדי שיספיקו לעלות סימני שאלה בנוגע לחיבור בין הדברים: "משפחה, כלכלה ומגדר". "נשים במסגרת שוק העבודה". "אמהות כחוויה וכמוסד". "אתיקה נשית". "אתגרים פוסט קולוניאליים". "אתגרים אתניים". "משטרי גוף". "אתגרים לסביים". "מחלוקת פמיניסטית על פורנוגרפיה". "מעבר למיניות". "מין ומגדר: היסטוריזציה ופירוק". "מבט פמיניסטי על מערכת המשפט". "מדינה ופיקוח מגדרי". יש המשך. הרבה 'אתגרים', מחלוקות ופירוק. במידה רבה התודעה הפמיניסטית שלי מתקדמת עם המקראה והשיעור משבוע לשבוע. לעיתים אני מתקשה להשתחרר (מה עוד אפשר להגיד אחרי באטלר?¹), לעיתים מגיעה אל הטקסט עם גישה מרוככת מראש (כבר לא מפחדת מדבורקין), לרוב עם פזילה להמשך, מהולה בחשש (לא רוצה להשתכנע ב'הטרוסקסואליות כפויה', קוראת את הטקסט גם באופן אישי ולא רק חברתי). לאורך ההתקדמות מחלחלות מחשבות והבנות חזקות יותר, שכבר אינן זקוקות למשענת תחת אחת מהכותרות. בתהליך הזה של מעבר בין זירות לא ברור בהכרח איזה מסלול נוצר או מהי השורה התחתונה. אני מעדיפה את התהליך הזה על פני סיפור ברור כדוגמת ההבחנה בין תפישות של דמיון ושונות, אשר עושה אולי את ההבנה או את ההתמקמות לפשוטה יותר, אבל נשארת בגדר ידע תיאורטי בלבד, קו ליניארי מופשט.

מבנה הקורס מאפשר, יד ביד עם אותו מסלול מחשבתי, שאינו מוכתב לתודעה מלמעלה, לקבל תמונה טובה של תיאוריה פמיניסטית, ותמונה טובה של תיאוריה פמיניסטית כמקרה מבחן של תיאוריה ביקורתית. במאמרים סוציולוגים שונים שנכתבים מתוך פרספקטיבה מגדרית ישנה לרוב מעין הקדמה, שמנמקת את חיבור 'המגדר' לסוגיה הסוציולוגית הנבחנת. במאמרים טובים ההבטחה מתממשת, והבניית הזהות הלאומית, למשל, מתחדדת באמצעות ההבחנה בין גברים לנשים. גם בקורס, החיבור בין זירות חברתיות שונות, או בין תיאוריות ביקורתיות שונות, למגדר, מחדד את העוקץ הטמון בתיאוריה ביקורתית ואת החשיפה של מה שהיה מובן כל הזמן, אך נסתר מהעין. במקביל, אנחנו נוכחות גם בכוחה של הפרספקטיבה להשחית, בהעמדת ההתבוננות המגדרית כדבר ידוע מראש- אסטרטגיה אשר מייצבת את כוחה של הפרספקטיבה, אבל מחטיאה את המציאות.

אחת המנטרות החוזרות ונשנות בקורס היא ש'אין דבר עליו הפמיניזם מסכים'. ההדהוד החוזר ונשנה של המנטרה הזו, והשבילים המתפצלים לאורך הדרך, מביאים לפרספקטיבה מורכבת יותר של המציאות ולא רק בהיבט המגדרי. לכן, ראיית העולם מחדש באמצעות הפרספקטיבה הפמיניסטית, אותה חוויה שרונה מתארת, פחות מחודדת אצלי. חיבור התיאוריה לשורת ה'אתגרים': גלובליזציה, פוסט-קולוניאליזם, אתניות… וכאלו שלא הונחו תחת כותרת אחידה, מציבה לצד הפרספקטיבה המגדרית פרספקטיבות נוספות, חזקות לא פחות. בקורס יש, על כן, יותר משתיאוריה פמיניסטית בלבד יכולה לתת.

 

 ¹  ג'ודית באטלר [1990] (2007) "צרות של מיגדר [קטע]", (תרגום: דפנה רז). דרכים לחשיבה פמיניסטית: מקראה. האוניברסיטה הפתוחה. עמ' 337-351 ג'ודית בטלר [1993] (2003) "חיקוי ומרי מגדרי", בתוך: יאיר קדר, עמליה זיו, אורן קנר (עורכים) מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו-לסביים ותיאוריה קווירית,הוצאת מגדרים, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב. עמ' 329-346 עמליה זיו (2007) "ג'ודית באטלר – צרות של מיגדר", בתוך: דרכים לחשיבה פמיניסטית. ניצה ינאי ואחרות (עורכות) . האוניברסיטה הפתוחה. עמ' 619-661

 

יזמה ואספה: נעמה הורביץ

נגה קידר הינה תלמידת שנה ב', בלימודי התואר הראשון  בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וספרות כללית

 

אור וצל המהבהבים לסירוגין. בהכללה זו אין אני מתייחסת למי שעוסק בנושא מדי יום ביומו וגיבש לעצמו דעה מוצקה עליו (הזונות עצמן, ה"לקוחות" והמעגל המטפל), אלא לאנשים, כמוני, שמרבית הידע שלהם בנושא מגיע מהמדיות השונות. עם זאת, כאשר התחלתי להתעמק בנושא, מהר מאוד גיליתי כי עשן הסקרנות ממסך עולם שקשה מאוד למצוא בו דבר מלבד אופל. עולם בו הכול "מותר". מותר לקנות בני-אדם. מותר לנצל, לשדוד, להחפיץ, להשפיל, להתעלל. בשל מיקומה בשולי החברה, זוהי אוכלוסייה דוממת. שקופה. אפופת שתיקה. מעגל השתיקה מהווה את אוויר הנשימה עבור המשכיותה. גם כאשר היא עולה לכותרות מעת לעת, מהר מאוד היא צוללת חזרה לתהום האופיינית לה, תהום הנשייה.    

המפגש הראשון שלי עם זנות היה בדיוק לפי הסטריאוטיפ. כנערה צעירה, נתקלתי בהן (או בהם, הכתיבה בלשון נקבה היא מטעמי סטטיסטיקה בלבד)  במקרה בחוף תל-ברוך, בשעת הדמדומים, בעודן עומדות בצד הכביש, חשופות לבוש, עמומות מבע, שפת גופן מזמינה. ואני, לא הרהבתי עוז אף להישיר מבט. התביישתי. בעצמי, בחברה, במסר שהן העבירו. הן נדמו לי כצללים מבין האפילה, שעוררו בי פחד, רתיעה, ורצון עז להוציא אותן משם. כלפי המכוניות שעצרו חשתי תיעוב עמוק. כיום, אני תוהה האם גם אני לא השטחתי את הדמות שלהן לצללית בלבד. זונה. שונה. האם גם אני ביצעתי החפצה שלהן במובן מסוים? לקח לי זמן להבין שהזנות נמצאת בכל מקום. היא לא ממודרת למקומות כמו חוף תל-ברוך, למרות ששם היא מתגלה באופן מופגן. ה"לקוחות" הם חלק אינטגרלי מהחברה, ניסיון לשרטט פרופיל אופייני של אחד יעלה בתוהו. יש דירות "אירוח" בכל עיר, לפי הביקוש, היא מסורסרת על-גבי האינטרנט באין מפריע.

התחלתי להתעניין בנושא יותר לאחרונה, עם עליית התופעה לכותרות התקשורת בשל קידום "חוק הפללת הלקוח" בכנסת, או בכינויו המוכר יותר "חוק הזנות" (פברואר 2012). חוק זה, שטרם אושר סופית, קורא להטלת עונש לא רק על הסרסור כפי שהיה נהוג עד היום, אלא דווקא על ה"לקוח" (תוך תפיסה של הזונה כקורבן), וכולל עד חצי שנת מאסר. מסיבה עלומה הנושא ננעץ כקרס בקרבי, וכדג מפרפר במים הנמשך אל עבר החכה תרתי אחר נתונים, מאמרים וטורי דעה אודותיו במטרה לגבש דעה משלי. התחלתי בדרך הקלה ביותר בימינו: האינטרנט. הקלדתי מספר מילים רלוונטיות במנוע החיפוש וחיכיתי לתוצאות. במחשבה לאחור, אין ספק שלא הייתי מוכנה למידע שקיבלתי. רק מתי מעט הסיפורים שליקטתי, גרמו לי להרגיש שאני מתפלשת בשיא הזוהמה האנושית. הניצול הגרוע ביותר, ההחפצה הנתעבת ביותר, הסיפורים האומללים ביותר. קרסתי.

החלטתי בכל זאת להמשיך. משהו בנושא הזה לא נתן לי מנוח, הציף אותי באופן כמעט מזוכיסטי. ניסיתי להרחיב את מעגל הידע שלי מעבר לדפי המידע באינטרנט, ולהגיע לאנשים בשר ודם שאוכל לשוחח עמם. עם זאת, התקשיתי למצוא

אינפורמנט מתוך המעגל המטפל, ואילו לזונה לא אזרתי אומץ להגיע. חששתי מדחייה, ובעיקר פחדתי מההשתקפות שלי עצמי בעיניה של הזונה. איך אעמוד מולה, כסטודנטית במדעי החברה באוניברסיטה העברית שמתעניינת ב"תופעה הזנות", מבלי לרצות לקבור את עצמי במקום? מבלי להרגיש "בעלת-כוח" במובן הכי מרקסיסטי של העניין? וכך התחוללה בקרבי מהפכה, סערה משלי בזעיר אנפין. מצד אחד, רציתי להשיג אינפורמציה מלאה יותר ולהעלות את הנושא אל המודעות הכללית, ומצד שני, לא הצלחתי להמשיך להעמיק בו. הבירור נגדע באבו. הציפו אותי שאלות המאפיינות כמעט כל מחקר (ובעיקר חברתי): למה אין ביכולתי להיות חוקרת אובייקטיבית? איך הרגשות שלנו משפיעים על מחקר? האם זה טוב או רע?

הדבר המרכזי שגיליתי בתהליך שתואר לעיל, ובעצם הנקודה המעניינת ביותר מבחינה סוציולוגית, הוא הכמות העצומה של המיתוסים הרווחים בחברתנו ובעצם מאפשרים לתופעה להתקיים. מיתוסים אלה, שבראייתי הינם תוצר ישיר של הבנייה חברתית, מהווים מערכת הצדקות ורציונליזציה עבור שימורה של התפיסה החברתית המקובלת. "זנות זה המקצוע העתיק בעולם", "תמיד הייתה, תמיד תהיה", "יש זונות בכל העולם", "זנות זה מבחירה", "הלקוח מפרנס את הזונה", "יש זונות צמרת שמרוויחות המון כסף", "מיסוד זה הפתרון", "אם לא יהיו זונות, יהיו יותר מקרי אונס" והרשימה עוד ארוכה.

מסתבר, שכשבוחנים זאת לעומק, פעמים רבות האחיזה בין אמונות אלו לבין המציאות קלושה. ואין זה המקום להפריך אותן, כי אם להעלות שאלות, תוך עימותן עם נתוני הרקע הבאים. ראשית, נבחן את האמירה כי "זנות זה מבחירה". ישנן הערכות שונות לגיל הממוצע למעורבות ראשונה בזנות, הפסימיים ידברו על גיל 11-12, האופטימיים על גיל 14. לפי המטה לסחר בנשים, גיל התמותה הממוצע למעורבים בזנות משוער כפחות מ-40. זונה מקבלת ביום בממוצע כ-10 לקוחות. לפחות 90% מהנשים במעגל הזנות נשלטות ע"י סרסורים, כאשר כ-80% מהן חוות תקיפות ואונסים אלימים, הן מצד הסרסורים והן מצד הלקוחות. כ-80% עברו התעללות מינית בילדותן. האם באמת מדובר בבחירה ולא בנסיבות חיים מאוד ספציפיות? האם זהו "מקצוע לגיטימי"? מי עומד מאחורי המחשבה שהזנות "לגיטימית"? לגבי האמירה כי "מיסוד הינו הפתרון", העובדות הבאות מערערות במידת מה חשיבה זו. במקומות השונים בעולם בהם זנות מוסדה, קמה תעשיית זנות מחתרתית בהיקף גדול בהרבה מזו הממוסדת, הכוללת קטינות, מהגרות ועוד נשים משולי החברה, שתנאיהן מחפירים ולא מפוקחים. כך, למשל, בהולנד, ארגון זכויות אדם העריך, כי מדי שנה כ-3500 נשים מוברחות למדינה, שם נכפה עליהן עיסוק בזנות, תוך ספיגת התעללויות וכליאה. וכאן כבר עולות שאלות חברתיות וחוקתיות: כדאי למסד? מה המחיר של מיסוד? של חברה המצהירה על רכישת גוף בכסף כדבר "נורמטיבי"?

גם האמירה כי "זנות היא המקצוע העתיק בעולם" צופנת בחובה משמעויות חברתיות רבות. ראשית, היא מעניקה לזנות לגיטימציה, שכן זהו "מקצוע", ועוד "עתיק". אך מעבר לכך, בעיניי, דווקא משפט זה הוא גורם המפתח להבנת התופעה

מבחינה חברתית. זוהי תופעה "עתיקה", מהימים בהם האנושות התבססה על עבדות, תקופה בה נחשב מותר ולגיטימי לרכוש בכסף את חירותו וגופו של האחר על מנת שיעמוד לצרכיך. מרקס, כבר במאה ה-19, קישר את הבעלות על רכוש לבעלות על בני-אדם, ואכן כך היה מתקופותיה הקדומות של האנושות. כסף תורגם לשליטה בחיי אדם. למי שהיה רכוש היו גם בני-אדם עבדים משלו. עוד נורמה חברתית מיני רבות. כאשר נבחן חוקים חברתיים עכשוויים יותר נגלה התפתחויות מעניינות. כיום, אסור לסחור באיברים, גם (או במיוחד) אם האדם התורם במצוקה כלכלית. על אימוץ, תרומת ביציות ופונדקאות ישנן הגבלות חוקיות וחברתיות רבות, כשהמאפיין העיקרי שלהן הינו האיסור לנצל את קשייו הכלכליים של האדם התורם. כנראה שבמהלך הדרך החלטנו שזה לא אתי. ואני שואלת, מה ההבדל הגדול בין סחר באיברים לסחר באיברי מין? בין סחר בילדים לאימוץ לבין סחר באנשים למטרת מין? האם זו לא רק שאלה של טכנולוגיה? בראייתי, מכיוון שהטכנולוגיות לכל ההליכים שפירטתי לעיל פותחו רק לאחרונה, כחברה ניסחנו עבורן חוקים נאורים. אולם לגבי תופעת הזנות שכבר קיימת משכבר הימים, "מה שהיה הוא שיהיה". השינוי קשה מדי.

עם זאת, ניתן גם לראות התאמות של הזנות לימינו אנו. כיום, הזנות לובשת פנים חדשות. טכנולוגיות. מודרניות. האינטרנט מסייע לכל אדם להגיע לכל מקום שיחפוץ בו. אתרי סרסרות וצ'אטים שכותרתם "צריכה כסף" קמים חדשות לבקרים. פרסומות ל"מסאז'ים ארוטיים" ממלאות את השמשה של רכבנו. אפילו באייפון יש אפליקציה המתארת את דירת ה"אירוח" הקרובה למקום הימצאך. עוד נדבך מ"תרבות הצריכה". כך, התופעה הפכה חמקמקה יותר, מתוחכמת יותר, כשמדובר בסכומים אדירים של כסף שמשמנים את התעשייה. העכביש השמן, בדמות הסרסור, מחכה על דפנותיהן של קורי הרשת, והוא זה שבסוף יגרוף את כל הקופה. וכשמדובר על תעשייה המגלגלת כ-2.4 מיליארד ₪ בשנה, הקופה גדולה למדי. 

מאמר זה לא בא לענות על השאלות הרבות שמעורר נושא טעון זה, אלא לשוב ולהציף אותן. כולי תקווה ש"חוק הזנות" יעורר מספיק הדים בשביל שניאלץ לקבל על עצמנו החלטות, גם אם יהיו אלה החלטות קשות. שנתחיל להבין את כוחם של המיתוסים הפושים בקרבנו ומבטיחים את המשך התופעה. הסבת המבט העקבית של החברה מהזנות והמבט המשטיח שלה, מבחוץ, מותירה את הזונות "שם" ואותנו "פה", כאשר כל מה שבאמת מפריד בינינו הינו מחיצת המיתוסים שנבנו עבורנו. רק מרגע שזו תישבר, אולי תחלחל ההבנה שזנות היא אמנם עתיקה, אבל ממש לא מקצוע.

 

במיוחד אנשים שהכירו אותי מתקופת הלימודים שלי בתואר ראשון (בסטטיסטיקה וסוציולוגיה) ובתואר שני (סטטיסטיקה ודמוגרפיה) או מעבודתי בלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (להלן: הלמ"ס). העבודה שלי בלמ"ס מאז סיום התואר השני גרמה לתפנית בחיי. ההיחשפות לנתונים הרבים גרמה לי להתעניין פחות בסטטיסטיקה ויותר בדמוגרפיה וסוציולוגיה. במיוחד לאחר שהתרשמתי שחוקרים במדעי החברה שמתעניינים באוכלוסייה הערבית אינם מנצלים מספיק את מאגרי הנתונים הקיימים בלמ"ס. לכן, את התואר השלישי בחרתי לעשות בדמוגרפיה. את האמת, עד היום קשה לי להפריד בין דמוגרפיה לסוציולוגיה. צירופו של החוג ללימודי אוכלוסייה באוניברסיטה העברית, כמגמה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, עזר לי להזדהות גם כסוציולוג.

קשה מאד להציג תופעה דמוגרפית מבלי להציג אותה בנתונים סטטיסטיים ומבלי לקשור אותה לדיסציפלינות אחרות במדעי החברה (במיוחד: סוציולוגיה על רוב תחומיה, אנתרופולוגיה וכלכלה). בכדי להבין את הגורמים לכל תופעה יש צורך בניתוח סטטיסטי, כאן אני נעזר בידע שרכשתי בסטטיסטיקה.

כסיכום חלק זה, תרשו לי להזדהות כ- "סוציולוג כמותני". למה לא דמוגרף?! כי אני עוסק בהצגה ובניתוח של תופעות חברתיות בנוסף לתופעות דמוגראפיות קלאסיות (פריון, נישואין וגירושין, תמותה והגירה). יש כאלו שיבחרו לתייג התעסקות בשינויים בהשכלה ובתעסוקה למשל כתופעות דמוגראפיות. אני בחרתי לתייגן כתופעות חברתיות כלליות, כי מצד אחד תופעות אלו מהוות תופעות עצמאיות שיש להסבירן אך מצד שני הן חלק מההסבר החברתי-כלכלי לשינויים ברוב התופעות הדמוגראפיות. במילים אחרות רוב ה"דמוגרפים" (או הסוציולוגים הכמותיים) עוסקים בהצגה כמותנית של תופעות דמוגרפיות ותופעות אחרות, מנתחים אותם בכלים סטטיסטיים ומסבירים אותם בכלים תיאורטיים ממדעי החברה (בעיקר תיאוריות סוציולוגיות כלכליות ודמוגרפיות).

לפני שנים רבות ,עוד הייתי רווק, השתתפתי בשיח של גברים ערבים "משכילים" על האישה המועדפת. ליתר דיוק, עם איזו אישה כדאי להתחתן? אחד המשתתפים היה נשוי טרי ודיבר מתוך כאב "תדאגו שיהיה לה רישיון נהיגה לפני הנישואין – זה עולה לי הרבה כסף"; אחר (עוד היה רווק) דיבר על המקצוע שלה "כדאי לכם להתחתן עם מורה – אתה לא צריך להתחלק איתה בהגעה מוקדמת לבית. כשאתה מגיע אתה אוכל ונח".  לא דיברנו על יופי ולא על אהבה. השיח היה פשוט רציונאלי ונטול רגשות. מבחינה מעשית הם צודקים, זה נוח.  הבעיה עם השיח לא הייתה המעשיות שבו אלא תפיסת העולם שלנו בחלוקת התפקידים בין המינים. אני טוען שתפיסת העולם שלנו, גם כמשכילים, היא עדיין מסורתית. הגבר עדיין נתפס כ "המפרנס העיקרי" של המשפחה: עם בואו לבקש את ידה של אישה הוא צריך להוכיח עמידות כלכלית (דירה משלו והכנסה מובטחת).

רציתי לדבר על נשים ופתאום אני מדבר על שיח של גברים!

בדוקטוראט עסקתי בשינויים בדפוסי הנישואין בקרב נשים מוסלמיות במרכז וצפון ישראל. העבודה הייתה מחולקת לשני חלקים. החלק הראשון עסק בהישארות נשים ברווקות עד גיל מבוגר; בחלק השני עסקתי בבחירת בן זוג מאותה חמולה לעומת חמולה אחרת תוך אבחנה אם זה מאותו יישוב מגורים או מיישוב אחר. אתמקד להלן בעיקר בחקירת ההישארות ברווקות.

הרבה הופתעו כאשר הצגתי את הנתונים. הופתעו מכך ששיעור ההישארות ברווקות בקרב נשים ערביות גבוה משמעותית מזה של הנשים היהודיות. דמוגרפים לא הופתעו מעוצמת התופעה והם מסבירים את התופעה על ידי המושג "דוחק בנישואין – Marriage Squeeze".  דוחק בנישואין מתרחש כאשר יש מחסור בגברים. המחסור בגברים יכול להיווצר כתוצאה ממוות סלקטיבי מסיבי של גברים (במלחמות למשל) או מהגירה סלקטיבית של גברים. מחסור בגברים יכול להיות וירטואלי (קרי, אין מחסור ממשי בגברים) בחברות בהן קיים מבנה גילאים בצורת פירמידה וקיים פער חיובי בין גיל הגבר לגיל האישה בעת הנישואין. מבנה גילאים של פירמידה נובע בעיקר מרמת פריון גבוהה. השילוב בין מבנה גילאים של פירמידה עם הפרש בין גיל האישה לגיל הגבר יוצר מחסור וירטואלי בגברים, שגורם לכך שנשים רבות לא מצליחות למצוא גבר.

להסרת ספק, התופעה אינה מתוך בחירה בחיים מודרניים. להפך, היא תוצאה של ההמשכיות בתפיסת חלוקת התפקידים המסורתית בין המינים. השאלה המרכזית היא למה יש פער בגיל בין הגבר לאישה? אני טוען שחלוקת התפקידים המסורתית היא הסיבה העיקרית. האישה נכנסת לשוק הנישואין מיד לאחר סיום הלימודים והגברים נכנסים לשוק הנישואין רק לאחר שהם מוכיחים עמידות כלכלית. כלומר, גם אם האישה הייתה רוצה להתחתן עם גבר בגילה, היא הייתה צריכה להמתין מספר שנים עד שהוא יתבסס, אך מכיוון שהיא רוצה להתחתן בגיל צעיר היא נאלצת לחפש גבר שכבר ביסס את עצמו (לרוב יותר מבוגר). לא נמצא שום ביטוי תרבותי שבו יש העדפה לפער בגילאים, עובדה לכך היא שיותר ממחצית (לפי תוצאות המחקר בדוקטוראט) שנישאות בגיל מבוגר (מעל 25) עושות זאת עם גבר בגילן או צעיר מהן. ביסוס נוסף לטיעון זה, נמצא בשכיחות המצומצמת של התופעה בעבר. מה, הם היו פחות מסורתיים?! לא! פשוט, גם הגברים התחתנו בגיל צעיר מאד.

הרבה שואלים אותי, איך פותרים את ה"בעיה"? אני אוהב לתאר זאת ב"מצוקה" (במקום "בעיה"). צמצום התופעה על ידי התרת נישואין פוליגאמיים אוהרחבת שוק הנישואין (הגדה המערבית וירדן) אינם נראים ריאליים בהוויה הישראלית ובכל מקרה, גם אם הם גורמים לצמצום התופעה, הם מביאים איתם מצוקות אחרות. ההצעה שלי בדרך כלל היא לשפר את מעמדה של האישה בשני תחומים, הורדת הפריון ושינוי בתפיסה המסורתית בחלוקת התפקידים. הורדת הפריון לרמת התחלופה (2.1 ילדים לאישה) יגרום להעלמת הדוחק בנישואין רק בדור הבא. השינוי בתפיסה שהעמידות הכלכלית לקראת הנישואין צריכה להיות בחלקה של האישה כמו הגבר כאחד. שינוי זה עשוי להביא לדחיית גיל הנישואין של האישה, דבר שיתרום לצמצום הפער בין גיל הגבר לגיל האישה.

ניתן לפתור את ה"בעיה" מבלי לצמצם את התופעה. ה"בעיה" היא המצוקה של נשים אלו ושל משפחותיהן. מצוקת הנשים היא הימנעותן ממימוש מיניותן והמצוקה של המשפחה היא החשש ממימוש מיניותן והפגיעה ב"כבוד המשפחה". האישה הרווקה נמצאת בדילמה מוסרית. מצד אחד היא רוצה לנצל את זכותה הלגיטימית למימוש עצמה כאישה ומצד שני היא רוצה להימנע מלפגוע בכבוד משפחתה. לכן כאן דרוש שינוי תרבותי הרבה יותר עמוק מאשר שינוי בתפיסת חלוקת התפקידים. שינוי בתפיסות לגבי התנהגותה המינית של האישה עשוי להביא לצמצום המצוקה אך שינוי זה לא נראה ריאלי בשנים הקרובות.

אין לי ספק שהתופעה של הישארות ברווקת משנה ותמשיך לשנות את התפיסות התרבותיות לגבי מעמדה של האישה הערבייה. אחת התפיסות שניתן לראות הוא שינוי עמדות של המשפחה הערבית לגבי העדפתם של הנישואין האנדוגאמיים. בדוקטוראט מצאתי שאחד הגורמים שהביאו לירידה בנישואי הקרבה ועלייה בנישואין אקסוגאמיים היא הדוחק בנישואין. יותר ויותר נשמעים ביטויים כמו "יותר חשוב שתתחתן, פחות חשוב עם מי!"

תופעת הרווקות גורמת למשפחה הערבית לחפש אסטרטגיות ל"שיווק" הנשים בשוק הנישואין. אחת הדרכים לשיווק היא שינוי עמדות לגבי השכלה. העדפתם של גברים צעירים לנשים עם השכלה תיכונית ומעלה גורמת למשפחה להסכים שהנשים ירכשו השכלה על תיכונית. העדפתו של הגבר הערבי לאישה עם השכלה לא נובעת רק מהרצון שתהיה לו אפשרות לעזרה כלכלית, היא נובעת גם מהתפיסה שחינוך ילדים הינו חלק מתפקידיה המסורתיים של האישה. אחרת לא ניתן להבין את הסתירה בין ההעדפה לאישה משכילה לבין פעילות מצומצמת של האישה הנשואה בשוק העבודה. הסברים מדעיים יותר נקווה שיתקבלו במחקר שמעסיק אותי בחודשים הקרובים. מחקר שעוסק בהשפעת ההשכלה, הנישואין וגידול הילדים על פעילותה של האישה הערבייה בשוק העבודה.

לסיכום, היחשפותה של החברה הערבית בישראל לדפוסי התנהגות מודרנית של האישה, הביאה ללא ספק, לספיגה של חלק מדפוסים מערביים אלו. ניתן להסכים עם הישאם שראבי שהחברה הערבית

עברה ממצב של שליטה קלאסית של הגברים במשפחה (Patriarchy) למצב שבו הפטריארך מנצל את השינויים המודרניים ומתאימם לצרכים של המשך השליטה שלו (Neopatriarchy). המעבר לאסטרטגיה החדשה של השליטה הגברית מעידה על מלחמת הישרדות של הגבר הערבי. כמה זמן הוא ישרוד? האם יהיה עוד שלב לקראת ה"מודרניזציה"?.

 

תחת השם הארוך הזה הסתתרו ארבע הרצאות קצרות ומרתקות. הרצאתה של גילי המר מהמחלקה שלנו, עסקה בזהותם של אנשים עיוורים, נגה בובר בן דוד, אף היא כותבת במסגרת המחלקה שלנו, הציגה את מחקרה אודות נשים צועניות משכילות בירושלים. גלית יניא ונטורה מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון הרצתה אודות זהויות פמניסטיות בקרב נשים דתיות אורתודוכסיות ולימור מעודד דנון גם היא מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בבן גוריון, הציגה את מחקרה על הדיאלקטיקה שבין גוף ולקטגוריות מיניות ומגדריות בקרב אינטרסקסים, עליו ארחיב בהמשך.

לכל חוקרת ניתנו כחמש עשרה דקות בהן היה עליה להרצות את טורף מחקרה. בשל קוצר היריעה, אציג בשורות הבאות בעיקר את מחקרה של לימור מעודד דנון^[1]. הדוקטורט של דנון עוסק במצבים מולדים שאינם "זכריים ונקביים" בצורה הכרומוזומאלית, הורמונאלית וגניטלית נורמטיבית. במילים אחרות, בבני אדם שנולדו עם מצבים גופניים המאתגרים את הקטגוריות המיניות והמגדריות הטיפוסיות (זכר/נקבה, גבר/אישה). דבר  שגורר התערבות רפואית ולעיתים אף כירורגית על מנת לעצב מחדש את המין/מגדר של הרך הנולד. כך נוצר מצב בו תינוק בעל מאפיינים זכריים ונקביים כאחד עובר הליך רפואי על מנת לכונן את זהותו המינית בצורה ברורה שלא תאיים על הסדר הקיים. לתהליך זה קוראת דנון "מינגוף" כלומר התחלת תהליך כינון המין/מגדר של האדם תוך הסרת העמימות המינית והגדרת זהות פיזיולוגית ברורה, כביכול.

מחקרה של דנון נשען על התפיסה הפנומנולוגית הגופנית, אותה פיתח מוריס מרלו- פונטי^[2] [Maurice Merleau-Ponty]. הפנומנולוגיה הגופנית מתמקדת בהוויה הגופנית, החושית והבשרית. הגוף חווה את העולם סביבו דרך החושים באופן שקדום לידע ולדיבור על הדברים עצמם. הידע והשפה כוללים סימנים מופשטים, הנלמדים עם הזמן, כל זה לאחר שהגוף חווה את העולם סביבו באופן ראשוני.

תיאורטיקנים המתמקדים בגוף מבקשים לחתור תחת ההבחנה המערבית הקלאסית בין גוף לתודעה, תורשה לסביבה ומין למגדר. הם טוענים כי הגבולות של תחומים אלו למעשה שרירותיים, כוחניים ותלויים בהקשרים שיחניים שונים.

נושא מרכזי נוסף בו עסקה דנון בהקשר של זהותם של האינטרסקסים היה הסוציולוגיה של סוד וסודיות. שכן מראיונות העומק שעשתה עם הורים ל"אינטרסקסואלים" כמו גם לסובייקטים "אינטרסקסואלים" בעצמם היא מצאה ש"אינטרסקסואליות" בישראל אפופה בסוד וסודיות. ושהסוד פועל כשחקן חשוב במדיניות הטיפולית ב"אינטרסקסואלים" ובניסיון נרמולו של הגוף הלא מובחן דיו.

הסוד, כמו גוף, קשה להגדרה ולמסגור תיאורטי. כמו הגוף הוא חמקמק, ורב מימדי. הסוד תלוי רבות בהקשרים השונים ובאינטראקציות החברתיות בהם הוא מתקיים. הוא מייצר כוח לאלו שמחזיקים בו, קרפל טוען כי למחזיקי הסוד יש מעין "פצצה גרעינית" שנשמרת לשימוש מאוחר יותר והדרך להינצל מהסוד האכזרי ומהשלכותיו ההרסניות, היא כשמוטל על שומר הסוד לגלות את הסוד^[3]. לכן למעשה תמיד יש חוסר יציבות פנימית בסוד, הלוחץ כלפי גילוי הרסני.

הסודות מייצרים פרדוקס, הודות לדיאלקטיקה הפנימית של התנהלותם וביצועם. סודות מגנים מצד אחד על חופש של אנשים מסוימים, אך גוזלים את החופש של אחרים. סודות מעודדים יצירתיות ואינטימיות (בעיקר בין שומרי הסוד), אך מפיצים ומעודדים התעללות. סודות מייצרים גבולות וחומות, אך למעשה גם מאיימים לחתור תחת הגבולות הללו ולשבור את החומות.

מכל האמור אנחנו מבחינים כי הגוף של האינטרסקסואלים, מאיים ומגן בו זמנית, בדומה לפועלו של הסוד, הוא מגן על ייחודיותו ואופיו הפרטיקולארי, אך הוא מאיים על הסדר החברתי, על המרקם המשפחתי, על ההבחנה בין זכר/נקבה, גבר/אישה, ומערער את יסודותיהם ומשמעותם של הקטגוריות המיניות-מגדריות. המדיניות הטיפולית מעבירה את המסר כי לגוף האינטרסקסואלי אין מקום במרחב החברתי, אך באופן פרדוקסאלי, ככל שמתאמצים להסתירו ולהעלימו, כך הוא נוכח יותר. הגוף אינו יודע להסתתר, הגוף אינו דובר את שפת הסוד ולא משחק לפי כלליו. הגוף משאיר עקבות, צלקות מהניתוחים. במילים אחרות הגוף מתנגד בדרכו לתהליך ה"מינגוף" והסתרתו בסוד ובכך חושף את הפרדוקסאליות של תהליך הנרמול שלמעשה לעולם לא יוכל ל"נרמל" את הגוף לפי אידיאל מיני מסוים, אלא מכונן מחדש גופים אינטרסקסואלים אחרים.

כדי ליישב את הבעייתיות הנגרמת כתוצאה מתהליך המינגוף מציע מחקרה של דנון חשיבה אלטרנטיבית כלפי סובייקטים גופניים, לפיה עלינו להתייחס אל "הסובייקט הגופני הפרטיקולארי". כל סובייקט גופני מתהווה ומתפתח באופן פרטיקולארי, ייחודי וחווה את סביבתו באופן שונה. הסובייקט הגופני הפרטיקולארי נולד, מתפתח ומשתנה בהתאם לתנאים הסוציו-מטריאליים השונים. תפיסה זו בוחנת את התנאים החברתיים דרך החוויה הסובייקטיבית הגופנית הפרטיקולארית, המתגלמת בתגובות הגוף ובשינויים הגופניים התמידיים. זוהי תפיסה וחשיבה דינאמית על סובייקטים גופניים, שחותרת תחת קטגוריות חברתיות מסוימות.

"אינטרסקסואלים" מזמינים אותנו להתבונן מחדש בעצמנו, להטיל ספק ברלוונטיות של הקטגוריות החברתיות הכולאות סובייקטים גופניים ולחשוב מחדש על הדרך בה הגוף פועל בתוך ומעבר לשיח החברתי.

בסוף המושב, לאחר ארבעת ההרצאות, הנחה ד"ר דני קפלן דיון אודות היחס שבין כותרת המושב לבין ההתרחשות במושב עצמו. הוא ביקש לומר שהכותרת  "להוריד את המקף" חובקת בתוכה אג'נדה שאנחנו כחוקרים צריכים להימנע ממנה. כשאנו ניגשים למושא המחקר שלנו עלינו להביט על המקף שלו ולא לרצות לבטל אותו. "חגיגת המקפים" בחברה רב תרבותית כזו שלנו היא הכרחית אולם אל לנו לשאול כיצד אנו מורידים את המקף אלא איך עלינו להתבונן בו.

לסיכום אומר שהכנס היווה עבורי הזדמנות מרתקת להיחשף לתחומי ידע ומחקר שלא שערתי שיוכלו לעניין אותי ואף יותר מזה, שלא ידעתי על עצם קיומם. המחקר האקדמי והמבט הסוציולוגי זיכו אותי ביכולת לרענן ולאתגר את המחשבה, וגם להיפתח לתחומי דעת חדשים ומרתקים המאפשרים לגעת באופן ממשי בעולמי האישי.

 

---

^[1] כאמור, הדברים עובדו ונערכו מתוך הרצאתה של לימור מעודד דנון בכנס הסוציולוגי

^[2] למעמיקים שביננו –  Merleau-Ponty, "Eye and Mind" in James M.Edie (ed.), The Primacy of perception and other essays, (Evanston, Ill.:(Northwestern University Press, 1964) pp.160-1. Quoted in "The cybernetic Dream of the 21^st Centuryw, p.30

^[3] Karpel, M. “Family Secrets: I. Conceptual and Ethical Issues in the Relational Context. II. Ethical and Practical Issues in Therapeutic Management,” Family Process, September, 1980.

אם את מקווה למצוא בכתיבתי ניתוח של אירועי העבר והבהרת השגיאות שנעשו בטיפול בהם, אני חוששת שאאכזב אותך. במבט לאחור דברים רבים צריכים היו להיעשות אחרת, אבל לאף אחד מאיתנו את את הפרבילגיה לפעול במבט לאחור, כשהקלפים פתוחים והאינפורמציה מלאה. לכן אני כותבת לך כאן כשמבטי מופנה בעיקר קדימה.

אני כותבת לך בשמי בלבד. לא הוסמכתי לדבר בשם אחרים ואין לי עניין לדברר את אופני הפעולה של עמיתיי. אבל אני רוצה להבטיח לך שהשינוי כבר כאן, שלא חיכינו להכרעת הדין על מנת להתחיל בחשבון נפש אודות האופן בו יש לנהל את היחסים בינינו לבין הסטודנטים, לא חיכינו לתוצאות תהליכי הגישור במקרה קודם, כדי להבהיר זה לזו את דעותינו Not This Way.JPGאודות המקום בו עובר הקו הברור והמובהק בין מעורבות חברית בחייו של סטודנט ובקידום הקריירה שלו, לבין התנהגות בלתי הולמת, שחוצה את קו ההטרדה המינית. כמה מאיתנו, כל אחד בהתאם לתפיסת עולמו, היכרותו עם המתלוננות ועם התלונות, ובהתאם ליכולתו, ביקשו לתמוך, לסייע ולהושיט יד למי שנפגעה ופנתה לבקש עזרה. אנחנו עוסקים זה חודשים רבים בניסיון להבין איך התרחשו הדברים, ולנסות למצוא דרכים לנהל את חיי המחלקה והאוניברסיטה בעתיד באופן שלא יאפשר לדברים כאלה להישנות. למרות שנפלו טעויות קשות בטיפול בתלונות לאורך הדרך – חלקן דווקא מתוך מוטיבציה גבוהה לחקור את האירועים ולהרשיע את הנילונים – אני מאמינה שכיחידים, כמחלקה, כפקולטה וכאוניברסיטה התקדמנו, עקב בצד אגודל, בפיתוח המנגנונים שימנעו הישנות מקרים שכאלו ויבטיחו טיפול טוב ויעיל יותר במקרים שיובאו לטיפולה של המערכת, אם יובאו בעתיד.

במסגרת אותו מבט לעתיד, ולאחר חודשים רבים בהם אני חושבת, בעצמי ועם אחרים, על סוגיית ההטרדה המינית באוניברסיטה וצופה מן הצד בהתנהלות הדברים, אני רוצה לחשוב, איתך יחד, על איך מונעים את המקרה הבא.

מניעת יחסים שכאלה מתחילה כמובן באיסור גמור על מרצים לנהל מערכות יחסים מיניות ורומנטיות עם סטודנטים הכפופים להם, ובציות שלנו, כמרצים, לכללים אלה. האוניברסיטה התקדמה רבות בקביעת האיסור, אבל הרבה פחות בניסיון לאכפו, ואני מקווה שתימצא הדרך להתקדם גם בכיוון זה. אבל גם אם ה"מערכת" תפעל באופן התקין ביותר, וגם אם הנורמות ישתנו לבלי הכר, לא נוכל למנוע כל מקרה ומקרה. יותר מכך, נסיון השנתיים האחרונות לימד אותי את הלקח הכואב, שגם כאשר אנחנו מצליחים להתגייס ומנסים לפעול באופן הנחרץ ביותר כדי להגן על המתלוננות, ההתערבות היא תמיד מאוחרת מדי, לאחר שהפגיעה כבר התרחשה והנזק נגרם. לכן, גם לך יש תפקיד בהשתתפות במניעת האירועים עוד לפני שהתחוללו.

אז אני כותבת לך כאן בעיקר כדי להזמין אותך לחשוב ביחד על איך מבטיחים שאם יתגלגל תפוח האדמה הלוהט של הטרדה אל פיתחך, תדעי לפנות לקבלת הסיוע עוד לפני שטפטוף ההטרדה הופך למבול. אין לי, כמובן, כל כוונה להאשים את הקורבן או להעביר את האחריות לכתפי הסטודנטיות. מבלי להתיחס למקרים הספציפיים שהתרחשו במחלקה, מחקרים מגלים לנו שברובם המכריע של המקרים התנהגותה של הקורבן, שהיא לרוב הצד החלש במבנה הכוח במסגרתו מתרחשת ההטרדה המינית, אינה משנה את עניינו של המטריד בה. אבל אנחנו גם יודעים שהתנהגותה של האישה בהדיפת ההטרדה (ואיני מדברת כאן על הדיפת תקיפה פיסית), עשויה להשפיע על מידת הנזק שייגרם לה. כסוציולוגים, אנחנו מבינים, כמובן, שהיכולת להדוף הטרדה תלויה במשאביה החברתיים, האישיים ואפילו הכלכליים של המוטרדת, ולא רק בעצם רצונה להמנע מהטרדה. ככל שהמוטרדת תלויה במטריד, כלכלית (מלגות, העסקה ותקציבי מחקר), אינטלקטואלית ורגשית (כמקור של סמכות המעניק לה תחושת ערך כסטודנטית), כך קטנים סיכוייה להדוף את ההטרדה. ועדיין, הצעד הראשון במניעה ההוא ההבנה העמוקה ששתיקה והסכמה לא ימנעו נזק עתידי. מן הצד שלי, החובה הגדולה שאני רואה לעצמי במניעת מקרים עתידיים היא פשוט להיות שם, ולהציע תמיכה, עוד לפני שיחסי ההנחיה מתדרדרים ליחסי הטרדה – אם תחליטי לא לשתוק, אהיה שם להקשיב (ואני יודעת בודאות שאיני היחידה).

בימים האחרונים, כשסקרתי בראשי שוב ושוב את כל מקרי ההטרדה והיחסים המיניים והרומנטיים בין מרצים וסטודנטים שיצא לי לפגוש (רובם המכריע מחוץ למחלקה ולאוניברסיטה העברית בכלל), אני מבינה שגם כשנראה היה שהיחסים האישיים נעשו בהסכמה (ושאלת ההסכמה במסגרת יחסי מרות היא, כמובן, מורכבת במיוחד), הם הסתיימו, כמעט תמיד, בתשלום מחיר מצידה של האישה/סטודנטית. גם כאשר אני לוקחת בחשבון את סיפורי הנשים שנישאו למנחים שלהם, המדגם מלמד בעיקר על מקרים בהם אותן נשים הן שנאלצו לותר על קריירה אקדמית מבטיחה בה חפצו, לעבור לתחום לימוד אחר, או לצאת לגלות במוסד אחר כדי להימנע מלזות שפתיים.

אבל המצב חמור בהרבה במקרים בהם הסטודנטית כלל לא הייתה מעוניינת traintraks.JPGבהתפתחות היחסים – בין אם מדובר ביחסים מיניים או "סתם" ביחסי הנחיה המתרחשים בסביבה טעונה מינית היוצרת אי-נוחות מתמשכת – ומוצאת עצמה מעורבת בהם מתוך מחשבה שאם לא תעשה זאת, יפגע עתידה המקצועי ללא תקנה. במקרים אלה, אני מאמינה, פעולה משותפת של מרצים וסטודנטים תהיה אפקטיבית ביותר במניעת התפתחויות לא רצויות.

כשאני חושבת על התגלגלות של יחסים שכאלה, מרגע שהועלתה הצעה לא הולמת, או הופנתה רמיזה שמעוררת תחושת אי-נוחות, עולה בי המטאפורה של עליה על רכבת כשהמסילה שבורה. נכון, הבחירה שלא לעלות לרכבת כרוכה במחיר. הכרטיס כבר שולם, ברור שיהיה עיכוב, והאוטובוס שניקח במקום עשוי להיות איטי ונוח פחות מן הרכבת. אבל העליה לרכבת מבטיחה, כמעט בודאות, התרסקות כואבת. אם נגלגל את מטפורת הרכבת רק עוד מעט קדימה, נוכל לומר, בודאות גבוהה, שהאחריות למניעת הנסיעה מוטלת בראש ובראשונה על נהג הקטר. גם אם הוא ממהר, וגם אם הוא מאמין שלא יגרם כל נזק אם יצא לדרכו, תפקידו לעצור! מובן שאם יצא לדרכו, חובתינו לשאול מה יכולה הייתה הנהלת הרכבת לעשות כדי למנוע את התאונה המתרגשת. אבל בסוף היום, הדרך הטובה ביותר להישאר בחיים היא פשוט להמנע מלעלות לרכבת. לכן, אם נתקלת ברמיזות המעוררות בך אי-נוחות, אם נתקלת בהטרדה או אם תתקלי בה בעתיד, הייתי רוצה לקוות שתבחרי (ככל יכולתך) להימנע מלעלות לרכבת, גם אם זו בחירה קשה שנזקיה מבהילים. כחברה בסגל המחלקה וכיועצת המ.א. אני מבטיחה להציע אוזן קשבת, רעיונות לפתרון, ואם יש בכך צורך, גם סיוע במציאת מנחה חליפי. אני מקווה שהידיעה שאינך לבד בהתמודדות עם מורכבותם של יחסי סטודנטית-מנחה/מרצה, ושיש במחלקה ובאוניברסיטה מי שיקשיב ויעזור, עוד לפני שהתפתחה מערכת מורכבת, תסייע לנו למנוע התפתחויות עתידיות שכאלה.

ואם יש לך רעיונות נוספים לפעולה משותפת למניעת הטרדות עתידיות, אשמח לשמוע ולהתגייס לקדמם.

 

שלך,

מיכל

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד. בין השאר היא מלמדת את הקורסים: "מבוא לסוציולוגיה", "מגדר, אתניות ומעמד בארגונים ובניהול", "פורום תלמידי מוסמך" ועוד.

 

אני זוכרת שבערך בגיל 12, נסעתי עם אימי לסבא יעקב. סבא יעקב היה סבא רבא שלי, והיה נשוי לסבתא לאה, ואני זוכרת מאוד בבירור שהוא היה אמן ויוצר ונגן ומורה ואוטו-דידקט וגם, בינינו, טיפה מוטרף.. אבל מה אפשר לצפות ממישהו אשר בסלון ביתו מתנוססת תמונה (שהוא עצמו צייר) כגודל הסלון כולו, בה נראה בבירור "באבי-יאר" עם קבר אחים מושלג ועורבים שחורים?! בכל אופן, אותו סבא יעקב, כאמור, היה נשוי לסבתא לאה אשר גרה בבית אבות. ובפעם הראשונה, בגיל 12, היכתה בי ההבנה שלא כל הקצוות המשפחתיים ממש נהירים לי. כי בכל פעם בה נסענו לסבא יעקב, נסענו בעצם לסבא יעקב ודינה. ודינה אינה סבתי. אני זוכרת שבאותה הנסיעה, שאלתי את אמא שלי: "אז רגע, מי זאת דינה?!?!" לסיפור הכיסוי המשפחתי רצו כמה גרסאות לאורך השנים. תחילה הוסבר לי שדינה היא בת דודתו הרחוקה של סבא יעקב, לאחר מכן הגיעה גרסה שניסתה להסביר שהם "רק ידידים", ולבסוף, ובכן, כמעט לבסוף, הייתה הודאה של ממש, שהם חיים כזוג, אך רק משום שסבתא לאה הייתה מאוד חולה ובבית אבות, ושסבא יעקב צריך להמשיך בחייו. הגרסה המלאה (לפחות נכון ללפני מספר חודשים) נתגלתה בפני בשיחה כאילו אגבית לחלוטין עם סבתא שלי (הבת של סבא יעקב וסבתא לאה) – "הם חיו כשלישייה!". לסבא רבא שלי היו שתי נשים. כך מסתבר. כך היה כמעט למן ההתחלה. הוא אהב את שתיהן, חי עם שתיהן, ועל אף שלא הצהירו על כך מעולם בפומבי, אני זוכרת שבתור ילדה, למסיבות בגן ואפילו לכיתה א', ליוו אותי סבא יעקב וסבתא לאה ודינה. וזה לא היה מוזר, או משונה, או מדאיג, כי מבחינתי, זה פשוט היה.

 אז מסתבר ש"הטרנד" החדשני המכונה "פוליאמוריה" אינו כה חדשני כפי שנוטים לחשוב. ואולם, כל הסיפור המשפחתי אשר פתאום נורא "מתחבר" לנושא התיזה שלי, התגלה לי רק כמה חודשים אחרי שכבר החלטתי שאני חייבת לכתוב עליו. ההחלטה נתקבלה בגין מפגש אותו ניתן להגדיר כיושב איפשהו על הרצף שבין הזוי-בטירוף להזוי-באופן-קיצוני, אליו נקלעתי לגמרי במקרה לפני כשנתיים. ישבתי עם חברה בבית קפה בתל אביב, כשלפתע הגיעו זוג מכרות, אשר שאלו אם יוכלו להצטרף אלינו עד שיתפנה להן שולחן משלהן. או אז סיפרו לנו, כבדרך אגב, שהן מקיימות "זוגיות פתוחה", אבל לא רק מטעמי סקס. הן יוצאות עם אחרות, מזמינות אחרות להצטרף לשתיהן או לכל אחת מהן בנפרד, לעיתים הן גרות עם עוד פרטנריות אותן הן מכניסות לזוגיות ביניהן, וגם, בין לבין, משדכות האחת לשנייה בנות זוג נוספות. לכשקמו, נותרנו דוממות. היינו בשוֹק. לא האמנו למשמע אוזנינו.

כעבור מספר חודשים, כשחיפשתי נושא לתיזה, הזכירה לי אותה החברה את המפגש ההזוי ההוא, ואמרה: "את חייבת לכתוב על זה". הסכמתי. אז גם גיליתי שמדובר בתופעה חברתית רחבה, עם תצורות שונות ומשונות, וגם שיש לה שם: "פוליאמוריה".

 אז למה זה הזוי לנו?

כשאנחנו חושבים על אהבה (זו הרומנטית), באופן מיידי נחשוב גם על זוגיות, חתונה וילדים. גם אם נכחיש, גם אם ננסה להתנגד, גם אם אנו סוציולוגים קונפליקטואלים חתרניים פוסט פוסט פוסט מודרניים, ונוהגים לפרק את המציאות החברתית הסובבת אותנו עד לקרביים שלה, ואז לטעון שאין בכלל מציאות ושהכל בעצם הוא תוצר של הבנייה חברתית המשעתקת את אי-השיוויון על רבדיו השונים, גם אז – יתכן ונצטרך להודות שאלה הדברים הראשונים שקופצים לנו לראש כשאנחנו חושבים על אהבה. וזה לא יסתכם בכך, כי סט המחשבות הבא, יכלול, בהרבה מן המקרים, גם את המילים: טוטאליות, בלעדיות, מחוייבות, הדדיות, מציאת "החצי השני", "הנסיך/האביר על הסוס הלבן", וכמובן, איך אפשר בלי "ה-אחד"/"ה-אחת" (לבחירתנו, אך שימו לב: רק כבודדים/ות).

גם לכשנפתחנו, ואנו מצליחים לחשוב על "משפחה אלטרנטיבית" אנו חושבים על "זוג" הורים וילדים. גם אם אנו תומכים בנישואים חד-מיניים בקפריסין, או בחתונה אזרחית, או בנישואים מעורבים – לרוב, אנחנו נעולים על הקונספט הזוגי. ולא נזוז ממנו. כל דבר אחר – לרבים מאיתנו, יראה הזוי.

"הפוליאמוריה מבקשת לבטל את המגבלות על מספר השותפים במערכת היחסים ועל מינם, ובכך פותחת פתח לצירופים שונים של גברים ונשים המבקשים לקיים קשרים אינטימיים מרובי-שותפים תוך מודעות, רצון והסכמה של כל המעורבים. תא משפחתי פוליאמורי יכול לכלול, למשל, גבר ושתי נשים, אישה ושני גברים, שלוש נשים, שלושה גברים, או הרכבים מורחבים נוספים; למעשה, הפוליאמוריה מקפלת בחובה אינסוף תצורות שונות של מערכות יחסים. לצד המאפיינים המבניים הללו, חשוב להדגיש גם, כי הפוליאמוריה דוגלת בדחייה של התפקידים המסורתיים המוכתבים לכאורה על ידי המין הביולוגי ו/או על ידי הג'נדר; כמו כן, היא מיישמת אתיקה ייחודית הכוללת וויתור מודע ורצוני על הדרישה לבלעדיות בין המעורבים במערכת היחסים" (אתר קהילת הפוליאמוריה בישראל).

ברור ש"בעידן הפוסט", כמעט ואין המשפחה שורדת במבנה ה"מסורתי" שלה – שיעור הגירושין רק הולך ומטפס לו כלפי מעלה, וישנם יותר ויותר נישואים "אלטרנטיביים", המולידים משפחות "אלטרנטיביות"; עוד ב"עידן הפוסט", יש משפחות אשר מלכתחילה מוגדרות כ"חד הוריות", וישנם יותר ויותר רווקים/ות אשר בוחרים לשמר את הסטטוס הזה לאורך יותר שנים, לעיתים אף לצמיתות. אך ברצוני לטעון כי כל המאפיינים הללו של העידן הפוסט מודרני, אין להם, עדיין, את הכוח לשנות את מה שנתפס כאידאל הנורמטיבי: המונוגמיה. כל בחירה אחרת, "אלטרנטיבית", פוסט-מודרנית ככל שתהייה, הינה שילולה של המונוגמיה, זו ההטרו-נורמטיבית.

רבים מן הפוליאמורים מצהירים בראיונותיהם כי "ה-אהבה", זו המונוגמית, ההטרו-נורמטיבית, הינה פאסה. הם ממעטים להשתמש במונחים של "התאהבות", ומרבים להתייחס אל אהבה כאל עניין הדורש מהלך תבוני-רציונלי, המעוגן בשילול נרטיב ה"אחד/אחת". הם עצמם מגדירים זאת כ"פוסט-רומנטיקה":

   "אצלי זה בא הכל אחרי, בתקופה של הפוסט-רומנטיקה... כאילו בגיל 21 היה לי משבר עם הרומנטיקה והבנתי שאני לא מאמין יותר... לא מאמין, כאילו ממש הבנתי, ממש אמונה שאני לא מאמין יותר, זה לא יעבוד בשבילי כי אני לא מאמין בזה, לא שאני נגד, אני פשוט לא מאמין שזה אמיתי, היו לי סדרה של התאהבויות נורא חזקות ונורא קצרות, שהרגשתי שמצאתי את ה'תאום', את ה'חצי', והיה לי ברור שבניתי לעצמי משהו דמיוני, שזה לגמרי עבודה עצמית. הבנתי שהתאהבות היא עבודה עצמית, אתה עושה את זה לעצמך... זה לא ממקור חיצוני, המצחיק הוא שאתה עושה את זה לעצמך ואתה תולה את זה כאילו שזה בגללו, בגלל בנאדם ספציפי, התאהבת בו... אתה מבין שזה לא תלוי בבנאדם האחר, אתה יכול להביא את עצמך למצב הזה עם יותר מבנאדם אחד, עם עשרות, עם מאות, עם אני לא יודע כמה... זה מפיל את כל הקונספט של האביר על הסוס הלבן, כאילו לא מחכה לך החתיכה החסרה או התאום, אתה מבין שכל אדם הוא אחר, אין שני בני אדם זהים או דומים, יש אנשים שאתה יכול לתאם איתם חיים משותפים, אבל משהו בראייה הרומנטית של החיבורים ושל העוצמות, כבר בגיל 21... ואז הייתה שנה של השלמה עם זה שלא יהיה יותר, שהרומנטיקה, התמימות הזו של הרומנטיקה הלכה לאיבוד באיזשהו אופן..." (ד', מרואיין)     

לא אכחיש, ואודה, שגם לאחר שהות של כמעט ושנתיים בשדה המחקר, עדיין מלווה אותי באופן כמעט ותמידי תחושת ה"הזייה" המאוד חזקה עליה דיברתי קודם לכן,. אני באמת ובכנות מנסה להשתחרר ממנה, אבל זה לא ממש עובד. לפחות לעת עתה. ועם זאת, אני מוצאת את זה מעניין. אפילו מרתק. כי את מה שמלמדים אותנו, כסוציולוגים, כבר למן השיעור הראשון בערך ב"מבוא לסוציולוגיה" – לנסות ולפרק את המציאות המובנת לנו כל כך מאליה ולהסתכל על העולם דרך שלל משקפיים פרדיגמתיות – עושים נחקריי הפוליאמורים באופן יומיומי, בפרקטיקה.

הם מפרקים ומערערים וחותרים תחת הסדר החברתי המוֹכר לנו את ה"אהבה". זו המוּכּרת לנו כל כך, ואשר אנו נאחזים בה, אולי כמפלט האחרון של יציבות בעולם כל כך פוסט מודרני. כי, בסוף היום, אחרי שפירקנו, השלנו, הרכבנו מחדש, פירקנו שוב, ברמת המיקרו והמאקרו וגם קצת בין לבין, והסתכלנו על המציאות היטב היטב מכל הזוויות והפרספקטיבות הפרדיגמתיות דרך שלל משקפיים בכל מיני צבעים, גדלים ותצורות – בסוף היום אנו רוצים לחזור הביתה אל בן/בת הזוג שלנו, אל הילדים, אל המשפחה היציבה (גם זו ה"אלטרנטיבית"), שאותה הסוציולוגיה טרם פירקה לנו. היא שם. במבנה מאוד מוסדר, ברור. ואם היא אינה שם – אנו שואפים שתהייה. בתצורה מאוד מאוד מסויימת. זו שאנו מכירים. כל תצורה אחרת, כאמור – דינה כדין הזייה. ובכל זאת, אולי הם יודעים משהו שאנחנו טרם גילינו?

 

שני מנדל היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

 

כשיצאתי מהצורף, שטוף מוח ורואה, הרגשתי שאפרת גוש שווה עיון נוסף – הרגשה שהתגבשה ככל שהאזנתי לאלבומה השני ('הסליחה ואני') והתמצקה לידיעה ברורה עם צאתו, לאחרונה, של אלבומה השלישי, 'אה אה אה אהבה'. השירים שלה קליטים, ההגשה שלה תיאטרלית ונהדרת, אבל מה שמעניין הרבה יותר הוא שגוש, שהאלבום הראשון שלה כמעט כולו יצירה של יוני בלוך (על המוזיקה) ושל ברק פלדמן (על המילים), הולכת ומתפתחת כיוצרת בפני עצמה. באלבום השני היא כתבה שלושה שירים והלחינה חמישה, ואת כל חמשת השירים המקוריים שבאלבום השלישי היא כבר כתבה והלחינה בעצמה.

מראשית הקריירה שלה ניכר שהנשיוּת של גוש מעסיקה אותה מאוד, אבל לאחרונה גיליתי שאין לי מושג מה היא חושבת לגביה. ליתר דיוק, בדרך כלל אני יודע בדיוק מה היא חושבת לגביה, אבל רק ברגע נתון אחד. הנה כמה דוגמאות:

הנה אפרת גוש, בלבוש מצומצם ועיניים מזמינות, מתפתלת על מוט בעודה גונחת באקסטזה ומבטיחה שמהיום היא נותנת לכולם.

והנה עוד אפרת גוש, מפצירה במאזינה שלה ש"קודם כל, הגני על הגוף – שאיש מבחוץ לא יכנס בך".

והנה, שוב, אפרת גוש, מכה על החטאים שגרמו לאהובה לעזוב אותה.

ועוד אפרת גוש אחת, הפעם מתארת אישה החוששת לגופה, שבגד בה בכל מובן אפשרי לאחר שניצלה אותו ככלי פיתוי.

ואפרת גוש סוגרת את הסדרה עם התמיהה "איפה הגאווה שלי?" בעודה הולכת ברחוב, בדרכה לביתה, אחרי לילה של סקס פרוע.

בקיצור – אין ספק שיש ספק. מצד אחד, מזמן לא הייתה יוצרת שהפמיניזם שלה היה מפורש וברור כל כך; מצד שני, גוש מנצלת את המיניות שלה בלי להתבייש; מצד שלישי, היא מתביישת; מצד רביעי... בטח כבר הבנתם את הרעיון, אבל הנה עוד שתי דוגמאות לכך שהספק, או ליתר דיוק, היכולת לדלג בין כמה אפשרויות, מאפיינת את גוש:

לשיר 'אה אה אה', אחד הלהיטים הגדולים של השנה החולפת, וזה שזיכה את גוש בתואר זמרת השנה של גלגל"צ, צולמו שבעה קליפים, שבכל אחד מהם גוש משחקת דמות אחרת. אחד מהם כבר ראיתם לעיל, וששת האחרים, בוטים קצת פחות, נמצאים בערוץ שלה ביוטיוב.

בשיר 'בום טראח!', גם כן מאלבומה השלישי, גוש מצרה על כך שהיא "נותנת לו" לפני שהסכים להתחתן איתה, אבל, במקביל, מלגלגת על הרצון להתחתן במשפטים כמו "אני לוחשת לו נכס אותי, חפצה בבעלות, יד ראשונה ועל אף אצבע אין טבעת היכבלות". ואולי על עצמה היא מלגלגת?

אז מיהי אפרת גוש? האם היא שומרת על גופה לעצמה או מציגה אותו בציבור? האם היא מחפשת טבעת היכבלות או דווקא נותנת לכולם? האם היא דוגמנית בגדים ותכשיטים? שחקנית בעלת מודעות פוליטית, המשחקת תפקיד כפול בסרטו של ג'אד נאמן 'נוזהת אל פואד'? זמרת המחפשת חיבוק ממסדי ושמחה להופיע בטקס הדלקת המשואות בחגיגות ה-60 לישראל? כמעט התפתיתי לכתוב שגוש עוברת בין מודלים מתחרים של נשיות, אלא שהתחושה שלי היא שגוש אינה עוברת בין מודלים: היא מאמצת את כולם במקביל, וכולם קיימים בתוכה כתסריטים אפשריים. מבחינתה, מין הוא גם קדוּשה ("אהבה מקודשת בדם זרע זיעה") וגם הנאה חולפת ("הבזקי העונג עוד זורמים בתוך דמי, סיבה טובה לחיות"); הגוף יודע הכי טוב ("לא אצטרך לבחור, הגוף ירגיש את המקצב") וגם בוגד ומטעה ("ליופי אף פעם לא האמנתי, בעיקר במַרְאָה, בעיקר לשלי").

על הצורך – המודרני או הפוסט-מודרני – לחיות כמה תסריטים חברתיים במקביל, או לפחות בהקשרים חברתיים שונים, כבר כתבו הרבה, ואפילו על וירטואוזים בתחום. אבל אפרת גוש לא מלהטטת בין זהויות מלאכותיות וחיצוניות לה, לא חובשת ומסירה מסכות – היא פשוט חיה את כולן, ונראה שהיא עושה זאת לא רק במיומנות, אלא גם בהנאה. היא גם חשפנית וגם טיינאיג'רית רומנטית, רוצה להתחתן וגם להיות לבד, עצמאית ותלותית – סדרה של תמונות חצי-שקופות, מסודרות זו על גבי זו, מייצרות טשטוש וגם עומק. הרגשות שהיא מביעה והתפקידים שהיא מגלמת הם לא תמיד מורכבים במיוחד, אבל השילובים ביניהם יוצאי דופן – דגמים של שחור ולבן ששלובים זה בזה מבלי להיטשטש לאפור.

השיר היחידי באלבום השלישי שאינו שיר מקורי הוא חידוש ל'מגדלור' של ולינסקי ואלמגור. בשמיעה ראשונה התרשמתי מהמחווה לשיר המקורי שניכרת בסגנון השירה – המזכיר, מדי פעם, את שירתה של שושנה דמארי. בשמיעה שניה, הדמיון כבר נהיה ברור מדי, והגעתי למסקנה שהחיקוי של דמארי הוא מוגזם, ושמדובר בפארודיה. השמיעה השלישית כבר בילבלה אותי, ולא הצלחתי להחליט – הערכה או לגלוג? בעולם האנליטי שלי, גלי הסתברות חייבים להתמוטט – או שהחתול מת או שהוא חי; או שהתיאוריה מתאימה ומסבירה את העובדות, או שצריך להחליף תיאוריה (או להתבונן מחדש בעובדות). אבל בשמיעה הרביעית הבנתי שבעולמה של גוש, גלי הסתברות ממשיכים לרטוט ולפעום, בלי שום צורך – או רצון – לבחור בין אפשרויות יציבות וקבועות. צריך פשוט לגלוש.

 

אדם קלין אורון הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.