בתסכול טבעי של מורה שאוהבת אנשים ומכבדת את עיסוקה, סוגרת תמי את הספר ופונה לקהל תלמידיה: "תראו איזה קטע," היא אומרת, "ממצב שבו כל בני האדם עובדים ביחד, בהרמוניה, באהבה, למען מטרה משותפת, מחליט אלוהים להרוס הכל, לפזר אותם לכל עבר ולהפנות אותם זה כנגד זה."

אזניו של החוזר בשאלה עלולות להאטם מהר מאוד למשמע סיפור מהתנ"ך, קושיה מהתלמוד ובמיוחד פסק הלכה, אבל משהו בהתלהבות החילונית של תמי בקע חומות ישנות, והתחלתי לשאול, מאז ועד היום, שאלות על טיבה של האחרוּת, משמעותו של שוני ועל האופנים בהם אנו מתמודדים איתם. סיפור מגדל בבל מסמן עבורי היום את המשמעות שאני מייחס למושג אחרות, ולמטעני ה"התנגדות" וה"המשיכה" שאני מייחס לו.

שוני, מצד אחד, מוביל לקונפליקט, והאחרות עלולה להיות מתסכלת. כאשר אנו חשים שתכונה או עמדה של האחר מנוגדת למאפיין או מהות שאנו מייחסים לעצמי שלנו נוצרת בקרבנו תחושה של אנטיגוניזם. האחר יכול להפוך, מבחינתנו, לתכונה או לעמדה שאנו מייחסים לו, וכך הוא הופך מאדם לאיום. מן הצד השני, יש באחרות משהו מושך, דווקא בגלל השוני. כאשר שני אנשים מקבלים ומבינים את השוני ביניהם, נוצר במרחב הבינאישי מקום לגילוי ולחקירת העצמי, ואז אחרות יכולה להתרגם לרבגוניות, ולעודד פלורליזם וסובלנות. בשני המקרים האדם מתמודד עם האינסופיות שקיימת במרחקים הקטנים והגדולים שבינו לבין כל אחד מהאחרים בעולם. רובנו, כנראה, נעים במידה מסוימת על הציר הזה של קבלה והתנגדות, ולאורכו של הציר הזה אף מסתתרת השפה. שם, בסיפור המקראי, העוצמה של השפה הייתה גם המפתח לאיחוד וגם המפתח להפצתם של בני האדם; כאן ועכשיו, בירושלים של מטה, השפה עדיין ממשיכה לכונן את היחסים שבין פרטים וקבוצות.

במאמר הזה אעסוק בקצרה ברעיונות של שפה ושל עיר ובקשר שאני מוצא ביניהם, ואציג כיצד המפגש בין העיר והשפה השפיע על החוויה האישית שלי בירושלים – בעיקר בהקשר ליחסים בין החברה החרדית לזו החילונית.

פראנץ בועז1 טוען כי השימוש בשפה אינו הכרתי, וכי למידתה תחשוף מאפיינים תרבותיים שאין באפשרות אלו המשתמשים בה לשלוט או להסתיר. בדומה, היפותזת ספיר2-וורף3 טוענת כי תבניות לשוניות מייצגות ומחזקות את האופן שהמשתמשים בהן מקטלגים ובוחנים את העולם. את הדרך הזו להבנת השפה אשלב במטאפטורה שמציע עבורנו לודוויג ויטגנשטיין בחיבורו "חקירות פילוסופיות" לשאלה – מהי שפה?

שאל את עצמך האם השפה שלנו שלמה; האם היא הייתה כזו לפני שנכללו בה סמלי הכימיה ותיוויי החשבון האינפיניטיסימאלי; שכן אלה הם פרבריה, כביכול, של שפתנו (והחל מאיזה מספר של בתים, או רחובות, מתחילה עיר להיות עיר?) את השפה שלנו ניתן לראות כעיר עתיקה; מבוך של סמטאות וכיכרות, בתים ישנים וחדשים, ובתים עם תוספות מתקופות שונות; וכל זה מוקף בהמון פרברים חדשים עם רחובות ישרים וסדורים ועם בתים אחידים.

בהשראת אותם הוגים למדתי לראות את השפה והעיר כפרויקט שאינו נגמר. אנו מוסיפים ומשנים, ממציאים ומומצאים מחדש כל הזמן על ידי הדרכים בהן אנו מתקשרים והמרחבים שבהם אנו מתקיימים. גם השפה וגם המרחב העירוני מספרים לאחר ולחבר מי אנחנו, לאן אנו שייכים, איך אנחנו מבינים את העולם ומהם הגבולות שלו בעינינו. השפה והעיר פורצים גם יחד מתוך היסודות התרבותיים של החברה שלנו, האחת נישאת על האויר והשנייה משוקעת באדמה.

מאז ומתמיד שמעתי שאומרים הרבה דברים על ירושלים ומאז ועד היום הבנתי שאם יש מאפיין דומיננטי אחד לעיר הזו, זה בדיוק זה – ריבוי שפות, תרבויות, נרטיבים היסטורים, דתות, לאומים וכן הלאה. מה שהופך את העיר הזו למה שהיא יוצר גם הקשר מיוחד לנושא העיר והשפה שהחלטתי לבחון כאן. אנסה להמחיש את כוונתי דרך תיאור קצר של העיר כפי שאני מבין אותה ודרך חוויה אישית אחת שהשפיעה עליי בדרך חשיבה זו: המפגש עם האוכלוסיה החרדית בעיר.

אני טיפוס אורבני, אני אוהב את הצפיפות האנושית, התנועה, האנרגיה וההטרוגניות שיש בערים. בירושלים, נדמה לי, מרבית התושבים היו מעדיפים דווקא את ההומוגניות. ביום-יום פועלים מרבית תושבי העיר בתוך מרחבים פיזים ברורים, ובעוד שהם יכולים לנוע בין האזורים, אין ספק היכן חצית את הגבול למאה שערים או לרובע המוסלמי. מה שתמיד נמצא באזורי המחיה של הקבוצות בעיר הזו הם הסימנים הפיזים המוחשיים שמקודדים בעיצוב המרחב. הפשקווילים, הצפיפות, הבנייה המינמליסטית, הרחובות הצרים, מחסומי השבת, המוני הילדים, הפרסומות היעודיות וההרס של הרחוב לאחר הפגנה: כל אלו מספרים לי שאני במאה שערים. בתי הקפה, הגודש בכבישים, המוני התיירים, הבניה הגבוהה, החברים החילונים והצבעוניים שלי, המוזיקה במדרחוב והמעורערים נפשית מספרים לי שאני במרכז העיר.

השפה, מצידה, מהדהדת את כוונתיהם של אותם "אדריכלים רב תרבותיים": ערבית, עברית, אנגלית ויידיש הן רק חלק מהשפות המדוברות בעיר הזו. אך זהו ההקשר המרחבי שקובע את מעמדה של השפה, ובהתאם, את מעמדו ושייכותו של דובר השפה. בכל פעם בה אני נמצא באזור "לא לי" אני מרגיש תחושה של זרות ואי נוחות, כאילו הרחוב עצמו לוחש לי שאני לא שייך לכאן. אני לא רוצה לדבר, אני לא רוצה להשמע, אני לא רוצה להתבדל ואני לא יכול להמנע מכך; השפה שלי הופכת לנכות שלי, הזרות שנכפית על ידי המרחב הופכת לאילמות כפויה: גם אם הייתה לי שפה, דרך להביע את עצמי, היא נעלמת איפה שהוא בין שורות הפשקווילים. אני מבין כעת את הדחף הטריטוריאלי, את הרצון ל"שלי" שנראה לי עד לאותו רגע כמדיר לעתים וכובש תמיד. רגע אחרי שהדחף פורץ אני מתחיל לחשוב על הבית, ואני מתחיל להבין שהשפה והמרחב הם רק ייצוגים, רק כלים, הפועלים בשרות שאיפה לבית שיהיה מקום של הבנה, הבנה מיידית, הבנה פשוטה, הבנה יום יומית.

כאמור, בין הקבוצות בעיר הזאת יש גבולות נוקשים, אך לא בלתי עבירים. מרבית חציית הגבולות מתרחשת בעת שימוש משותף בשירותים הציבוריים, אזורי חיץ שאינם שייכים לאיש ולכן אינם יוצרים מתח כה רב – באוטובוס, בעירייה ובקופת החולים אנחנו פוגשים זה את זה, מתוודעים זה לחיים של זה וסובלים בשקט את הנוכחות המשותפת של האחר. אותם מישורי פעולה משותפים הם המקום בו אין לאף קבוצה מעמד מועדף, הם המקום בו אנחנו יכולים להקשיב זה לזה, להסתקרן זה מזה, ובתמורה ללמוד ולהשתנות זה מזה. איננו יכולים להמנע מכך, האחרות תמיד מובהקת יותר עבור זה שמבין אותנו כזר: שפת היידיש של החרדי שמולי חוברת לגינוניו, נימוסיו, מחוות הגוף, הבעות הפנים והיחסים האנושיים שהוא מנהל, המובהקות של זרותו מייצרת עבורי כמות אדירה של מידע  המתווכת דרך כל חושי. במלים אחרות, במרחב המעורבב אני נחשף, ברצוני או שלא ברצוני, לאחרות.

אולי התיווך המרחבי הזה, המתרחש במסגרות המרחביות המשותפות שלנו, הוא הסיבה שגורמת לחרדית ממאה שערים להזמין אספרסו קצר בבית קפה שבתחנה המרכזית, לחבר לאחל לי "גוט שאבעס" בכניסת שבת, למצוא את עצמי מצטט מהתנ"ך או לשמוע חרדי דורש חופש דת במדינה דמוקרטית4. אם השפה היא סממן האחרות שלנו, אם ספיר-וורף צדקו ותבניות לשוניות הן האופן שבו אנו מקטלגים ובוחנים את העולם, ואם שפה נוצרת ומכוננת אותו כל הזמן, הרי שבשימוש הלשוני שלנו חודר האחר אל תוך הגבולות שלנו, ואז קשה הרבה יותר להצביע על גבולות חד משמעיים.

בעיר כמו ירושלים, אין לקבוצות החיים בה חיבה יתרה לסדקים ופרצות המאפשרות לאחר, ולאחרות, לבעבע פנימה. לכן, אי אפשר לקבל את התיווך המרחבי האמור, ואת הערבוב שכרוך בו, כתופעה שיכולה להמשיך זמן רב. אני סבור שאחת מצורות ההתמודדות של החברה החרדית עם סוגיה זו היא קווי המהדרין. השימוש בתחבורה הציבורית בירושלים הוא אינטנסיבי – ערבים, יהודים, חילונים, חרדים, סטודנטים, ילדים וכו' משתמשים בתחבורה הציבורית. כולם יכולים להפגש באוטובוס. קווי מהדרין אינם קיימים (עדיין) בכל שטחי העיר, אך בעיר הענייה בישראל, שבה שכבות רבות ואולי אף הרוב המוחלט של התושבים משתמשים בתחבורה ציבורית, ההצלחה של קבוצת מיעוט אחת בהשלטת הערכים שלה בכלי חשוב זה יוצרת הדים. אלו הדים נראים: האוטובוס בעיר פועל כמסמן תמידי של המציאות, הוא נע בתוך מרחב של קבוצה אחת וחוצה אותו אל תוך מרחב של קבוצה אחרת, ותוך כדי כך מגלה דרך חלונותיו השקופים מה הסדר הציבורי בעיר הזו. הוא יוצר את האשליה שאפשר להתמודד עם המפגשים הכפויים שבין הקבוצות בעיר. קווי המהדרין מאפשרים לנו להאמין שניתן ליצור מרחב בטוח, מופרד, וסטרילי על אף הקשיים של החיים בצוותא.

אבל האמת היא שאנחנו לא יכולים להמנע זה מהנוכחות של האחר. השפה, כמו העיר, ממשיכה להיבנות כל הזמן, הדינאמיות שמאפיינת אותן היא הדינאמיות של החברה האנושית. השפה מתנשאת מעל הגבולות המרחביים הנוקשיים על האויר, והמרחב אף הוא משתנה כל הזמן, ולכן גם אם תהיה חומה בצורה על רחוב הנביאים וגם אם יופיעו קופות חולים חרדיות, נמשיך להדהד במציאות זה של זה. נמשיך לשמוע, במקרה או בכוונה, את המוזיקה של האחר; נמשיך לפגוש אותו במרחבים האינטרנטים הנמצאים במרחק לחיצת כפתור ושאינם כפופים לחוקי המרחב והזמן; ונמשיך להחזיק קשרי משפחה, אהבה וחברות בין ה"פה" ל"שם". אנחנו לא יכולים להמנע זה מזה, אך גם יתכן שלעולם לא נוכל לפעול ביחד. אבל הסוגיה האמיתית היא ההתמודדות עם השוני, לא הביטול שלו ולא המלחמה בו. מה אנחנו יכולים לקבל על הצד השני? מהצד השני? וכיצד אנחנו יכולים ליצור חיים משותפים? איזו מסגרת יכולה להכיל את כולנו במרחב הצר, הצפוף והחנוק של העיר הגדולה?

 

ביבליוגרפיה:

1 Boas, Franz. 1911. "Introduction", in Handbook of American Indian Languages, Part I, Washington DC: Government Printing Office, pp. 1-83.

2 Sapir, Edward. 1921. "The Unconscious Patterning of Behavior in Society", in E. S. Drummer (Ed.), The Unconscious: A Symposium, New York: Knopf, 114-142.

3 Whorf, Benjamin Lee. 1941. "The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language", in Leslie A. Spier, Irving Hallowell and Stanley S. Newman (eds.), Language, Culture and Personality, Menasha, WI: The Sapir Memorial Publication Fund, pp. 75-93.

4 אינני רוצה לרמוז כי לחילוניות יש בעלות על בתי קפה או לחרדי יש בעלות על התנ"ך, אלא שאנחנו מוכנים ללמוד התנהגות וצורות חשיבה גם מאלו שאנו מייחסים להם אחרות. לדעת להזמין אספרסו אינו דורש יותר מדי ידע, אך הרעיון שבית קפה הוא צורת בילוי לגיטימית, אופנתית ומהנה שאוב מעולם הפנאי של התרבות החילונית.

 

רועי גרופי הינו סטודנט שנה שלישי לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולמדעי המדינה.

 

יהודה שנהב הוא פרופ' לסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב שהחל את מחקרו האקדמי בארגונים, ולאחר שנטע יתד בתחום זה וזכה להכרה בינלאומית, החל לעסוק בדיכוטומיות העומק המקיימות את החברה בישראל ולאתגר אותן. שנהב וחוקרים אחרים (ברוך קימרלינג, גרשון שפיר) רואים את תחום הסוציולוגיה כתחום שאמור להיות פוליטי ולאתגר את הסדרים החברתיים הקיימים תוך הצבעה על תחומים שנדמים כברורים מאליהם ולהפכם לשנויים במחלוקת, מוטלים בספק ומלאכותיים.

ספרו המטלטל של שנהב יצא בתחילת השנה האזרחית. למרות כובד המשמעות של טענותיו, דיון אקדמי סביבו כמעט ולא מתקיים, ויתכן שזו גם הסיבה לכך שהספר טרם השפיע במעגלים נרחבים של החברה הישראלית. למרות שהוא מכיל חשיבה יצירתית, עשירה ומורכבת, השוברת פרדיגמות על "הסכסוך", אנשים עדיין מסרבים להיפרד מקונספציות החשיבה הקודמות שלהם, המשרתות בעיקר אינטרסים כלכליים במסווה אידיאולוגי. במילים אחרות, בכמה ישתבח הנדל"ן במדינת ישראל בתוך גבולות 67', נדל"ן הנמצא בבעלותה של אותה הגמוניה המטפחת ללא לאות את אותה פרדיגמת 67'.

שנהב פותח את הדיון שלו בטביעת המושג "פרדיגמת הקו הירוק", המכונן לטענתו את הסדר החברתי בישראל בעשורים האחרונים. הקו הירוק הפך להיות מה שמגדיר את "הישראליות המוסרית" מול "הישראליות הלא מוסרית", והוא מפריד בין אליטות שולטות למעמדות נשלטים. בכך, הפרדיגמה הופכת להיות משרתת מובהקת של האינטרסים ההגמוניים (ההגמוניה של האחוס"לים, בלשונו של ברוך קימרלינג ז"ל), תוך שהיא מקפידה לנטרלה עצמה מכל דימוי אינטרסנטי, ומציגה את עצמה כייצוג נאמן ואובייקטיבי של טבע פוליטי, רציונאלי, אוניברסאלי ומוסרי.

אלא שבניגוד לפרדיגמת 67', שנהב מבקש להציג את העוולות החברתיות והפוליטיות שהקו הירוק מייצר ומממש. ההפרדה אותה מבקש השמאל הישראלי להחיל בשמו של הקו הירוק מאיימת להפריד משפחות המצויות משני צידיו, לקרוע את המרחב הפתוח – תרבותית וכלכלית – באופן שיפגע בציבור הערבי, ובציבור היהודי-ערבי המבקש להיות חלק ממרחב זה. הקריאה לכפות את הקו הירוק על המציאות (שמזמן השתנתה מעבר לו, אם נרצה בכך או לא) כרוכה בעוולות נוראיים – בנישול של רבבות ומאות אלפי בני אדם מרכושם ומשולה להפרדת תאומים סיאמיים ללא הרדמה. שנהב תוהה כיצד ייתכן שכמיהה כמו דתית זו, שהיא האג'נדה הכמעט יחידה של השמאל החילוני החד מימדי בישראל בעשרים השנים האחרונות, לא נידונה מעולם מבחינת משמעויותיה האנושיות, הזהותיות והחברתיות שהיא מעלה. הקריאה לתיקון עוול בעוול אחר איננה מקובלת בעיני שנהב.

על רקע זה, טובע שנהב מושג נוסף – "ישראל השלישית". תחת מושג זה מבקש שנהב לכלול את בני ישראל השנייה (בעיקר מזרחים, חרדים ורוסים), אשר הקימו מעבר לגבולות הקו הירוק מדינת רווחה ששיפרה באופן מהותי את מעמדם הסוציו-אקונומי ואת סיכוייהם והזדמנויותיהם למובּיליוּת חברתית, וכך איפשרה להם להתנער מהיותם קורבנות של שלטון מפא"י "השמאלית". אלא שהקו הירוק, בשימוש שעושה בו האליטה השמאלית הפריבילגית כיום, מתייג למעשה אוכלוסיות אלו כ"מתנחלים", ומבקש דרך שיח זה את נישולם מנכסיהם ומשאביהם. שנהב תוהה, אם כך, כיצד ניתן לקרוא בשם "שמאל" לרעיונות המבקשים לבצר מעמד כלכלי של אליטות ולנשל את הנחשלים (שהם שוב, גם כך, קורבנות המדיניות החברתית של האליטות הישנות).

הקידוש של הקו הירוק והפולחן סביבו מתקיימים לפי שנהב באתרים שונים: ספרות, כלכלה, אקדמיה,  פוליטיקה ועוד, כך שהגבול של 67' הופך להיות הגבול הרצוי והטבעי, כביכול, של מדינת ישראל הציונית. לכן, לפי ההיגיון האטום של פרדיגמת 67', יש להילחם אידיאולוגית בכל מי שלא חושב כך (מתנחלים והימין הפוליטי). או, במילותיו של שנהב: "הקו הירוק הפך למסמן של ישראל ה"תקנית", וממסמן טריטוריאלי-חומרי לפרדיגמה תרבותית ופוליטית" (עמ' 12). אל מול גישה זו, המציבה את הזמן של 67' כרגע הבראשיתי המכונן של המרחב, של הישראליות, שנהב מציב את הזמן של 48'. שנהב מציג כיצד 48' – הנכבה – היא האירוע המכונן והמרכזי של הלאום הפלסטיני. לטענתו, ההכחשה של 48' בישראל, הכחשה המקובלת, באופן אירוני, על השמאל ולא על הימין, קשורה באופן הדוק למשטר ההגמוני הלא-שוויוני ממנו נהנה בעיקר השמאל החילוני באתרים השונים שצוינו לעיל.

הספר תוקף את מה שהוא מתאר כ"רציונאליות ריקה" של צרכני פרדיגמת הקו הירוק, ומוכיח שזו משרתת תפיסה בעלת מאפיינים ליטורגיים של "השמאל החילוני המבוסס". שנהב רומז במספר מקומות בכתיבתו כי ללא התייחסות משמעותית לעוולות החברתיות, ובייחוד לאלו שעודן מתרחשות, השמאל הישראלי איננו יכול להתגדר תחת הכותרת 'שמאל'. כך גם חילוניות ההופכת את הקו הירוק ואת השלום לדת דוגמטית אינה חילונית בדגש הרציונאלי של הנאורות.

אל מול זאת, הוא מבקש לחזור אל 48', מתוך ההכרה כי רק מתוך ההתמודדות עם העוולות שנעשו אז תכונן האפשרות לפתרון במרחב. אלא שפתרון זה, המצוי בצילם של המשקעים התרבותיים הרבים המדוברים, אינו יכול להיות פתרון אינסטרומנטאלי דוגמת זה שפרדיגמת 67' מבקשת להחיל. מאחר ובמרחב מצויים שני לאומים – יהודי וערבי – שלהם שאיפות שונות, שהן בחלקן המרכזי גם דתיות-תיאולוגיות, ישנו צורך בפיתרון בעל מאפיינים תיאולוגיים מובהקים. מקומם של אנשי הדת, משני הצדדים, קריטי בעיצובה של אופציה תיאולוגית שכזו. לאור זאת, על רקע האנרגיות הדתיות העמוקות המצויות במרחב והתושבים הרבים המגדירים עצמם כדתיים, פיתרון אינסטרומנטאלי, המגיע ממערכת פוליטית ביורוקרטית וחילונית, אינו  בר ביצוע או בעל סיכוי להצליח.

שנהב דוחה את ההצגה הדיכוטומית בדבר שתי האופציות היחידות האפשריות לפיתרון במרחב –  שתי מדינות לשני עמים, או מדינת כל אזרחיה. לטענתו, בעוד שהאופציה הראשונה פוגעת בפרטים שיקרעו ממרחבם בשל הגבולות שייכפו וסותרת שאיפות תיאולוגיות של הלאומים, הרי שהשנייה מתעלמת לחלוטין מן העובדה שיש כאן שני לאומים ומתייחסות לאנשים כאל אוסף של פרטים נטולי שאיפות קולקטיביות. לאור זאת, מבקש שנהב פיתרון שימנע פגיעה בפרטים כמו גם בתפיסות הלאומיות של הצדדים, ובמקביל יאפשר לשתי המדינות להתקיים בצוותא בשטח אחד. את האפשרות הזו מוצא שנהב במחשבה על פירוק רעיון הריבונות בצורתו המודרנית, דהינו, רעיון הריבונות הוסטפאלי, המחייב הלימה בין טריטוריה לריבונות.

שנהב מבקש להכיר במציאות הקיימת, שבתוכה יהודים, מוסלמים ונוצרים מתגוררים דה-פקטו יחד בשטח בין הירדן לים (ולמעשה מהווים אלו גם רוב מזרחי שקוף כביכול (יהודי, נוצרי ומוסלמי)). יש, לפיכך, להכיר בעובדת הימצאותם הלגיטימית האפשרית של ערבים תחת ריבונות יהודית ולאפשרות של הימצאות יהודים תחת ריבונות פלסטינאית.

נדמה ששנהב משתדל להתייחס לאספקטים רבים של הסכסוך ושל הקיום במרחב. שנהב מצהיר בספר כי הוא גם מודע לכך שהוא נמנה על הצד החזק בסכסוך ושהוא כותב מתוך עמדה פריבילגית זו. אף על פי כן, יש בעיננו מקום לדון בהנחותיו של שנהב בספרו זה, ולהלן נבקש להציג בקצרה בחינה ביקורתית של הרעיונות המוצגים.

ראשית, הספר מוצג כהצעת שלום ישראלית נוספת, המצטרפת לאינספור הצעות שלום ישראליות שקדמו לה. היא אמנם מגיעה מעמדה של אינטלקטואל מזרחי, מה שממצב אותה כייחודית וחדשנית, אך עדיין כחלק מהשיח הישראלי-יהודי על פתרון הקונפליקט. על אף חדשנותו של הספר, ויכולתו לבקר ולבחון מחדש את הנחותינו, בדומה לרובן של הצעות השלום הקודמות הוא אינו מכיר בזכותם של הפלסטינים לריבונות עצמית בלעדית במרחב. כפועל יוצא מכך, הספר, הנכתב על-ידי הוגה יהודי, מציג בחינה של החברה הישראלית בלבד, ומתוך דיאלוג חסר עם אינטלקטואלים פלסטינים. שנהב לא מקדיש מספיק מקום בפתרונו להתמודדות עם האימוץ של חלק מהבורגנות הפלסטינית את פרדיגמת 67' (לדוגמא, החרם שסלאם פיאד מבקש להטיל על מוצרים מהתנחלויות). בנוסף, שנהב מניח את קיומה הא-פריורי של תיאולוגיה פעילה חיובית – שעדיין אינה קיימת במציאות, אולי הודות לכוחות הפוליטיים המשפיעים עליה. ביקורת אחרת מצביעה על כך שפתרון זה, ייחודי ככל שיהיה, הוא עדיין פיתרון, וייתכן שלבעיה זו אין כלל פיתרון מלאכותי, אלא זה יגיע רק מלמטה, מתוך כוחות עממיים הפועלים באופן איטי, אם בכלל.

לסיכום, ספרו של יהודה שנהב עוסק בתפיסת הזמן (הצהוב) של השמאל הליברלי המצוי בפרדוקס: מחד, הוא פעיל למען זכויות הפלסטינים וחותר למען השלום מתוך אידיאלים ליברליים; מאידך, עולה מכל האמור השאלה – האם השמאל באמת מעוניין ומסוגל לחיות בשלום בתוך מרחב שהוא פלסטיני-ערבי, מזרחי ודתי. ברי כי ניתן להניח ששלום עם פלסטינים יביא לערביזציה של המרחב המזרח תיכוני דרך תעבורה גבוהה יותר של קשרי תרבות, תיירות, מסחר, שירותים וכיוצא באלו. ניתן לשער שלאחר שיוסר ממנה העול של הדרת הזהות הערבית, גם בקרב האוכלוסייה המזרחית היהודית יתעורר פוטנציאל לפריחה ושגשוג, היכולים לשנות את מפת הריבוד של החברה הישראלית ללא הכר וכך גם לשנות את זהותה של המדינה באופן רדיקלי (זאת אומרת את האופן בו המדינה מצליחה לדמיין עצמה כמערבית), ובכך לווסת את אחיזתה של ההגמוניה בהגה. זו אחת הסיבות, ניתן להניח, שההגמוניה (אקדמאית, משפטית, תקשורתית, כלכלית, נדלנ"ית) מתנגדת לכל שבירה פרדיגמאטית שתערער את עליונותה היחסית – מה שמסביר, אולי, גם את השתיקה האקדמית סביב הספר.

בעקבות העלאת פרדוקס זה ניתן להבין, אולי, מדוע לא מתרחש תהליך שלום אמיתי. אולי "איננו רוצים בפרטנר", שכן פרטנר יכול לאלץ אותנו להביט לאמת המזרחית שלנו בעיניים? לגלות שחלום הישות המערבית-חילונית-יהודית החדשה קורס לתוך עצמו, מתעדכן לגרסה מזרחית "מודרנית", וזאת עד כדי קריסתה של הדיכוטומיה מזרח מערב במרחב המשותף. או אז החברה הישראלית תיזכר שתמיד הייתה גם וברובה מזרחית (לפחות בששים השנים האחרונות): מדברת שפה מזרחית-עברית, בעלת תרבות מזרחית-יהודית וממוקמת במזרח-התיכון. הספר מבהיר כי שלום ונורמליזציה אמיתיים יכולים לאיים על משטר הכוח הישראלי – המדמיין עצמו כאירופאי, מערבי ולבן – ולכן הם לא ברי-קיימא.

יהודה שנהב מאתגר את פרדיגמת 67', המכוננת לטענתו את השמאל הישראלי כיום, ומנסח פתרון שיש שיראו אותו כסביר יותר (ויש שיראו אותו כאוטופי), תוך התחשבות במספר גורמים ושימוש בפרדיגמות מתחומים פילוסופיים, סוציולוגיים, היסטוריים וספרותיים. אנו מקווים שקריאה בספר זה תניב חשיבה ביקורתית מעמיקה וחדשנית על הסכסוך, האופן בו אנו מדמיינים "פתרון"  ועל זהותנו במזרח התיכון.

 

*בהכנת הכתבה השתתף יותם הכהן, סטודנט לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולימודים משלימים.

 

איתמר טהרלב הוא בוגר החוג לשפה וספרות גרמנית ונמצא במסלול לתואר שני בסוציולוגיה.

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך.

 

 

 

אותה סטודנטית לקחה חלק בתרגולי תגבור בקורס 'מבוא לסוציולוגיה', אותם העברתי לסטודנטים דוברי ערבית בשנה א' ללימודיהם באקדמיה. ההתמודדות הקשה ביותר, מבחינתם, הייתה השפה העברית – ומתוך כך, גם הסוציולוגית. הבנת הבעייתיות הנעוצה בקשיי השפה היכתה בי כשלאחר שני תרגולים בהם דיברנו על בירוקרטיה, על המודל הבירוקרטי של וובר, טיפה על קאנט והרבה על המנגנון הנאצי, אחת הסטודנטיות הרימה ידה ושאלה :"שני, אני מבינה הכל, אבל מה זה "בירוקרטיה"?"

במסגרת הניתוח הסוציולוגי אותו ביקשה הסטודנטית לערוך בעבודתה אודות חוויית ה"השתקה" אותה חווים סטודנטים ערבים, היא רצתה לטעון כי השפה, כחלק  ממנגנון תרבותי נרחב יותר, תורמת בין היתר לחוויה זו. תגובתו של המתרגל, ותגובתה שלה אליו, הוכיחה בדיוק זאת: היא חשה כי אין ברשותה "ארגז כלים תרבותי" עשיר מספיק בכדי להסביר למתרגל מדוע מדובר בנושא סוציולוגי ולא רק פוליטי, ומדוע לא ניתן כמעט לערוך מחקר שכזה שלא דרך שימוש בפרדיגמה קונפליקטואלית. הצעתי אליה הייתה לחזור אל המתרגל ולנסות להסביר לו את כוונתה דרך הצגת נסיונות של הסטודנטים הערבים ל"השמעת קולם", ורק אז לטעון כי נסיון ל"השמעת קול" הוא תוצר של דיכוי ו"השתקה".

 עוד באותו היום, במהלך משמרת לילה במוקד הביטחון של האוניברסיטה (שעה 02:30 לפנות בוקר), קיבלתי דיווח כי סטודנטים בבניין 4 בכפר הסטודנטים עומדים בחרדה מחוץ לבניין מגוריהם. קצינים של מחלקת הביטחון הגיעו למקום ושמעו מהסטודנטים כי ממערכת הכריזה של הבניין נשמעו קולות בערבית, ומיד לאחר מכן הודעה כי הם מתבקשים לפנות את הבניין מחשד לחפץ חשוד. מתברר כי זו הפעם השנייה השבוע שהמקרה חוזר על עצמו. לאחר סריקה של הבניין, שלא העלתה דבר, התירו הקצינים לסטודנטים לחזור לדירותיהם. מתחקור האירוע עלה כי מערכת הכריזה של הבניין נפרצה והייתה כלי משחק בידי סטודנטים ערבים המתגוררים באחד הבניינים הסמוכים. האין זהו נסיון ל"השמעת קול"? (תרתי משמע). ברור כי מדובר בוונדליזם, אפילו בעבירה על החוק, אך לא ניתן להתעלם מן העובדה כי היו אלה סטודנטים ערבים שעשו שימוש במערכת הכריזה, ושעשו זאת בשפה הערבית.

הסטודנטים היהודים דיירי בניין 4 ידעו לעשות שימוש בתפקידם כ"לקוחות הבירוקרטיה" לטובתם, ועל אף שנתקלו בפתולוגיות שלה במהלך הדרך (סירוב של הנהלת המעונות ושל הפקיד מטעמם לטפל באירוע) הם ידעו למצוא את הדרך ולהתקשר למוקד הביטחון של האוניברסיטה כדי שהאירוע יטופל. סביר להניח שאם לא היו מוצאים מענה הולם שם, היו פונים למשטרה או לכל גוף בירוקרטי אחר בו היו יכולים להיעזר למטרתם.

נסיונות ל"השמעת קול" מצד הסטודנטים הערבים באוניברסיטה מתקיימים על בסיס יום יומי באוניברסיטה העברית. חלקם לגיטימיים יותר וחלקם לגיטימיים פחות ואף גובלים בהפרות סדר חמורות: בעבר הם קיימו הפגנות, חילקו פליירים בערבית, קיימו פעילויות שונות בפורום, ובכמה מקרים קיצוניים אפילו התעמתו עם כוחות מג"ב תוך שהם זוכים לעידוד מתושבי הכפרים הסמוכים, תושבים שבעצמם יידו אבנים ובקבוקי תבערה. כן! כל זה מתרחש כאן. הונפו דגלי פת"ח ואש"ף, והיה ניתן לראות גם דגלים של חמאס. אפילו התקיימה צעדה בתוך מתחם המעונות שבה נשמעה הקריאה "איטבח אל יהוד". ואז בבוקר שאחרי – הם מגיעים ללמוד. והיות ובתוך האוניברסיטה לאור היום הם לא יעלו על דעתם לצעוד ולקרוא בפני חבריהם ללימודים או בפני המרצים שלהם "איטבח אל יהוד", הם שותקים. הם שותקים כי ברמה הכי בסיסית – אין להם לא את השפה, לא את הכלים ולא את הלגיטימציה להשמיע את אשר יש להם לומר. אולי אם הייתה להם אפשרות לומר דברים לאור היום היו נמנעות כריזות בלתי חוקיות במהלך הלילה, כמו גם הפגנות מחאה נוקבות ובוטות. ואולי לא. יתכן גם שלא.

 הייתי שמחה לטעון כי הסטודנטים הערבים, אלה הלומדים באוניברסיטה לאור היום, הם אנשים אחרים, הם אינם הסטודנטים הערבים של הלילה במעונות. אך אין באפשרותי לעשות זאת מהסיבה הפשוטה שאין זה נכון. ולמרות שאני בטוחה שהסטודנטים אותם לימדתי לא לקחו חלק בהפרות הסדר אותן ציינתי לעיל, הם כן חשים "מושתקים". הם חשים מפוחדים ונטולי יכולת לבטא עצמם במסגרת התנהלותם באוניברסיטה – הן אל מול הסטודנטים היהודים והן אל מול הסגל היהודי (זה האקדמי כמו גם זה המנהלי).

אין באמתחתי פתרון קסמים למצב הנפיץ והמורכב הנ"ל, אך אולי המעט שניתן לעשות הוא כן לעודד אותם להתבטא בדרכים לגיטימיות. כן לתת להם את הכלים לומר מדוע הם חווים "השתקה". בטוח שלא לומר להם ששימוש במילה "השתקה" הוא שיפוטי – פוליטי ולא סוציולוגי. דווקא מחקר מסוג זה יכול אולי יהיה להוביל לדיאלוג גלוי על כל המתרחש ברבדים שהם אולי סמויים יותר, ואולי, פשוט, כאלה שנוח לנו יותר להתעלם מקיומם.

 

שני מנדל היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

במאמר זה אביע את דעתי לגבי הדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית, לגבי השיח סביבו, ולגבי שאלת הפוסט-ציונות בקורסים במחלקה לסוציולוגיה. יאמר מראש, אני מתנגד לכל ניסיון לצנזר תכנים אוניברסיטאיים, ואני חושש שניסיון כזה יוביל לפגיעה בחופש הביטוי האקדמי וידרדר את שמה של האקדמיה הישראלית בעולם. יחד עם זאת,  אני סבור שהדו"ח האחרון, אשר עוסק במחלקות לסוציולוגיה, מספק לנו הזדמנות טובה להמשיך ולדון בנושא חשוב זה. ככלל, אני סבור שתגובות הנגד הקשות הן מוגזמות, ומבטאות נטייה לדמוניזציה של היריב הפוליטי והאידיאולוגי.

אפתח בהתייחסות למאמרים נבחרים שנכתבו בעקבות הופעת הדו"ח. אווה אילוז טענה, במאמר שהתפרסם בהארץ, שמחברי הדו"ח אינם מבינים את מהות החשיבה הביקורתית האוניברסיטאית. תפקידה של זו לבחון מושגים מקודשים בעזרת כלים ביקורתיים וניטראליים, וכך, במקום מושגים כמו עלייה ומלחמת העצמאות, לכתוב על הגירה ועל מלחמת 1948. אכן, אין ספק שתפקיד הסוציולוגיה לפתח מבט ביקורתי על החברה, אך אני מניח שגם פרופסור אילוז תסכים, שמאחורי החשיבה הביקורתית עומדים בני אדם בעלי עמדות ודעות. בדו"ח נטען שעמדותיהם של המרצים לסוציולוגיה נעות בין השמאל הציוני לשמאל הרדיקלי הפוסט-ציוני, כאשר דווקא האחרונים בולטים יותר בקרב הדור הצעיר. מהיכרותי עם השדה תיאור זה נשמע מדויק למדי. השאלה, אם כן, במיוחד כאשר עוסקים בתכנים שנויים במחלוקת, היא היכן עובר קו הגבול בין חשיבה ביקורתית לגישה חד-צדדית. בניגוד לרוח הדברים העולה מהדו"ח, אינני סבור שאי-יציגותם של הסוציולוגים, בפני עצמה, מהווה בעיה. האליטה האקדמית איננה גוף נבחר ומייצג; נהפוך הוא, היא אמורה להציע דרכי חשיבה אלטרנטיביות. אך אני שותף לדאגה של מחברי הדו"ח מכך שדעות שונות מודרות מהשיח האקדמי.

 מנחם מאוטנר טען במאמר אחר שציונות איננה יכולה להיות קריטריון לבחינת תכנים אקדמיים, ו"שמותר לכתוב באוניברסיטה וגם ללמד, שבמאה ה-19 עמדו לפני העם היהודי אופציות עדיפות מאשר הקמת תנועה לאומית החותרת לריבונות מדינית; שבשלב הנוכחי בהיסטוריה שלה ישראל צריכה להביא לידי סיום את תפישת העולם הציונית העומדת בבסיס קיומה וכו'". אך השאלה שבוחן הדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית איננה מה מותר ללמד, שכן הם אינם קוראים שלא ללמד תכנים מסוימים, אלא מבקשים שתיפסק הדרתם של תכנים אחרים. הטענה היא שבעוד שנלמדים תכנים, עמדות ודעות המיוצרים על ידי הוגים הניצבים בצדו האחד של המתרס האידיאולוגי, זה הפוסט-ציוני, הרי שתכנים המיוצרים על ידי הוגים ציוניים מודרים.

עניין זה מביא אותי לטיעון החוזר ונשנה שהדו"ח הוא מקרתיסטי. בהתייחס רק לדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית, קשה להבין כיצד ניתן להגיע למסקנה כזו. להזכיר, בתקופה המקרתיסטית קומוניסטים או החשודים כקומוניסטים נרדפו (עד כדי מאסר), ודעתם ומחקריהם הודרו מאוניברסיטאות אמריקאיות. מחברי הדו"ח מבקשים רק ייצוג שיוויוני. טענתם היא שכיום תכנים ציוניים אינם נלמדים כלל. אפשר לטעון שאין מקום לשאיפה לשיוויון בקונטקסט אינטלקטואלי, אך קשה להבין כיצד טענה כזו יכולה להיות מזוהה כמקרתיסטית, ובודאי שלא כפשיסטית.

דני גוטווין כתב ש"המסמך מחשיד כ'פוסט-ציונית' כל צורה של דיון ביקורתי בתולדות התנועה הציונית והחברה הישראלית, גם של חוקרים שהוא מגדיר כ'ציונים'", ובמאמר המערכת בהארץ נכתב שהדו"ח יביא לכך ש"לא יוכל שום חוקר לעסוק בשום מחקר, אלא אם כן יעלה הדבר בקנה אחד עם הייצוג שמגדיר הדו"ח". נכון, אמנם, שהדו"ח מתאר את התפתחות החשיבה הפוסט-ציונית בישראל וטוען שמקורותיה מגוונים וכוללים בין היתר את "האסכולה הפמיניסטית", "המיליטריסטית" (כלומר האסכולה שמזהה וחוקרת אספקטים מיליטריסטים בחברה הישראלית) ו"האסכולה הפוסט-קולניאלית". אפשר להסכים או לא להסכים עם הניתוח המוצע בדו"ח להתפתחות החשיבה הפוסט-ציונית (לטעמי התיאור איננו שונה מאוד מזה המופיע בכתביהם של הוגים פוסט-ציונים שונים, חוץ מאשר בראייתו את התהליכים הללו כשליליים), אך עצם התיאור של מקורות הפוסט-ציונות בדו"ח אין פירושו שמחברי הדו"ח מתנגדים לכך שמחקרים המתבססים על אסכולות אלו יילמדו. הם הרי אף אינם קוראים להדיר מחקרים פוסט-ציוניים פר-אקסלנס, הם רק מבקשים שמחקרים המציגים דעה שונה ילמדו גם הם. אז כיצד ניתן להסיק שהדו"ח הוא "פשיסטי" ו"מסוכן מאוד", כפי שנכתב באחד מהודעות הדואר-האלקטרוני שעסקו בנושא? אין לי אלא להסיק שמתנגדי הדו"ח קראו אותו קריאה כועסת ומוטה.

עתה יש לפנות לשאלה האם הטענה המרכזית של הדו"ח נכונה. האמנם קיימת הטיה פוסט-ציונית בתכנים הנלמדים במחלקות לסוציולוגיה? מובן שלא ערכתי מחקר בנושא זה, אך התוצאות המוצגות בדו"ח לא הפתיעו אותי. ראשית, אציין שאת התואר השני שלי סיימתי לפני שש שנים, ולכן הטענות שאני מעלה כאן אינן מופנות כלפי המרצים והקורסים הנלמדים כיום, אך מטענותיה של נגה כספי אני מבין שלא הרבה השתנה מאז. בנימה אישית אציין שבמהלך שנות לימודיי ההיחשפות למחקרים שהדו"ח בוודאי היה מגדיר כפוסט-ציוניים הייתה משמעותית עבורי. אחד מהמאמרים הללו היה זה של אביגדור פלדמן שבו הוא טען שהגדרת המדינה כיהודית מוכרחה להביא לאפליה כנגד תושביה הלא יהודים בכלל והערבים בפרט**. זהו מאמר חשוב, וטוב שהוא נלמד, אך השאלה היא מדוע לא נלמד, לא בקורס זה ולא באף קורס אחר שבו השתתפתי, ולו מאמר אחד מבין המאמרים הרבים הטוענים שניתן לשלב בין רעיון המדינה היהודית והדמוקרטיה? לא מזמן נתקלתי במקרה באסופת המאמרים שבה הופיע המאמר הנ"ל. להפתעתי גיליתי שבאותה האסופה עצמה ישנם מאמרים של הוגים כגון רות גביזון ואריאל רוזן-צבי המביעים דעות שונות מאוד לגבי האפשרות למצוא הלימה בין השאיפה למדינה דמוקרטית ויהודית. המרצה באותו הקורס לא נדרש לחפש רחוק מדי לו היה מעוניין להציג את שני צדי המחלוקת. אז נכון, חשוב לשמור על החופש האקדמי של מרצים ועל אפשרותם לבחור מקורות כפי שנראה להם לנכון, אך האין זה סביר לדרוש ממרצים המציגים בפני תלמידיהם שדה דעת מסוים, ובמיוחד בנושא כה רגיש, שיכללו בדיון את מגוון התיאוריות החשובות בתחום זה?

 

 

 

בניגוד למשתמע מאחד המאמרים, לא חסרים הוגי דעות התומכים בציונות בישראל ומחוצה לה, ומספיק לעיין בגיליון של כתב העת תכלת כדי להיווכח בכך. אין סיבה שסלבוי ז'יז'ק יִלָּמֵד במחלקות לסוציולוגיה בישראל ואלן פינקלקראוט לא. זה נכון גם לגבי חוקרי הלאומיות. מתנגדי הדו"ח טענו שהכללתו של בנדיקט אנדרסון בקבוצת הפוסט-ציונים היא מגוחכת, אך למיטב הבנתי הטענה איננה שהוא עצמו פוסט-ציוני אלא שהתיאוריה שלו משמשת מסד לחשיבה פוסט-ציונית. הלאומיות איננה תחום התמחותי האקדמית, ולכן אתבטא כאן בזהירות. לדעתי ההתעלמות המוחלטת שאותה חוויתי במהלך שנות לימודי מחוקרים כמו אנתוני סמית' הרואים בעם היהודי היום ממשיך, ולו באופן חלקי, של העם היהודי הקדום, איננה במקומה. אני קורא גם למרצים המזוהים מבחינה אידיאולוגית עם עמדות השמאל הפוסט-ציוני להכליל בתוך הסילבוסים, במקרים הרלוונטיים, מאמרים שהם אינם מסכימים עמם. מהלך כזה רק יעשיר את הדיון האקדמי ויפוגג את התחושה של סטודנטים ציונים שאמונותיהם נמצאות תחת מתקפה חד-צדדית ולא הוגנת מצדם של הניצבים על הפודיומים האוניברסיטאיים.

 

* פלדמן, אביגדור. 1996. "המדינה הדמוקרטית מול המדינה היהודית: חלל ללא מקומות, זמן ללא המשכיות". בתוך ברק-ארז ד' (עורכת). מדינה יהודית ודמוקרטית: קובץ מאמרים. תל-אביב: הוצאת רמות, עמ' 261-274.

 

ארי אנגלברג הינו סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב על תופעת הרווקות המתמשכת בציונות הדתית בהנחיית פרופ' הרווי גולדברג.

 

לדו"ח שלושה חלקים: החלק הראשון כולל מחקר שהתנועה ערכה על מוסדות אקדמיים בולטים בארץ, באמצעות בחינת סילבוסים ואפיונם על ציר "ציוני – אנטי-ציוני", וכן תיעוד תלונות של סטודנטים אודות מרצים שלטענותיהם "מנצלים את מעמדם לקידום עמדות פוליטיות חד-צדדיות".¹ החלק השני של הדו"ח מתעד "פעילות של הסתה ותמיכה בטרור של תאים אנטי-ציוניים" באוניברסיטאות (כך במקור), והחלק השלישי מפרט את "מידת מעורבותם של פרופסורים, מרצים ואנשי אקדמיה ישראלים בקריאות להטלת חרם, עיצומים וסנקציות על מדינת ישראל" תוך אזכור מפורש של שמותיהם (ממצאי חלק זה מבוססים על נתונים שנאספו על ידי ארגון "מוניטור האקדמיה הישראלית").

עם פרסומו זכה הדו"ח לסיקור תקשורתי מצומצם-אך-ממוקד ולתהודה בעיקר בחוגים האקדמיים להם הוא נוגע. ב-28 למאי הוקדשה כתבה בעיתון "ישראל היום" תחת הכותרת "תחשבו כמונו, תקבלו ציון", שהציגה באופן אוהד יחסית את הדו"ח ומסקנותיו. פרסום זה תרם רבות להתגברות הדיון סביב הדו"ח, וגרר תגובות רבות, הן מצד המצדדים בו או במסקנותיו והן מצד השוללים אותו. לאחר כחודש הגיע הנושאלדיון בכנסת, בו הודיע שר החינוך גדעון סער כי יבחן את טענות הדו"ח וכן כי יפעל נגד מרצים הקוראים לחרם אקדמי על ישראל.

האקדמיה, באופן כללי, הגיבה לדו"ח בשלילה מוחלטת, תוך ערעור על מהימנות המתודולוגיה שלו ועל מהימנות מסקנותיו. מניתוח הסילבוסים על ידי 'אם תרצו' עולה כי 80% מהטקסטים הנלמדים בחוגים למדע המדינה באוניברסיטאות ברחבי הארץ הם "אנטי או פוסט-ציוניים", אך הדרך בה אופיינו הטקסטים ככאלה מוטלת בספק ותוארה על ידי רבים, ביניהם פרופ' אבנר דה-שליט, דיקן הפקולטה למדעי החברה באוניברסיטה העברית, כלא-מדעית ומוטה.

לפי טענות אלו, הבעייתיות של דו"ח 'אם תרצו' בולטת במגוון רמות: ברמת אפיון קורסים כ"ציוניים" או "אנטי-ציוניים" בהתאם לטקסטים הנלמדים בהם – למרות שלא נבדק האופן בו הם נלמדים. ברמת אפיון טקסטים כ"ציוניים" או "אנטי-ציוניים" לא על פי תוכנם, אלא על פי זיהוי המחבר עם גישה תיאורטית כזו או אחרת. ולבסוף – אפיון מחבר כ"ציוני" או "אנטי-ציוני" על פי תיוג מיקומו בקורפוס התיאורטי, אך ללא כל קשר אמיתי בין התיאוריה לבין "פרו" או "אנטי" ציונות. כך למשל, טקסטים של בנדיקט אנדרסון תוארו כ"אנטי-ציוניים" על שום היותו פוסט-מדרניסט שעוסק בהבניית הגישות הלאומיות באירופה (בדו"ח הוא משוייך ל"אסכולת הלאומיות כהמצאה מודרנית"), בעוד שיקירנו קליפורד גירץ תואר כ"ציוני", משום שהוא נמנה על "הגישה האתנו-סימבולית".

בהתכתבות אלקטרונית פומבית (ברשת Social Science- IL) עם ד"ר אודי לבל, שצוין בדו"ח כמי שיחד עם ד"ר רן ברץ סיפק ייעוץ למחקר הסילבוסים, כתב דה-שליט:

"הדו"ח (לכאורה) הזה נולד בחטא, ומטרתו לסמן אותנו, אנשי אקדמיה במדעי החברה, ולהדיר אותנו (לא קבוצה, את כולנו) מהאקדמיה. לאחר שיטהרו את האקדמיה, יכניסו אנשי אם תרצו את האנשים שלהם, אלה שרוצים להצדיק אידיאולוגיות (ציוניות) על ידי מחקר."

יש לציין כי בעוד שהחשש העיקרי מהדו"ח בחוגים האקדמיים קשור בתפיסתו כסכנה לחופש המחקר והביטוי האקדמי ("קודש הקודשים" של התפישה האקדמית והמדעית), טוענים אנשי ‘אם תרצו’ מנגד, שהדאגה לחופש האקדמי היא-היא הסיבה העיקרית לכתיבתו. ד"ר לבל, שפנה אל 'אם תרצו' וביקש מהם להסיר את אזכורו כמי שסיפק ייעוץ לדו"ח, הביע את הסכמתו עם הטענה שהדו"ח אינו מדעי, אך הדגיש את החשיבות שהוא רואה בשיח שהדו"ח הצליח לעורר.² בראיון ל"הארץ" טען לבל שלדעתו האקדמיה אכן סובלת מהומוגניות מחשבתית, ושהדבר נגרם בין השאר מנטישת בעלי דעות פוליטיות ימניות את האקדמיה.³ למכתבו של דה-שליט ענה:

"בוא לא נכחיש שקבוצות מאין אלה [דוגמת 'אם תרצו' – הח"מ] הנן ביטוי לתחושות של מצוקה אוטנטיות ומי כמוני מקבל כמעט בכל שנה מיני פניות משלל מרצים המבטאים חשש, אולי סובייקטיבי, אולי אובייקטיבי, באשר לביטוי הזדהות כזה או אחר, עם מדינת ישראל במאבקי ההישרדות שלה."

טענות אלו, של ‘אם תרצו’, של פרופ' דה-שליט ושל ד"ר לבל, כמו גם שלל הטיעונים והדעות שהובעו סביבפרסום הדו"ח, חושפים בפנינו שני סוגי שיח מקבילים ולעתים חופפים, שמתערבבים זה בזה עד שקשה להפריד ביניהם: מצד אחד, הדו"ח מבקש לעסוק בשיח האקדמי על פוליטיקה, ולהראות ששיח זה – שטוען לעמדה ביקורתית אמפירית ומאוזנת, נוטה בימים אלה לביטוי עמדות פוליטיות "אנטי-ציוניות" באופן חד-צדדי. מצד שני, הדו"ח עצמו מהווה דוגמה לשיח שונה, והוא השיח הפוליטי על האקדמיה – שיח שהוא מוטה מטבעו, ואשר מבקש להדגיש את מעורבותה הבלתי נמנעת של האקדמיה בזירה המדינית הישראלית ולקבוע את אופן התנהלותה הרצוי.

במקרה של דו"ח ‘אם תרצו’ נראה כי ההבדלה בין שני סוגי השיח הללו מיטשטשת. הטשטוש מתבטא באופיו המעורפל של הדו"ח, שמנסה להיראות כמדעי על אף שאינו כזה, ובטענתו שמוצגת כ"שיח אקדמי על פוליטיקה" למרות שהיא נטענת על ידי גוף שזיהויו ומטרותיו פוליטיים במובהק.

דוגמה קונקרטית מעניינת לערבוב בין שני סוגי השיח ניתן למצוא בשימוש הרווח והמגוון במושג "פוסט-ציוני", שניתן לייחס לו גם היבט פוליטי (כפי ש’אם תרצו’ עושים בקשירתו יחד עם המושג "אנטי-ציוני") וגם היבט אקדמי (העוסק בערעור על תקפות האידיאולוגיה הציונית כמבטאת אמת מוחלטת ומדגיש את היבטיה ההקשרים וההבנייתיים).

טשטוש ההבחנה בין ההשקפה הפוליטית וההשקפה האקדמית משפיע מאד על השיח הכולל אודות הדו"ח ומסקנותיו. איך יסתיים המאבק על שיח זה, שמהווה כרגע את זירת ההתרחשות האמיתית – האם יגבר השיח האקדמי על פוליטיקה על השיח הפוליטי על אקדמיה? קשה לומר. כדאי רק לשים לב למצב המסוכן שטשטוש זה יצר נכון לעכשיו, בו המאבק הניטש אינו בין גישה אקדמית אחת לאחרת, או אפילו בין דעה פוליטית אחת לשנייה – אלא בין מייצגי עמדה פוליטית רווחת (המהווים חלק מכלל הציבור) לבין "האקדמיה הישראלית", שכביכול מחזיקה בדעה פוליטית מנוגדת.

אם נרצה להביא את המצב לפתרון הולם, אני חושב שצריך לעשות קצת סדר ולהתייחס באופן ראוי לשני דיונים נבדלים-אך-קשורים: דיון על תפקיד האקדמיה ואופן התנהלותה – שראוי לקיימו במישור הפוליטי ושבו תיקבע מסגרת הפעולה האקדמית (עקרונית וחוקית), והדיון האקדמי בנושאים פוליטיים, שכל עוד הוא עומד בתנאי המסגרת (כלומר אינו מסית, פוגע בזכויות של האחר ואינו עובר על החוק) עליו להיות חופשי לעסוק בכל תחום, בכל נושא ובכל אופן שיימצא לנכון.

 

1 בנושא זה – ראו את מאמר הדעה של פרופ' אפי יער על הקורס "חברה בישראל" בתל אביב, ואת תגובתו של פרופ' רונן שמיר.

2 ראו את טורו של קלמן ליבסקינד במעריב, בו הוא מתאר את הסיבה האמיתית, לדבריו, לפניה של לבל ל'אם תרצו' – פחד וסתימת פיות.

3  ראו גם את מאמרה של נגה כספי בפקפוק 15 על הגוון האחיד של רשימות הקריאה ואת תגובתו של פרופ' שלמה אהרונסון בפקפוק 17, על 'דלדולה של הרוח' באקדמיה בישראל.

 

*אריאל אפל הוא סטודנט שנה שנייה לתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה וללימודי הסביבה.

מאותו רגע, העבודה איתו היתה מעניינת ונעימה. בהמשך כתבתי אצלו את עבודת המ.א. שלי ואת עבודת הדוקטורט. לאורך כל הדרך לא הפסקתי ללמוד ממנו. למדתי על רעיונות אקדמיים ועל העולם האקדמי, למדתי איך אפשר להשתמש בהומור ציני כנשק בכל מצב, למדתי איך לתייק מאמרים (עד היום אני משתמשת בשיטה שלו), ושחשוב שתהיה תמיד חפיסת שוקולד במגירה, וגם את זה אני מיישמת עד היום. אבל בעיקר אני חושבת שלמדתי ממנו איך לחשוב. הוא לימד אותי לראות מבנים חברתיים, להבין את הדבר המופשט הזה שנקרא סוציולוגיה, לנסות לבחור פרספקטיבות חדשות לניתוח של מצב מוכר, להסתכל רחב יותר ועמוק יותר על כל תופעה חברתית כדי להציע ניתוח חדש שלה.

וכמובן, מעבר לחשיבה, הוא היווה עבורי מקור להשראה מתמדת – היכולת שלו להמשיך ולעבוד בכל מצב, להקליד בהתחלה עם שתי ידיים, אחר כך עם יד אחת ובסוף רק עם אצבע אחת, אבל תמיד להמשיך, ולשמור תוך כדי על חוש הומור ציני, לימדה אותי שתמיד אפשר להתגבר על קשיים, שראוי לנסות להתגבר על קשיים, ולא לוותר.

אני רוצה להתייחס לשני מושגים שברוך טבע, שניהם מאד מוכרים, ולשאול שאלות על ההתקבלות שלהם במדעי החברה בישראל, ובשיח הציבורי בישראל בכלל. המושג הראשון הוא כמובן מיליטריזם (קימרלינג 1993), והשני "גבולות המערכת" או "גבולות השליטה" (Kimmerling 1992). למרות שהמושג מיליטריזם שימש כבר במדעי החברה באמצעות עבודתו של אורי בן אליעזר (1995), נראה שהמאמר של ברוך מ"תיאוריה וביקורת" הוא שהביא לתפוצה של המושג במדעי החברה בישראל. כזכור, קימרלינג טען שהחברה בישראל היא מקרה קלסי של מיליטריזם תרבותי (או מיליטריזם קוגניטיבי), מכיוון שהחשיבה הצבאית, לפיה יש לפתור סכסוכים חיצוניים ופנימיים בעיקר בדרכים כוחניות, מוסכמת על המוסדות החברתיים בישראל ועל המרכז האזרחי כולו ללא הבדלים מפלגתיים. התפישה לפיה אלימות מאורגנת, מלחמה והכנות למלחמה הן פעולות נורמליות ושגרתיות נהייתה לחלק מהמובן מאליו בישראל. הצבא הוא אחד מן הסמלים המרכזיים של הקולקטיב, הוא נתפס כמגלם את הפטריוטיזם הצרוף, והוא אף המגדיר העיקרי של השייכות למדינה, קרי האזרחות, והנגישות למשאבים של המדינה.

הטענה הרדיקאלית לזמנה של ברוך, כלומר ההגדרה המחודשת של החברה בישראל כחברה מיליטריסטית, פתחה פתח לשדה רחב של ויכוחים בשאלת אופיה של החברה בישראל. סטיוארט כהן (1996), למשל, טען כי אמנם לישראל היה אופי מיליטריסטי בעבר, אולם בעקבות מלחמת יום כיפור, מלחמת לבנון, האינתיפאדה והתרחבות המחלוקת הציבורית ביחס לשאלת השטחים, חלה ירידה בקונסנסוס החברתי סביב הצבא, והצבא עבר רדוקציה לתפקיד המסורתי שלו כאחראי רק לבטחון הלאומי.  יורם פרי (1996) טען כי אכן יש בישראל ערכים אנטי-דמוקרטים ומיליטריסטיים, אולם אלה אינם הערכים ההגמונים של ישראל אלא מאפיינים בעיקר את האוכלוסייה הדתית-לאומית ואינם מרוכזים בהכרח בצבא. לא רק שהחברה איננה מיליטריסטית, לפי פרי, אלא שיחסי צבא-חברה בישראל נמצאים במשבר, והצבא חשוף ליותר ביקורת עם הירידה במרכזיות של האתוס הביטחוני, ועלייה של ערכים ליברליים אינדיבידואליסטים.

בנוסף, וחשוב אולי יותר, המושג פתח פתח למחקרים בתחומים מגוונים מאד. אי אפשר למנות את כל המאמרים שנכתבו בעקבות הטענה של קימרלינג, אבל מעניין להדגים לפחות חלקים מהרשימה ולהראות את המגוון שלה: שרית הלמן (1999) הוסיפה על קימרלינג את הקישור בין המיליטריזם לבין שיח האזרחות בישראל, והראתה שהזירה הבטחונית הוגדרה בתור הזירה המרכזית בה מתבטאים ומתממשים היחסים בין היחיד למדינה. יגיל לוי (2006) הוסיף לניתוח המיליטריזם את המימד החומרי: לוי טען כי בישראל התגבש מיליטריזם חומרני , כלומר מצב שבו קבוצות חברתיות מפיקות תגמולים סמליים וחומריים מהמצב של לחימה מתמשכת. הוא מנתח תהליכי דה-מיליטריזציה ורה-מיליטריזציה על פי העליות והירידות במפלס התגמולים שהצבא יכול לספק, לעומת התגמולים שמניבים פירות הגלובליזציה לקבוצות חברתיות שונות.

מחקרים אחרים השתמשו במושג המיליטריזם כדי להבין את השפעת המיליטריזם על הבניית הזהויות ברמת המיקרו. עדנה לומסקי-פדר (1998) בחנה את הדרך בה משלבים לוחמים את המלחמה אל תוך מהלך חייהם, וטענה כי בניגוד לתפישה הרווחת של המלחמה כטראומה, החייל הישראלי אינו רואה את המלחמה כחוויה משברית, אלא מרבית החיילים "מנרמלים" את המלחמה כתופעה "טבעית" או "מובנת מאליה" במסלול החיים של הגבר הישראלי. חגית גור (2005), אבנר בן-עמוס (2004), ורבים אחרים בחנו את חלקה של מערכת החינוך בסוציאליזציה לערכים ולפרקטיקות צבאיות.

ולבסוף, המחקר האישי שלי (ששון-לוי 2006) מסתמך על הניתוח של קימרלינג, ושל דפנה יזרעאלי בעקבותיו. דפנה יזרעאלי (1999) קיבלה את הגדרתו של קימרלינג את ישראל כחברה מיליטריסטית, אולם טענה כי מיליטריזם הוא מושג ממוגדר. בחברה בה התרבות הצבאית נפוצה, דימוי הלוחם מהווה סמל לחברה כולה, והגבריות הצבאית מעצבת לא רק זהויות גבריות אחרות, אלא את כלל יחסי המגדר. אלו הן רק דוגמאות ראשוניות לקשרים הסבוכים בין מיליטריזם לבין יחסי מגדר. בעקבות המחקרים של דפנה יזרעאלי ושלי עלו מחקרים נוספים הבוחנים את הקשר בין צבא ומגדר, את משמעות השרות הצבאי עבור נשים, ואת ההשלכות של המיליטריזם על יחסי מגדר בישראל.

 אם כך, במובן מסוים המושג של קימרלינג אפשר לחוקרים ישראלים להתחבר לתחום ידע שלא שימש בעבר לניתוח החברה הישראלית, ואשר התגלה כפורה למדי. כך, התפישה של החברה הישראלית כחברה מיליטריסטית, שהייתה נתונה במחלוקת ובוויכוח, נהייתה לחלק מהנחות היסוד החדשות במחקר על החברה בישראל.

לעומת מושג המיליטריזם, למושג "גבולות השליטה" הייתה קריירה שונה לחלוטין. במאמר הראשון שפורסם ב ASR ב-1992, קימרלינג הציע ניתוח סוציולוגי של הסוציולוגיה הישראלית. ניתוח כזה נעשה גם על ידי אחרים, ובעיקר על ידי אורי רם (1993), אלא שקימרלינג שואל איך הסוציולוגיה של הסוציולוגיה, ובאופן מדויק יותר – איך מסגרות הניתוח של הסוציולוגיה הישראלית, מושגי היסוד שלה, הטרמינולוגיה שלה, הפריודיזציה ההיסטורית שהיא מניחה והגבולות שהיא רואה לנגד עיניה – איך כל אלו מבנים את תפישת החברה והמדינה, לא רק בדיסציפלינה הסוציולוגית אלא בישראל בכלל.

הנקודה המרכזית במאמר היא שאלת הגבולות של החברה הנחקרת, ואופי החברה שהיא רואה לנגד עיניה. קימרלינג טוען שכשהסוציולוגים מדברים על החברה הישראלית, הם מתייחסים על פי רוב רק לחברה היהודית בישראל, ובוודאי רק לחברה בתוך הקו הירוק. למשל, כשהסוציולוגיה הישראלית הקאנונית בוחנת את תקופת המנדט הבריטי היא קוראת לתקופה זו "תקופת הישוב". בכך היא מגבילה את עצמה לחקר היהודים בלבד תחת שלטון המנדט, כאילו היו בוואקום חברתי, פוליטי וסוציו-כלכלי.

הפרדה זו אפשרה להגדיר את "הישוב" כחברה של "עולים", ולהמנע מהגדרת הישוב כחברה של מהגרים-מתיישבים, המתמודדת עם בעיות דומות לאלה של מדינות אחרות מסוג זה (דרום אפריקה, אלג'יר, אוסטרליה), כמו השתלטות על אדמה, התמודדות עם עמים ילידיים, יצירת סולידריות בחברה לא שוויונית וכדומה. תפישה זו של גבולות המערכת איפשרה לא להתייחס כלל לאוכלוסיה הערבית בטריטוריה,  ומאוחר יותר להתייחס אליהם כאל מיעוט אתני בתוך מדינה יהודית מודרנית. מלבד עבודתו של הנרי רוזנפלד (1964), לא היו כמעט מחקרים על הערבים בישראל בעשורים הראשונים של הסוציולוגיה הישראלית, ובוודאי שלא היו מחקרים על הממשל הצבאי תחתיו הם היו נתונים עד 1966, וגם היום אין לנו מספיק מחקרים על תקופת הממשל הצבאי.

 

"הקו הירוק" – גבולות הסוציולוגיה

אחרי מלחמת ששת הימים, המחקר הסוציולוגי תפש את הפלסטינים בשטחים כ-outsiders, ואת הכיבוש כאירוע זמני. אפילו המחקרים שעסקו בניתוח שוק העבודה המפולח, שלפלסטינים מהשטחים היה חלק מאד חשוב בו עד האינתיפאדה הראשונה, ראו בפלסטינים מעין "עובדים זרים", בוודאי לא חלק מהמערכת.

קימרלינג מציע מסגרת אלטרנטיבית לניתוח: מסגרת השליטה של ישראל. כל השטח שתחת שליטת ישראל – בתוך ומחוץ לקו הירוק – הוא יחידה גיאו-פוליטית אחת. תפישה כזאת מערערת, כמובן, את התפישה העצמית שלנו כדמוקרטיה, שכן תחת מערכת השליטה של ישראל יש לפחות שלוש קבוצות אוכלוסיה מובחנות: אזרחים יהודים עם זכויות מלאות וחובות מלאות, אזרחים פלסטינים עם זכויות אזרחיות אבל זכויות חברתיות מוגבלות ביותר, ופלסטינים ללא כל זכויות פוליטיות או אזרחיות.  קשה לקרוא למערכת כזאת דמוקרטית. כלומר, הגבולות שמעצבים את טווח הראיה והמחקר שלנו – מעצבים גם תפישת חברה בעלת אופי שונה לחלוטין.

יש כמובן קשר הדוק בין תפישת החברה כמיליטריסטית, לבין תפישת גבולותיה של החברה כגבולות השליטה הצבאית. לכן מעניין לשאול מדוע מושג המיליטריזם השתרש כדרך לתיאור החברה בישראל, ואילו המושג של מערכת גבולות השליטה כמו התאדה מהשיח האקדמי. שכן כולנו – מרצים, סוציולוגים ביקורתיים, המאמרים וכתבי העת  – ממשיכים לדבר לכתוב וללמד על "החברה הישראלית" ומתכוונים למעשה בעיקר לחברה היהודית בישראל, ולעתים גם לאזרחים הפלסטינים בישראל. גם כשאנחנו מדברים על "החברה בישראל" אנחנו לא מתייחסים לתושבי השטחים כחלק מהמערכת הנלמדת. את ההם בשטחים – חמאס, או פת"ח, או איך ש"הם" לא נקראים היום – אנחנו מנסים שוב ושוב להשאיר מחוץ לתמונה, כדי שלא יקלקלו לנו את תמונת המערב הדמוקרטי שאנחנו שואפים ליצור פה.

ההשערה שלי היא שגם אנחנו, סוציולוגים ביקורתיים שכמותנו, מתקשים להיפרד מהדימוי של ישראל כמדינה כמודרנית, מערבית, יהודית ובעיקר – דמוקרטית. תפישת המערכת על פי גבולות השליטה הצבאית תציג תמונה שונה לחלוטין – זוהי חברה שבה לחלק מהאוכלוסיה יש זכויות ולחלק האחר אין בכלל זכויות, ולכן זוהי איננה עוד חברה שיכולה לספר עצמה שהיא חברה מערבית ודמוקרטית, שבה האשכנזי הוא הדמות ההגמונית. וכך, למרות המחאה נגד הכיבוש, הכיבוש נשאר בכל זאת מחוץ לתחום, מחוץ לגבולות הדיון האקדמי – או שהוא מומשג כאירוע נפרד, על מנת שנוכל להמשיך ולספר לעצמנו סיפורים על חברה מתוקנת, מערבית, יהודית ודמוקרטית.

נדמה לי שאפילו ברוך עצמו התקשה לעמוד בתביעה שהוא הציב – למשל, בספרו "קץ שלטון האחוסלים" (2001) הוא שב ומנתח את החברה היהודית בישראל בתוך הקו הירוק, כמו היתה בוואקום גיאוגרפי ופוליטי. אם הקריירה של מושג המיליטריזם מלמדת אותנו על כוחו והשפעתו של ברוך קימרלינג כסוציולוג ביקורתי, נראה שהקריירה של "גבולות השליטה" מלמדת דוקא על מוגבלות כוחו של הסוציולוג בהשפעה על דעת הקהל, על השיח הציבורי ועל השיח האקדמי, גם כשהוא חריף, שנון, חכם, ביקורתי ורפלקסיבי כפי שברוך היה.

 

מקורות:

הלמן שרית. 1999. "יש גבול". בתוך חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל. עורך: עדי אופיר, ירושלים: ון-ליר והקיבוץ המאוחד.

יזרעאלי, דפנה. 1999. 'מגדור בשירות הצבאי בצה"ל', תיאוריה וביקורת 14: 85–109.

כהן, סטיוארט. 1996. 'צה"ל והחברה הישראלית: לקראת צמצום תפקודי של הצבא?', ברוך קני-פז ומשה ליסק (עורכים), ישראל לקראת שנות האלפיים: חברה, פוליטיקה ותרבות, ירושלים: מאגנס: 215–232.

פרי, יורם. 1996. 'האמנם החברה הישראלית מיליטריסטית?', זמנים 56: 94–112.

קימרלינג ברוך, 1993: "מיליטריזם בחברה הישראלית", תיאוריה וביקורת, 4: 141-123.

רוזנפלד, הנרי. 1964. הם היו פלאחים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רם, אורי. 1993. "החברה ומדע החברה: סוציולוגיה ממסדית וסוציולוגיה ביקורתית בישראל". בתוך אורי רם (עורך): החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות.

 

ד"ר אורנה ששון-לוי הינה ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. בין תחומי התמחותה: יחסי צבא – חברה; תיאוריה פמיניסטית, חברה ומגדר; תנועות חברתיות חדשות; אשכנזיות ועוד.

 

 

זיכרון קולקטיבי – כמושג ששורשיו בסוציולוגיה – עניין וממשיך לענין דיסציפלינות רבות כהיסטוריה, פילוסופיה, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, לימודי תרבות, ספרות ועוד. קורסים בתחום מוצעים במיטב האוניברסיטאות, ומעבר לפרסומים בכתבי עת כלליים (שלא לדבר על ספרים), יש לתחום היום שני כתבי עת משלו (history and memory, memory studies) ומרכזי מחקר. במקביל, ובמיוחד במחצית השניה של המאה העשרים, זיכרון קולקטיבי הוא פרויקט פוליטי בעל השלכות על איכות החיים של רבים מתושבי כדור הארץ.

זיכרון קולקטיבי – שבעת הזו של לוח השנה הישראלי-יהודי הוא חלק מן היומיום הלאומי – הוא ודאי לא המצאה ישראלית, אם כי הוא בהחלט מרכזי אצלנו גם בהשוואה למדינות אחרות. מוזיאונים להיסטוריה נפתחים מדי שנה ברחבי העולם (למשל מוזיאון האפרטהייד בדרום אפריקה, המוזיאון היהודי בברלין, מוזיאון מלחמת העולם הראשונה בצרפת), סרטים המשמשים כלי לעיצוב הזיכרון הם מדיומים פופולאריים במיוחד וסוחפי פרסים (למשל, "החיים יפים" של בניני, "רשימת שינדלר" של ספילברג,  "שואה" של לנצמן), ויכוחים והפגנות על תערוכות, אנדרטאות, שמות של רחובות ועוד מרחבי הנצחה מסוגים שונים הפכו את הזירה הציבורית לכזו הנראית כאילו כל אזרחי העולם הם סטודנטים נצחיים של העבר. מנהיגים רבים ברחבי העולם סבורים שעל מנת לשמור על המוניטין שלהם עליהם להתנצל על חטאי העבר, גם אם הם עצמם לא נכחו בזמן הארועים ולא בהכרח אחראים להם ישירות. וכך התנצל ביל קלינטון בפני השחורים,טוני בלייר בפני האירים ואהוד ברק התנצל בשם מפלגת העבודה לדורותיה בפני המזרחים.

כל העיסוק הזה בעבר לא נובע מהעובדה שכולנו הפכנו לחובבי היסטוריה. להיפך, סוגיות שעניינן ההווה, הזהות שלנו, הסכסוכים הלא פתורים שלנו, הצדק שלנו, הקולות שהושתקו ודורשים הכרה ופיצוי וזמן זיכרון ומרחב להנצחה, הן המביאות לפופולאריות של העבר במחוזותינו. לעיתים נדמה שהעבר הוא הדבר הכי חי ובועט כאן.

אז מהו אותו זיכרון קולקטיבי? Olick and Robbins מגדירים את המונח החמקמק הזה "כמגוון הדפוסים שדרכם ובאמצעותם אנו מעוצבים על ידי העבר, בצורה מודעת ולא מודעת, בצורה ציבורית ופרטית, חומרית ולא חומרית, בצורה קונסנסואלית, כמו גם באופן הקורא תגר" (1998:112). וכך נעסוק במרחבים וסמלים (בהר הזיתים ובהר הרצל), בטקסים בבתי ספר ובספרי לימוד, בניתוח סדרות דוקומנטריות כ"תקומה" של הערוץ הראשון ו"המאה של האנשים" של הבי.בי.סי, בתמונות שהפכו לאיקונות (ילדת הנפלם בוייטנאם, הילד שמרים ידיים בשואה, האיש הקופץ ממגדלי התאומיםבניו יורק ב-11 בספטמבר, ומוחמד א-דורה שמחפש מחסה מאחורי אביו באינתיפאדה השניה), בדרך שבה "סתם" אנשים תופסים את העבר וכיצד הם תופסים אותו "ביחד", בהשפעה של העידן הדיגיטלי על הזיכרון, מה מקומו של הארכיון בחיים החברתיים, ועוד ועוד.

עה שהתחום עמוס בדיונים תיאורטיים מרתקים (למשל, היחסים שבין היסטוריה וזיכרון, סוגיות של יצוג העבר ומגבלותיהן, לאומיות, תיאורית הקונפליקט לעומת גישות דורקהיימיאניות [Schwartz, 2000], מקומה של הארכיאולוגיה כדיסציפלינה מדעית בעיצוב העבר [Ben-Yehuda, 2002]), ומקרי בוחן עשירים שתקצר היריעה מלמנות אותם, אני בוחרת לשתף אתכם באחד מן התחומים שמעסיק אותי בשנים האחרונות.

השאלות שמרתקות אותי עניין הוא הסוציולוגיה של ההנצחה באופן כללי והנצחת עבר בעייתי באופן יותר ספציפי. במילים אחרות, כיצד מתמודדות חברות עם עבר שעושה להן לא טוב בבטן, עם עבר שחלק מן האנשים היה מעדיף לשכוח, חלק מרגיש שהוא לא רוצה לשכוח, והרוב מעדיף לו לא היה מתרחש כלל. דוגמאות לעבר מהסוג הזה, שבבסיסו טראומה מוסרית, ניתן למצוא במלחמת האזרחים בספרד, בשנות הפרת זכויות האדם בצ'ילה וארגנטינה, באפרטהייד של דרום אפריקה, מלחמת ויטנאם עבור האמריקאים,אלג'יריה עבור הצרפתים ורצח רבין עבור החברה היהודית בישראל (וכן, יש עוד כמה נושאים לא פתורים בין הים והירדן שגם להם יצטרך להימצא מרחב וזמן הנצחה).

בספרות הוצע מודל אחד להתמודדות – מודל מולטי ווקאלי. הדוגמה הידועה ביותר שלו היא אתר ההנצחה למלחמת וייטנאם בוושינגטון הבירה (Wagner-Pacifici and Schwartz, 1997). במרחב המגוון שבין הקיר השחור עליו מופיעים שמות הנופלים האמריקאים בויטנאם, הדגל המסמל את האומה, השלט המציין את הארוע (שמעולם לא הוכרז פורמאלית כמלחמה), והפסלים הפיגורטיביים המיצגים את הגברים והנשים שהיו שם, יכולות למצוא את עצמן קבוצות חברתיות בעלות דעות שונות וזכרונות שונים מהמלחמה. אבל המודל הזה הוא לא היחיד הקיים. במסגרת עבודת המחקר שלי על הנצחת רצח רבין בישראל, גיליתי מודל נוסף – מודל פרגמנטרי. במסגרת מודל זה יש אתרי הנצחה מופרדים (הקבר בירושליםוהאנדרטה בתל אביב) וזמני הנצחה מופרדים (י"ב בחשון והארבעה בנובמבר) וכל אחד מהם מספר סיפור אחר. שעה שמודל המולטי-ווקאליות מעודד סולידריות חברתית, הרי שהמודל הפרגמנטרי מעודד קונפליקט.

בהמשך פיתחתי מודל שינסה להסביר את התנאים החברתיים לעליית סגנונות הנצחה שונים. המודל מורכב משלושה מימדים: התרבות הפוליטית של החברה המנציחה, הרלוונטיות של העבר להווה וכוחם של סוכני הזיכרון. כאשר התרבות הפוליטית של החברה המנציחה היא קונסנסואלית, העבר המונצח כבר אינו חלק מוויכוחי ההווה ולסוכני הזיכרון אין הרבה כוח – יעלה מודל מולטי-ווקאלי.

וכך, בחברה האמריקאית, שאינה חובבת קונפליקטים ומעודדת פשרות, שבה בשנות השמונים מלחמת וייטנאם היא כבר לא חלק מסדר היום החברתי, ומשוחררי ויטנאם הם אנשים חלשים שזקוקים להרבה עזרה, לא יכולה להתקיים אלא הנצחה שתנסה לחבר בין כו-לם. כאשר התרבות הפוליטית היא קונפליקטואלית, העבר הוא חלק מן ההווה וסוכני הזיכרון הם רבי עוצמה, תעלה הנצחה פרגמנטרית. וכך, בישראל של שנות התשעים, עם רצח שבוצע על רקע הסכסוך הלא נגמר עם הפלסטינים ועם סוכני זיכרון שיש להם כל הון שבורדייה יכול היה לחשוב עליו, יעלו הנצחות במקומות שונים ובזמנים שונים שבהם ניתן יהיה לספר נארטיבים שונים של הרצח ועל רבין.

יכרון קולקטיבי הוא שדה מאתגר – עם עבר, הווה ועתיד – שיש בו שילוב של היסטוריה מרתקת, שאלות תיאורטיות עכשוויות, מגוון מתודולוגי ועניין כלל עולמי. בשנה הקרובה תופיע בהוצאת Oxford University Press מקראה מוערת/מוארת שערכתי עם עמיתיי Jeffrey K. Olick  ו-Daniel Levy. המקראה תפרוש כ-90 טקסטים שעברו עריכה מאסיבית (בין היתר, טקסטים הרואים לראשונה אור באנגלית), והמהווים – בעינינו, כמובן –  בסיס תיאורטי וקונספטואלי קריטי להוראה ומחקר בתחום. את המקראה תלווה הקדמה כללית, הקדמות לשערים השונים, וביוגרפיות קצרות על כל כותב/ת. אנחנו מקוים שה-Collective Memory Reader יהווה השראה להמשך שיח פורה ומקדם לתחום החשוב הזה.

 

פרופ' ורד ויניצקי-סרוסי היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. בין תחומי התמחותה: זיכרון קולקטיבי והנצחה; ירושלים ותל אביב; סוציולוגיה של בתי משפט; הנצחת רצח רבין   ועוד.

אחת מהבעיות המרכזיות של השנים האחרונות בשיח הפוליטי והחברתי בעולם המערבי, ובעיקר באירופה, היא כיצד ניתן להצדיק משטר דמוקרטי במציאות חברתית-פוליטית מרובת קבוצות תרבותיות מסוגים שונים (דתיות, אתניות וכו'). המתח המרכזי הוא בין ערכים דמוקרטיים הומניסטיים המוגדרים כאוניברסאליים – זכויות אדם, חופש, שוויון וחירות – לבין הכרה בהבדלים תרבותיים, דתיים ואתניים בין קבוצות שונות, המציגות לא רק זהויות שונות אלא גם ערכים שונים.

ספקטורובסקי ומילס באים להראות כי בניגוד לאמונה הרווחת המזהה את הרב תרבותיות עם עמדות שמאליות וליבראליות, מתפתח מודל חדש של רב-תרבותיות באירופה דווקא באידיאולוגיות ימניות, שבדרך כלל מתוארות כלאומניות וגזעניות. הם מראים זאת באמצעות מיפוי הזרמים הפוליטיים האידיאולוגיים המרכזיים בצרפת בשנים האחרונות, הצגת התמורות המרכזיות בעמדות הימין ביחס להגדרת הזהות הלאומית, עקרון הרב- תרבותיות ויחסם לזרים, וכל זאת על רקע עלייתו של האיחוד האירופי, הנוגס בדומיננטיות מדינות הלאום בעיצוב זהויות ומדגיש זהות אירופית משותפת או זהויות אזוריות נפרדות. לאחר מכן מנסים הכותבים להקיש מניתוח תיאורטי זה לשרטוט קווי מתאר לפתרון הבעיות המרכזיות במציאות החברתית והפוליטית הישראלית-פלסטינית.

 

בניגוד לרב תרבותיות ליבראלית, המכירה במיעוטים ובמהגרים כקבוצות שוות זכויות, הימין החדש מציע מודל רב-תרבותי בו קבוצות אתניות אירופאיות מקבלות הכרה, אך קבוצות מהגרים לא-אירופאיות מודרות. לאומיות זו באה להחליף את הלאומיות הטריטוריאלית והאימפריאליסטית מהעבר, ומציעה לחזור להגדרת זהות אתניות המושתתות על מחוזות ואזורים, במקום על מדינות לאום. מודל זה מבקר את השיח הרפובליקני הצרפתי, הרואה את צרפת כמדינה חד- תרבותית, חילונית ואוניברסאלית בערכיה, אשר מציעה אפשרות להשתייכות על ידי היטמעות (אסימילציה) על פי מודל 'כור ההיתוך', ויצירת לכידות באמצעות סוכנויות חיברוּת ממשלתיות. על פי גישת הרב-תרבותיות החדשה, יש לחזק ולהדגיש גם סמלי זהות של קבוצות מהגרים לא-אירופאים, אך לא לשם הכרה בהם כלגיטימיים ושווי-ערך, אלא כדי להדגיש את ההבדלים בין זהויות לא-אירופאיות לבין זהויות אתניות אירופאיות אזוריות. גישה זו יוצאת נגד הליברליזם הכלכלי והפוליטי, כמו גם נגד הגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום הרפובליקאית, מפני ששתיהן מטשטשות זהויות אתניות אירופאיות אותנטיות. הנסיגה מהגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום והפניה לזהויות אתניות המוגדרות על פי מחוזות כוללת התנגדות גם לאימפריאליזם האירופי, בין היתר מפני שהוא פותח את אירופה למהגרים המשנים את הרכבה האתני, וגם התנגדות לאימפריאליזם התרבותי האמריקאי המאיים על הזהויות האירופאיות באופן אחר.

אירופה, על פי אידיאולוגיה ימנית חדשה זו, מורכבת מזהויות אתנו-לאומיות מרובות, אך אלה אינן מוגדרות על ידי מדינות הלאום מצד אחד, ואינן כוללות קהילות מהגרים מצד שני. כלומר, בזהויות אתנו-אירופאיות אותנטיות אלה נכללים הקטלנים, הבסקים, הקורסיקאים והנורמנדים, אך לא טורקים, אלג'יראים או ניגרים.

מחברי המאמר מציגים את חזון הקונפדרציה האתנית של "עמים אירופים" של הימין החדש בצרפת בכדי להציע שימוש באותו המודל לשם השגת פתרון פוליטי במזרח התיכון, או ליתר דיוק, לסכסוך הערבי-ישראלי. הכותבים רואים בעלית מפלגתו של אביגדור ליברמן, שהציע החלפת שטחים כחלק מהסדרי גבול בין השטח העתיד להיות פלסטין לבין מדינת ישראל, דוגמה מקומית לאותו ימין חדש. ימן זה מדגיש את זהותם של ערביי ישראל ומכיר בשונותם מצד אחד, אך מעדיף לוותר על שטחים על מנת לשמר זהות אתנו-לאומית יהודית/ישראלית בגבולות החדשים (שהם לא יהיו עוד ערבים). בנוסף, תפיסה זו של ליברמן עולה בקנה אחד, לטענתם, עם תפיסתם של ערביי ישראל כפי שבאה לידי ביטוי ב"החזון העתידי של הפלסטינאים הערבים בישראל", מפני ששתי התפיסות נסוגות מליברליזם רפובליקני ומציעות הכרה בהבדלים בין קבוצות שונות. בסופו של טיעון, מציעים הכותבים לראות במודל הקונפדרציה של עמים אתניים אירופים מסגרת לדו-קיום ישראלי-פלסטיני.

כאן, כמו שם, יש להתבסס על הגדרה תרבותית טריטוריאלית של גבולות זהות וריבונות חלקית, אך לחלוק את יתר הריבונות המדינית עם קונפדרציה של עמים אירופאים. בקיצור, הכותבים מציעים להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, בה התרבויות הפרטיקולאריות, גם היהודית וגם הפלסטינית, יוגבלו לספירה הפרטית; אך מאחר ופתרון זה לא יתקבל על הרוב משני הצדדים, הריבונות בין העמים תחולק כחלק מקונפדרציה רחבה יותר של עמים נוספים.

 

 

נוסחה עמומה

וכעת לביקורת. מבחינת הצורה, המאמר עמוס לעייפה במושגים, קטגוריות וטיפולוגיות חברתיות-פוליטיות ההופכות את הטקסט למסורבל, אך רק בעזרתן מתאפשרת ההקשה מהתפתחותן של אידיאולוגיות ימניות חדשות בצרפת למציאות הישראלית-פלסטינית. השימוש המופרז במילים לועזיות, גם כאשר ישנם מושגים מקבילים בעברית, אינו תורם להבהרת הדברים (גם אם הוא תואם את הסגנון המקובל בכתב העת).

מבחינת התוכן, ניכר כי הכותבים מניחים כי הסכסוך הישראלי-פלסטיני (או אולי היהודי-ערבי) ניתן לפתרון אם רק נגלה את הנוסחה התיאורטית הנכונה, ואם פותחה כבר נוסחה כזו באירופה, וכל שיש לעשות הוא ליישמה, הרי זה משובח. אך הפעלת המושגים המשמשים את הכותבים, הנפוצים בדיונים פוליטיים תיאורטיים, על ההקשר הישראלי משאירה אזורים לא קטנים של אי-חפיפה ועמימות – למשל, מהן הקטגוריות המתאימות לתיאור ואפיון הקבוצות המעורבות בסכסוך? דתיות, לאומיות, אתניות? כיצד נבין את ההבדל בין הפלסטינים הישראלים, לאלה ביהודה בשומרון ולאלה בעזה, או בין הערבים המוסלמים לנוצרים? האם ניתן לראות בישראליות אתנו-לאומיות? ומה בנוגע למרכיב היהודי בהגדרת זהות זו? בקיצור, דיון תיאורטי המשתמש במושגים רחבים עלול לטשטש את המורכבויות של ההקשר המקומי, להציג את הסיכסוך בבהירות מדומה, ולהציע פתרון קסום (ודמיוני) כמו הצטרפות לקונפדרציה אירופית.

בנוסף, אין כל התייחסות למורכבות הסוגיה הטריטוריאלית של הסכסוך, שכן גם אם ישנה נכונות לקבל את החלוקה הטריטוריאלית ולשרטט גבולות בין ישות פוליטית ישראלית לפלסטינית, כלל לא ברור מהם גבולות לגיטימיים בעיני הצדדים, וברור לגמרי כי גבולות כאלה הם תיאורטיים וכלל אינם מבחינים בין אוכלוסיות על בסיס אתני או לאומי (במלים אחרות, האוכלוסיות "מעורבבות" זו בזו). בקיצור, במקרה הישראלי קשה להגדיר זהויות "אתנו-לאומיות" על פי אזורים או מחוזות, או על פי כל קריטריון טריטוריאלי.

מבחינה אידיאולוגית, הצעתם של הכותבים היא לבטל את הגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, מאחר וזו נתפשת בעיניהם כהגדרה לאומנית וגזענית המדירה מתוכה קבוצות אחרות. במקומה הם מציעים הגדרה ליברלית-רפובליקנית, הרואה במדינה קהילה אזרחית של אינדיבידואלים, שזהותם היא עניינם הפרטי, ואינה מוגדרת על ידי המדינה או בזיקה אליה.

עם זאת, עקב חששם מהצדקת ערכים אתנוצנטריים באמצעות חזות אוניברסאלית, הם משלבים בליברליזם זה את עקרון הרב תרבותיות, כעקרון מגן מפני שלילת זכויות של קבוצות מסוימות על ידי אחרות. אולם ההנחה כי ישנן גישות גזעניות (מושג שאפשר ליישם על פי הכותבים על כל תפישה אקסלוסיבית של זהות, גם אם היא מוגדרת במונחים תרבותיים), אתניות ולאומניות המדירות קבוצות אחרות, לעומת גישות ליבראליות ורב תרבותיות, שאין בהן כל הדרה, היא מופרכת מבחינה סוציולוגית או אנתרופולוגית, מפני שכל הגדרה קולקטיבית כוללת מימד ערכי, גדרים וסייגים. לכן, תמיד יש לשאול מהם גבולות הרב תרבותיות, ועל איזה בסיס היא מושתתת, ולא להניח כי ישנה רב תרבותיות המקבלת, תמיד, את "האחר" – שנשאר אנונימי ואניגמטי. הניסיון הליבראלי לנפות את הפוליטי מהתרבותי, ולצמצם את האחרון לספירה הפרטית, אינו מתיישב עם רעיון הרב תרבותיות, והמתח נשאר בעינו.

המציאות הפוליטית והחברתית בישראל מציגה בפנינו מורכבות גדולה ורבת מימדים שמפתה מאוד לנסות ולפצח אותה על ידי נוסחת פלא. הניסיון למצוא פתרון צודק (אם יש פשר לביטוי זה כאשר ברור כי יותר מסולם ערכים תרבותי אחד המעורב בשיפוט המציאות ובהצעת פתרונות, ואף ברור כי אם ישנו פתרון הוא בבסיסו תוצר של משא ומתן, ולכן של פשרות ערכיות מכל הצדדים) אולי מצריך לחפש מודל חדש או דרכים חדשות המבוססות על המציאות הייחודית בשטח, בחינת "אמת מארץ תצמח". אנלוגיות רחוקות המציגות את הציונות כ"גזענות אתנו-לאומית, קולוניאליסטית ומדירה", גם אם הן בעלות מצלול סקסי לאוזניים אינטלקטואליות בחוגים מסוימים, אין בהן כדי להבהיר את הסוגיות הפוליטיות והתרבותיות שעל הפרק, ואין הן תורמות למציאת פתרון פוליטי לקונפליקט.

 

 

מתן שחק הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

 

 

 

 

"תוריד אותי בבקשה בכיכר של אבו גוש" אני מזכירה לנהג. "לאן את צריכה, לבית נקופה?" "לא, לאבו גוש". אני עונה בשקט, כאילו המילים מופנות אליי פנימה ולא אל הנהג. "אבל לאן, לקרית ענבים?" "לא, לאבו גוש". אין עצבנות בקולי. בשלב הזה היושבים מתבוננים בי – 'לא, היא לא ערבייה במסווה', הם אומרים לעצמם. אחד היושבים במונית מנסה להיחלץ לעזרת הנהג – "נו, לאן את צריכה אחרי אבו גוש?" "לשום מקום". לאחר שתיקה שואלת שכנתי לנסיעה בקולניות – "אז מה את עושה שם?" ואני לא עונה.

השהות שלי באבו גוש עד כדי כך בלתי נתפסת, שברור שהיא לפחות קצרת מועד. ובטח, השהות הזו כה מוזרה, שבטח משהו לא בסדר, או חולני בה, ולכן מותר להושיט לתוכה ידיים ולבלוש לתוכה. הרי אם הייתי כבר בוחרת באחת האופציות שנתנו לי ברוחב ליבם תושבי המונית, אף אחד לא היה מעיז לשאול מה אני עושה שם.

"אני גרה כאן". "אבל איפה הבית שלך באמת?" "כאן". "אה, אז את רק שוכרת פה דירה". זהו. שתיקה, נגמרו השאלות. התחקיר הבטחוני הצולב תם. הצלחנו יחד לסייג את העניין – עניין שבהחלט מחייב זאת. המשגנו שוב את החציצה, הגדרנו את הלגיטימי והפסול, או יותר נכון – את האפשרי והלא-אפשרי. הנהג עוצר בכיכר של אבו גוש, ושואל אותי – "נטף?" אני יורדת מהרכב והולכת הביתה. באחת הנסיעות פנה אליי גבר מבוגר ושאל  - "אבל למה את גרה כאן?" שאלתי אותו "מה זאת אומרת?" והוא התגמגם ופלט – "למה?" בקול הולך ומשתתק. וגם אני רוצה לשתוק. שתיקה גאה כזו, שברגע שמערערים עליה, היא שואלת – 'מה זאת אומרת?' דממה חתומה שאינה מבשרת על בושה או ענווה, אלא על הליכה יד ביד עם המובן מאליו.

"אז איך זה לגור באבו גוש?" או, שאלה יותר כללית – "איך זה לגור בכפר ערבי?" כל מי שממשיך לקרוא בעניין מהול בחרדה – אל חשש, אין לי דרך או רצון לענות על השאלה הזו. וגם לא על אחיותיה הנפוצות –"מקבלים אתכם יפה?", "זה מרגיש בנוח?" ו"יש עוד כמוך שם?". יש לי חיבה מיוחדת לשואלים, לפחות על פני העונים. אלו האחרונים פותרים את השאלה בעצמם ומכריזים – "זה ישוב מעורב, נכון", או: "יש שם שכונה יהודית, שמעתי". ויש גם הסברים משניים לתופעה – "אה, נכון, כולם שם נוצרים" ואפילו לפעמים – "דרוזים", שלא לדבר על העובדה ש"הם תמיד היו איתנו במלחמות".

דווקא על התשובות הללו קל לי לענות – כי התשובה היא היסטורית, והיא: "זה פשוט לא נכון". אבו גוש הוא כפר בן כ-7,000 מוסלמים, שרוב תושביו נסו במלחמת 48', ולאחר המלחמה חלקם שבו לאדמותיהם. פליטים מכל האיזור השתכנו גם הם בכפר. לאחר המלחמה גורשו חלקם לשטחי הגדה המערבית.

נכון, ישנם קרעים והבדלים בתוך החברה הערבית, מבחינת מוצא, דיאלקט וגוון פוליטי, ואבו גוש תמיד היתה בצד האחר, על כל המשמעויות של ה"אחר". אולם, אין זה אומר שלא הציעו לי זה מכבר לגור בצד הערבי יותר של הכביש – בעין ראפה. וגם נכון, השיח' הראשי פתח את שערי הכפר וכך השיירות עברו, בכביש שהיום קוראים לו "רחוב השלום", אבל אני מקבלת את העובדה ההיסטורית הזו כפי שאני מקבלת את השתיקה אל מול עבירות מס בעירייה, או הסתננות זו או אחרת מכיוון חומת ה"הפרדה" שמצפון לכפר. כל מי שגר בישוב ערבי בישראל מכיר את דבוקות החיילים שמסתובבות פעם בכמה זמן, עם מפה, מ"ק וג'ריקן. הם באים להתאמן, ופותחים ח' מול החצר שלי. האבו גושים שותקים, ולעיתים מזמינים לעוגיות וקפה. לא, לא מפחד. גם לא מתוך איזושהי קורבניות. מה עדיף, לשאול מה הם עושים פה? ולמה פה? השיירה עוברת – אם בטנק, אם ברגל ואם במונית שירות – והכלבים לא נובחים.

כבר התרגלתי לא לעצור לטרמפיסטים בדרך שלי הביתה מירושלים או מהמרכז. ברגע שאני נוקבת בשם היעד אליו אני נוסעת, מבט מלא מבוכה וריחוק עונה לי: "לא תודה". או התשובה הכנה יותר – "זה לא עוזר לי". לא פעם ישבו איתי חברים במרפסת ושאלו – "יש כאן עוד ישראלים?" באחד הערבים בעלת-הבית שלי הוציאה את ראשה מהחלון למעלה, וענתה, בחדות השמורה לה, "כן, כולם פה ישראלים". בהזדמנות אחרת, עמדתי בצפירה בחוץ. היא הציצה ושאלה – "מה, יום הזכרון לחיילים?" "לא, זה יום הזכרון לשואה". ואז היא הזמינה אותי לשבת לקפה, ושם אמרה לי "מי כמוני מבינה מה זה זכרון השואה". חבר קרוב שאל אותי, אם אנחנו עד כדי כך קרובים שאנחנו גם מדברים עם הבעל-בית על פוליטיקה. שאלתי אותו אם הוא מדבר עם בעל הבית שלו בנחלאות על פוליטיקה. הנה, עניתי, אבל לא נפלתי לתהום ההצטדקות. לא, אני לא מודה. לא מתוך חוסר כנות, אלא מתוך סירוב עז להשתתף בדיון שמגדיר את מקום המגורים שלי כחריגה מהנורמליות. מתוך התנגדות לקחת חלק בשיח פסול מעיקרו, המקבע את ה"מובן מאליו". על פי פוקו, השיח מכיל דיבור ושתיקה ערבים זה לזה, ומעידים זה על זה. ומי כמוהו דוגמה לאדם שלא אבה לדבר על עצמו. הוא ממאן לתת את דעתו, ולתייג עצמו, מתוך התפיסה של ההדברה שבדיבור. כמעט כל מראיין טוב ביקר אותו על כך:

"אינך בוטח במה שאתה אומר? אתה מתכוון שוב להשתנות, להתיק את עצמך ביחס לשאלות ששואלים אותך, לומר שההתנגדויות אינן מופנות באמת לעבר המקום שאתה מתבטא ממנו? אתה מתכונן לומר שוב ושוב שמעולם לא היית מה שמטיחים בך שהיית? אתה כבר מכין את המוצא שיאפשר לך, בספרך הבא, לצוץ מחדש במקום אחר וללעוג כפי שאתה לועז עכשיו: לא, לא, איני במקום שבו אתם אורבים לי, אלא כאן, במקום שממנו אני צופה עליכם ומחייך." (ארכיאולוגיה של הידע, עמ' 20).

ופוקו, על אף הסבל הרב, המהול בסלידה, שניתן לדמיין עולה על פרצופו, מחייך ועונה למראיין:

"האם אתה מעלה על דעתך שהייתי כל כך מתענה וכל כך מתענג בכתיבה, האם אתה מאמין שהייתי מתעקש על כך, בראש מורכן, לולא הכנתי – ביד רועדת במקצת – את המבוך שבו אוכל לשוטט, להניע את דברי, לפתוח לו מנהרות, לשקע אותו הרחק מעצמו, למצוא לו מיבלטים שבהם נעצר ומתעוות מסלולו, מבוך שבו אוכל ללכת לאיבוד ולהופיע לבסוף לנגד עיניים שלעולם לא אצטרך עוד להיתקל בהן. לא מעט אנשים, כמוני כנראה, כותבים כדי שיעלמו פניהם לעד. אל תשאל אותי מי אני ואל תתבע ממני להישאר אותו אדם: זה מוסר המתאים למירשם אוכלוסין, מוסר המסדיר את מסמכינו. שיניח אותנו לנפשנו כששומה עלינו לכתוב." (שם).

תרשו לי לרגע לנהל רומן עם פוקו, העומד לפנינו אך אינו מושג. כמעט "הושט היד וגע בו", אך לא. מה הוא היה עונה? גם הוא הביע שתיקה אל מול הסכסוך היהודי ערבי, ובאחד הגילויים הנאותים התוודה כי אינו מסוגל להתווכח עם יהודים, אף לא במסגרת אקדמית טהורה. אבל שתיקתו היא מהלך באמנות המשא ומתן על האמת. כשסיפרתי לג', חבר מהרובע הארמני, שהתחלתי תואר שני באנתרופולוגיה, הוא אמר לי – "יד במים היא לא כמו יד באש". הפתגם הארמני (הקיים גם בערבית), מכוון לפער בין מי שמביט מבחוץ לבין מי שחווה (ואגב שואה, ג' נוהג לאומרו כאשר הוא מדבר על אביו, שעבר את התופת, לעומתו – שרק משמר את זיכרונה). אולי זהו ניסוח הקולע לתחושה כי איני יכולה לכתוב על אבו גוש לתיזה. כי לא ניתן לדבר על מה שעושים ושותקים בו – מה שמבינים בו בדממה. ואם נדבר בו – נסמנו מבחוץ, כזר. זהו הקשר הכוחני בין הפה והלב (ובהשאלה: בין המילים והדברים).

האבוגושים מתירים את רסן השאלה בסוגיות אחרות. "למה את לא מתחתנת?" היא שאלה הנאמרת בפליאה תמה, כמעט כמו השאלות במונית. החוויה הזו זרה לי, והניחוח הביקורתי הנודף ממנה חודר לבשרי. והנה, זו היא עוד הוכחה לכך שכבר עכשיו זהו ביקור אנתרופולוגי. אני עונה בשתיקה. לא באתי בכדי לחקור אתכם, ולא כדי שתחקרו אותי. לבואי אין דגל ומניפסט פרט לזה שיש לכם. את התחושות סביבי בכפר, את העובדות על קיומכם, את אוצר ההכללות התרבותיות שלי לגביכם, אני אוספת ורושמת, מחברת ומבינה, באופן לא מהימן, ספק אם תקף. כך גם ארצה שתעשו בי. השכן שלי העניק לי פנינת לשון נוספת (תרגום חופשי שלי מערבית): "להתחתן זה כמו לקנות אבטיח. עד שלא תפתח ותאכל אותו, לא תדע". הפתגם מעניק את הטעם לפתוח שוב את השאלה, היכן והאם אנו באמת רוצים "לחקור" – לדבר, לאכול ולדעת.

 

טלי דקס היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

 

"למעשה", מסביר אייזנשטדט, "הכנס העמיד זה מול זו שתי תפיסות מודרניות או שתי תפיסות של מודרניות": ה-NGOs, שמשקפים לטענתו מודל "כאילו" ניטרלי מבחינה אידיאולוגית, אבל  חילוני באופיו, המעוניין לפתח חברה אזרחית באפריקה; ולעומתם, הכנסיות הפנטקוסטאליות החדשות שמציגות תפיסה מודרנית אלטרנטיבית. הכנס, לדעתו, עסק במפגש בין שתי תפיסות אלו בצורה מוצלחת ומעניינת. "בו בזמן שה-NGOs יכולים להיות די מוצלחים",  אומר אייזנשטדט, "הם לא מכים שורשים חזקים כמו הכנסיות, שלהן יש, בסופו של דבר, אימפקט חזק יותר." את ההסבר לכך הוא תולה בין היתר בחוסר ההדגשה של ה-NGOs את המימד האישי וההשתתפותי, ומאמין שהשילוב שבין אלמנטים שונים כמו אחריות אישית וזיקה דתית יכול להביא לתוצאות מעניינות.

כמו כן, לדעתו הכנסיות הפנטקוסטוליות "הן הדגמה נוספת של התזה המרכזית של וובר שהפרוטסטנטיות, ובמיוחד הכיתות הפרוטסטנטיות, הן נשא של מודרניות" – הן מפתחות אחריות אישית, מחלישות את המונופול של אדם יחיד או גוף כלשהו על הדוֹגמה, פתוחות יותר, אך בה בעת מדגישות את הרובד הדתי. אמנם אנו נמצאים בתקופה "מאוחרת הרבה יותר, פוסט-אימפריאלית, ומדובר בקונטקסט חדש", הוא אומר, "אבל כמה מהפרובלמטיקות שהציב וובר מתחדשות."

ד"ר דינה פרימן, אשר בנתה את הרציונאל האקדמי של הכנס ועמדה בראשו, כינסה יחד חוקרים מגוונים מבחינה דיסציפלינארית ומרוחקים מבחינה גיאוגראפית (12 חוקרים וחוקרות מארבע יבשות שונות), הדגימה במחקר שלה (העוסק בפעילות של שני נשאי המודרניות הללו באתיופיה) כיצד ההקשר המקומי חיוני להבנת הדפוסים הייחודיים שמתפתחים במדינות השונות, ולהבנת המוטיבציות של התושבים האתיופים להשתלב בכנסיות הפנטקוסטוליות שבעבר הסתייגו מהן. השיקולים שהניעו את האתיופים להשתייך לכנסיה היו בעיקרם בעלי אופי כלכלי, שכן הכנסיות ייצרו הזדמנויות תעסוקתיות ושיפרו במידה ניכרת את כמות הגידולים באזור. בהקשר זה, מזכיר אייזנשטדט ש"השיקולים של יעילות, רווח ועוד הם שיקולים חשובים שאי אפשר להתעלם מהם, אך השאלה היא אם הופכים אותם לאבסולוטיים או האם מצרפים אותם עם דברים אחרים." כיוון שהכנסיות הפנטקוסטוליות השכילו לשלב מרכיבים שונים וחשובים, הן מצליחות יותר. זאת, למעשה, "התזה המרכזית של הרעיון של ריבוי מודרניות – מתפתחים צירופים שונים מהמרכיבים האלה במסגרות שונות."

בהערות הסיכום שלו לכנס התייחס אייזנשטדט לצמיחה של תנועות פונדמנטליסטיות מוסלמיות באפריקה, במיוחד בעשור האחרון, והציע לבחון את פעילותן בהשוואה לזו של הכנסיות. לדבריו, ייתכן שאת המרכיב הטוטליסטי והאנטי-פלורליסטי אפשר יהיה למצוא גם בכנסיות הפנטקוסטוליות. למעשה, הדבר המשותף לתנועות אלו, הוא מסביר, היא הדינאמיקה החדשה המאפיינת את פעילותן במציאות המודרנית החדשה, מציאות בה יש "אובדן של סימני הוודאות" כפי שהגדיר זאת קלוד לפורט2. במצב זה, כאשר ברור שאין אמת מוחלטת אחת שכולם מסכימים עליה גם אם רבים היו רוצים להנחיל אותה, לקהל יש חופש בחירה והתנועות השונות עושות כל שביכולתן לשכנע את הקהל באמיתות דרכן.

בעבר, האוניברסיטאות בארץ התמחו באפריקה ולימודי אפריקה היו פופולאריים למדי, אך כיום כמות החוקרים שמתמחים רק באפריקה הידלדלה בצורה משמעותית. לדעת אייזנשטדט הדבר קשור להתרופפות היחסים בין ישראל למדינות אפריקה, כמו גם לעובדה שאפריקה איבדה במידה רבה את המקום הבינלאומי שהיה לה בשנות השישים. הרבה ממדינות אפריקה הידרדרו מאוד מבחינה כלכלית ופוליטית וכל המערכת ללימודי אפריקה בעולם נחלשה. ייתכן ועכשיו היא מתחילה להתאושש אבל אנחנו כרגיל, הוא אומר, "קצת יותר קיצוניים."

 

ריבוי מודרניות

בימים אלו נמצא ספרו של אייזנשטדט "ריבוי מודרניות", שייצא לאור בעברית ,בשלבי עריכה מתקדמים. הספר עוסק בדפוסים שונים של מודרניות כפי שהתפתחו במדינות שונות וכמובן בישראל עצמה, והוא מורכב מתרגום של מאמרים שונים שפורסמו במרוצת השנים ופרקים חדשים שנכתבו עבור  הגרסה העברית. "למעשה," נזכר אייזנשטדט, "הספר האחרון על מודרניות ומודרניזציה שהתפרסם בעברית הוא קובץ מאוד עתיק שלי שיצא בהוצאת 'אקדמון' בשנות החמישים או השישים." הוא שמח על עבודת התרגום ועל כך שהספר יופיע בעברית ויהיה נגיש לקהל בארץ.

המקרה של הודו הוא בעיניו "פנטסטי, ופשוט מרתק" והוא כותב עליו בספר בהרחבה. "הודו", הוא מסביר, "היא מדינה 'קטנטונת', מגוונת, הטרוגנית, שכנגד כל הנבואות השחורות ממשיכה להיות דמוקרטיה פעילה." בתוך הדמוקרטיה הזאת נמשכת, בצורות משתנות תדיר, מערכת הקאסטות, העומדת כביכול כנגד ההנחות של הדמוקרטיה אך באופן פרדוכסאלי היא דווקא מאפשרת את קיומה ואת המשכיותה.

אייזנשטדט נוגע בקצרה בכמה הסברים להישארותה של הודו דמוקרטית –  "לקאסטות בהודו יש אוטונומיה די גדולה מהמושלים, אך יחד עם זאת הן בעלות זכות גישה למערכת הממשל, דבר המקבל ביטוי בנסיבות פומביות – בטקסים גדולים וכיוצא בזאת. אלמנטים אלו היו נוכחים, למשל, באנגליה של המאה ה-18 – אחד המודלים הקלאסיים של חברה אזרחית שהתפתחה לדמוקרטיה. אלא, שיש הבדל אחד מרכזי – באירופה, החברה האזרחית והמודל הדמוקרטי שהתפתח מתוכה היו מבוססים על הנחות של זכויות היחיד כחוק טבעי, בעוד שבהודו הוא מבוסס על חובות הדדיות של הקבוצות ושל המלכים וביניהם. אנגליה והודו שתיהן דמוקרטיות חזקות, אך בעלות בסיסים אידיאולוגים שונים והדגשים אחרים. ויש נקודה מעניינת מאוד נוספת: אחד הדברים שמאפיינים את ההודים זה שיש שם גישה פרגמאטית לפוליטיקה, כלומר כזו העושה מעט מאוד אידיאולוגיזציה של הפוליטיקה. אחת הסיבות לכך היא שבניגוד לכל המונותיאיסטים וקצת בניגוד לסין, הזירה הפוליטית איננה נתפשת בהודו בתור הזירה של הקדוש. אתה צריך גאולה? תשיג אותה במשפחה; תמצא אותה בכל מיני פעולות ריטואליות, אבל לא בפוליטיקה. ברגע שאלמנט זה נעדר מן המשוואה גם הנטייה למלחמות דת על בסיס אידיאולוגי פוחתת. כך, מערכת הקאסטות וגישתה התרבותית הייחודית של הודו משמרות את מעמדה כאחת הדמוקרטיות הגדולות בעולם."

נושאים נוספים המעסיקים את אייזנשטאדט כיום הם ניתוח של המבנה של החברה האזרחית מנקודת מבט השוואתית, ובחינה של תזת ריבוי המודרניות לאור תהליכי הגלובליזציה. בספר העומד לראות אור הוא מדגים כיצד דפוסי מודרניות שונים התפתחו בעיקר במדינות לאום שונות, אך בעקבות הגלובליזציה "המצב הרבה יותר מורכב" ומצריך בחינה מחודשת של הדברים. מחשבה אחרת לפרויקט עתידי אפשרי היא מבט רפלקסיבי על המסות שכתב על החברה הישראלית: "אני חושב שזה יהיה מעניין לראות איך אני,  וחוקרים נוספים, שינינו את הראייה שלנו של ועל החברה הישראלית".3

שאלתי אותו לגבי נושאי מחקר פוטנציאליים כלליים שלדעתו יש מקום לקדם ובין הדברים שהזכיר היו מחקר השוואתי של תנועות חברתיות בתקופת מדינת הלאום ועד היום ("נושא פנטסטי"), ורב-תרבותיות – שבריריות והמשכיות של משטרים דמוקרטיים. "דברים כאלה", הוא אומר, "יכולים להיות מקור פרנסה לשנים טובות". רשמתם?

 

הצד הפחות מוכר

את השם "אייזנשטדט, ש.נ." הכרתי גם אני בעיקר כפריט ביבליוגרפי מהסילבוס של "חברה ישראלית", עד שנפתחה בפני הזדמנות להכיר את שמואל נח אייזנשטדט. בערב קיצי לפני כשנתיים, במסגרת אחת מפגישות פורום "אנתרופולוגיה עכשיו" שהוקדשה לשיחה עם טל כוכבי על עבודתה, זרקה טל כהערת אגב, "שמשרת עוזר ההוראה של אייזנשטדט התפנתה", ומשם הדרך להכרת האיש מאחורי האגדה הייתה קצרה. כשישבתי מול הפרופסור סמוקת לחיים ולוגמת כוס סודה, מביטה במדפי הספרים הגדושים שהקיפו שני חדרי עבודה שלמים מן השטיחים עד התקרה, הבנתי שלא משנה מה, זו בהחלט הולכת להיות חוויה אנתרופולוגית. מאז הזמן עבר די מהר ויצא לי להכיר את פרופסור אייזנשטדט קצת יותר מקרוב. אני מקווה שהחלק הבא, המבוסס על מגוון שאלות בעלות אופי יותר אישי, יאפשר הצצה אל צד פחות מוכר שלו.

כששאלתי את אייזנשטדט מה הוא היה רוצה להיות אם לא היה חוקר באקדמיה הוא ענה מיד "אין לי מושג". ניסיתי בכל זאת לגשש אחר עבודת חלומות נשכחת, אך הוידוי החד-משמעי והמרגש בפשטותו גרם לי להבין שמדובר באדם שעבודתו המחקרית-אינטלקטואלית היא מהותו– הוא לא רואה אפשרויות אחרות ולא יכול אחרת. תגובתו של אייזנשטאדט לאבחנתי הייתה ש"מעולם לא ניצחני אלא בעל מלאכה אחת", כלומר שכל עיסוק שמושגת בו מומחיות הוא חכמה גדולה כשלעצמו.

"בואי נגיד ככה", הוא מתוודה, "בשלבים מסוימים, התבוננתי בחיים הפוליטיים. היו בהם דברים שנראו לי מעניינים אבל הבנתי שהם אינם בשבילי מסיבה פשוטה – אתה לא בן חורין לחלוטין. בעבודה מדעית יש אמנם גם סכסוכים ואינטריגות, אבל בסופו של דבר, אתה אוטונומי. הייתי ראש חוג, הייתי דיקן, הייתי בוועדות, ואתה מוצא עצמך נלחם, נלחם, אולי מנצח, ואתה אומר – "סו וואט?" מה יצא מזה שניצחתי? לא ברור שזה כל כך חשוב. בעבודה מדעית אם הצלחת – הצלחת, ואם לא הצלחת – אז לא. בהחלט ידעתי מידי פעם לשחק את המשחקים הפוליטיים אבל אף פעם לא נמשכתי לזה. ראיתי אצל חברים קרובים כמה פשרות הם היו צריכים לעשות בפוליטיקה ולא הייתי מוכן לזה. לא שאין פשרות באקדמיה, גם שמה יש, אבל המידה היא אחרת."

"מה אתה חושב שהופך חוקרת לחוקרת טובה?" שאלתי, ומיד הוא ירה: "אוקי, קודם כל משמעת, משמעת עבודה". "הלך עלי", חשבתי. "שנית," הוא המשיך, "עמידה על סטנדרטים, והעיקר – לדעת לבחור בעיות מעניינות. כל בעיה יכולה להיות מעניינת אבל אם אין לך את הכישרון הזה, את יכולה להפוך בעיה מעניינת למשעממת, ומבעיה משעממת לעשות משהו מעניין. אבל זה כבר מתת אלוהים."

מהיכרותנו ידועה לי חיבתו לויסקי סינגל מאלט, עליה הוא מספר: "בשלב מסוים נפגשתי באיזו ועדה עם פרופסור חוקר רציני מאנגליה, שמו היה סר ג'ורג' פיקרינג. והוא, איך להגיד את זה, המליץ לי, בהתחלה כאילו כרפואה, על ויסקי סינגל מאלט. לא ידעתי עליו. ידעתי שיש ויסקי ולא נמשכתי אליו. הויסקי מאלט מצא מאוד חן בעיני. הוא נתן לי לטעום שניים-שלושה סוגים. אמר לי שיש יותר. טוב, אז החלטתי לבדוק כמה יש יותר. יש לפחות 140 סוגים שונים של ויסקי כזה אז לא יכולתי לטעום את כולם. אבל פעם, בסקוטלנד, טעמתי איזה עשרה סוגים. עברתי את העשרה, אולי שנים-עשר, אבל לא הגעתי ל-140. יש לי הרבה סיפורים על מאלט ויסקי אבל לא אלאה אותך בהם היום."

שאלתי על ספר לא-מחקרי שהוא קרא לאחרונה ונהנה ממנו ויש, כמובן, יותר מאחד. ספר שהוא אוהב לחזור ולקרוא בו נקרא "וויליאם השקט" (William the Silent) ונכתב ע"י סיסלי ורוניקה וודג'וד, היסטוריונית אנגליה. הספר הוא על אישיותו המעניינת של מי שהיה מייסדה של הולנד במאה ה-16, ו"זה פשוט תענוג לקרוא אותו", אומר אייזנשטדט. ספר נוסף נקרא "The Accidental President of Brazil" שנתן לו במתנה חברו הטוב, שהוא גם מחבר הספר, פרננדו אנריקה קרדוזו, שהיה נשיא ברזיל בין השנים 1995-2003. "לפני חמישים שנה", הוא נזכר, "הוא עוד אירח אותי. שנינו היינו צעירים יותר, באתי לשם והתיידדנו מאוד, והוא היה גם בעל זיקה חזקה לחיים הפוליטיים, לא כמוני, והוא כתב ספר אוטוביוגרפי שמראה איך אדם בעל מחויבות גדולה בארץ שלא הייתה מפותחת, מכניס אותה לפאזה אחרת – מודרנית יותר ועצמאית. הספר כתוב נהדר, פשוט תענוג לקרוא. הוא גם, כמו שכתבתי לו אחרי שהוא נתן לי אותו וקראתי את הספר, השרה עלי אופטימיות שאפשר לעשות ולשנות."

אם כבר בספרים עסקינן, לא הייתי יכולה שלא לשאול אותו על הז'אנר הבלשי הידוע כאהוב עליו, וכשברק בעיניו הוא ענה: "אני חושב שמה שמושך אותי בהם זה שיש שם חידה, מתח, מתח אינטלקטואלי גם, וזה משעשע. אני זוכר עד היום שהייתי נער בן 11 או 12 בפולניה ונתקלתי בפעם הראשונה באחד הסיפורים של אגאתה כריסטי, את מכירה אותה? אני זוכר עד היום, חייתי שם בבית של דוד שלי, קראתי והייתי כולי נחרד, במתח. התרגלתי לכך, ומאז אני אוהב כל מיני... פעם אחרת אולי אתן לך הרצאה אולי על טיפוסים שונים של בלשים בארצות שונות – בלש אנגלי, אמריקאי, סיני – עוד דוגמה לריבוי מודרניות."

ולסיום, תשובתו לשאלה "מה מניע 'בחור צעיר' כמוך לקום כל בוקר ולחקור?" הייתה: "כי אחרת זה משעמם, מה אני אעשה? אסתכל על הפופיק שלי? אינני בודהה."

 

1 תנועה נוצרית כריזמטית המדגישה קשר ישיר עם האל.

2 Lefort, C. 1988. Democracy and Political Theory. David Macey translation. Minneapolis: University of Minnesota Press.

3 לסקירת חלק מנושאים אלו ואחרים, ראו את שיחתם המרתקת של פרופ' אייזנשטדט ופרופ' דני רבינוביץ בתוך: כוכבי, הרצוג וצלניקר (עורכים). דורות, מרחבים זהויות: מבטים עכשוויים על חברה ותרבות בישראל. ירושלים ותל-אביב: מכון ון ליר בירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ'  481-529, וכן סקירה של הדיאלוג הזה - ויניצקי-סרוסי, ורד. סוציולוגיה ישראלית, יא, 2009,  עמ'  245-247.

 

רותם קורן היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

 

רנאן היה הוגה, היסטוריון ופילוסוף צרפתי בן המאה ה-19 אשר עסק בלאומיות וזהות וזכה להכרה בשל הגותו הפוליטית ומחקריו על הנצרות הקדומה. ההרצאות הללו, שניתנו בשנות ה-80 של המאה ה-19, עסקו בסוגיות אשר העסיקו רבות את בני התקופה: עליית הלאומיות יחד עם סיפוחה של אלזס-לורן (Alsace-Lorraine) לגרמניה לאחר תבוסת צרפת במלחמת 1870. שני נושאים אלה נכרכו יחדיו בדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 בניסיון להכריע האם אותו חבל ארץ הינו צרפתי או שמא גרמני ובכך, בידי מי שרויה הזכות "הטבעית" עליו.

נקודת המוצא של רנאן, כמו של זנד, מתחילה בזיכרון ובשכחה, כלומר, צריך לשכוח לפני שאפשר לזכור. ההרצאה הראשונה עוסקת ביצירת זיכרון של לאום באמצעות שכחה של אירועים אשר אינם תואמים לנרטיב. איחודים טומנים בחובם אלימות, כמו למשל במקרה של צרפת שאיחודה נמשך מספר מאות וכלל אף מלחמות דת ומסעות צלב אל הדרום האלביגנזי והקטארי. דוגמא נוספת היא איחודה של בריטניה, שהחל בכיבושו של וילאם הממזר ונמשך במסכת של אלימות עם וולס, סקוטלנד ואירלנד במשך תקופה ארוכה. אותם מאורעות טראומטיים, בין אם פוליטיים, אידיאולוגיים או אחרים, נעלמים מן הנרטיב של הלאום או נצבעים בצבעים המתאימים – לכדי נרטיב שלם ונקי. האנגלים כיום אינם נורמנים או סקסונים ואילו הצרפתים אינם פרנקים או מצאצאי ההוגונוטים. רנאן מעלה את השאלה "כיצד מוסיפה צרפת להוות לאום כאשר העיקרון אשר יצר אותה נעלם ואיננו?" (עמ' 51). כתשובה לכך, הוא בוחן מה מגדיר לאום ונעזר בהיסטוריה על מנת למוטט בזה אחר זה את המאפיינים המקובלים בשיח של תקופתו להגדרת הלאום: שפה, גזע, דת, גיאוגרפיה ושיתוף אינטרסים. במקום אלה, הוא מציג עיקרון מגדיר לשם התמודדות עם שאלת הלאום. מסקנתו הידועה כי "קיומו של הלאום הוא משאל עם יומיומי" (עמ' 68) נשענת על כך כי הלאום, לדבריו, הוא נשמה, עיקרון רוחני, הנטוע ברגלו האחת בעבר המשותף וברגלו השנייה בהסכמה העכשווית. הלאום מניח עבר ומסתכם בהווה (עמ' 67). המסורת וההיסטוריה מספקים את הזיכרון של הסבל, ההנאה והתקווה, אשר צירופם מייצר את הזהות המשותפת. רנאן השליך את תפיסת הלאום אל הרוחני, כמעט אל המיסטי, ובכך העביר את הגדרת הלאום לרמה הפרסונאלית: אדם יודע לאיזה לאום הוא משתייך, וזהו הבסיס להגדרה.

בהרצאתו השנייה מיישם רנאן את אותו עיקרון תיאורטי אשר הוצג בהרצאה הראשונה, של זיהוי מהו ומיהו לאום, על מקרה מוגדר: היהודים. בהציגו ידע נרחב בהיסטוריה של עם ישראל, הוא מוכיח כי היהדות היא דת ולא גזע או לאום, וכי היהודים עצמם הוטמעו לכל אורך ההיסטוריה בקרב הלאומים אשר בקרבם חיו. היהדות הייתה במשך תקופה ארוכה דת פתוחה שסיפחה לקרבה אנשים מגזעים וארצות שונים. הוא מביא מספר דוגמאות כאשר הבולטות שבהן הן ממלכת הכוזרים (עמ' 96) אשר המירה את דתה ליהדות, היטמעותם של זרים בממלכת החשמונאים (עמ' 87) ומקרה מעניין באנטיוכיה, המעיד על מגמה, בו מתאר רנאן כיצד הכומר המקומי עמל להבהיר לקהילתו את ההבדל (הדק) בין היהדות המקומית לנצרות המקומית בכדי לשמרם בכנסייה (עמ' 94). הוא ממשיך את הרצאתו בכך שהוא עונה לטענות מקובלות על הדמיון במראה ובמנהגים כסממן לגזע שונה. רנאן מסביר כי סממנים אלה מקורם בחיי הגטו ובחינוך המשותף והזהה. הוא תולה את השוני במרחב, ורואה בו כזה המייצר את ההתנהגות. הוא אף מגדיל לעשות בטענו כי כל אוכלוסיה אשר תבוּדד חברתית, פיזית ותרבותית כשם שבוּדדו היהודים, תוליד סממנים נבדלים שכאלה. טענותיו מעמידות את היהודי הצרפתי כצאצאם של גאלים המקיימים את הדת היהודית ולא כבן גזע זר המתנחל בצרפת (עמ' 95). 

מגבלותיהן של ההרצאות נעוצות בתקופתן. כבן לתקופת השיא של אירופה, ניחוח של תמימות עולה לעיתים מכתיבתו של רנאן. הוא חוטא בראיית עולם קולוניאלית ומוכתם בלאומיות, על אף ניסיונותיו להתעלות מעל השיח. למרות כל אלה, רנאן נחשב כהומניסט שהקדים את החשיבה של תקופתו, בעיקר בטענותיו כלפי התפיסות האנתרופולוגיות הגזעניות של אותה עת. "ההיסטוריה האנושית נבדלת במהותה מן הזואולוגיה. הגזע איננו חזות הכל, כבקרב המכרסמים או החתולים, ולאיש אין זכות להלך בעולם, למשש את גולגולתם של בני אדם, ואז לתפוס אותם בגרונם ולומר להם: אתה מדמנו, אתה שייך לנו!" (עמ' 21). עם זאת, הוא זכה לכבוד המפוקפק להפוך למושא לביקורת ולמודל לאוריינטליזם בספרו של אדוארד סעיד, שציטט חלקים מעבודת הדוקטורט של רנאן.

הרעיונות אותם מעלה רנאן מעניינים ומעוררי מחשבה, וטענותיו כי היהדות הינה דת ולא גזע היו מהפכניות בתקופתן ומעוררות מחלוקת גם בימינו. לא בכדי מציג שלמה זנד את טענותיו הרהוטות של רנאן לחיזוק טענותיו הוא. הרעיונות אותם העלה זנד בספרו שלו חותרים תחת פוליטיקת הזהויות של ישראל כיום: טענותיו הפרובוקטיביות יותר מעלות את האפשרות כי הפלשתינים הם צאצאיהם של תושבי ממלכת יהודה, שלא גורשו לגלות כממלכת ישראל (עמ' 176 בספרו של זנד). טענה מעניינת נוספת, המתקשרת אל דבריו של רנאן, מבטלת את החיבור בין זהות אתנית ליהדות בשל הצטרפותם של גרים ומתייהדים שאינם יהודים בגזעם אל הדת (שם, עמ' 129). ביקורת קשה הופנתה אל זנד בנוגע לטענות בספרו ואופן השימוש שלו במקורות. הרצאותיו של רנאן מהוות חיזוק לדבריו של זנד ומעוררות מחדש את העיסוק בהם. גישתו של רנאן, התולה את הזהות בפרט ובחוויותיו, משמשת ככלי בדקונסטרוקציה של תפיסת הלאום. בנוסף, מעבר לעיסוק בזהות ובלאומיות מספק הספר מבט חטוף אל הדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 ואל דמותו הייחודית של רנאן. יחד עם זאת, הספר מותיר טעם חסר במקצת, מאחר והוא רק צוהר אל הגותו של רנאן תחת שרביטו של זנד, ואין בן חשיפה מספקת של ההוגה המעניין הזה.

 

אורי סוויד הינו בוגר המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, המסיים השנה תואר שני בהיסטוריה.

 

ראשית, למרות כל הסיסמאות והקמפיינים של התאים השונים, תחושתי לאורך כל התקופה הייתה שהקשרים האישיים הם המשמעותיים בהצבעה – סטודנטים מחליטים האם להצביע, ולמי להצביע, קודם כל לפי הקשרים הקיימים והיכרותם האישית עם המתמודדים. זאת מכיוון שמדובר בבחירות בתוך החוגים שהיקפם מצומצם יחסית.

הפוליטיקה, קטנה והתנדבותית ככל שתהיה, מתבססת על הקשרים החברתיים הקיימים ועל הרחבתם, על מנת לצבור קולות. המתמודד צריך לממש (To capitalize) את הקשרים החברתיים שלו למטרה תועלתנית, וחבריו וחברותיו נדרשים לתת לו את קולם. אם לא יעשו כן, יאכזבו את חברם ויסתכנו בפגיעה בקשר. הקשרים החברתיים מגיעים למעשה לנקודת מבחן, והחברים נמדדים בהצבעתם וגם בשכנוע מצביעים אחרים. אני, באופן אישי, "מימשתי" באופן זה קשרים שצברתי בשנה וחצי האחרונות, קשרי ידידות אשר נוצרו זמן רב לפני ההחלטה להתמודד בבחירות.

הבחירה במועמד מסויים, במקרים בהם אנשים צריכים לבחור בין שני חברים טובים המתמודדים, עלולה להרוס את הקשר עם המועמד השני. מנסיוני, מצבים שכאלו הובילו לחיכוכים ולתחושת מיאוס – על מנת להבטיח את ההצבעה עבורי, נאלצתי להציק לחברים ושותפים לספסל הלימודים, עד שכבר נמאס להם מהבחירות לאגודה בכלל וממני בפרט.  ניתן לראות בכך "זיהום" מסויים של הקשרים, מכיוון שסביר להניח כי חלק מפעולות העבר שלי נראות כיום בעיני אותם אנשים כניסיונות להרוויח את קולם, וייתכן שגם פעולותיי העתידיות ייחשדו כנובעות ממניעים פוליטיים ולא ממניעים חברותיים.

שכנוע סטודנטים להצבעה מצריך פעולת חליפין כלשהי. לא מדובר בשוחד כמובן, אלא בכך שהמתמודד מבקש מהמצביעים את קולם, ובתמורה מבטיח לעזור להם אם ייבחר. העזרה כוללת פתרון בעיות פרטניות, העלאת רעיונות בפני החוג, הבאת תלונות הסטודנטים בפני הסגל ועוד כהנה וכהנה. מבחינת הסטודנט/מצביע זוהי מעין השקעה לטווח ארוך לפי גישת החליפין – אעזור לך עכשיו בתנאי שתעזור לי אחר כך. כך נשמר האינטרס של שני הצדדים.

מכיוון שההתמודדות אינה רק אישית, אלא גם קבוצתית, נוצרה מתיחות בין המתמודדים מתאי הסטודנטים השונים, למרות שרובם אינם מכירים אחד את השני וחלקם אף לומדים ומתמודדים בחוגים נפרדים. אחד הניסויים המוכרים בפסיכולוגיה חברתית הוא הניסוי של שריף שיצר תחרות בין קבוצות ילדים במחנה קיץ. מחקרו הראה כי תחרות על משאבים מצומצמים, שרק צד אחד יכול לזכות בהם, יוצרת קונפליקט עז בין הקבוצות. כמו כן, הוכח בניסויו כי תחרות כנגד קבוצת חוץ מגבירה לכידות פנימית בתוך הקבוצות השונות. מנסיוני, החוויה של ההתמודדות בתוך מסגרת קבוצתית מגבשת בין אנשים השואפים לאותה מטרה, גם אם אין ביניהם היכרות מוקדמת. בסוף המירוץ חשתי קירבה לחברי התא שבמסגרתו התמודדתי. המתח במטה בעת הקראת תוצאות הבחירות היה כמעט קשה מנשוא – כל אחד דאג האם יבחר, אך גם שמח בניצחונם של חבריו, או נעצב עבור אלו שלא נבחרו. רק עכשיו, כאשר המולת הבחירות נרגעה, ולאחר שפשטנו את חולצות התאים המיוזעות, שככה המתיחות שהתקיימה בין המתמודדים ובין התאים, והקמפוס חזר לחייו המנומנמים.

התובנה המשמעותית ביותר מבחינתי מהבחירות הללו היא שמירוץ לאגודת הסטודנטים דורש פעולה אגואיסטית למטרה אלטרואיסטית. תפקיד הנציג לא זוכה לתגמול כספי ועבודתו התנדבותית. הנציג ניצב באמצע מרובע מורכב ומסובך – הסטודנטים, החוג, אגודת הסטודנטים והנהלת האוניברסיטה/דיקנט. קידום היוזמות, ההצעות ופתרון הבעיות דורש לא מעט זמן, התרוצצויות וכאבי ראש. אם לקשר זאת לקורס של גד יאיר  על קודים ישראליים עמוקים, הנציג הוא ה"פראייר" שפועל למען חבריו, ועוד מתנדב לעשות זאת.

אז מה הדלק המניע את כמות המתמודדים הגדולה - 150 מתמודדים על 45 תפקידי נציג בהר הצופים? רוב המתמודדים שהכרתי בחודש האחרון, ללא קשר לשיוך התאי שלהם, ניגשו להתמודדות מתוך אידיאלים חברתיים – לשפר את מצב הסטודנטים, לחזק ערכים מסויימים בתוך האוניברסיטה, לשנות דברים המציקים להם ולחבריהם, לחזק את החיבור בין הסטודנטים לעיר ועוד מטרות רבות ומגוונות. בבסיס המטרות הללו עומד בעיקר "האחר" או החבר ללימודים, שאם לא כן אותם סטודנטים היו מתמקדים רק בדברים החשובים והנוגעים להם אישית. במקביל לפעולה האלטרואיסטית, דורשת פעולת ההיבחרות מהלכים אגואיסטיים – לשכנע אנשים בטיבך, בדרכך ובמטרותיך, לממש קשרים חברתיים קיימים, להציק לחבריך על מנת שיצביעו, לבקש טובות, לדבר מול כיתה ולנסות "למכור" את עצמך באופן משכנע... אלו פעולות הדורשות התמקדות באגו ובעצמי. על מנת לשווק את עצמך כראוי יש צורך בביטחון עצמי רב. ההנחה כי אתה ראוי יותר ממועמד אחר היא אגואיסטית, אך הרצון לשרת בצורה טובה את שאר הסטודנטים הוא אלטרואיסטי במהותו.

במהלך המירוץ חושב המתמודד בעיקר על הניצחון – התחרות העיקשת על ההיבחרות עומדת לנגד עיניו, הצד התחרותי באדם מתעורר ופעולות השכנוע והעידוד להצביע נהפכות נמרצות יותר ויותר. ההפסד מפורש ככישלון אישי או אכזבה, והניצחון נזקף כהישג אישי וחיזוק לאגו. יום לאחר הבחירות, הנציג מתעורר ומגלה שכולם מכירים את שמו ומגוון בעיות צצות ועולות לטיפולו. כך, לבסוף, יפעיל המניע האלטרואיסטי את הנציג עד הבחירות הבאות, בהן ישתמש בהישגי העבר כדי לפאר את שמו ולנסות לזכות שנית.

 

עידן סימון הינו תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה, הלומד במקביל במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני. בבחירות האחרונות הוא נבחר לאחד משלושת נציגי החוג לסוציולוגיה באגודת הסטודנטים, לצד מיכל שטרנברג ושי בן-עמי.

 

  

משלוש סיבות: ראשית, מעשית קשה להגיע להסכמות בין חברי האגודה, ואפילו על ניסוח השאלות שעומדות לדיון. אף שרוב החברים שייכים כנראה לצדה השמאלי של המפה הפוליטית שוררים ביניהם חילוקי דעות עמוקים דיים שמקשים על הגעה להסכמה משמעותית. שנית, בידי האנתרופולוגים בישראל ישנם ערוצים שונים לפעילות פוליטיית מחוץ לאקדמיה ומחוץ לאגודה, כמו ארגוני מחאה למיניהם. שלישית, וזו הסיבה העיקרית, במקום הצהרות פוליטיות עדיפה הבעה של רגישות פוליטית ומוסרית באמצעות המחקר עצמו. אף שאינני חוקר של הפלשתינים, ברור שהכיבוש רלוונטי מאוד לחקר החברה הישראלית. כאשר אני חוקר זהות דרך המרת דת, חזרה בתשובה, גיור או אמביוולנטיות אתנית בישראל, אני מנסה באמצעות מחקר ביקורתי להבין, בין היתר, כיצד הנושאים הללו קשורים  לסכסוך הישראלי-פלשתיני ולכיבוש, כלומר ליחסם של יהודים-ישראלים ל"אחר" האולטימטיבי עבורם, הערבי והפלשתיני. "אנתרופולוגיה ביקורתית" אין פירושה ביקורת מוכנה מראש הנובעת מעמדה מוסרית ופוליטית מסוימת. ביקורת כזו מייתרת את המחקר והופכת אותו חסר ערך. הרי לשם כך לא צריך מחקר אלא בעיקר חשיבה מוסרית ופוליטית מושחזת. אנתרופולוגיה ביקורתית פירושה, למשל, חקר הדרכים שבאמצעותן מעוצב המובן מאליו: כיצד המציאות נעשית אפשרית, וכיצד שחקנים שונים משתתפים במחיקה או ערפול של שאלות מוסריות ואי שיוויון חברתי. לדוגמא, במחקר שאני עורך על סיפורי לוחמים באינתיפאדה השנייה, (וממשיך בזאת מחקר קודם של פרופ' אייל בן ארי), אני מנסה להבין, באמצעות האתנוגרפיה, כיצד המציאות החברתית מתווכת עבור השחקנים השדה. יתירה מזו, באילו מצבים וכיצד, בתוך הראיון ובשדה החברתי, מתרחשות "נקודות שבירה" ושינוי מוסרי. פרוייקט מחקר כזה מוסיף, אפוא, פרספקטיבה אנתרופולוגית לפרספקטיבה פילוסופית או פוליטית מופשטת.

ועדיין, למרות הסיבות הללו, ישנו שיקול מכריע מדוע בכל זאת חשוב שהאגודה תצא בגילוי דעת ביקורתי: האגודה האנתרופולוגית הינה חלק מהספירה הציבורית בישראל, ובעצם ההבעה של גילוי דעת כזה האגודה גם תיצור ותחזק את מקומה בדיון הציבורי. דווקא לאור הדימוי של אנתרופולוגיה כעסוקה ב"אקזוטי" וב"רחוק", גילוי הדעת יסמן שהשאלות שאנתרופולוגים עוסקים בהן אינן מבודדות משאלות על מוסר, פוליטיקה, צדק היסטורי, ואי-שיוויון חברתי. האגודה תתקשה, כפי שהתקשתה בעבר, לנסח הצהרה משותפת, אבל איננו פטורים מלחפש דרכים לבטא את דאגתנו, וסלידתנו מפעולות שונות שנקט צה"ל במלחמת עזה האחרונה; למשל למחות כלפי מה שנראה כזילות בחיי אדם ופגיעה באזרחים פלשתינים חפים מפשע, ובסתירה אפילו לקוד האתי של צה"ל עצמו. אם לא ניתן להגיע להסכמה, אולי חלקנו צריכים לנסח הודעה כזו כ"אנתרופולוגים ישראלים"?

 

ד"ר יהודה גודמן הינו מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תוחמי התמחותו: אנתרופולוגיה של הדת, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, הבניית הסובייקט והזהות ועוד. הוא נציג האוניברסיטה העברית בוועד האגודה האנתרופולוגית.

 

הסוגייה האלמנטרית שבה יש להתמקד, לדעתי, היא הגזענות. אך בשונה מקריאתו של למבק ללכת בעקבות האנתרופולוגיה בצפון אמריקה "שתמיד הייתה אנטי גזענית", האתגר שלנו הוא לערוך פירוק יותר רגיש של המשמעויות הלוקאליות של גזענות. זאת תוכל להיות תרומתנו לייצור של שפה אלטרנטיבית, שבלעדיה לא ניתן יהיה להגיע לפשרה היסטורית ולניהול בר-קיימא של הקונפליקט. שפה כזו תאפשר לחשוב על המציאות הכואבת, כולל האחריות העצומה שלנו הישראלים לסבל של הפלסטינים, וכולל ההשלכות ההרסניות של המיליטריזם על האופציה האזרחית-דמוקרטית, באופן שאינו שחור-לבן. כדי להיות אפקטיבית, השפה הזו לא יכולה להיות טהרנית או מוסרנית, אלא צריכה להתייחס למציאות הדיסקורסיבית הקיימת. במציאות של איזורנו, השיחים הדומיננטיים הם לאומיים, שלא לומר לאומנים, מהותניים, וחרדתיים באופן קיצוני. בקונטקסט כזה, גם דיבור על פשרה היסטורית צריך להיות מסוגל להסתכל בעיניים לנטיות הגזעניות בכל הצדדים, ולשאוף לרכך אותן בלי לדרוש את שלילתן המוחלטת כתנאי פתיחה.

על פי רוב, העמדות הפומביות נוטות להדגשות חד צדדיות לחלוטין: בצד הישראלי קיימת הדגשה של השנאה התהומית של הפלסטינית כלפינו, של הקנאות הדתית של החמאס, וכמובן ישנה התמקדות מתחסדת בתרבות כמדד של פיגור וקידמה. בצד הפלסטיני מודגשים המיליטריזם הישראלי (תוך חיקוי שעולה במהירות על המקור), והעוול ההיסטורי הזועק של כיבוש, גירוש, נישול, התנכלויות, השפלות וסבל נוראי ומתמשך. גם שם התרבות מככבת כמדד של עליונות מוסרית. בשני הצדדים מודגש הרצון של "האחר" למחוק ולחסל את "האני" הקולקטיבי. שיח של שלום ופיוס לא יכול, בתוך מציאות שכזו, לאמץ את הלאומנות ההפוכה ועדיין להתיימר להציע אלטרנטיבה רלוונטית. הוא גם לא יכול להרשות לעצמו לאמץ עמדה פוסט-לאומית גמורה. באופן פרדוקסלי, לאומנות, מיליטריזם, ופטריארכליות הן השפה המשותפת של שני הצדדים, ולכן שלילה קטגורית של האידיאולוגיות האלה תהיה בלתי פרודוקטיבית. שיח של שלום ופיוס, שיהיה גם רלוונטי, חייב למצוא את הדרך לשלב בין ביקורת עצמית נוקבת לפרגון בסיסי לסנטימנט הלאומי, זאת תוך כדי נסיון להסיט אותו לאפיקים פחות אלימים ויותר פלורליסטיים.

כאנתרופולוגיות אנו מחויבות להתייחס בכבוד ובחמלה לאנשים, ולראותם כסובייקטים עגולים, גם כאשר הם - אנחנו! - בצד של הרעים או של הנרדפים הנצחיים. דיאלוג אמיתי חייב ללכת אל מעבר לפיצול של כובשים/רדופים. רק כאשר נמצא מלים שיוכלו לגעת בסובייקטיביות העגולה של אנשים כאן באיזור, נוכל לקוות לעבור מאשמה לאחריות, ולהיות מסוגלות להמיר את הידע – האמת ההיסטורית, שמייקל למבק קורא לנו, בצדק, להכיר בה – בידע בר הפעלה (actionable knowledge) .

 

ד"ר עמליה סער הינה מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. תחומי התמחותה: אנתרופולוגיה תרבותית ואורגנית, תיאוריות פמיניסטיות, החברה הפלסטינית ועוד.

 

למרות שקיימים מספר תחומים של מדעי החברה אשר שמים לעצמם למטרה לחקור תהליכים חברתיים-תרבותיים, התמקדו האנתרופולוגים באופן מסורתי בפיתוח כישורים ייחודיים למיצוב עצמם כצופים לימינלים – בין ובתוך העמדות האידיאולוגיות, הפוליטיות והדתיות (הדוגמטיות, אך כנות) של הנחקרים. מעמדה קשה ושברירית זו של 'ניטרליות' אנחנו מנסים להביט באופן אובייקטיבי על תפיסות עולם מתחרות ומורכבות, על מנת לפענח, ולא רק לתאר, את התהליכים המורכבים אשר מייצרים זהות, אידיאולוגיה - וכן, גם קונפליקט. למרות הטוענים הרבים ל'אמת נאורה', מקרב הספקטרום השלם של האקטיביזם הפוליטי, מודעים מדעני החברה לכך שתפיסות עולם, פרקטיקות אישיות וקולקטיביות וארטיפקטים תרבותיים ממוסגרים, כולם, מונעים על ידי אג'נדות אידיאולוגיות. לכן, האדם המוכשר ביותר להבנת ופירוק המסגרות, המחפצנות והמערפלות שיח ופעולה חברתיים, הוא האנתרופולוג הלימינלי.

חרף אזהרות פוסט-מודרניות בכלל, ואנתרופולוגיות בפרט, מן הסכנות של קריאה קולוניאליסטית והגמונית של ה'ילידים', הרואה בהם כילדים, הן נשמעו רק באופן חלקי. בשם אמיתות מוסריות, כגון תפיסות ליברליות והומניסטיות, התפתחה צורה חדשה של קולוניאליזם ופטרוניות. אם, באופן בלתי נמנע, נבחר צד, נוותר בכך על עמדתנו כחוקרים אובייקטיביים אשר מסוגלים "לראות" מגוון שלם של חוויות. במילותיו של מייקל ג'קסון, "כאשר אנחנו מנסים לתקן את עוולות העולם, אנחנו מוותרים על הצורך האתנוגראפי של "מחוייבות ארוכה" לנחקרנו "בתנאיהם שלהם" (Jackson 2004:54). כך, אנו נכשלים במשימתנו "לייצג בנאמנות את הדרכים שבהן אחרים חווים את העולם ומהם הדברים אשר עומדים על כף המאזניים מבחינתם".

לדאבוני, אלו השואפים לקדם אנתרופולוגיה פוליטית מאפשרים, מבלי להתכוון לכך, לפרדיגמות ואג'נדות פוליטיות להכתיב עבורם מה "עומד על כף המאזניים" עבור נחקריהם. בכך הם מסתכנים בהשתקת חוויות אלטרנטיביות הנמצאות מעבר למסגרת המוכתבת על ידי אותן אג'נדות. אין הדבר אומר בהכרח שממצאינו ישמשו יחידים, מוסדות פוליטיים או חברתיים באופן סלקטיבי להנעה ותמיכה בשינוי חברתי. עם זאת, ברצוני להדגיש את הנקודה שאל לנו לוותר על המבט נטול הפניות שפיתחנו כמדעני החברה לטובת תפקידי אקטיביסטים דוגמטיים, גם אם יתכן שאלו יותר מספקים מבחינה מוסרית.

פעמים רבות טענו בפניי חוקרים וסטודנטים כי אם הייתי נאורה הייתי יודעת שכל חוויה היא בסופו של דבר 'פוליטית', וכי העבודה האנתרופולוגית לא יכולה להישאר 'ניטרלית' משום שהחוקר לעולם משרת צד כזה או אחר של המציאות הפוליטית. טענתי, בתגובה לכך, היא שאותם מבקרים נפלו למלכודת של צירוף (conflation). רבים מאיתנו הפכו לתלמידים טובים של מרקס ופוקו, ואגב כך מדקלמים שיר הלל לתפקידו המכריע של כוח בחיים החברתיים. אולם אל לנו לבלבל בין היותם של החיים החברתיים מונעים על ידי יחסי כוחות, והיות החוקר באופן בלתי נמנע מיוצר, מתופעל ומתומרץ על ידי אותם יחסי הכוחות, לבין מחויבותו המתודולוגית ויכולתו הביקורתית לזהות את אותם הכוחות, על מנת שעבודת מדעי החברה תוכל להתבצע. עבודה זו היא האבחנה שבין הכוחות הפוליטיים האופפים אותנו לבין המציאות הרב-קולית של השדה. עלינו להתיר את הקשר שבין שיחים משתנים, פרקטיקות ותהליכים אשר ממסגרים ומייצרים מציאות לבין המציאות הנחווית עצמה, זו אשר לעולם תהיה גמישה ודינמית יותר מאשר הכוחות אשר טוענים לייצר אותה. פרדוקסלית, טענתי היא שנוכל להיענות לקריאתו של המפנה הביקורתי באנתרופולוגיה אך ורק אם נישאר על הגבול הלימינלי – זה שממנו נוכל לפרק כוחות הבנייתים אצלנו ואצל האחרים, על מנת להציג תיאור הוליסטי של חיי היומיום. אם לא נעשה זאת, ניפול למלכודת אליה נפלו האנתרופולוגים שלפנינו, לשירות הגמוני של סוג אחר של קולוניאליזם מוסרי.

בעבודתי, (2003, 2009) שאפתי להבין את השיחים הממסגרים את הבניית הזהות של בני ובנות הדור השני לניצולי השואה. תהליך ההבניה, אשר הכיל הינדוס הגמוני מצד מוסדות המדינה, היה אחד מבין תהליכים חברתיים רבים אליהם התייחסתי בניתוח. מעניין שקוראי בחרו להתמקד בהשתמעויות הפוליטיות של ממצאי, וצמצמו בכך את עבודתי למימד אחד בלבד – הקריאה לשחרור ילדי הניצולים מהגמוניית המדינה. בהתמקדותם בתהליכים הגמוניים (מלמעלה למטה), התעלמו אותם קוראים מנרטיבים תרבותיים ודתיים רבים, ומסוכנות קבוצתית, מלמטה למעלה מצד אנשי הדור השני. למרות שנרטיבים הגמוניים יכולים בהחלט להניב מחקר נוסף בתחום, שדה זה עניין אותי עקב הריבוי והגיוון אשר הוא הציג בפני: גם דטרמיניזם וסוכנות קבוצתית וגם  יצירה תרבותית  או מה שנקרא – 'work of culture'. בנימה זו, וכתגובה לפרופ' למבק אטען שלמרות שזירות הנצחת השואה נותחו בתור משתיקי הסבל הפלשתיני, או כנותני קול לחווייתם כלקח שנלמד מניסיון השמדת העם היהודי והנצחתו, אין הדבר אומר שלחוקרים מסויימים, ואני בינם, שאלות אלו הנן מחוץ לתחום המחקר הנוכחי. אם כחוקרים ביקורתיים אנו מחוייבים לשלם מס שפתיים לכל הדילמות המוסריות הקיימות בחברה הישראלית ולהציבן במרכז מערך המחקר שלנו (במקום להסתפק בהכללתן בתיאור הקונטקסט החברתי-פוליטי), הרי שבכך אנו מתגייסים באופן מסוכן למסעות צלב אשר לבטח יטו כל מחקר של חיי היומיום אותו נייצר.

 

ד"ר קרול קדרון היא מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. תחומי התמחותה הינם: זיכרון אישי וקולקטיבי, פרקטיקות ואתרי הנצחה, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, השיח הטיפולי ועוד. היא בוגרת המחלקה בירושלים ונציגת אוניברסיטת חיפה בוועד האגודה האנתרופולוגית.