מה שמעניין בארגון הזה, לטעמי, הוא שבעוד שמדובר בגוף ימין מובהק ואף קיצוני, האסטרטגיה הרטורית שלו מציירת אותו כא-פוליטי, וזאת כחלק ממגמה רחבה יותר בשנים האחרונות הכוללת את ארגון "אם תרצו" וניסיונות השתלטות של הימין על מוסדות בעלי מעמד "ניטרלי" כמו בתי המשפט, האקדמיה והתקשורת. כך למשל, באתר "מוניטור" לא תמצאו תמיכה מפורשת בהתנחלויות או ברעיון "ארץ ישראל השלמה" (בשונה, למשל, מאתר מועצת יש"ע). לחלופין הארגון חושף ומבקר אנשי אקדמיה "קיצוניים… [ה]שונאים את מדינתם, מעודדים את אויבי ארצם ומשתפים פעולה עם ארגונים אנטי-ישראליים מסביב לעולם – לעתים אף עם אנטישמים מוצהרים". כלומר, "מוניטור" לא קיצוני בעצמו, אלא הוא נלחם בקיצוניות, והוא לא מקדם אינטרסים פוליטיים כלשהם, אלא את האינטרס של כולנו בהישרדות בעולם עוין, במנהל תקין, בשמירה על החוק ובהגנה על סטודנטים ואנשי סגל נרדפים. ובמילותיו של הארגון בעיתון "הארץ" (22.12.2012): "אנחנו לא ארגון ימין אלא ארגון שאיננו מזוהה פוליטית ומתרחק מפוליטיקה. תפקידנו להגן על האוניברסיטאות מפני גורמים פוליטיים, ובמיוחד מהשמאל הקיצוני שמנצל את המוסדות לצרכיו ופועל בהם כאילו היו מגרשו הפרטי". 

הערכים שבשמם "מוניטור" פועל הם ערכים אוניברסליים, הנמצאים לכאורה מעל למחלוקת פוליטית. כידוע, כל אידאולוגיה – מדינית-ביטחונית או כלכלית; ימנית, מרכזית או שמאלית – כמערכת רעיונות שמטרתה גיוס תמיכה רחבה, מקדמת סדר חברתי שהיא מצדיקה במונחים של טובת הכלל. הייחוד של "מוניטור" ושל ארגוני ימין דומים נעוץ בכך שהם פועלים מחוץ לשדה המחלוקת המפלגתית ויוצרים שדה חדש שבו המאבק ניטש על נורמות שלכאורה אינן שרויות במחלוקת, תוך הצגת היריבים כמי שמפרים נורמות אלה, והצגת הארגון כמי ששומר עליהן כעניין של שירות לציבור הכללי. למשל, כפי שטענה בכנס דנה ברנט, המנכ"לית הנמרצת של "מוניטור", הארגון פועל בשם משלם המסים: "תפקידה של המערכת להשכלה גבוהה הוא לשרת את החברה הישראלית, ותפקיד המוניטור הוא ליידע את ציבור משלמי המסים ואת חבר הנאמנים של האוניברסיטאות מה נעשה בכספם"; ובשם השקיפות: "מאחר שעניינים פנים-אקדמיים אינם חשופים בפני הציבור, חשוב לנו לספק מידע לציבור לגבי בעיות מהותיות שקיימות במדעי הרוח והחברה"; ובשם הפלורליזם, ההגינות והפרופסיונאליות באקדמיה: "פעילותם של אנשי הגישה הניאו-מרקסיסטית הביקורתית לא מאפשרת במה לגישות שונות במדעי הרוח והחברה. אנשיה מנסים להרחיב את השליטה בפקולטות הללו. התהליך הזה הביא לכך שבכמה אוניברסיטאות יש עכשיו קבוצות גדולות של חוקרים מהאסכולה הרדיקלית. ההוכחה הכי טובה לכך היא שיש גידול ניכר בבעלי תואר שלישי בתחומים הללו. השיטה של חבר מביא חבר עובדת פה". 

האסטרטגיה הרטורית הזאת מופעלת במסגרת "מלחמת עמדות" גרמשיאנית[2] על הרגלי החשיבה והדעה של הציבור הרחב, המתרחשת בזירת החברה האזרחית, במקביל וכנדבך מסייע לתחרות על מוסדות השלטון. הימין המתנחלי בישראל, בייחוד מאז ההתנתקות מרצועת עזה ב-2005, הגיע למסקנה שמה שאפשר אותה חרף הימצאותו בשלטון הייתה שליטת השמאל במעוזי עיצוב תודעה – בית המשפט העליון, האקדמיה ותקשורת ההמונים – שהייתה כה חזקה, כך לפי הטענה, עד שהצליחה לרתום אפילו את אריאל שרון ואת ממשלת הליכוד למטרותיו. ארגונים כמו "מוניטור", "אם תרצו", כעת אוניברסיטת אריאל, המכללה למדינאות יהודית ולחשיבה אסטרטגית בקדומים[3] ושדולת ארץ ישראל השלמה בכנסת[4], כל אחד בדרכו, מבקשים להחליש את אחיזת התרבות הפוליטית החילונית-ליברלית בחברה האזרחית. במקרה של "מוניטור", האסטרטגיה היא למסגר את המהלך הזה כמיועד להשיג מטרות שקשה להתווכח עליהן כגון מתינות, שקיפות, איזון, פלורליזם, דמוקרטיה, אחריות ציבורית של בעלי משרה ציבורית ותמורה ראויה למשלמי המסים. האסטרטגיה הזאת רשמה לעצמה כמה הצלחות, כמו מתן תחמושת לפעילי ציבור מן הימין – למשל בהתקפה על המחלקה לפוליטיקה וממשל באוניברסיטת בן גוריון שנוסחה במושגים פרופסיונאליים – והעצמה של סטודנטים בקונפליקט עם מרצים ביקורתיים מדי לטעמם, לדרוש "איזון" בתכנית הלימודים ובאופן הצגת החומר והגנה מפני "אינדוקטרינציה" ו"התנכלות" על רקע אידיאולוגי. בתחושתי האישית לפחות, האווירה החדשה שנוצרה בקמפוסים כתוצאה מכך מורגשת היטב.

ועדיין, למרות החדשנות והתחכום של "מלחמת העמדות" של "מוניטור", הוא עומד לפני משימה לא פשוטה ורצופה סתירות פנימיות. ההגנה על נורמות קונצנזואליות, אבל באופן מוטה פוליטית, היא מקור לפרדוקסים ולאבסורד. דוגמה טובה היא התיאור הפשטני והמופרך של פרופ' סליקטר בתחילת המאמר, המנסה לזהות פרופסיונאליות במדע עם עמדה חיובית כלפי ישראל. הרעיון הוא שמדע פרופסיונאלי, המתרכז בעובדות ("פוזיטיביסטי"), מגיע למסקנות פרו-ישראליות, ואילו ביקורת על ישראל היא תוצאה של מדע לקוי המוטה על ידי נטיות לב אנטי ישראליות. השאלה אם מדע חברה פוזיטיביסטי מתקרב לאמת יותר ממדע "ניאו-מרקסיסטי" (הכוונה כנראה לגישה פרשנית-איכותנית) היא שאלה מסובכת מאוד, והתשובה שניתנת עליה ברחבי העולם, הלכה למעשה, היא שלשניהם יש מגבלות וששניהם נחוצים זה לצד זה. אבל לקבל כפשוטה את הטענה ש"מוניטור" לוחם למען פוזיטיביזם מחקרי, פירושה לייחס לו, שלא בזכות, מניעים פרופסיונאליים טהורים גם אם לא מעודכנים. למעשה, הקריטריון "האפיסטמולוגי" ש"מוניטור" מקדם הוא פוליטי ולא מדעי, תמונת מראה של טענותיו בדבר הפוליטיזציה של האקדמיה משמאל, כי הביקורת שלו מופנית נגד המסקנות ה"אנטי ישראליות" של מחקרים ומרצים מסוימים המוכללים באופן מרושל תחת התווית "ניאו-מרקסיזם", ולא נגד הפרוצדורות המדעיות המופעלות כשלעצמן. העניינים היו מסתבכים מאוד בעבור "מוניטור" אילו הוא היה מנסה ברצינות למפות את מגוון הגישות והתפיסות המתקיימות במחקר ומכיר ביחס המורכב בין מסורות מחקר ובין השלכות אידיאולוגיות (שעשויות לנבוע מכל מחקר, לכאן או לכאן). האבסורדיות של הניסיון לקטלג את מדעי החברה לפי ההבחנה "בעדנו" ו"נגדנו" הומחשה בדוח הסילבוסים של "אם תרצו" מ-2010, שסיווג למשל את תורתו של הפילוסוף הליברלי ג'והן רולס כ"אנטי ציונית".

הפקפוק ב"מדעיות" של מחקר ביקורתי על ישראל עולה בקנה אחד עם טענות אחרות של "מוניטור", שלפיהן השגשוג לכאורה של חוקרים "רדיקליים" במדעי החברה והרוח עומד בניגוד לערכים פרופסיונאליים ומריטוקרטיים. ב"מוניטור" טוענים שתהליכי קידום באקדמיה מפלים לטובה, לפי שיטת "חבר מביא חבר", מועמדים אנטי ישראלים. כמו כן, אומרת פרופ' סליקטר, כיוון שתיאוריית הקונספירציה נגד ישראל היא חובקת עולם, למלומדים ביקורתיים קל יותר לפרסם ולמצוא שבתונים באוניברסיטאות עילית בחו"ל. כלומר, שיקולים פוליטיים לא לגיטימיים גוברים, בחלוקת טובין אקדמיים ובהוראה, על שיקולים פרופסיונאליים לגיטימיים. מה שדרוש הוא "איזון". הבעיה היא שהדרישה לאיזון בעצמה נטועה בהיגיון פוליטי ולא פרופסיונאלי. גם אם "מוניטור" צודק, ורוב המרצים במחלקות מסוימות הם פעילי שמאל בעבודתם ומחוצה לה, אין הדבר מעיד על כך שזאת הייתה הסיבה לקבלתם לעבודה – אולי דווקא העבודה הפכה אותם לכאלה, או אולי מאיזו סיבה שלא נלקחה בחשבון דווקא פעילי שמאל הם חוקרים יותר מוצלחים. האוניברסיטאות מצדן טוענות שהן מקבלות אנשי סגל לפי שיקולים של הצטיינות מקצועית ותו לא. אם באמת כך הדבר, איזון על בסיס פוליטי יכרסם בשיקול הפרופסיונאלי-מריטוקרטי, ולא יחזק אותו. אם לא כך הדבר, יש להוכיח זאת – אבל כרגע אין בנמצא הוכחה רצינית. גם לא ברור מדוע "איזון" בהוראה הוא סימן של פרופסיונאליות – בייחוד לא כאשר מדובר באיזון על בסיס השלכותיה של התיאוריה הנלמדת על דמותה של ישראל.

עוד טענה עיקרית של "מוניטור", אשר מדגישה ערכים של שותפות לאומית ושל מנהל ציבורי תקין, היא שמחקר והוראה "אנטי ישראליים" במוסדות ציבוריים מבטאים מעילה באמון הציבור ובכספי המסים שלו. לפני שנעבור לפתרון של "מוניטור" לבעיה זו, כפי שהוצג באירוע, נציין שתי בעיות מקדמיות שמתעוררות. האחת, כיצד מגדירים מחקר "אנטי ישראלי"? סיווג כזה לא יכול להיות פוזיטיביסטי, אלא בהכרח רווי בהנחות נורמטיביות. למשל, האם מחקר שמשתמעת ממנו תמיכה בנסיגה משטחי יהודה ושומרון או ברעיון "מדינת כל אזרחיה" הוא אנטי ישראלי? תלוי בעמדה הפוליטית-נורמטיבית של מי ששאלנו. הבעיה השנייה היא שעלולה להיווצר פה התנגשות עם האתוס הפרופסיונאלי, שלפיו אסור שהחתירה לאמת המדעית תהיה מוגבלת על בסיס אופי הממצאים והמסקנות, שבהחלט עלולים להיות לא פופולאריים – אחרת, איך היינו לומדים מספקנים כמו קופרניקוס וגלילאו שהעולם סובב את השמש? תהיות אלו מובילות אותנו, לקראת סיום, אל הנושא הבוער של "חופש אקדמי" והמאמצים של "מוניטור" להגבילו.

המחקר של פרופ' סליקטר טוען, מזווית השוואתית, שישראל נגועה בבעיה של חופש אקדמי משתולל. המחקר, שלא היה זמין לי ושאין לי דרך להעריך את מהימנות ממצאיו, מדרג את רמת החופש האקדמי במדינות גרמניה, בריטניה וארצות הברית בציונים 5, 6 ו-4.5 בהתאמה. בישראל, לעומת זאת, הציון הוא 9. הדבר נובע, ראשית, מכך שמבחינה היסטורית, מקימיה של האוניברסיטה העברית היו האנטי ציונים יהודה מגנס ומרטין בובר, שדגלו בתפיסה שלפיה אוניברסיטה צריכה להיות עצמאית משיקולים לאומיים. שנית, בשונה ממקומות אחרים, בתי המשפט בישראל מעולם לא התערבו בתוכני המחקר האקדמי. שלישית, בישראל המעבר למודל ניהולי או תאגידי של אוניברסיטה היה מוגבל מאוד. זאת בשונה למשל מבריטניה, ששם השכילה מרגרט תאצ'ר להגביל את החופש האקדמי באמצעות ביטול מוסד הקביעות והכפפת המרצים למשטר נוקשה של הערכת הישגים: "תאצ'ר ביטלה את הקביעות", אומרת סליקטר, "כי היא הבינה שללא קביעות, לאנשים אין את המותרות והחופש לעשות כל מה שעולה על רוחם". ועדת מלץ הייתה חיקוי חיוור של תאצ'ר, אבל אפילו המלצותיה סוכלו. כתוצאה מכך, בישראל רווחת התופעה של מרצים בעלי קביעות שנוטשים את תחום ההתמחות המקורי שלהם לטובת עיסוק בסכסוך. לכן גם רמת הפרסומים יורדת, ומדעי החברה והרוח מידרדרים. נוסף על כך, הסטודנטים נחשפים לאינדוקטרינציה פוליטית במקום "שוק של רעיונות". סליקטר ממליצה אפוא על קמפיין שמטרתו לחנך את הציבור בדבר החופש האקדמי המופרז בישראל.

ההערצה לתאצ'ר הפתיעה אותי במקצת. היחסים בין הימין המדיני והימין הכלכלי בישראל הם מורכבים, ולא פעם אנשי ארץ ישראל השלמה ואנשי עסקים וכלכלנים מצאו את עצמם משני צדי המתרס. אבל בעניין הגבלת החופש האקדמי, כפי שבא לידי ביטוי ב"מוניטור", שתי העמדות מצטלבות. לא במקרה דיבר באירוע "מוניטור" גם ד"ר יעקב ברגמן מבית הספר למנהל עסקים באוניברסיטה העברית, הלוחם למען הוצאת השליטה בחינוך הגבוה מידי הסגל האקדמי והכפפתו לשיטות ניהול עסקיות וליעדים כלכליים.

מסקרן לראות כיצד ימשיך "מוניטור האקדמיה" לנווט בסבך הנורמות, הרעיונות והסתירות שתואר כאן בקצרה – במלחמת הקודש שלו נגד פעילות אקדמית ביקורתית.

[1]    לצורך כתיבת המאמר השתמשתי גם בהקלטה של האירוע ובחומרים אחרים שהארגון סיפק לי תוך היענות ושקיפות נאותות.

[2]    "מלחמת עמדות" (war of position) היא המטפורה שבה השתמש אנטוניו גראמשי כדי לתאר את המאבק על ההגמוניה במרחב האזרחי. לטענתו, כדי שקבוצה חברתית קאונטר-הגמונית תוכל להחליף את הקבוצה ההגמונית, לא די בכך שהראשונה תתפוס את מוסדות השלטון – עליה לשנות גם את תפיסות העומק האתיקו-פוליטיות של האוכלוסייה. זאת אפשר להשיג רק דרך השתלטות על עמדות מפתח אזרחיות בתחומים כמו כלכלה, חינוך, תקשורת ורוחניות.

[3]    שמטרתה "להצמיח מנהיגות חדשה לישראל שתשנה את השיח הציבורי הקיים ותיצור סדר יום לאומי חדש המבוסס על זהותה היהודית וייעודה ההיסטורי של מדינת ישראל", והלימודים בה כוללים "התמודדות שיטתית עם מערכת הערכים האנטי-לאומית שהשתלטה על השיח הציבורי בישראל" (אתר המכללה).

[4]    אשר פעלה מאז היווסדה ב-2010 למען שינוי תרבותי-פוליטי דרך חקיקה יהודית- שוביניסטית (חוק הנאמנות, חוק הנכבה, הצעת חוק יסוד: ישראל— מדינת הלאום של העם היהודי ועוד) ושינוי האוריינטציה הערכית של בתי המשפט.

כפי שנכתב ונאמר פעמים רבות, מערכת הכתבים של "פקפוק" היא עמוד התווך שלו, ומוכנותה להירתם לכתיבה היא הגורם הישיר להצלחתו המרשימה ולהתפרסמותו העקבית וארוכת השנים, שיש הרואים בה נס של ממש[1]. לאורך העבודה על שלושה עשר הגיליונות שפורסמו בעריכתי היו מקלדותיהם של תלמידי הבוגר והמוסמך (בעיקר) המחויבים לעיתון פורות בדרך כלל, והתובנות הסוציולוגיות קלחו מתוכן בשצף. טרם נתקלתי בתופעות קולקטיביות של "מחסומי כתיבה". והנה, כשהצגנו לחברי המערכת את גיליון הבחירות והזמנו אותם (ואת כל שאר תלמידי המחלקה ומוריה, באמצעות פרסום) להשתתף בו, הופתעתי למצוא שהם מהססים, מתלבטים ונבוכים. סטודנטית לתואר ראשון במחלקה אף אמרה בשתיים מהפגישות דברים בסגנון: "אני לא מרגישה בנוח לכתוב על זה. מה כבר אוכל לחדש? במה אהיה שונה מעוד פרשנות בעיתון? כשאתם מדברים על זה, אני מרגישה שנסתמות לי האוזניים." סטודנטית לתואר מוסמך במחלקה כתבה לעורכים בדואר האלקטרוני: "…לי אין קושי לחשוב על פוליטיקה כעל משהו שהוא סוציולוגי… אני חושבת שזה עניין אישי. מאוד קשה לי עם הפוליטיקה בשנים האחרונות, ואני פחות מעורה בזה ולכן היה קשה לכתוב על תחום שאני לא בקיאה בו מספיק… סוציולוגיה היא עניין שהוא פוליטי במהותו ולכן אי אפשר להגיד שהמחלקה שלנו היא לא פוליטית. [אבל] לכתוב על פוליטיקה זה אתגר מסוג אחר שנעשה היטב בטורים היומיים בארץ והוא לא כמו רוב הכתבות של פקפוק על תחומי עניין ספציפיים של הכותבים…" (ההדגשה שלי)  

ההפרדה שנעשית כאן היא מרתקת. ברור ולא עומד לוויכוח הרעיון שהסוציולוגיה כדיסציפלינה, שעיצבו תאורטיקנים כמו מרקס, דורקהיים וובר, היא פוליטית במהותה, ושיש ביכולתה לתרום לדיון על הפוליטיקה הישראלית. ברור גם כי הידע שהועבר מהמורים וממורות המחלקה הוא ידע פוליטי, המעמיד במרכז הדיון יחסי כוח חברתיים (יש אף שיטענו כי הוא מפריז וחד-צדדי במגמה זו). אך עם זאת, נראה כי הבחירות לכנסת, והפוליטיקה המדינתית בכלל, העוסקת בחלוקות כוח מרכזיות בחברה ובתהליכים עצומי השפעה בתוכה, מוצאות את מקומן מחוץ ל"תחומי העניין הספציפיים" של הכותבות והכותבים. מצטייר כי יחסם לספרה חברתית זו הוא מכבד ומשתאה ברמה העקרונית, אך פסיבי ובלתי מעורב ברמת בחירת הנושאים האינדיבידואלית. אם נזכור כי בסופו של דבר מה שמניע, דוחף ומאתגר סטודנטיות וסטודנטים לכתיבה סוציולוגית בעבור "פקפוק" או בעבור סמינריונים ועבודות תזה הם אותם "תחומי עניין אישיים", נוכל להתחיל להבין את מגמת ההימנעות מעיסוק בנושאים אלו. יש להדגיש כי מגמה זו אינה מסמנת שמרנות, קונצנזואליות או הימנעות מגישות ניתוח ביקורתיות, אלא נטייה לבחור זירות מחקר קטנות במהותן ולחקור ספרות חברתיות מרתקות וחשובות, אך כאלו שהשפעתן המאקרו-פוליטית מצומצמת למדי. 

מפעם לפעם כן נכנסה "הפוליטיקה הגדולה" לתוך המגרש של "פקפוק", והניעה ויכוחים סוציולוגיים ואנתרופולוגיים, כמובפולמוס שהניע ביקורו של האנתרופולוג מייקל למבק בישראל בשנת 2009, או בחלק מכתבות גיליון 29 שהוקדש למחאת קיץ 2011. אולם, כפי שטענתי בסקירותיי על ההיסטוריה של "פקפוק" (ראו "במה מפקפקים?" חלק א' וחלק ב'), נושאים אלו נשארו משניים בהיקפם לעומת כתיבה על אודות המחלקה שלנו, הרהורים על הדיסציפלינה הסוציולוגית או עיסוק במגוון רחב של "תחומי עניין אישיים" כאלה ואחרים.    

מקום אחר שבו מתבטאות העדפות העיסוק של תלמידות ותלמידי סוציולוגיה הוא כמובן עבודותיהם המחקריות. עיון ברשימת הכותרות של עבודות המוסמך והדוקטורט שהוגשו למחלקה בשנים 2012-2009 מגלה המשך לכיוון שהוצג. הפוליטיקה המדינתית נוכחת, אך בשיעורים נמוכים. כך למשל, הוגשו עבודות שחקרו זירות כמו מבוגרים-צעירים, ישראלים שהעתיקו את מקום מגוריהם להודו, תופעת התקשוּר בישראל, עיצוב תעשייתי בראי האנתרופולוגיה, התחדשות רוחנית יהודית בישראל, מהגרים יהודים בגרמניה, אמנות לחימה פרסית, התאחדות עולי אמריקה הלטינית בישראל, זהות חרדית בקרב אקדמאיות, המוסד לרפואה המשפטית בפלסטין, הציונות הדתית ו"בעיית" הרווקות המתמשכת, זהות אישית וארגונית בארגון היי-טק, ריקוד הפלמנקו, הקהילה הארמנית בירושלים, הלגיטימציה של שימוש בסמים בקרב מבוגרים צעירים, חברות ביוטכנולוגיות חדשניות, טכנולוגיות צילום דיגיטליות, התהוותו של מקצוע תומכת הלידה (דולה) בישראל, רכיבה על אופני כביש, ועוד ועוד. כמובן, יש גם דוגמאות לכיוונים אחרים. באותן שנים הוגשו גם מחקרים, כמותיים בעיקר, שעסקו בנושאים כמו ביטוחי בריאות, השתתפות בשוק העבודה וזירות שונות בתוך צה"ל, אך שיעורם נמוך יותר.

אדגיש כי אין בדבריי ביקורת גלויה או סמויה על איכות העבודות (ומובן שאני מתרשם באופן שטחי ותצוגתי מהכותרות גרידא), על החשיבות והעניין של שדות המחקר, על התרומה המחקרית-תאורטית או על מידת הפוליטיות או הביקורתיות של הגישה שבה הן נקטו; כל שברצוני להראות הוא כי גם עבודות אלו נוטות להעדיף זירות מחקר מקומיות וצרות בהיקפן, ופחות לחקור זירות כמו פוליטיקה מפלגתית, מבנים ברמת המאקרו והמדינה, עיצוב של חלוקת הכספים הציבורית או מאפיינים של מדיניות הממשלה והרשות המבצעת. בהמשך לנתונים שהובאו, אטעים כי להשקפתי אין הכרח כי המתודות הכמותיות יתאימו לחקר המציאות הפוליטית במדינה יותר ממתודות אתנוגראפיות ואיכותניות. נראה לי שיוכלו לצמוח תובנות מרתקות מעבודת שדה אנתרופולוגית יסודית בתוך מפלגה מסוימת, מניתוח טקסטואלי או מוסדי של מגמות בחקיקה, מראיונות עומק עם סוכנים פוליטיים כאלה או אחרים, או ממחקר היסטורי-השוואתי על פעילותה של הממשלה.

ברור לי כי הנתיבים למחקרים כאלה שורטטו על ידי הסוציולוגיה הישראלית בעבר, ועל ידי חוקרות וחוקרי המחלקה בתוכה. תקצר היריעה מלמנות עבודות קודמות ועכשוויות אלו. אך עדיין, חוויותיי בחודשים האחרונים מעידות שיש חסם כלשהו בחלחול של ההבנה כי הזירה הפוליטית "הרחבה" היא מגרש בית סוציולוגי מובהק, ומורגשת רתיעה של תלמידות ותלמידים מפני משחק בתוכו. מעניין לחשוב אם מדובר בתופעה "ירושלמית" שמאפיינת את תלמידי האוניברסיטה העברית, או שתופעה זו היא נחלתה של הסוציולוגיה הישראלית העכשווית בכלל. (ראו ביקורתו של ארז מגור על היעדרות הסוציולוגיה מהסבר הבעיות החברתיות שעמדו במוקד מחאת קיץ 2011).

בחינה השוואתית עתידית של נושאי עניין המעסיקים את מרצי המחלקות, בקורלציה לתחומי המחקר שבוחרים תלמידיהם, תוכל אולי לספק רמזים להבנת שאלות אלו. 

אסיים בהבעת חשש כי נטיות הלב הסטודנטיאליות שתוארו מסמנות תפיסה מסוימת בעניין "הידע הסוציולוגי" ובעניין סוגי המחקר שאפשר ושמתחשק להפיק מתוכו. כפי שניסינו לטעון בקיומו של "גיליון מיוחד לבחירות 2013", עורכי "פקפוק" מאמינים שיש לחשיבה הסוציולוגית והאנתרופולוגית מקום בלב הניתוח הפוליטי המרכזי בישראל. בהמשך להצהרה המפורסמת כי "אין דבר מעשי יותר מתיאוריה טובה", אני סבור כי לתרומה אנליטית יוכלו להיות גם תרומה והשפעה בתחומי החשיבה והפעולה הפוליטית. כסוציולוגים ואנתרופולוגים, עלינו לזכור זאת ולהיזהר מלהפוך ל"מומחים לזירות קטנות" – מרתקות, מורכבות ואהובות ככל שיהיו.                

[1] למשל, פרופ' תמר אלאור שהציגה אותי ואת איתי ארצי לתלמידי הקורס "פורום מוסמך" במילים: "פקפוק הוא ממש נס מחלקתי"

אף על פי שאמסלם מייצג את הספרדיות בדומה ליתר חברי מפלגת ש"ס, הוא היה מעין כבשה שחורה במפלגה. רוב חברי ש"ס שירתו בצבא, חלקם ביחידות קרביות – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס למדו בישיבות חרדיות אשכנזיות – אמסלם למד בישיבה חרדית ספרדית; רוב חברי מפלגת ש"ס השתייכו בעברם למפלגת "אגודת ישראל" – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס שולחים את בניהם לישיבות אשכנזיות – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס מבקשים ללכת בדרך שעליה החליט הרב עובדיה יוסף, הדרך הקולקטיבית המאוחדת המקובלת בש"ס, ואילו אמסלם מבקש להביע את האינדיבידואל ואת דעותיו. אמסלם מבקש לייצג את החרדי שרוצה להשתלב בחברה הישראלית, וזאת תוך שמירה על אורח חייו הדתי-חרדי. לפי אמסלם, ההשתלבות בחברה הישראלית, ואפילו בחברה החילונית, בין שבשוק העבודה ובין שבצבא, איננה נוגדת את התורה או את האפשרות להמשך שמירת הדת וההלכות.

כאיש תורה שלמד רוב חייו, אמסלם מתמצא בתורה, בהלכות ובדרך החיים שהתורה מבקשת להוליך אליה. לכן עוד בתחילת דרכו במפלגת ש"ס, מפלגה המתיימרת ללכת בהתאם לרוח התורה ולשוויון, החל אמסלם להביע ספקות בדרכי הפעולה של מפלגתו באותה העת. בהתבטאויות מסוימות קרא לחברי מפלגתו "ספרדו-אשכנזים" או "ספרדו-ליטאים", המבקשים לחקות את האשכנזים ואת דרכיהם. עם זאת, האירוע שהיה בעבורו נקודת המפנה היה "פרשת בית הספר בעמנואל".[1] מבין חברי מפלגת ש"ס, שחרתה על דגלה את נושא תיקון האפליה העדתית, היה אמסלם היחיד שהתבטא נגד האירועים בפרשה זו, בעוד יתר חברי המפלגה קיבלו הוראה שלא להביע דעה בעניין, וכך עשו. בעקבות הפרשה פרש אמסלם מש"ס והקים ב-2010 את מפלגת "עם שלם", ששמה לה למטרה להיות חוד החנית בנושא השתלבות כלל-חברתית, ללא הבדל דת, מוצא או מין, במדינת ישראל.

לאחר שהקים את מפלגת "עם שלם" התפרסם מקרה קריאות ה"שיקצה" לעבר הילדה בת השמונה בבית שמש. אמסלם שוב יצא כחלוץ והביע את סלידתו מהמעשים. כתוצאה מכך גבר נגדו האנטגוניזם בש"ס, וכך קרה שהתבקש לפרוש מהמפלגה ולפנות את מקומו כחבר כנסת. לאחר שסירב בטענה כי קיבל את מקומו בכנסת כמייצג את אלה שהצביעו בעבורו כחבר רשימה, החליטו חברי ש"ס וכן הרב עובדיה יוסף להחריף ביחסם כלפיו. בין הצעדים שננקטו היו יציאות פומביות נגד אמסלם ונגד עמדותיו, כינויו בשם "עמלק" וחרמות נגדו ונגד בית הכנסת שלו. עם זאת המקרה החמור ביותר הוא החרם על בנו בישיבות החרדיות הספרדיות ואף בישיבות האשכנזיות, כך שלא נותר לו אלא לרשום את בנו לישיבה ציונית.

אמסלם עצמו לא התגייס לצה"ל, עם זאת שלושת בניו הבוגרים התגייסו, האחרון שבהם רק לפני כמה חודשים. לפי מצע מפלגת "עם שלם", על כל אזרח תושב ישראל להתגייס ולקחת חלק בנטל, וכך גם החרדים. לטענת אמסלם, רק יחידי סגולה שניחנו ביכולת הלימודית ושחשקה נפשם בלימוד התורה, והתורה היא בראש מעייניהם, הם אלה שצריכים לקבל פטור מהשירות הצבאי, ממש כמו "ספורטאי מצטיין" או "אקדמאים". פרט לאלה, על כל האזרחים, ובהם גם תלמידי הישיבות, להתגייס. בנוגע לעבודה, "עם שלם" בדעה כי על כל אדם לעבוד לפרנסתו ולכלכלת עצמו ובני ביתו, מכיוון שאחרת יהפוך לנטל על הבריות.

"עם שלם" מבקשת לחזור לדרך הדתית-ספרדית שתאמה גם את הלך הרוח הדתי שרווח בארצות אשכנז טרם הופעת המדע, החילוניות, החסידות וטרם מלחמת העולם השנייה. הלך רוח זה כולל עבודה ולימוד תורה, שכן "אם אין קמח אין תורה", ו"כל תורה שאין לה ממלכה סופה בטלה ואין לה מקום". עד הופעת החסידות ומלחמת העולם השנייה היו נדירים המקרים בקרב היהודים שבהם אדם למד תורה והיתר פרנסוהו.[2] כן היו נדירים אזכורים והמלצות לדרך חיים כזאת, אלא היה בדיוק ההפך.

רעיונות מפלגת "עם שלם" בהקשר לדת, לנשים, לגיוס ולעבודה אינם חדשים, שכן כל אלה מתבקשים ונתמכים בתורה. בתנ"ך כתוב שעל כל גבר זכר להתגייס למלחמה, פרט לילדים ולפחדנים.[3] בנוגע לעבודה, יש דוגמאות רבות על רבנים וראשי קהילות, ספרדים ואשכנזים כאחד, שמלבד פועלם כרבנים, כפוסקי הלכה וכפרשנים, עבדו במקצועות חופשיים. בין מפורסמי הרבנים היו כאלה שעבדו כרופאים, כשוחטים, כסוחרי אבנים יקרות, ואפילו כמנקי בתים.

את העובדה שאמסלם מקבל את אורח החיים הפחות דתי של רוב אזרחי ישראל בהשוואה לחרדים, ואת דרישתו של אמסלם להשתלבות החרדים בקהילה הישראלית, שרובה מסורתית או חילונית, אפשר לקשר לעובדה כי יש דוגמאות אין קץ להלכות או לעיסוק בהלכה בכך שיש לקבל כל יהודי כיהודי, ללא קשר למעשיו ולמידת עמידתו בהלכות.[4]

נוסף על רעיון קבלת כל עדת בני ישראל, מפלגת "עם שלם" מבקשת להביא לשוויון גם בנושא הנשים. לכאורה נראה שהקהילה החרדית מבדילה מתוכה את הנשים. טענה זו אפשר לבסס על המדרכות הנפרדות, על חלוקת האוטובוסים ועל המחיצות בחתונות. החרדים מתרצים מהלכים אלו בטענה של "כל כבודה בת מלך פנימה". הם עושים זאת לא משום שזוהי ההלכה למעשה, אלא לשם החמרה ומניעת מפגשים מיותרים בין גברים לנשים העלולים להביא לידי חטא. עם זאת, שילוב הנשים במקומות שבהם מצויים גברים ושילוב הנשים במקומות עבודה גבריים דומיננטיים אינם נוגדים את ההלכה. [5]

אפשר לראות במפלגת "עם שלם", שבראשה עומד אמסלם, כמבקשת להחזיר את מעמד האישה במגזר החרדי, שנפגע במהלך הדורות, למעמד המגיע לה – בין שמדובר במעמד שמגיע לאישה באופן כללי ובין שלפי ההלכה היהודית. ש"ס מבקשת להיות מפלגה חרדית שוויונית, אך עם זאת היא מדירה ממפלגתה באופן שיטתי את כל הנשים. את מעשיה ש"ס מתרצת בטענה כי אין זה מכובד מבחינה דתית שאישה תעבוד באופן עקבי באותו המקום עם גבר, שכן הדבר עלול לגרור לידי עברה. טענה זו מעידה על חוסר הביטחון העצמי של אנשי ש"ס ביכולתם לשליטה עצמית. אמסלם, בעצם הצבתו שלוש נשים בראש רשימתו, מערער תפיסה זו.

אז שוב, מכל אלה עולה השאלה, כיצד הגענו למצב הקיים היום בקהילה הדתית והחרדית בארץ ובעולם. כדי להבין את טענותיו של אמסלם בעניין ההשפעה החרדית-ליטאית על ש"ס, ובכלל כדי להבין את טענתו לשגיאה במונח החרדיות הדתית-יהודית של הליטאים ולשגיאתם של אלה בהתנגדותם לציונות, יש לחזור כמה שנים אחורה, לתקופת הופעת החסידות שהחלה באמצע המאה ה-18. בעקבות המשבר שקם באירופה בעקבות הופעת המדע, אשר הובילה להנחה שמי שמתעסק במדע לא יכול להתעסק ולהאמין בדת, ובעקבות תהליך החילון והתגלותו של שבתאי צבי כמשיח שקר, החלה התרופפות דתית בקרב הקהילה היהודית, וכן עלה החשש שמא לא תגיע הגאולה לעולם. הבעל שם טוב החליט להקים זרם חדש לדרך עבודת האלוקים, החסידות.[6] כדי להבדיל עצמם מהחסידים החליטו הליטאים להקצין בתפילות ובלימודי התורה, ובכך חלה ההקצנה הדתית בקרב האוכלוסייה האירופית.

כדי להמשיך ולהעמיק בהבנת תפיסת הציונות על ידי הליטאים, יש להתייחס לנקודת המפנה בקונגרסים הציוניים של הרצל, ולאחר מכן למלחמת העולם השנייה. הליטאים לא התנגדו להתיישבות ולהתאגדות לשם הקמת מדינה יהודית, אלא הם התנגדו לתנועה הציונית שבהנהגתה עמד הרצל החילוני, ובכך התנגדו לציונות החילונית.[7]

עוד הקצנה ביחסם של הליטאים כלפי הציונות חלה בעקבות מלחמת העולם השנייה והשואה, כאשר ניסו להעריך מה הביא למלחמה ולהשמדת היהודים מבחינה קוסמית. שתי ההערכות שניתנו בידי הליטאים הובילו להקצנה. ההערכה הראשונה היא שאלוקים מעניש את העם היהודי על החילוניות ועל ההתבוללות, ולכן, כדי לכפר יש להתחזק בדת. ההערכה השנייה היא שלהתיישבות הציונית בארץ ישראל בראשות בן גוריון הייתה היכולת לסייע בהצלת יהודי אירופה, אך אלה לא פעלו לכך מאחר שרצו לשמר את אופייה החילוני של ההתיישבות בארץ ישראל. סיוע בהעלאת יהודי אירופה, אשר היו ברובם דתיים, היה עלול להוביל לשינוי באופייה של מדינת ישראל. מסיבה זו, מאז ועד היום רבים מהחרדים הליטאים מתנגדים לציונות ושוללים את זכותה להנהגה ולריבונות בארץ ישראל. (מבוסס על הרצאתו של פרופ' שלמה אהרונסון בקורס "אסטרטגיה ישראלית בעידן הגרעיני".)[8]

בבעיות שהוזכרו לעיל לא נתקלו יהודי יתר העולם, ובכך אפשר להניח שנשמרה מתינותם הדתית. טראומת משיחי השקר, טראומת הצורך בהוקעת החילונים, טראומת הופעת דרך עבודת אלוקים יהודית חלופית וטראומת השואה השפיעו עמוקות על הקהילה הדתית באירופה, ובעיקר הליטאית, והביאו לידי הקצנה דתית וכן להקצנה בדרכם וביחסם של החרדים למפעל הציוני.

אם כן אפשר לשאול מדוע ואיך הגיעו החרדים הספרדים למצב של קבלת הלך עבודת האלוקים החרדית-אשכנזית, ובפרט כיצד אנשי ש"ס קיבלו על עצמם את דרך הליטאים. ראשית, אפשר להסביר את את העובדה שהספרדים החרדים קיבלו את דרכם המחמירה גרידא של האשכנזים באמצעות הסיבה הפשוטה שזהו דרכו של האדם להיות תחרותי.[9] שנית, בראשית דרכה של המדינה שלטו בארץ המוסדות האשכנזיים. [10]כתוצאה ממצב זה רבים מבני ספרד גדלו והתחנכו על ברכי ההיסטוריה ופסקי ההלכה האשכנזייים. בין אלה היו רבים מראשי תנועת ש"ס של היום, אשר רובם למדו בישיבות ליטאיות. אין צורך להסביר כי המקום שבו אתה לומד ומתחנך משפיע רבות עליך ועל דעותיך. מכאן שרבים מרעיונות התנועה הליטאית חלחלו לתנועת ש"ס, דרך חבריה שגדלו על ברכי הליטאיות וכן החלו את דרכם הפוליטית בתנועת "אגודת ישראל" החרדית-אשכנזית, והליטאית בחלקה.

לאחר שאנו מבינים דברים אלו, אנו יכולים להבין את טענותיו של אמסלם להחזרת השפיות הדתית בקרב האוכלוסייה החרדית. לפי אמסלם, וכך באמת לפי ההיסטוריה, מנהיגי הקהילה היהודית הספרדית וראשיה, ובעיקר ש"ס, הושפעו מאוד מההנהגה הליטאית. תחילה הם הושפעו מעצם הבחירה במנהיג האשכנזי-ליטאי, הרב שך, לפטרון מפלגת ש"ס בראשית דרכה, ומהפניית התקציבים המרובים והזרמתם למוסדות השכלה דתית אשכנזית. כל אלה, נוסף על בחירתם של ראשי מפלגת ש"ס לשלוח את בניהם למוסדות להשכלה דתית אשכנזית, מעידים על אופייה ועל תפיסתה האשכנזית של ש"ס הן במושגי הדת הן במושגי היחס לציונות, כפי שאמסלם טוען.

מה גורם לאדם לצאת נגד המוסכמות שהוא מכיר ונגד האנשים שהוא מכבד, וכפי שאמסלם טוען, אפילו מעריץ? נראה כי תחילה פעל אמסלם מתוך אמונה אמתית שיוכל להביא לשינוי מבפנים, בהתאם לרוח התורה. כשנוכח כי טעה לא נותר לו אלא להביא לשינוי, שנראה לו כה הכרחי, מבחוץ, שכן כפי שנאמר – "אין נביא בעירו". לאחר שהקים אמסלם את מפלגתו לא נותר לו אלא להמשיך בדרך שהציב לעצמו, שכן הדרך חזרה נחסמה בפניו. הרב עובדיה הכריז על חרם על אמסלם ועל בית הכנסת שלו, כך שכעת נראה כי המקום היחיד שיכול להחזיר במידת מה את "יוקרתו" כרב הוא הכנסת.

אם כן, מאין מפלגת "עם שלם" יכולה להשיג את קולותיה? על פניו נראה כי המפלגה פונה לזרם החרדי, אולם חמישים אחוז ממצביעי ש"ס הם מסורתיים המבקשים להביא לייצוג דתי מסורתי בכנסת, ונראה שכך יהיה גם עם מפלגת "עם שלם". עיקר קולות המפלגה יגיע כנראה מהכיוון החרדי הספרדי ומהכיוון המסורתי הספרדי, זאת למרות החרם מצדו של הרב עובדיה יוסף, שכן רבים מבני הקהילה החרדית-ספרדית, וכמה מהקהילה החרדית-אשכנזית, מאסו מבידולם ומנחיתותם החברתית, והם רואים באמסלם אדם שיכול להוביל לשינוי מבחינה זו, וזאת תוך שמירה על הלך החיים החרדי כרב. עם זאת נשמעים גם קולות רבים מכיוון הזרם החילוני בדבר ההצבעה למפלגת "עם שלם", וזאת בטענה שיש להעצים את כוח המפלגה לשם עידוד השתלבות החרדים בחברה הישראלית, שכן אם השינוי לא מצליח מבחוץ, אולי הוא יצליח מבפנים. בעניין זה אפשר לראות מידה מסוימת של פטרונות בטענה – "אנו יודעים מה טוב בעבור החרדים", וגם מעשה אגואיסטי – "למה שאנו נעבוד ואלה ייהנו מפירות עמלנו".

מבחינת מלחמתה של מפלגת "עם שלם" על קולות הספרדים המסורתיים, המפלגה עתידה להתמודד בכמה חזיתות מול "הליכוד", "הבית היהודי" וש"ס. אף על פי שהמפלגה עשתה את מרב המאמצים כדי לפרסם עצמה,[11] נראה שאמסלם מייחס פחות חשיבות לעובדה כי רוב הציבור המסורתי שאליו פונות "עם שלם" וש"ס, איננו קורא עיתונים וצופה בטלוויזיה, ולכן הדרך הטובה ביותר להגיע אליהם היא כינוסים קהילתיים בבתי כנסת, בבתי ספר או באירועי העיריות.

לסיכום, אף על פי שמפלגת "עם שלם" דוגלת בגישה חרדית, היא מבקשת ללכת בדרך חרדית מתונה יחסית, דרך המבקשת לדקדק בהלכה אך לא להוסיף עליה הלכות קיצוניות ובלתי ניתנות ליישום. חרדיות שונה מזאת שהוצגה לפנינו עד כה, חרדיות מתחשבת יותר, מקבלת יותר ומתונה יותר כלפי האחר. לדעתי, מפלגת "עם שלם" היא מפלגה פורצת גבולות שיוצרת תקדים, ולכן חשוב שמפלגה כזאת תשכון בכנסת ישראל.

 רונית סבטי היא סטודנטית שנה ב' לתואר ראשון במדע המדינה ובסטטיסטיקה

[1]בשנת 2009 הוגשה עתירה לבג"ץ בעניין אפליה עדתית בקבלת תלמידות לבית הספר לבנות בעמנואל. בג"ץ פסק לביטול אפליה זו, ועם זאת הן הורי בנות יוצאי המזרח הן ההורים יוצאי אשכנז סירבו לשלוח את בנותיהן לאותו בית ספר.

[2] בין האזכורים היחידים לכך היו הכוהנים והלווים, ויותר מאוחר ראשי הקהילות היהודיות שבדרך כלל היו רבנים, שהפעילו את המנגנונים ה"ממשלתיים" וקיבלו בתמורה מעשרות מהתבואות בדמות מסים או מסי תרומות לבית הכנסת. עוד אזכור הוא ההסכם השבטי בין שבט יששכר לשבט זבולון. מאחר שיששכר, "חמור גרם", היה טוב בלמידה והיה מוכן ללמידה קשה, דבר שהיה קשה בעבור זבולון, "על חוף ימים ישכון", שהיה עסקן עילאי, זבולון הציע ליששכר שילמד תורה גם בעבורו, וכך הזכות על הלימוד תעמוד גם עליו, ובתמורה זבולון יפרנסהו.

[3] אדם המודע לחטאיו והוא בטוח שאם יצא למלחמה לא יחזור אלא ימות ככפרה על חטאיו.

[4] דוגמה לכך היא הלכה האומרת כי יש לקבל כל יהודי ללא קשר לרמת התעסקותו בתורה ובהלכות, והעיקר הוא שכל בני ישראל יהודים. כמובן, יש עדיפות לאדם שבקי בתורה ובהלכותיה ושמקיים את ההלכות. עם זאת, ההלכה ממשיכה ומעמידה אדם שבקי בתורה ועדיין בוחר שלא לקיים את הלכותיה במקום גבוה יותר מבחינה דתית מאדם שלא למד תורה ושאינו מודע כלל להלכות. בכך כמובן נכללים כל היהודים: שומרי ההלכה, המודעים להלכה אך לא מקיימים אותה, ואלו שלא מודעים להלכות ולא מקיימים אותה, באותה קבוצה של יהודים.

[5] לפי היהדות, הנשים מדומות ליהלום, ויש פירושים והלכות המעידים על עליונותן על הגברים. היהדות היא דת מטריארכלית שבה ההשתייכות לדת עוברת דרך האם. נוסף על כך, עניין הכיפה והציצית – שהגברים נצטוו להן כבר בתקופת התנ"ך ואילו הנשים לא – פורש בכך שהגבר זקוק לתזכורת לקיום ההלכות, ואילו האישה ניחנה במעלה אלוקית גבוהה יותר משל הגבר ולכן איננה זקוקה לה. לפי פירוש זה, לאישה יש פחות יצרים, יותר שליטה עצמית ויותר ביטחון באלוקים מלגבר, ולכן איננה נדרשת לתזכורות החומריות הללו. עוד הוכחה הלכתית לכך היא שאת תפילת השחרית הגברים פותחים באומרם "ברוך שלא עשני אישה". יש פירוש הטוען שמאחר שמעלתו האלוקית של הגבר נחותה במידה מסוימת משל האישה, בעצם הדבר ניתנה לגבר ההזדמנות לעבוד קשה יותר ולעסוק במספר הלכות ומצוות רב יותר מהאישה, וזאת לשם הגעה לקרבה אלוקית באותה הרמה, ובכך דרכו לכך יותר מספקת.

[6] לפי החסידות, הדרך לעבוד את האלוקים נעשית באמצעות השמחה וזיהוי "הניצוץ האלוקי" בכל דבר הקיים בעולם הגשמי ושיבוחו. כך, ודרך סעודות ה"טיש" של הרב, יושגו ההתקרבות לאלוקים וההתקרבות לגאולה העצמית. הקהילה היהודית התייחסה תחילה אל החסידים כאל כת הפורשת מהדת היהודית. הרבנים השוו בין החסידים לשומרונים ולנוצרים, וכך החרימו מתוך הקהילה כל אדם שהתגלה כחסידי. תופעת הליטאיות הופיעה כקונטרה לזרם החסידי שאיים לגבור על אורח החיים היהודי-קהילתי ועל דרך עבודת האלוקים בתפילות ובלימוד תורה.

[7] זאת אף שלפי הרצל יועדו ראשי העיריות במדינה היהודית המתוכננת להיות רבנים.

[8] ניתנו עוד פירושים, ביניהם של הרב קוק, הציוני הדתי, שהיה ממייסדי תנועת בני עקיבא. לפי הרב קוק, לשם בניית ישראל, שהיא הסימן הראשון לגאולה, היה צורך בקרבן מסוים – והוא בא בדמות השואה. פירוש נוסף שלו היה שבני ישראל לא התפללו מספיק, דבר שהביא לשואה.

[9] הספרדים החרדים היו בארצם מהדקדקנים שבתורה, אך כשהגיעו לארץ ישראל ראו כי האשכנזים מחמירים מהם ומוסיפים הלכות לשם מניעת מצב שבו אדם יתפתה לעבור על דבר הלכה. לכן התחילה התחרות להחמיר יותר ויותר, וזאת כדי להגיע לרמת דקדקנותם המחמירה של החרדים האשכנזים.

[10] גם מאחר שזכו למימון רחב יותר, וגם מכיוון שהחלו להגיע לארץ ישראל ולהתיישב בה טרם הספרדים. מסיבה זו, כאשר ביקשו החרדים הספרדים ללמוד תורה ברוח החרדית, נתקלו במצב של חוסר ברירה, ובשל מחסור בישיבות ספרדיות נאלצו ללמוד בישיבות אשכנזיות.

[11] פתיחת עמוד פייסבוק המונה 94,720 עוקבים ותליית שלט חוצות בכניסות לירושלים ולתל אביב. מאמצים לפרסום המפלגה ומצעה כמעט ולא נעשו מחוץ לירושלים, פרט לראיונות במוסדות להשכלה, וזאת תוך התעלמות ממצביעים פוטנציאליים רבים. נראה כי אמסלם בוטח בפרסום שלו זכה בתקשורת ובעיתונות.

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

רונית סבטי מסבירה במה נבדלת מפלגת עם שלם של הרב חיים אמסלם מש"ס, על רעיון קבלת כל עדת בני ישראל, ולמה היא מקווה שתצליח להיכנס לכנסת ׁ

בכדורגל, סצנה מעין זו מבטאת את "עונת המלפפונים" – תקופת הזמן המוגבלת אשר במהלכה קבוצות הכדורגל מעבירות שחקנים מן האחת לשנייה, בין שבאמצעות רכש ובין שבאמצעות השאלה, עד למועד האפשרי הקבוע בלבד. במובן רחב ואקטואלי יותר, זהו סיפורה של הפוליטיקה הישראלית. פוליטיקה אשר הוציאה את המשמעות מן המונח "אידאולוגיה". פוליטיקה אשר כבר אינה נתפסת על ידי העוסקים בה כשליחות ציבורית, אלא כמקום עבודה רגיל ותו לא. אך יותר מכול, זוהי פוליטיקה המצדיקה את יחסם הציני של הישראלים כלפיה. השינויים הרבים ברשימות המפלגות המתרחשים במערכת בחירות זו הביאו רבים במדינת ישראל לטעון כי מדובר בעידן "קץ האידאולוגיה". נראה אפוא כי מעבר ממפלגה אחת לשנייה הינו דבר של מה בכך בעבור חבר כנסת זה או אחר, קל וחומר כאשר המעבר מתבצע סמוך מאוד למועד האחרון להגשת רשימת המועמדים של הרשימות לכנסת, שלא לומר – בעת שהשופט שורק ומכריז על סיום המשחק. חלה החובה לציין כי אמנם מעבר חברי כנסת בין מפלגות אינו המצאה של השנים האחרונות, והדבר אפיין את הפוליטיקה הישראלית בכל שנותיה, אולם בשנים האחרונות אנו עדים לתופעה זו יותר ויותר.

מאמר זה בוחן את הנושא של איחודי מפלגות לרשימה אחת במבט השוואתי בשתי אפיזודות של זמן: הפוליטיקה הישראלית הישנה והפוליטיקה הישראלית החדשה. זהו מסע מרתק העומד על הדומה והשונה בין הנסיבות שבהן הוקמה בשנת 1965 רשימת גח"ל (גוש חירות ליברלי) כאיחוד של מפלגת "חירות" ושל המפלגה הליברלית בגוש הימין, ובין הנסיבות להקמתה של "הליכוד ביתנו" לפני כחודשיים לקראת בחירות 2013, כאיחוד של מפלגת "הליכוד" בראשות ראש הממשלה בנימין נתניהו, ושל "ישראל ביתנו" בראשות אביגדור (איווט) ליברמן. כפי שניווכח בהמשך, בכוחה של השוואה בין הפוליטיקה הישנה ובין הפוליטיקה החדשה ללמד אותנו ולו במעט דבר גדול על הפוליטיקה של ימינו.

"הוקם גוש תנועת החירות-המפלגה הליברלית", הייתה כותרת ביטאון מפלגת "חירות" בתאריך 27 באפריל 1965, עת דיווח העיתון על הסכם האיחוד הראשון של מפלגות הימין הישראלי. מפלגת "חירות", ובראשה מנחם בגין, תרה אחר אפשרויות להביא לחילופי השלטון במדינה לאור שלטונה הבלתי מעורער של מפלגת מפא"י (מפלגת פועלי ארץ ישראל) מאז קום המדינה. כדי להגביר את הסיכויים לכך, בשנת 1965 חבר מנחם בגין, מנהיג מפלגת "חירות", ליוסף ספיר, שהיה מראשי המפלגה הליברלית שהוקמה כאיחוד בין מפלגת "הציונים הכלליים" והמפלגה הפרוגרסיבית. תקוותו של הגוש החדש – "גוש חירות ליברלי" – הייתה לנצל את מגמת ערעור אמון הציבור במפלגת השלטון בשנים האחרונות בעקבות פרשת לבון. אולם תקווה זו לא התממשה במבחנה הראשון של המפלגה בבחירות לכנסת השישית, שהתקיימו בנובמבר 1965. הרשימה זכתה בעשרים ושישה מנדטים בלבד, ואילו מפא"י בראשותו של לוי אשכול זכתה בארבעים וחמישה מנדטים. חרף העובדה כי היה מדובר בכישלון מהדהד בבחינת יצירת חלופה שלטונית, החליטו שני הצדדים לשמור על איחוד הכוחות.

אחורה בזמן

כבר ב-16 בדצמבר 1955 נודע לבגין כי "הציונים הכלליים" מעוניינים באיחוד עם "חירות". הוא פנה אליהם בצורה פומבית אך נדחה ונענה כי הנושא "כלל אינו על הפרק". אולם הנושא לא ירד באמת מסדר היום של שתי המפלגות, ובנקודה זו החל משא ומתן ארוך ומייגע בין הצדדים לקראת איחוד שהושג לאחר לא פחות מעשר שנים. לשם ההשוואה, במקרה של "הליכוד" ו"ישראל ביתנו" מדובר בפרק זמן של חודשיים תמימים בלבד (לפחות לפי הצהרות המנהיגים).

מדוע במקרה הראשון ארך המשא ומתן עשר שנים, ובמקרה השני חודשיים בלבד? בכוחם של שני גורמים עיקריים להסביר הבדל זה.

ראשית, המפלגה הליברלית חששה לאבד מייחודיותה, ובשל כך היה לה חשוב לשמור על יחס הולם מבחינת ייצוג חברי הכנסת בתוך הרשימה המשותפת. לאחר אין-ספור דיונים קיבל בגין את דרישותיהם של "הציונים הכלליים" בדבר מפתח הרשימה, ועשרים ושניים החברים הראשונים נבחרו לסירוגין משתי המפלגות, ובראש הרשימה הוצב איש "חירות". בקבלת דרישותיהם של "הציונים הכלליים" הביא על עצמו בגין צרות מצד חבריו למפלגה, והם גרסו כי הנוסחה אינה תואמת את הכוח היחסי ש"הציונים הכלליים" מביאים לאיחוד.

שנית, מצע המפלגה המשותף של "הליכוד ביתנו" טרם פורסם ונודע בציבור, ואילו בין "חירות" והמפלגה הליברלית נסבו ויכוחים רבים ופומביים סביב ניסוח המצע המשותף, שהיה תנאי הכרחי להכרזה על הקמת גח"ל. שני הצדדים ייחסו חשיבות רבה למצע המשותף של המפלגה, ובעוד בגין התעקש על סעיף המציין את עמידת "חירות" על עקרון שלמות המולדת, הליברלים טענו כי הם אינם יכולים להסכים לכך בשום אופן, היות שעמדה זו נוגדת את רוח המפלגה. בסופו של דבר הוחלט על פשרה, וכסעיף במצע המשותף פורסם: "תנועת החירות תוסיף לשאת בקרב האומה את עקרון שלמות המולדת" (אבנרי, תשמ"ד, עמ' 72). כך הודגש כי רק תנועת "החירות" דוגלת בעקרון זה, ולא גח"ל כולו. מעניין לשים לב לעובדה שמצע מקיף, מסודר ופומבי היה נושא עיקרי בהקמת גח"ל בשנת 1965, ואילו במקרה של רשימת "הליכוד ביתנו" בשנת 2013 לא נשמעה כלל בקרב חוגי הפוליטיקה והתקשורת הדרישה לפרסום המצע המשותף.

עוד ראוי לציין כי נראה היה שהדרך כלל לא אצה לבגין ולראשי המפלגה הליברלית, והם לא ששו לנצל את המצב בשטח, אשר היה בכוחו להראות בפעם הראשונה על הטיה פוליטית אפשרית נגד מפלגת השלטון. מלבד פרשת לבון היו גורמים אחרים אשר ערערו את יציבות שלטונה של מפא"י: המצב הכלכלי המידרדר; בעיות הביטחון הגוברות בדמות חדירות חוליות מחבלים משטחי המדינות השכנות לתוך שטחה של מדינת ישראל; ובעיקר הפילוג הפוליטי בקרב צמרת מפא"י, אשר בא לידי ביטוי באופן נחרץ עם פרישתו של דוד בן גוריון, מייסד המפלגה, ובהקמת מפלגה חדשה – רפ"י (רשימת פועלי ישראל). במקביל לכך איבדה מפא"י מעט מכוחה בסקרי דעת הקהל לטובת גוש הימין, ורשימת גח"ל להסתדרות הכללית – אשר הוקמה לפני רשימת גח"ל לכנסת – השיגה הישג מרשים ביותר מבחינתה כאשר גרפה כ-15.2% מן הקולות בבחירות להסתדרות בשנת 1965. נסיבות אלו אמנם החמיאו לראשי גח"ל ועודדו אותם לקראת האיחוד המתהווה, אך הן לא דחפו להקמת האיחוד לפני שהוסכם על האידאולוגיה. זאת, לשם השוואה, בניגוד למפלגת "הליכוד ביתנו", אשר עם הקמתה טענו גורמים אשר היו מעורבים באיחוד כי הסיבה העיקרית, אם כי לא היחידה, אשר הביאה את שתי המפלגות להתאחד הייתה התחזית בסקרים, אשר הראתה כי הרשימה תזכה בכחמישים מנדטים.

אין כל ספק כי רב השונה בין שני המקרים, שכן מתוך ראייה רטרוספקטיבית של כחמישים שנה, הרי השתנו דברים רבים בפוליטיקה הישראלית ובהרגלים הנהוגים בה. מעניין אפוא לבחון כיצד השתנה תפקידה של האידאולוגיה בפוליטיקה הישראלית.

חסוך צרות מוקדם

"הרבה יותר נכון לנהל מדינה עם מפלגות גדולות ולא עם רסיסי מפלגות שכל תוחלת החיים שלהן היא קדנציה אחת, וכל מי שיצביע להן יבין שהוא זורק את הקול שלו לפח הזבל של ההיסטוריה", אמר אביגדור ליברמן כשהסביר לעיתונאים מה עמד בעיניו מאחורי רעיון האיחוד עם "הליכוד". מבחינה זו, הרי שהאיחוד בין המפלגות הוא מהלך חכם. גם אם יוכחו הסקרים האקטואליים כנכונים, וחרף ההערכות המוקדמות תזכה "הליכוד ביתנו" בפחות מארבעים מנדטים ולא בחמישים, הרי בכוחה הרב כמפלגה אחת ומאוחדת היא תקטין את יכולת המיקוח של המפלגות הקטנות מולה בעת ניהול המשא ומתן הקואליציוני לקראת הרכבת הממשלה הבאה. השאלה היא, את מי המהלך הזה משרת.

"חסוך לך צרות מאוחרות – הצבע גח"ל עכשיו", הייתה סיסמת הבחירות המרכזית של גח"ל בבחירות לכנסת השישית בשנת 1965. כוונת ראשי גח"ל הייתה בבחינת מתן פתרון לבעיות התכופות הפוקדות על דלתה של מדינת ישראל ובעלות ההשפעה על כל אזרח באשר הוא. גח"ל פנתה בסיסמה זו לכלל האזרחים, ואילו נתניהו וליברמן היו בוודאי משתמשים בה כעת כלפי עצמם, כיוון שהם מעוניינים באיחוד כדי לחסוך צרות קואליציוניות פוטנציאליות בשלב מאוחר יותר. לפיכך מעניין להבחין בהבדל בין מטרות האיחוד העיקריות של שתי הרשימות: גח"ל התרכזה באיחוד כגורם שביכולתו להרחיב את הלגיטימציה הניתנת לה בקרב הציבור ולהוות חלופה לשלטון, ואילו "הליכוד ביתנו" מתרכזת בהשפעתה האלקטוראלית מול המפלגות הקטנות (הנולדות הודות לשיטת הבחירה הייצוגית והיחסית הנהוגה במדינתנו). הענקת יציבות שלטונית הפכה כבר למטרה בפני עצמה בפוליטיקה הישראלית החדשה, עד שזו החליפה את האידאולוגיה, ואכן נתניהו מתהדר במסע הבחירות שלו בכך שממשלתו הייתה היציבה ביותר שהייתה כאן בעשרים השנים האחרונות. על כן לא נותר לנו אלא לשאול – בהתחשב בפרסונליזציה של הפוליטיקה, בשינויי הרשימות הדינמיים ובחשיבות העולה של יצירת כוח אלקטוראלי שימנע או יצמצם את יכולת הסחיטה של המפלגות הקטנות – היכן האידאולוגיה? מהו תפקידה? מהו המשקל הניתן לה במערכת השיקולים הפוליטיים? האם בפוליטיקה הישראלית החדשה יש בכלל מקום לאידאולוגיה?

לקריאה נוספת:

א. אבנרי, "הקשר הליברלי" (תל אביב: זמורה ביתן, תשמ"ד), 1984.

א. שילון, "בגין 1992-1913 (תל אביב: עם עובד, תשס"ז), 2007.

יניב שכטר הוא סטודנט לתואר שני במחלקה למדעי המדינה.

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

יניב שכטר משווה בין הנסיבות שבהן הוקמה רשימת גח"ל בשנת 1965 ובין אלה שהביאו להקמתה של "הליכוד ביתנו" ושואל אם יש מקום לאידאולוגיה בפוליטיקה החדשה בישראל.

שני קטבים לקונפליקט

במערכת הבחירות הנוכחית, הנושא המדיני-ביטחוני עונה כהרגלו על הציפיות: כגודל הקונפליקט מרכזיותו בשיח. גם מקומה של הסוגיה הכלכלית אינו נפקד מהשיח. הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם חזר לשיח הציבורי, והוא מבקש לזנב בקונפליקט המדיני-ביטחוני ולקנות לו מקום של כבוד לצדו. אך לא כך הדבר כשמדובר באחד הקונפליקטים המהותיים האחרים: יחסי דת ומדינה.

היה אפשר אולי לטעון שבשל גילו המתקדם של קונפליקט זה הוא איבד מכוח המשיכה שלו. אך הקונפליקט המדיני-ביטחוני הוא בן לאותו דור של קונפליקטים – ובעוד קונפליקט זה הוא השליט הבלתי מעורער של כל מערכת בחירות בישראל, הרי קונפליקט הדת והמדינה מעולם לא הגיע לשיאים מרשימים ולא הוביל שום מערכת בחירות כקונפליקט עיקרי. בשונה מהקונפליקט המדיני-ביטחוני, קונפליקט הדת והמדינה אינו עוסק בשיגור רקטות לעבר ישראל ולרוב גם אינו מלווה בקרבנות בנפש. למרות זאת, ייתכן שבטווח הבינוני והארוך יתברר שהשפעתו של קונפליקט זה על אופי המדינה ועל עצם קיומה אינה פחותה.

חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 מתמיה במיוחד נוכח הסוגיות שעלו לכותרות בשנים האחרונות ועוררו מתחים ורגשות עזים: השוויון בנטל (שזכה לעדנה רגעית בפוליטיקה הישראלית והוחזר מיד לתרדמתו), הדרת הנשים, ההפרדה בין עדות בבית הספר לבנות בעמנואל, לימודי הליבה, קריטריון מיצוי כושר ההשתכרות ועוד.

הכיצד נושאים כה מהותיים בחברה הישראלית מורדמים? היה אפשר לצפות לשתי אופציות רדיקליות: בקצה האחד פוליטיקה יהודית-אורתודוקסית – כזאת שתאמר בגלוי, אנחנו בעד מדינת הלכה; אנחנו בוחרים לתמוך בשומרי התורה, להיטיב ולהקל עמם; ולאור זאת יש גם לקבוע את מערכת הערכים, החוקים והמשפט בישראל. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב היהודי-דתי על חשבון המרכיב הדמוקרטי, קרי תאוקרטיה ברמה כזאת או אחרת.

ואילו בקצה השני – אופציית הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית, הדוגלת בשוויון בנטל, במאבק ממשי בהדרת נשים, בביטול קצבאות ייחודיות ופטורים ממסים לתלמידי ישיבה ולמוסדות דת, בנישואין אזרחיים, בלימודי ליבה לכול, בביטול חוקי הדת ועוד. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב הדמוקרטי-ליברלי של המדינה על חשבון זה היהודי-דתי, עד כדי הפרדה בין הדת למדינה. בתווך יש אפשרויות רבות לאופן ניהול הקונפליקט, וכל מפלגה יכולה לבחור ביניהן לפי האידאולוגיה המתאימה לה ולבוחריה. אחת מאפשרויות הביניים האלה היא עצירת הזליגה של הסטטוס-קוו לכיוון החרדי – למשל בנושא הדרת הנשים. היה אפשר אפוא לצפות שכל מפלגה תניף דגל משלה בנושא זה, ולא תסתפק בשורה נידחת ובלתי מחייבת במצע שלה.

אין מפלגה חילונית

למעשה, דגל הפוליטיקה היהודית-דתית מונף בגאון ובהצלחה רבה, ואילו דגל הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית מונף לסירוגין, באופן לא עקבי ובחוסר ביטחון עצמי פוליטי. מחד גיסא, אפשר למצוא פרגמטיזם דתי-פוליטי, נחישות, לכידות ותחושה של צדקת הדרך, ומאידך גיסא – היעדר עמוד שדרה חילוני, השלמה ואדישות. זוהי איננה תופעה חדשה: אניטה שפירא מתארת כיצד בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים, "אל מול אובדן הביטחון העצמי של נושאי התרבות החילונית הופיעו עתה זרמים דתיים שופעי תעוזה מחודשת".[2]

חשוב לציין שמה שלא מתרחש במערכת הבחירות דווקא בולט באגפים מסוימים של החברה האזרחית. ארגונים, עמותות ופורומים מסוימים גורסים שיחסי הדת והמדינה בישראל צריכים להיות במרכז השיח הציבורי והפוליטי, ושמהם נגזרות בעיות רבות – כלכליות, חברתיות, חינוכיות ועוד. משאת נפשם של גופים אלו היא הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. עם זאת, לא מדובר בארגונים גדולים במיוחד, והשפעתם היא עדיין שולית ביותר, בבחינת "הכלבלבים נובחים והשיירה עוברת".

לעומת זאת, אין בנמצא מפלגה בולטת הזוכה לחשיפה בתקשורת שעוסקת בקול רם בסוגיות הללו, לפחות לא כזאת המביטה על אחוז החסימה מלמעלה. במילים אחרות, בזירה הפוליטית מתנהלת מערכה על יחסי הדת והמדינה בישראל, אך היא מתנהלת באורח חד צדדי: פוליטיקה יהודית-דתית יציבה, אחידה (יחסית) ומגובשת סביב עקרונות בסיסיים משותפים; ומולה פוליטיקה דמוקרטית-ליברלית מהבהבת, מפולגת, לא קוהרנטית, הטומנת ראשה בחול ולוקה במודעות רופפת וחלקית בנוגע למערכה הניטשת. יש כידוע מפלגות דתיות ומפלגות חרדיות, ואילו אין מפלגה חילונית ברורה – כזאת שתצהיר שהיא מפלגה חילונית (המשלבת דתיים פלורליסטיים) ותקדם ערכים דמוקרטיים-ליברליים של חירות הפרט, שוויון, הומניזם, רציונאליות, חופש דת וחופש מדת.

הדבר ניכר גם בסיסמאות ובסלוגנים של המפלגות. המפלגות הדתיות והחרדיות מדגישות בגאון אלמנטים של יהדות, דת ואמונה. כך למשל מפלגות אשר כבר בשמן מומחשת העובדה שהווייתן הדתית היא עיקר זהותן: רשימת "יהדות התורה" (שהיא למעשה איחוד של "אגודת ישראל" ו"דגל התורה") ומפלגת "הבית היהודי" (למרות כל ההבדלים ביניהן). מפלגת "הבית היהודי" גם מציינת באתר הבית שלה, כשני עקרונות ראשונים במעלה, את השאיפה למדינה יהודית ולחינוך יהודי-ציוני, וקוראת לחיזוק הצביון היהודי של המדינה. כוונתה, חשוב להדגיש, אינה לצביון יהודי רק במישור התרבותי, אלא גם במישור הדתי. המפלגה אמנם מצהירה שהמדינה היא יהודית ודמוקרטית, אך במקביל היא מבקשת לשדרג את מעמד המשפט העברי במדינה. שמה של מפלגת הבית היהודי משתייך לפוליטיקה היהודית-דתית, אך ייתכן שמתוך רצון אלקטוראלי להתרחב לעוד קהלים, דווקא הסיסמה שלה, "משהו חדש מתחיל", מרוככת משהו ואינה מזכירה את סוגיות הדת והמדינה (אולי אפילו מעדנת את הביטוי "חדש אסור מן התורה"?).

פוליטיקה יהודית-דתית ברורה עולה גם משמה ומסיסמאותיה של מפלגת ש"ס – התאחדות הספרדים שומרי תורה: "מסורת וחינוך יהודי". וכחלק ממלחמת התרבות החד-צדדית יש להדגיש את הסיסמה הבאה, שלא זכתה לתשומת לב ציבורית מספקת כלל: "מי לה' אליי". מקורה של סיסמה זו במסורת היהודית: ראשית היא שימשה את משה ברדתו מהר סיני, כשגילה את "חטא העגל". בני שבט לוי נענו לקריאתו של משה וטבחו – כשליחיו – ב-3,000 איש מבני ישראל. שנית, היא שימשה את יהודה המכבי, אשר לחם בעיקר ביהודים המתייוונים, יותר מאשר ביוונים.[3] אם כי אין להאשים את ש"ס בחרחור מלחמה בשל סיסמה זו, וסביר שהיא משמשת בהקשרים סמנטיים בלבד, הרי יש להניח שסיסמה זו לא נבחרה כלאחר יד, וששורשיה ההיסטוריים-אמוניים ידועים לש"ס היטב.

בתווך אציין את מפלגת "הליכוד" (המתמודדת ברשימה משותפת עם "ישראל ביתנו") ואת מפלגת "עם שלם" של יוצא ש"ס, הרב אמסלם. "הליכוד", שיש אומרים ששותפותיה הטבעיות הן המפלגות הדתיות-חרדיות, מדגישה את אלמנט העצמה והכוח בסיסמה "הכוח להנהיג", ואילו סיסמתה של "עם שלם" היא "יהדות מתונה מבית אבא". יצוין ש"עם שלם" היא אולי המפלגה הדמוקרטית, השוויונית והפלורליסטית ביותר מבין המפלגות הדתיות-חרדיות, אם אפשר בכלל לכנותה מפלגה דתית-חרדית. כינויה של המפלגה אף הוא אינו חד-משמעי: "עם שלם – תנועה יהודית חברתית". דווקא "הליכוד ביתנו" ומפלגת "עם שלם" הן מעין מפלגות אנדרוגינוס בהקשר של קונפליקט הדת והמדינה, ובמובן זה אלה הן מפלגות של "לא לכאן ולא לכאן".

מן העבר השני נמצאת מפלגת "מרצ", המציגה סיסמאות כגון "לא על החרב לבדו יחיה האדם" ו"שמאלנים, הביתה!"; מפלגת "קדימה", אשר מתמקדת בהקשר האיראני ומציגה את הסיסמה "ביבי יסבך אותנו", אף שלאחרונה החלה לגעת גם בקונפליקט המדובר והציגה את הסיסמה "לשלם לחיילים, לא לאברכים"; מפלגת "העבודה", המדגישה את הצדק החברתי-כלכלי. סיסמתה באתר (אולי רק באופן זמני) היא "עבר, הווה, עתיד", וסיסמתה החדשה לקראת הבחירות: "ביבי טוב לעשירים, שלי טובה בשבילך"; ומפלגת "יש עתיד", המציעה באתר הרשמי שלה שלל סיסמאות: "תכנית מדינית", "עשור החינוך", "משנים את שיטת הממשל", "מהפכת הדיור", "יש עתיד לפריפריה", "חיזוק מערך ההסברה לישראל", ולענייננו סיסמה רלוונטית אחת בלבד: "שירות שווה לכולם".

ברי שמחד גיסא יש מפלגות המקדמות את היהדות הדתית-אורתודוקסית, אשר לשמה ובשמה הן פועלות, ומאידך גיסא בולט בהיעדרו הגוש הנגדי, אשר אמור להציג תמונת ראי. במקומו אפשר לזהות אוסף של מפלגות מרכז ושמאל המדגישות סוגיות חשובות כשלעצמן (ביטחון, שלום וכלכלה), אך פרט לנושא אחד – השוויון בנטל – אינן מדגישות את קונפליקט הדת והמדינה, שסובל מחוסר סימטריה קיצוני ונותר במעין "חוסר שיווי משקל" פוליטי.

אפשר לזהות זאת כתופעה בפוליטיקה הישראלית, ויש לומר שהיא החלה עוד במערכת הבחירות לכנסת הראשונה, שבה התארגנו כל המפלגות הדתיות לחזית דתית מאוחדת וזכו בשישה עשר מושבים. חזית זו נקטה באותה "פוליטיקה יהודית-דתית", הצטרפה לקואליציה והגיעה להישגים ניכרים.[4] מנגד, לא שמענו מעולם על חזית פוליטית דמוקרטית-חילונית מאוחדת; חזית שכזאת, אולי בשיתוף עם גורמים דתיים פלורליסטיים, הייתה יכולה לזכות בבחירות לכנסת ה-19 לתשומת לב כלשהי, אולי יותר מאי פעם.

***

התפיסה שלפיה יחסי דת ומדינה בישראל מבטאים קונפליקט מתמשך ועמוק אינה חדשה. אבי שגיא למשל טוען שמדובר בעימות המתבסס על הדיכוטומיה המוכרת: דת נגד חירות.[5] עם זאת, בניגוד למה שמקובל לחשוב, לא תמיד החוקרים מאמצים כמובן מאליו את האתוס הדמוקרטי-ליברלי בסוגיות של יחסי דת ומדינה. ד"ר שפיגל תיאר כאן (פוליטון, גיליון מס' 4) כנס חוקרים שהתקיים באוניברסיטה הפתוחה בספטמבר 2012 בנושא ביטול חוק טל, ובו, שפיגל מציין, "התנגדו כלל החוקרים למאבק הציבורי והפוליטי לגיוס גברים חרדים לצבא". התנגדות החוקרים, ובהם שפיגל, נבעה ככל הנראה ממורכבות המהלך, מהתנגדות הרבנים והציבור החרדי, מחשש למעמדן של הנשים בצבא, מכך שיש עוד אוכלוסיות שנוטות לא לשרת ומסיבות אחרות.[6] עם זאת, גם שפיגל מציין שעקרונית היה זה ראוי שחרדים ישרתו בצבא כמו כל אזרח אחר. אם כן יש הגורסים שגיוס חרדים הוא צעד מיותר, מסוכן או מזיק, ומעדיפים לבחור בהימנעות ובהדחקה בעניין אתגר זה, עוד בטרם העלו פתרונות וחלופות שיהוו לפחות פשרה הלוקחת בחשבון גם את הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. אך עמדה זו של הימנעות וחשש מהתמודדות עד כדי סוג של אין-אונים קשורה גם היא לטענתי בדבר הקונפליקט המורדם.

על כל פנים, התפיסה שמדובר בקונפליקט עמוק ומהותי ככל הנראה אינה מחלחלת לחלק מהציבור, ולכן הקונפליקט אינו צף ועולה כנושא מרכזי במערכת הבחירות לכנסת ה-19. אילו היה הקונפליקט חודר למערכת הבחירות ולקווי הפעולה המרכזיים של המפלגות, ואילו היה הנושא תופס מקום נכבד יותר בשיח הציבורי, ייתכן שהיה נוצר שינוי באופייה של המדינה כמדינה יהודית ודמוקרטית – לכאן או לכאן.

טענתי היא שאין הלימה בין המשמעות הרחבה של קונפליקט הדת והמדינה ובין האדישות הציבורית כלפי קונפליקט זה; ואין הלימה בין התדירות והיקף האירועים והסוגיות שקונפליקט זה זימן לנו בשנים האחרונות ובין נפקדותו של קונפליקט זה ממערכת הבחירות. התוצאה של חוסר הלימה זה היא שהפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית נמנעת מלעורר את קונפליקט הדת והמדינה – קונפליקט הקיים ממילא, כאמור. לפוליטיקה היהודית-דתית, מצדה, אין אינטרס לעורר את הקונפליקט, שכן אין מולה יריבה פוליטית רצינית; כל שעליה לעשות הוא להמתין בסבלנות עד להגשמת מטרותיה. כך, קונפליקט זה ממשיך להשפיע ולעצב את מדינת ישראל בשטח, אף שכל הצדדים מותירים אותו מורדם ציבורית ותקשורתית, לפחות במערכת הבחירות הנוכחית.

הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם – הכוכב העולה בשמי הקונפליקטים – היה יכול לאמץ את קונפליקט הדת והמדינה כמעין "קונפליקט בן". כל המבקש צדק חברתי היה אמור להקפיד בתוך כך גם על צדק חלוקתי, ומכאן ייוותר רק כפסע אחד כדי להרים גם את כפפת קונפליקט הדת והמדינה – לפחות בהקשרים הכלכליים שלו הנוגעים לציבור החרדי (הקצבות ייחודיות לתלמידי ישיבה, פטורים מתשלומי מסים ליחידים ולמוסדות, זכויות יתר בהטבות לרכישת דירה). על כן בקרב הארגונים החילוניים בחברה האזרחית (אלה שהוזכרו ואחרים) היה נדמה לרגע שהמחאה החברתית תהיה חייבת להציף את הדיון הציבורי בנושאים הללו ולעורר את הקונפליקט המדובר. ואולם, עד מהרה התברר שהייתה זו תמימות מצד האגף החילוני-אידאולוגי, וראשי המחאה העדיפו לשמר את האחדות, להימנע מהקונפליקט ולמקד חציהם בטייקונים בלבד. לבסוף נותר מעמד הביניים – המשרת, העובד והלומד – מנוצל פעמיים: פעם אחת בידי הטייקונים, הגובים ממנו מחירים מופקעים כלקוח ופוטרים אותו בשכר מינימום כעובד, ופעם שנייה באמצעות מסים גבוהים, המיועדים בין השאר למימון האוכלוסייה שתורתה אומנותה.

***

מהן הסיבות לתרדמת קונפליקט הדת והמדינה? ייתכן שמדובר בעייפות ובייאוש המובילים למדיניות של הדחקה; ברגישות ציבורית גבוהה כלפי היהדות, הנתפסת בידי רבים במונחים דתיים בלבד, ולא כתרבות; או אולי בחשש מובנה של המפלגות הגדולות מנקמתן של המפלגות החרדיות-דתיות, אשר היו לרוב לשון מאזניים ביום שלאחר הבחירות (על אף נטייתן לימין בשני העשורים האחרונים). יש להוסיף שהשיח האינטלקטואלי הדן בניגוד או במתח הטמון במושג "מדינה יהודית ודמוקרטית" נראה לחלק מהרחוב הישראלי דיון טרחני, לא ברור וחסר השלכות על חיי היום-יום. אחת הסיבות העיקריות לכך טמונה במאפיינים של החילוניות הרווחת בישראל – חילוניות שלרוב היא יום-יומית ולאו דווקא אידאולוגית.[7] תהא הסיבה אשר תהא, מדובר בקונפליקט שאינו נופל בחשיבותו מהקונפליקטים האחרים, אך מנוהל כמו היה גזרה משמים, שאיננה בת שינוי ממילא. גם אם סוגיות הדת והמדינה בישראל נכפו עלינו הר כגיגית, האם זאת סיבה להתעלם מהן? דומני שהיה דווקא נכון לעורר אותן בשיח הציבורי בכלל ובמערכת בחירות 2013 בפרט. יש אפוא לשאול: האם יתעורר קונפליקט זה ויעלה לתודעה הציבורית ביום מן הימים? ואם כן – כיצד ייראו יחסי הדת והמדינה ומה יהיו פניה ואופייה של מדינת ישראל באותו יום?

שלומי ששון הוא דוקטורנט במחלקה למדע המדינה

[1] Mark N. Hagopian (1974), The Phenomenon of Revolution (Dodd, Mead & Company), p. 280.

[2]  אניטה שפירא (2007), יהודים, ציונים ומה שביניהם (עם עובד), עמ' 273.

[3] "אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים הייתה מכוונת בעיקרה נגד   יהודים ולא נגד יוונים. זו הייתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים. בספר החשמונאים יש שיר תהילה ליהודה המכבי, זה שלחם נגד מרשיעי הברית, ואלה אינם היוונים, ושעקר את הרשעים ואת הזדים, והכוונה שוב ליהודים המתייוונים. ו-20 שנה לאחר מותו של יהודה המכבי סיים שמעון אחיו את מלחמת החשמונאים בכיבוש מצודת ירושלים. ומידי מי כבש אותה? – מידי יהודים". ישעיהו ליבוביץ' (תשס"ב), אמונה, היסטוריה וערכים – מאמרים והרצאות (אקדמון), עמ' 175.

[4] אלי צור (2001), "הליגה למניעת כפייה דתית בהקשרה ההיסטורי", בתוך: אניטה שפירא (עורכת), מדינה בדרך (מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל), עמ' 209.

[5] אבי שגיא (2006), המסע היהודי-ישראלי – שאלות של תרבות ושל זהות (מכון שלום הרטמן), עמ' 167-162.

[6] אצטט כאן את תגובתה של ד"ר לורה ורטון למאמר של ד"ר שפיגל: "אודי, עם כל ההערכה שלי אליך כחוקר חרדים, אני לא מסכימה עם אף מילה שלך בנושא גיוס. העובדה שיש מגזרים נוספים שאינם מתגייסים — נשים דתיות וחרדיות וערבים — ושהנושא יוצא מכלל שליטה, היא סיבה דווקא להתמודד ולקדם את הגיוס ביתר שאת, ולא לברוח ממנו". ראו כאן בתגובות למאמרו של ד"ר שפיגל (פוליטון, גיליון מס' 4).

[7] ראו הרצאתי בנושא "זהויות חילוניות", שנישאה ביום עיון באוניברסיטת בר-אילן ב-28/2/2011 בנושא: "ליבת הזהות, לב המחלוקת: מיהו ישראלי?"

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

שלומי ששון כותב על חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 ותוהה לגבי הסיבות לכך

כי פנקס הבוחרים בישראל כולל בפועל גם אזרחים ישראלים שכבר אינם מתגוררים בישראל (כולל "יורדים" או מהגרים). הוא כולל אפילו את מי שהלכו לעולמם ולא טרחו לעדכן בכך את לשכות רישום האוכלוסין של משרד הפנים. לפי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, מספרם נאמד ב-2009 בכחצי מיליון(!), ובמעט יותר לפי מחקר של המכון למדיניות העם היהודי. בכמה מדובר כיום? הדבר דורש מעט חישובים שנותיר ללמ"ס ולמכון למדיניות העם היהודי, אבל לא יהיה מופרך לשער שמעט יותר.

לשם דוגמה – בת דודתי, ילידת צ'ילה, החליטה ב-2010 לעשות עלייה. סיפור שהיה כך היה: היא הגיעה לארץ, הייתה פה שנה, למדה באולפן בשכונת תלפיות וקיבלה תעודת זהות. לאחר שנה החליטה שמיצתה את החוויה (בדומה למרבית חבריה לאולפן) והמריאה חזרה לצ'ילה. כרבים אחרים, גם היא רשומה בספר הבוחרים ונמנית בחישוב אחוז ההצבעה בבחירות הקרובות, וכך בכל הבחירות שלאחריהן.

נשאלת השאלה, לשם מה אותם אנשים מנויים בספר הבוחרים. מדוע אנחנו סופרים אותם שוב ושוב? זאת כנראה אחת מהשאלות שנוגעות ב'סלע קיומנו': התרבות הפוליטית הישראלית המכילה שאיפה עוד מתקופת היישוב להכניס את כל מי שאפשר (מקרב היהודים) תחת המטרייה הפוליטית כדי להשיג קונצנזוס ציוני רחב, ולכך מצטרפים השיקולים המכונים "דמוגרפיים", על רקע הסכסוך. וכך קרה שאין שום דרישה מקדמית להשתתפות בבחירות – לא מגורים, לא רישום מוקדם, לא בחינה בכתב ולא כלום. רק תגיע. כמה מתוך אותם מהגרים, ישראלים לשעבר, יבואו לישראל להצביע בבחירות הקרובות? כנראה אחוז קלוש. למיטב ידיעתי, בת דודתי לא מתכננת ביקור בישראל בינואר.

בהקשר זה יש לצפות להתפתחויות נוספות במערכות הבחירות הבאות – פוליטיקאים, בעיקר מקרב הימין הליברמני, מזהים באוכלוסייה זו פוטנציאל אלקטוראלי וחומדים את החלקים ממנה אשר ניתנים להצדקה נורמטיבית, בין השאר על בסיס השוואתי, וכאלה לא חסרים. בתוך כך מועלות מדי פעם יזמות חקיקה שתכליתן לאפשר לישראלים השוהים בחו"ל באופן זמני לממש את זכותם להצביע במדינות שבהן הם נמצאים. מרביתם, כך יצא, ברוסיה ובארצות הברית. הנושא עוגן בהסכם הקואליציוני האחרון בין "הליכוד" ל"ישראל ביתנו", ונתניהו אף הביע תמיכה פומבית בדבר, אך היזמות הוקפאו בינתיים בשל ביקורת ציבורית נרחבת והתנגדות מצד מפלגות השמאל, "ש"ס" ו"הבית היהודי". רפורמות בשיטות בחירה הן, כידוע, נושא טעון המשלב שיקולים ענייניים יותר ופחות, ורפורמה זו איננה יוצאת דופן.

אז בשורה התחתונה – בפעם הבאה שמנופפים לכם בנתונים על שיעור ההצבעה – קחו אותם בזהירות הדרושה. זה לא אומר שאין מגמה היסטורית של ירידה בשיעור ההצבעה, היא פשוט לא חמורה כפי שמתואר. בהתעלם מאוכלוסיית הלא-תושבים, ירד שיעור ההצבעה מאז שנת 2003 בכשלושה אחוזים וחצי, מ-75.6% ל-72.1%.

"ערבים קוראים לזה"

היכן קיימת מגמה ברורה ומטרידה של ירידה בשיעור ההצבעה? בקרב בעלי זכות ההצבעה הערבים. שיעור ההצבעה אצלם ירד דרמטית בתוך עשור מ-75% ב-1999 ל-53% ב-2009. דבר זה מסביר כמחצית מהירידה של 3.5% מאז 2003, ויש לפער הזה משמעות אלקטוראלית נכבדה: בערך ארבעה עד שישה מנדטים פחות לערבים ויותר ליהודים.

נזכיר כי הערבים תושבי מזרח ירושלים, שמספרם כ-250,000 איש, אינם בעלי זכות הצבעה, לגנותנו, ובהקשר לכך דווח לאחרונה על עלייה ניכרת בשיעור התושבים הפונים לקבלת מעמד אזרח. לאלה מתווספים כ-25,000 דרוזים ועלאווים אשר נותרו בשטחי רמת הגולן לאחר שננטש מרבבות תושביו, ועוד לא אמרנו דבר על הפלסטינים תושבי הגדה והרצועה.

הירידה בשיעור ההצבעה בקרב הערבים בישראל היא מגמה מתמשכת רבת הסברים – פנים-מגזריים (ולפעמים פנים-פלסטיניים) ובין-מגזריים (ושוב חזרה לסכסוך "הישן והטוב"). שיעור ההצבעה בקרב הערבים מושפע גם מאירועים "חגיגיים" המתקיימים סמוך למועד הבחירות, כמו אירועי "אוקטובר 2000" ומבצע "עופרת יצוקה". לאחרונה התבשרנו גם שייתכן שהתנועה האסלאמית כולה (כולל הפלג הדרומי הנחשב מתון) תחרים את הבחירות הקרובות, והיד עוד נטויה. לצד זאת, יש לזכור שגם בקרב אזרחי ישראל הערבים יש מי שעזב את הארץ (ירד?) – וכאמור ממשיך להימנות בפנקס הבוחרים (או לפחות יש לקוות שכך, לטובת מצפוננו). מדובר, ככלל, בתופעה מורכבת למדי שראוי לעסוק בה ברצינות ובאופן פרטני. המכון הישראלי לדמוקרטיה וקרן אברהם ייחדו לאחרונה כינוס לנושא, ואפשר לצפות בו בערוץ היוטיוב של המכון.

בהקשר לכך חשוב להפריך אגדה אורבנית, שלפיה הערבים סולדים מנציגיהם בכנסת, שאינם מייצגים את העמדות המקובלות ברחוב הערבי, ובוחרים במקום זאת לייצג עמדות קיצוניות, טיעון שהיה עשוי להסביר את המגמה. מדד הדמוקרטיה הישראלית לשנת 2012, אשר בחן עמדות שונות בקרב האזרחים הערבים, מצא כי ­­36% מהם רואים בהנהגה הפוליטית הערבית מתונה מדי בביקורתה כלפי המדינה, ו-38% סבורים שהיא מייצגת את הדעות המקובלות בציבור הערבי. 20% בלבד סבורים שהעמדה הפוליטית הערבית מייצגת עמדה קיצונית מדי בביקורתה כלפי המדינה, וזאת בהשוואה ל-63% בציבור היהודי שהביעו עמדה זו.

לא בלתי רלוונטי להזכיר שיש גם כוחות פוליטיים בעלי השפעה שמפללים לכנסת נקייה מערבים ושאינם מצטערים על המגמה, בלשון המעטה. מבחינתם – במניין בעלי זכות ההצבעה – ממש כמו במניין לתפילה – יש מי שראויים להיכלל במניין ויש מי שאינם (ושאינן).

נאחל לעצמנו שיעור השתתפות גבוה והגון.

סער אלון ברקת הוא סטודנט שנה ראשונה בתוכנית תל"מ ללימודי תואר שני ושלישי במחלקה למדעי המדינה.

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

האם שיעור ההצבעה בישראל באמת כל כך נמוך כפי שמקובל לחשוב? סער אלון ברקת מתחקה אחר התופעה ומראה ששיעורי הצבעה אמנם הולכים ויורדים, אך לא מהסיבות שחשבתם, ואיך זה קשור לציונות.

סבו וסבתו של ניר ביקנעם, כמה שנים אחרי שעברו מתל עדשים, שנות הארבעים

אז איך זה שאני מרגיש כמו מיעוט נרדף? איך זה ש"שמאלני" הפכה למילה נרדפת ל"בוגד", "תבוסתן", "חסר ערכים"? מדוע הדיון הפוליטי הולך ומתרדד? פעם הייתה כאן פתיחות כלפי מגוון דעות, ואילו עכשיו רואים את מפלגת "העבודה" ממרכזת עצמה תוך התנתקות מהשמאל, בעוד השמאל נהפך למוקצה. כל אלה הם תהליכים הקשורים זה לזה, שחוברים לדה-לגיטימציה שהשמאל עובר. נוסף על כך יש לשאול מדוע בכלל הייתה כל ההקדמה הארוכה הזאת נחוצה. מדוע השיח נסב על הזכות שלי לטעון לאהבת המקום, להביא את ההיסטוריה הציונית המשפחתית שלי כדי לחזק ולבסס את מה שאמור להיות מובן מאליו – אזרח, תושב, וטוב לו. איזה שיח הזוי שולט כאן על השאלה מיהו ציוני יותר, ולמי נשפך כאן יותר דם (דוד אחד, ודוד שני, ועוד כמה בני משפחה שנהרגו) ועל כן דעתו נחשבת יותר. ואולי זה כך בשל תהליכי הדמוניזציה שהשמאל בישראל עובר, כתגובה נגד הרשימות השחורות, כתגובה לרדיפה ולהצרה תוך ניסיון לקבוע מיהו ציוני ופטריוט על ידי תנועות כגון "אם תרצו" ואחרות.

אז אולי כדאי להבהיר משהו, ולשם כך אצטרף לעמדתה של פרופ' אילוז ואטען שכן – השמאל הוא מוסרי מפני שרק השמאל מקדם את טובת הכלל תוך ראייה אוניברסאלית של זכויות אדם ובראייה חברתית אנושית. מהרגע שאנו נכנסים לשיח של זכויות ושל אוניברסליזם, המוסר יוצא מחזקת תרבות היחיד ועובר הכללה לרמה אבסולוטית; יוצא מרמת הפרטיקולאריות הישראלית ועובר לרמה העולמית. על כן השמאל הוא לא רק מוסרי, כי אם מוסרי יותר. נוסף על כך, שמאל הוא דרך חיים, ראייה כוללת. וככזה הוא גם רב-מערכתי וקושר תחומים שונים יחדיו. אז כשאני בוכה על אזרחים מתים, אני בוכה על אזרחים מתים משני הצדדים (הישראלי והפלסטיני), והאמת היא שגם על חיילים שמתים צעירים מדי, וגם על אנשים שמצהירים שהם אוהבים למות בלי שאף אחד סיפר להם על טיבו המוטל בספק של גן העדן. ואכפת לי מהצד האחר, מכיוון שאני חושב שצריך להיות לי אכפת, כי גם הם אנשים. אבל האמת היא שגם בגלל האינטרס הצר עד מאוד שלי – אני רוצה שיהיה להם טוב יותר. למה? מפני שאני מאמין שכך גם לי יהיה טוב יותר, כישראלי. אני חושב שלישראל יהיה טוב יותר במצב של שלום ואי לחימה, של גבולות ברורים, וסדר, והתעסקות בעיקר ולא בטפל (ואיני לבדי במחשבה זו). אכפת לכם מישראל? מחינוך, מבריאות, מכלכלה, מתשתיות, מאלימות בדרכים (או בחוף הים), ממאבק בתופעת דריסת האחר ובשנאה (זרים, חרדים, אשכנזים, ערבים, יהודים)? מוזר, כי גם לי. רק ששמאל אמתי, שמאל שמבוסס על תפיסה אוניברסאלית של בני אדם, על זכויות אזרח ועל צדק חברתי, גורס שזוהי עסקת חבילה ושכולם שזורים יחדיו. מכאן שהאינטרס הישראלי מכתיב שצריך לנסות ולהבין את האחר, שלא לדבר על דבר קיומו של מוסר אנושי בסיסי, אבל נשאיר את זה בצד לכמה רגעים.

אז אימצתי לעצמי את השיח המטופש הזה על מי ציוני יותר, שנובע מתהליכי ההקצנה, המרכוז ושלילת הלגיטימיות של השמאל, וגם אכפת לי מישראל. אז איך לעזאזל יכול להיות שאני מרגיש כמו מיעוט נרדף? אז נכון- אני שואל שאלות, מקשה על עצמי, מנסה להבין מה נכון ומה לא נכון, מתלבט ביני לבין עצמי אם היה נכון מצד סבה של סבתי לעלות ארצה, ובמקביל אני מבין שאת הנעשה אין לשנות, ושאני כאן, ורוצה להיות כאן. אני יליד המקום ונטוע בארץ הזאת, ומוקע ממנה. אז זאת סיבה לרדוף אותי? מפני שאני רואה את המציאות כמורכבת מגוונים, וחושב אחרת מרוב הישראלים אף על פי שאני רוצה את אותו הדבר, שאני מאמץ שיח דומה ושנולדתי כאן?

אולי אחת הבעיות היא שהשמאל במהותו אינו אלים: הוא דוגל בהידברות, בפתיחות ובאוניברסאליות, ובכך קולו נחלש כמול קיצוניות. נכון, היו תנועות שמאל אלימות, אבל הן היו מיעוט ובגדר סטייה. מנגד הצמיח הימין הקיצוני באירופה את אחת הרעות החולות של המאה ה-20, הפשיזם. כך, בצורה פשטנית עד מאוד, האלימות מנצחת, מכיוון שהרבה יותר קל להתחבא מאחורי הטיעון, "אני פטריוט ודואג למדינה ונכסח את הערבים אחת ולתמיד", לאיים ולהאשים בבגידה, באנטי-ציונות ובהשתמטות. ולצערי, נראה שהרבה יותר קשה להתאחד סביב סובלנות – היא פשוט סקסית פחות. אני אוהב ערבים, ואתה? מסכים, זה מצלצל פחות טוב. אבל מה לגבי – אני אוהב את הארץ שלי, ואתה?

אז מה קרה כאן שהפך את כל המציאות הזאת לכל כך קשה לעיכול? נכון, רוב הישראלים לא באמת פשיסטים (אף שגם בתוך תוכי מקונן לו פשיסט קטן), ובכל זאת –  ניכר חוסר סבלנות. אולי זוהי תחושה של "כל העולם נגדנו" (ראה ערך Siege mentality –  אנחנו לא הראשונים וכנראה גם לא האחרונים שחשים כך), אולי מדובר בנכונות האמרה "הכיבוש משחית", ואולי מדובר בעובדה שאף אחד לא באמת יודע מהם גבולות המקום הזה, והמצב נשאר אפור לאורך כל כך הרבה זמן. ההוויה הישראלית מוסיפה להיות סטטית, ובורות מובילה לבורות, והבורות מונצחת, ואין כסף, אז למה להשקיע בחינוך אם אפשר להמשיך בפתרונות נוסח "סופר טאנקר" והתחבאות מאחורי "כיפת ברזל". אין גבולות, יש ערבוב של נכון ולא נכון, כיבוש ולא כיבוש, מפני שאנחנו אפילו לא רואים אותו ולא מכירים בכנות במה שאנחנו באמת עושים יום יום, כל היום, לעם אחר ולעצמנו, בניסיון להגשים הבטחות שנתן אלוהים לאברהם. אנו חושבים בקטן כתוצאה מהפגיעות האישית שלנו. והמציאות הזאת מובילה להקצנה, להתחזקות הימין ולגל חקיקה שחור שאינו עומד בביקורת משפטית בסיסית ובאמות מידה אוניברסאליות של נכון או לא נכון. חקיקה שרודפת מבית, תהליך של ציד מכשפות פוליטי.

מגמה מקרתיסטית

דוגמה אחת מני רבות לתהליך הדה-לגיטימציה והרדיפה של השמאל היא החוק להגבלת מימון עמותות. החוק דורש חובת דיווח על מקורות זרים למימון עמותות, ובמוצהר הוא מיועד לפקח על צעדיהם של ארגוני שמאל ולהגביל אותם. זהו לכאורה צעד תמים של שקיפות, אך לדעתי יש לראות בחוק זה יציאה נגד ערכים בסיסיים של זכויות אדם, נגד הצגת עוולות ונגד שותפות בעשייה העולמית. נוסף על כך יש לראות בחקיקה זו חלק מרדיפה מקרתיסטית ומעידוד פעיל של דיכוי השמאל שהוכשר על ידי המדינה, וזאת באמצעות שלילת הלגיטימיות של השמאל בעיני החברה. במקביל יש פרסומים עיתונאיים על אודות מימון זר רחב היקף שגייסו מתמודדי הבחירות המקדימות ב"ליכוד" ובתנועות ימין אחרות. כלומר, למתמודדי "הליכוד" מותר לגייס תרומות מחו"ל למען היבחרותם לכנסת ישראל, אבל לארגוני זכויות אדם אסור לעשות את אותו הדבר. צביעות? תחליטו אתם. לדעתי צביעות היא מילה חלשה מדי, וראוי לראות זאת בדיוק כפי שזה: דין כפול לימין ולשמאל ופעולה מגמתית להחלשת יכולת הפעולה של ארגוני זכויות אדם ואחרים, אשר מאתגרים את המשטר בעצם קיומם ובעצם כך שמעלים על הפרק מעשי דיכוי שנוח להתעלם מהם.[1] דוגמה אחרת קשורה ליישומן של טכניקות הפחדה ומעקב כגון קיום רשימות שחורות של אנשי רוח ופעילים פוליטיים, מעקב אזרחי על "ביטחון האומה" ועל "אנטי ציונים" באמצעות תנועות כגון "אם תרצו" ו"אלע"ד". ומה בנוגע לרצון לאסור על רשימות ערביות להתמודד בבחירות הקרובות, רצון ששב ומובע בכל מערכת בחירות? ראוי לציין שהפעם היחידה שאישר בג"ץ החלטה למנוע התמודדות של תנועה בבחירות היה במקרה של תנועתו של כהנא. נכון, יש חרדה בנוגע לאופייה של ישראל כמדינה יהודית דמוקרטית, חרדה אשר מורגשת מימין (יהודית) ומשמאל (דמוקרטית), ועולה תמיד השאלה בנוגע לסכנה שטמונה כביכול בשיטה הדמוקרטית ולמידת החופש שהיא מאפשרת (מדינת הלכה, מדינת אפרטהייד, מדינה דו-לאומית, שלילת המדינה כמדינה ציונית או יהודית). אבל אותי אישית הרבה יותר מפחיד הקו הקיצוני שרואים מימין, הנתיב שלוקח אותנו רחוק יותר ויותר מקיומנו הדמוקרטי. על מה בדיוק הימנים מגנים, אם בכל מעשיהם הם פועלים להרחיק את ישראל מהיותה דמוקרטיה ליברלית? איזה עתיד הם רוצים בדיוק? וכך אני, כשמאלי, מוצא עצמי נרדף על ידי נבחרי ציבור שהולכים ומקצינים, מתלהמים, מבדלים אותי מהם ואותנו מהעולם.[2]

כיצד אפשר לסכם כל זאת? כנראה אי אפשר, ואני מודע לחלקיות התמונה שהצגתי, למעבר בין טיעונים שונים ולכך שלצד הרצון שלי לחופש ביטוי למען עצמי יש לשמור ולכבד את דעתו של האחר, ומובן שיש גוני ביניים רבים ולא רק שני קטבים נפרדים. אך המטרה העיקרית שאליה שאפתי היא מתן ביטוי לתחושה מהותית של קיומו של מיעוט פוליטי שעובר דה-לגיטימציה. אפשר להבין את דבריי כאילו אני מתיימר להיות שופר אחרון להגמוניה הישנה – הפתיחה בסיפור האישי ובסיפור הציונות, סיפור ההקרבה על מזבח המולדת – אולם קריאה כזאת תהיה מוטעית. ציינתי את כל אלה מפני שהחברה מאלצת אותי להבליט את "הציונות" שלי, את היותי יליד הארץ, את העובדה שבמשפחתי נשפך דם, את היכרותי עם הארץ – וכל זאת כדי שאוכל להתבטא, לאחוז בדעה משלי. וגם אז הדעה שלי נתפסת בלתי לגיטימית ומוקצית מחמת מיאוס. אין זה דיון על הגמוניה, כי אם על היכולת הבסיסית לאחוז בדעה ולשחזר את הלגיטימיות של השמאל, ושלי עצמי כאוחז בדעות שמאליות, דהיינו – שמאלני.

וכך ארצי הולכת ונהיית זרה לי יותר ויותר עם כל יום שחולף, ואני עומד תוהה, תועה.

ניר הוא תלמיד שנה ג' לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה

[1]טכניקה שנקראת Naming and Shaming, מוצגת בהרחבה במאמר:

Winston, M. (2002), NGO Strategies for Promoting Corporate Social Responsibility. Ethics & International Affairs, 16: 71–8

[2]הביטוי "נבחרי ציבור" מעלה שאלה מעניינת בנוגע למקור ההשפעה – האם הם אכן מייצגים את רגשות הציבור, או שמא מעצבים את האופן שבו הציבור חושב ופועל? אולי ככל שיח קלאסי יש כאן תהליך דיאלקטי בין המעצב למעוצב, אבל במקרה הספציפי הזה מדובר בתהליך שמקצין והולך, כאשר הציבור ונבחריו מדרבנים אלה את אלה בהשתלחותם בשמאל.

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

בשנים האחרונות השיח הפוליטי נוטה מרכזה ומשתנה, כאשר השמאל וערכיו הולכים ומודרים. הסברים תיאורטיים ואמפיריים רבים התפרסמו על כך, ואילו ניר רותם בכתבתו מביא זווית אישית בכדי להסביר תהליך זה.

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות התפתחה בשני מסלולים: הראשון – דרך המושג של  "הפוסט-מסורתי"; והשני – דרך הפרדיגמה של "עידן הציר".

מושג הפוסט-מסורתי  (Eisenstadt 1973) צמח מתוך ביקורת על התיאוריות הקלאסיות של המודרניזציה, שהדגישו את מידת הבידול החברתי ושינויים מבניים וסוציו-דמוגרפיים אחרים כגון עיור ותיעוש. גישה זו הולידה את הציפייה שככל שחברות ייעשו מודרניות יותר, כך הן ייעשו דומות יותר זו לזו.

אייזנשטדט ואחרים ביקרו תיאוריות אלו על בסיס  התפתחויות בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה, שהראו שהתפרקות המסגרות המסורתיות ועלייה במדדים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים, לאו דווקא הובילו לצמיחה של חברה מודרנית מתפקדת. עם זאת, יש מדינות, כמו יפן, שצלחו מודרניזציה מוצלחת מאוד בחסות סמלים ומוסדות מסורתיים. טענות אלו השתלבו עם תצפיות שהראו שבפועל, חברות שעוברות מודרניזציה מציגות שוֹנוּת גבוהה מאוד בתבנית המוסדית שלהן ואינן נענות לציפייה של התכנסות לדגם אחד.

כדי לתת מענה לבעיות אלו טען אייזנשטדט שגם אם הסמלים והמנהגים המסורתיים נעלמים בתהליך מהפכני או במודרניזציה חריפה, עדיין נשמרות אוריינטציות תרבותיות רחבות המעצבות את הסדר המוסדי, בייחוד את הסדר הפוליטי ואת הסדר הריבודי. כך הצביע אייזנשטדט על המשכיות חזקה של הדפוסים של רוסיה הצארית בעידן הקומוניסטי, למרות חיסולן של המלוכה והאריסטוקרטיה הרוסית המסורתית. כמו כן, הוא הצביע על דפוס שונה שאפיין את מערב אירופה, הן הפיאודלי והן המודרני. הדפוס הרוסי מתאפיין במרכז פוליטי אחד שבתקופה המסורתית שכן במונרכיה (בצאר) ובביורוקרטיה הגבוהה, ובעידן הקומוניסטי שכן בהנהגת המפלגה ובביורוקרטיה הגבוהה. בדפוס זה, המרכז חודר מצד אחד לפריפריה ומשתלט עליה כדי לגייס משאבים וליצור מחויבות ליעדיו, ומצד שני הוא מונע מהפריפריה, בכוח ובאלימות, להשפיע עליו. לעומת זאת, מערב אירופה – גם הפיאודלי וגם המודרני – התאפיין במחויבות גבוהה הן של המרכז והן של הפריפריה למטרות ולערכים משותפים ולחדירה הדדית ביניהם, וכן במרכזים פוליטיים ואוטונומיים רבים שהיו מכוונים לא רק לשאלות של גישה למשאבים וטובין, אלא גם לעיצוב הערכים והמבנה של החברה כולה.

האוריינטציות התרבותיות העומדות "מאחור" ומעצבות את ההסדרים המוסדיים והחברתיים הם, לפי אייזנשטדט, משני סוגים: (א) קוסמיות או קיומיות; (ב) חברתיות. הסוג הראשון כולל הנחות בדבר קיום האדם ביקום והיחסים שבין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר. למשל אם יש רצף או פער, איך מאורגן הזמן (מעגלי או ליניארי), ואיזו הערכה יש לתת לנתונים פרימורדיאליים, קמאיים, כמו צבע עור או מגדר. הסוג השני, ההנחות החברתיות, מתייחס לשאלות כמו היררכיה מול שוויון, דגש על הפרט או על הקולקטיב, וסדר מול ספונטניות וחופש. מאחורי מבנה תיאורטי זה עומדת טענה מטא-תיאורטית:

מה שמעצב ואף יוצר חברה, ובין היתר קובע את גבולות הקולקטיב, את דפוסי הסמכות וההיררכיה, את הגישה למשאבים ואת אופן זרימתם ועוד תהליכים שנותנים לחברה את התצורה ואת האופי שלה, הם אינם הגורמים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים (וודאי לא שיקולים פשטניים של כוח), אלא גורמים סובטיליים ועמוקים בהרבה: חזונות והנחות, בעצם,הכרעות קיומיות, לגבי ההיבטים הראשוניים ביותר של הקיום האנושי. חמוש באפראט תיאורטי הולך ומתפתח, ביצע אייזנשטדט את המחקרים ההשוואתיים הידועים ביותר שלו, ביניהם המחקרים על החברה היפנית.

המעבר מהפוסט-מסורתי לריבוי מודרניות התרחש כאשר אייזנשטדט אימץ לתוך הניתוח שלו את התובנה של אריק פוגלין (Voegelin) על האופי הדתי-הטרודוקסי של הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית. על פי פוגלין (1952), המודרנה מתאפיינת בהנחה שאפשר להשיג מימוש דתי אולטימטיבי על ידי הבניה פוליטית וחברתית בעולם הזה. אימוץ תפיסה זו הביא את אייזנשטדט לתובנה שצלע חשובה של המודרנה היא תנועות ומגמות טוטליסטיות, ואחר כך טוטליטריות, המתיימרות לפתור את הדילמות המרכזיות של הקיום האנושי: בראש ובראשונה, איך לסדר את היחסים בין העולם הנתון הגשמי לעולם שמעבר, והדילמות החברתיות בדבר שוויון והיררכיה וסדר וספונטניות.

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות המשיכה להתגבש תוך כדי התכתבות עם שתי התפתחויות שאפיינו את שני העשורים האחרונים של המאה העשרים: עליית הדת הפוליטית והפונדמנטליסטית מצד אחד, ו"הגל השלישי" של הדמוקרטיזציה מצד שני (Eisenstadt 1999a; Eisenstadt 1999b). הניתוח של אייזשטדט הדגיש את הדמיון היסודי שבין תצורת הפעילות של הדת הפוליטית הפונדמנטליסטית ובין הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית, כמו שהופיע בתנועות הקומוניסטיות והפשיסטיות. שתיהן מכוונות לתפיסת המרכז הפוליטי של החברה ולהבניה מחודשת של הסדר החברתי והתרבותי. יחד עם היבטים טוטאליסטיים אלה יש מופעים שיתופיים ופתוחים בתנועות אלו, כמו שיתוף נשים והקמת מוסדות ייצוגיים. בנוגע למגמה הדמוקרטית הראה אייזנשטדט כמובן את הפוטנציאל של המודרנה להצמיח מבנים ומוסדות פתוחים ופלורליסטיים, אבל גם את המגמה הטוטאליסטית של שליטה ופיקוח, במיוחד בדמוקרטיות של הרצון הכללי. כך, איתר אייזנשטדט גם את הפונדמנטליזם האסלאמי וגם את עליית הדמוקרטיות החדשות בתוך ריבוי המודרניות. שתי התופעות האלה, שאפיינו את עולמנו בעשורים האחרונים, נעות בין שני קטבים – הקוטב הטוטליסטי, המדגיש פיקוח ופתרון אוטופי למצוקות האדם; והקוטב הפתוח הפלורליסטי, הנותן מקום לספונטניות ולמגוון דעות.

על מנת להבין את השורש המשותף של הפלורליזם והטוטאליזם יש להתחקות אחר הנתיב השני של התפתחות מחשבתו הסוציולוגית, שאותו כיניתי בראשית דבריי "מעידן הציר לריבוי מודרניות".

בשנות השמונים החל אייזנשטדט לתת דין וחשבון נרחב על הנתונים הבסיסיים הקיומיים של האדם (ראו למשל Eisenstadt 1985). בראש ובראשונה מנה אייזנשטדט את המודעות האנושית למוות, לסופיות ולקונטינגנטיות של האדם ואת הניסיון לגבור על אלה. היבט אחר של הנתונים הבסיסיים האלה הוא התכנית הביולוגית הגנטית הפתוחה שלא מכתיבה התנהגות כמו אצל חיות או חרקים, וגם היכולת המכרעת לדמיין אפשרויות אחרות מהמצב הנתון. מתוך נתונים אלה עמד אייזנשטדט על האמביוולנטיות של בני אדם כלפי כל סדר חברתי ועל הנכונות המתמדת של בני אדם לשינוי.

בצד ממד זה, הסינכרוני והמתמיד, פיתח אייזנשטדט ניתוח דיאכרוני של השפעת מצבו הקיומי של האדם. ניתוח זה הוא אולי תרומתו החשובה והמפורסמת ביותר בשלושים השנים האחרונות. אייזנשטדט השלים סכמה שכללה שלושה שלבים בהתפתחות הקיומית של בני האדם. את שני השלבים הראשונים הוא תיאר במחקריו על "עידן הציר" (אייזנשטדט 1984 ; Eisenstadt 1982), ואת השלב האחרון ניתח במחקריו על ריבוי מודרניות.

השלב הראשון שתיאר אייזנשטדט הוא השלב הקומפקטי, שבו הסדר החברתי והתרבותי מובנה כלא שרירותי כי הוא משוקע (embedded) בסדר הקוסמי או מזוהה איתו. בעקבות יאספרס   (Jaspers 1965) והוגים אחרים, סימן אייזנשטדט מצב זה כמצב שבו יש רצף בין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר: ("The transmundane"); המלך הוא אל (או חצי אל או בן אלים), וסדרי החצר והממלכה – לרבות המלכתו מדי שנה – הם שיקוף של הריתמוסים הקוסמיים או השתתפות בהם. כך בני אנוש מתגברים על השרירותיות ועל הקונטינגנטיות של חייהם, וכן על הסופיות והמוות המגדירים את הקיום האנושי – סדרים אנושיים הם חלק ושיקוף של הסדר הקוסמי, של הטבע ושל האלים, כלומר של הסדר העמוק ביותר ביקום.

השלב השני הוא עידן הציר (Eisenstadt 1982) המסמן התפכחות מתפיסה זו. בראש ובראשונה הוא מציין תודעה של פער– chasm – בין העולם הנתון האנושי ובין הסדר הקוסמי, היינו, הסדר העמוק ביותר ביקום, כי "לא מחשבותיי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכיי", כמו שאומר האל בפי הנביא ישעיהו (נה, ח). "האמת של היקום" שונה בתכלית השינוי מכל מציאות אנושית, בין שמדובר באַיִן הקדוש בהינדואיזם או בבודהיזם, בין שמדובר באל הקדוש המקראי, ובין שמדובר בעולם האידיאות של אפלטון וסוקרטס. כתוצאה מכך, המגמה המרכזית של תרבויות ציריות היא להבנות סדר פוליטי, חברתי ותרבותי שיגשר על הפער בין העולם הנתון והעולם הטרנסצנדנטי. על ידי כך מביאים את העולם שלנו להתאמה עם "האמת של היקום", וכך שוב להתגברות על הסופיות, השרירותיות והקונטינגנטיות של הקיום האנושי. ואולם, האחרות המוחלטת של העולם הטרנסצנדנטי מביאה לאמביוולנטיות ולחוסר שביעות רצון מכל הצעה קונקרטית וממוסדת לגישור על הפער בינו ובין העולם הנתון והארצי. כך, כל מיסוד של סדר חברתי ותרבותי שאמור לגשר על הפער מביא בעקבותיו הסתייגויות, דחייה, מחלוקת, עימות וקונפליקט.

השלב השלישי, לשיטתו של אייזנשטדט, הוא השלב המודרני. במצב זה, לא זו בלבד שבני האדם אינם יכולים להגדיר באופן משביע רצון מהי האמת של היקום, אלא  "אבדו כל סימני הוודאות" (Lefort 1989, 304). כל ההנחות המסורתיות של הסדר האונטולוגי, החברתי והפוליטי אינן נתפסות עוד כמובנות מאליהן. אדרבה, התפתחה חשיבה ביקורתית אינטנסיבית ביותר ביחס אליהן. אייזנשטדט מדגיש שבעידן המודרני נמצאים כולם במצב זה, "כולל המבקרים הרדיקליים ביותר של התכנית המודרנית, שכפרו באופן עקרוני בלגיטימיות של חשיבה ביקורתית זאת", כגון התנועות הפונדמנטליסטיות הדתיות (אייזנשטדט 2010).

איבוד סימני הוודאות הוביל לשני כיוונים סותרים אך משלימים בהבניית החברה על ידי פעילות אנושית מודעת שתכליתה, בסופו של דבר, להתגבר על אי-הוודאות. כיוון אחד הוא הכיוון הפלורליסטי יותר, משום שבתנאים של איבוד סימני הוודאות אך הגיוני שיהיה מקום לריבוי דעות. אבל כמו שהראה אייזנשטדט, בד בבד התפתחה מגמה הפוכה – של מאמצים להבנות את החברה באופן טוטליסטי. בתקופת הנאורות – בעיקר במהפכות הגדולות, ובכלל זה המהפכה האסלאמית באיראן – צמחה, אולי בפעם הראשונה בתולדות האנושות, האמונה באפשרות לגשר על הפער בין הסדרים הטרנסצנדנטליים לארציים ולפתור בעיות מתמידות של הקיום האנושי כגון היחס בין סדר לספונטניות ובין שוויון והיררכיה.

זוהי לדעתי התובנה הבסיסית והעמוקה ביותר של אייזנשטדט. לפי תובנה זו, המגמה הטוטליסטית נובעת בעצם מניסיון להתגבר על אי-הוודאות על ידי קביעת סדר חברתי ותרבותי במוסדות החברה. הקיבוע ב"מוצקות" המוסדית וב"עובדתיות" שיש למוסדות החברתיים הוא כשלעצמו עיגון במציאות הנזילה של המודרנה. התובנה העמוקה ביותר של אייזנשטדט היא שהברבריות המתלווה לעתים קרובות למגמה הטוטליסטית – ההוצאה להורג של המונים, נהרות הדם – אינה תופעות לוואי לקיבוע סדר חברתי טוטליסטי, אלא חלק מהותי מהניסיון לקבע ולעגן הסדרים חברתיים ותרבותיים. לכן, האלימות בצרפת (1794-1793), בסין ובקמבודיה אינה אלא הצד האפל של המאפיין היסודי ביותר של המודרנה, הנובע מהאוטונומיה, מהחשיבה הביקורתית ומאי-הוודאות האונטולוגית הנובעת מזה.

המסקנה היא ששמואל נח אייזנשטדט אכן הציע נרטיב-על, אך הנרטיב הגדול שלו אינו מתאר התפתחות ומימוש של התבונה כמו אצל היגל, ולא את התפתחות הרציונליות כמו אצל ובר. הנרטיב שאייזנשטדט מציג הוא של התפתחות המודעות העצמית של האדם, התפתחות הולכת וגוברת שמוצאת, וזה העיקר, ביטוי חברתי ומוסדי לקונטינגנטיות ולשרירותיות של קיום בני האנוש, ולכך שאין כל ודאות כלפי אף לא אחת מההנחות האונטולוגיות, החברתיות והקיומיות שלנו. אייזנשטדט מראה את ההשלכות הנוראיות, אבל גם המבטיחות, של מודעות זו.

ביבליוגרפיה:

אייזנשטדט, ש.נ., 1952. קליטת עלייה: מחקר סוציולוגי, הסוכנות היהודית לארץ ישראל, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1966. החברה הישראלית: רקע, התפתחויות, בעיות, הוצאה ע"ש מגנס, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1984. עידן הציר, עיון, תשמ"ד.

אייזנשטדט, ש.נ., 2010. ריבוי מודרניות, מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.

 Eisenstadt, S. N. , 1973.  "Post Traditional Societies,and the Continuity and the Reconstruction of Tradition " in S.N. Eisenstadt (ed.) ,  Post-Traditional Societies (New York, Norton). Deadalus, Winter 1973.

Eisenstadt, S.N., 1982. The axial age: The emergence of transcendental visions and the rise of clerics. European Journal of Sociology, 23(2), 294–314.

Eisenstadt, S.N., 1985."Comparative Liminality: Liminality and Dynamics of Civilization", Religion 15, 315-338.

Eisenstadt, S. N. 1999a. Paradoxes of Democracy: Fragility, Continuity and Change (Washington D.C. The Woodrow Wilson Center).

Eisenstadt, S.N. 1999b , Fundamentalism, Sectarianism and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity (Cambridge, UK, Cambridge U. Press).

Eisenstadt, S.N. 2000, "Multiple Modernities," Deadalus (Special Issue). 129:1 p. 1-32.

Jaspers, Karl. 1965. The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press).

Claude Lefort, Democracy and Political Theory, (Minnesota, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).

למעשה, מדובר באחת הרפורמות הגדולות והחשובות שנעשו בחוק הישראלי בשנים האחרונות. מדובר בעצם בניסוח כמעט מחדש של חוק התכנון והבנייה משנת 1965. החוק מסדיר את פעולתם של כל מוסדות התכנון והבנייה בארץ בכל הרמות. מהבית הפרטי, דרך עסקים, אדמות, סלילת כבישים, ובעצם כל דבר שנבנה פה בארץ. הרי כולם צריכים בית, והחוק הזה משפיע על הבית של כולם, ומשליך באופן משמעותי על כל נושא הכלכלה והרווחה בישראל.

החוק חשוב לציבור, אך צמד המילים המשמים והאפרפר "תכנון ובנייה", גורם לרוב הציבור לחשוב לעצמו: 'אני בכלל לא בנאי, מה לי ולבנייה?!'

במהלך השנתיים וקצת האחרונים, התכנסה הועדה המשותפת לנושא לדיון שבועי שעסק בסעיפים השונים של החוק. בחודשים האחרונים, נכחתי בדיונים אלו כחלק מהתמחות אצל דובר הועדה, ד"ר שמואל חן, וסייעתי בעבודת הדוברות בדיונים. מלבד נציגי הממשלה וחברי הכנסת, השתתפו בדיונים נציגים של החברה האזרחית. ארגונים סביבתיים, חברתיים וכלכליים, שהשכילו להבין את ההשלכות מרחיקות הלכת של הרפורמה, והביעו את דעתם ואת הסתייגויותיהם מהחוק. החל מהקיץ האחרון, התווספו שחקנים נוספים לחברה האזרחית בישראל – האזרחים עצמם.

בחברה מגוונת, גדולה, דמוקרטית, מאוד קשה לספק את כולם. אני יודע שזה מגיע בהפתעה לרוב הקוראים, וזה בוודאי לא פופולארי להגיד, אבל בישראל קיימת דמוקרטיה. אולי בעלת פגמים מסוימים, אבל דמוקרטיה. כל כך קל היה יכול להיות אילו היינו חיים בחברה טוטליטרית בה היה צריך לספק רק את השלטון, והחלטות היו מתקבלות פה אחד – הפה היחיד. ובכל זאת, שיטה דמוקרטית. לכולם אינטרסים טובים ומוצדקים מבחינתם. חלק מהטענות "הם לשם שמיים", לטובת הכלל, וחלק הם ויכוחי "קורח ועדתו"^[1], שנועדו לשרת אינטרסים צרים. באופן לא שגרתי ובניגוד לציפיות, אני חייב לומר שלא כל חברי הכנסת מייצגים אינטרסים צרים. ובכלל, עצם העובדה שבדיונים מוצבת מצלמה דרך קבע, ודובר, ועיתונאים, ונציגי ציבור, גורמים לכך שגם אם ליבם לא עם הציבור, תדמיתם הציבורית של חברי הכנסת, מחייבת אותם, לרוב, בהצבעה הוגנת.

אסייג ואומר, שנוכחות נציג מטעם יו"ר הקואליציה בכל הצבעה חשובה, כמובן מגבילה את יכולת הח"כים בהצבעה לפי דעתם, מה שהופך את כל ניסיונות השכנוע לתפלים למדי. המשמעת קואליציונית בממשלה הנוכחית, נאכפת בהקפדה. תפקידה של הנציגה מטעמו של ח"כ זאב אלקין, יו"ר הקואליציה, שישבה בהצבעות באותם דיונים גורליים לגבי חוק התכנון והבנייה, לא היה לשמוע את הטיעונים, לא להפנים, ולא להסיק מסקנות. תפקידה היחידי באותו דיון, היה לוודא מטעם הבוס, שכל חברי הקואליציה, המרכיבים את הרוב בועדה, יצביעו נכון. מותר לה. הכל בחוקים. הכל דמוקרטי. פה תעלה שאלת השאלות – מהי דמוקרטיה? האם הכוונה שכולם יפעלו לפי החוק שהסכים עליו הרוב, או שמא הכוונה למשטר הפועל לטובת הציבור ולרווחתו בכל מצב? אבל זוהי שאלה לדיון אחר. יש לציין, שבאותם דיונים בנושא החוק השנוי במחלוקת, המשמעת הקואליציונית דווקא נשברה על ידי נציגי "ישראל ביתנו", מה שהוביל, שוב, לדחיית הדיונים ברפורמה.  

לענייננו. באותו דיון באותו יום שני אביבי, נכחו אנשים רבים. רובם, נראו כמו משתתפים שגרתיים בדיונים רשמיים מסוג זה – ח"כים, יועצים משפטיים ויו"רים. חליפות, עניבות, ומסמכי הסתייגות

שהוגשו לצוות הועדה מראש. ביניהם, ישבו כמה צעירים שנראים קצת אחרת. פצצות מתקתקות בלבוש קז'ואל ישבו בין שורת החליפות. אחת מהן צעקה על ח"כ אמנון כהן, יו"ר הועדה, שייתן לח"כ ניצן הורוביץ, יקיר הצעירים, לדבר. "מה זה?! הוא מנהל את הדיון פה?". לחשתי לה בשקט שכן… בהמשך דבריו של ח"כ הורוביץ, נופפה אותה צעירה בידיים, לאות הסכמה. התנועה, שנהייתה מזוהה כל כך עם צעירי המחאה החברתית של הקיץ, שהחלו להתעניין בגורלם הציבורי, ולרצות לקחת חלק בעיצובו. התנועה, שמסמנת את העושה אותה כשייך לתנועה חברתית מסוימת, בזמן ומקום מסוימים, נכנסה גם לאולמות הכנסת.  לצעירה הזו היה זעם בעיניים. בניגוד לארגונים מסודרים רבים, שיודעים איך לפעול בתוך המערכת הזו, ל"ישראלים החדשים" האלו אין את הכלים. הם לא למדו פוליטיקה וממשל או מדע המדינה, לא עשו התמחות בכנסת, ושיעורי האזרחות בתיכון, פשוט לא מספיקים. אז היא, נציגה מטעם "הארגונים הירוקים", כך היא מספרת, נכנסת וזועמת, ממש כמו שסטפן הסל, הצרפתי הקשיש שמיחסים לו את הצתת גל המחאות העולמיות, רצה.

באופן כללי, ככל שהארגון מייצג אינטרס שוליים יותר, אינטרס פחות "סקסי" בלשון העיתונאים, כמו איכות הסביבה, כך הוא מקבל פחות במה לגיטימית, להגיד את דבריו בתקשורת. אותו ארגון, צריך לעשות יותר רעש "בלתי לגיטימי". כך קרה שבאמצע הדיון קמו כמה צעירים, שלבושם מסגיר את היותם "לא חלק מהמערכת", וצעקו על חברי הכנסת. "תתחילו לייצג את הציבור שבחר בכם!", צעק בחור עם כובע גרב שחור. הסדרנים נאלצו לפנות את הצעירים מהאולם, לבקשת היו"ר, תוך שימוש בכוח מסיבי. זה מה שהיה נדרש – הצעירים ממש רצו להשמיע את קולם, וידעו שרק התנגדות ויצירת פרובוקציה, תגרום לקולם להישמע בתקשורת. גם הצעירה הירוקה, שישבה בשקט רוב הזמן, קמה והחלה לצעוק ססמאות שהוכנו מראש. גם היא הוצאה מהאולם תוך ליווי צמוד של סדרן. פרופ' גדי וולפספלד, לשעבר מרצה וחוקר באוניברסיטה העברית, קורא לכניסה כזו לתוך הכותרות, כניסה מה"דלת אחורית"^[2]. בדיוק אותה הדלת, ממנה הוצאה הצעירה.

בכל זאת, בתור כלי תקשורת גדול, רציני ועתיר קוראים כמו "פקפוק", החלטתי שמן הראוי שאעביר את המסר של הצעירים, כי אחרי הכל הם הצליחו להיכנס. המסר הוא: "משהו נגד החוק". זוהי בדיוק הבעיה עם מסרים שנכנסים מהדלת האחורית – הם לא זוכים תמיד להבהרה ראויה, ולרוב הם לא ברורים ומנוסחים היטב מלכתחילה. כל מה שניתן להגיד כעת, זה שהיו נציגים של הארגונים הירוקים, ושהם נגד החוק. לצערי, זה כל המסר שיש בידי.

החברה האזרחית, שמעוניינת להשפיע על עתידה, לא יכולה להסתפק עוד בצעקות בכיכר העיר. ונכון, לרוב הציבור אין יכולת לצעוק במקומות אחרים, אבל זוהי המציאות. בחברה מודרנית, המונית, עשירה בבעיות, יש שיטה, והשיטה מורכבת. הביורוקרטיה, אותה ניתח כבר לפני כמאה שנה מקס ובר, שולטת בכל. הרציונליות שולטת במערכת השלטונית, ולמרות טענותיו של פרופ' יהודה שנהב, שהביורוקרטיה אינה המערכת היעילה ביותר בהכרח^[3], היא המערכת שעליה נשען הממשל בישראל. ובמערכת כזאת, כדי להישמע ולהשפיע, החברה האזרחית בישראל, שהתרחבה לאחרונה כאמור, חייבת ליישר קו. החינוך האזרחי חייב להתעצם, ולהעניק כלים לאזרחים, שעתה דורשים את זכויותיהם, כדי להשמיע את קולם. אולי גם המערכת עצמה צריכה להתגמש לטובת הציבור, ולאפשר מרחב שבו קולו יישמע, גם ללא הגינונים המקובלים כיום. ובינתיים, ליבשו כובעי פקיד, משקפיים מעוגלים, מקטורון ועניבה, ומלאו את הטפסים הנכונים. וכשתגיעו למעלה, זיכרו כי על הקטע עם העניבה, אפשר בעצם לוותר.

^[1] אבות, פרק ה'

^[2] Wolfsfeld, Gadi. (1997). Media and political conflict: News from the Middle East. Great Britain: Cambridge University Press.

^[3] שנהב, יהודה (1991). אידאולוגיות ניהול בעידן הרציונליות. תל אביב: משרד הביטחון.

 ז'ן-לואי-מרק אָליבֵּר, 1817 (מובא אצל פוקו 2008 [1963], 178)

כאשר סיימתי את לימודיי לתואר שני בריפוי בעיסוק (המשויך לדיסציפלינה הרפואית) באוניברסיטת תל אביב בשנת 2002, ידעתי כי כעת מועדות פניי אל מדעי החברה ובייחוד אל האנתרופולוגיה. וכן, ההחלטה התקבלה בין השאר בהשראת הדו שיח הממושך ביני לבין שותפי לחיים ולמה שיבוא אחריהם, איסמאעיל, שעיקר עניינו באותה תקופה היה האנתרופולוגיה. עם זאת, איני יכולה להתעלם מהעובדה כי חלק ניכר מפנייה זו נבע ממחקר התזה שערכתי במהלך לימודי המוסמך. מדובר היה במחקר איכותני אתנוגרפי שעסק בתהליכי הבניית המשמעויות להתנהגות של פגיעה עצמית בקרב צוות חינוך מיוחד שעובד עם תלמידים עם מוגבלות שכלית קשה ועמוקה. במהלך המחקר וגם לאחר סיומו השתכנעתי כי אני רוצה להרחיב את ידיעותיי על אודות ההיבטים החברתיים של הגוף. רציתי, כמובן, להתחיל זאת מגופי שלי, להבין את מה שעבר, עובר וייתכן שיעבור עליו. לכן התעורר בי עניין לחקור את ההיבטים החברתיים של הגוף באסלאם.

באותה תקופה רציתי להתעמק במה שלא נכתב עליו רבות באנתרופולוגיה – וגם לא נערכו סביבו מחקרים אתנוגרפיים רבים – גוף המת באסלאם, וכדי להשלים את תמונת המחקר פניתי אל גוף המת בחברה הפלסטינית. מאוחר יותר ובמהלך לימודיי להשלמת המעבר מהדיסציפלינה הרפואית לדיסציפלינה החברתית בשנת 2003, עברתי קורס ברפואה משפטית עם פרופסור מאירה וייס, שהייתה גם המנחה שלי אז. כשחשבנו על כיוון מחקר הדוקטורט עלתה האפשרות לחקור את פרקטיקות הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית. הרעיון עורר בי סקרנות מחקרית, אך ראשית הייתי חייבת לבדוק את היכולת שלי לעמוד באתגר הלא פשוט הזה, לראות ולהריח מוות, לשהות בקרבת מתים. 7 באפריל 2004 היה יום ביקורי הראשון במכון הפלסטיני לרפואה משפטית שבאבו דיס. שהיתי שם כמה שעות, ובסופו של יום זה החלטתי שזה יהיה שדה המחקר שלי. הביקורים הפכו לרשמיים, תכופים ואינטנסיביים, והם המשיכו לאורך שלוש שנים. במהלך שהותי במכון בין השנים 2007-2004 ראיתי, שמעתי, נגעתי והרחתי את סיפורי חיי גופי המתים והחיים שהגיעו אל המכון. וכך, מסיפורי חיי גופי המתים הבנתי לעומק את סיפורי חיי גופי החיים – כולל את גופי שלי.

מבחינת היסטורית, מערכת הרפואה המשפטית בחברה הפלסטינית נוסדה בשנת 1994, לאחר הסכמי אוסלו, עם חזרת אש"ף כרשות אוטונומית. בין השנים 1994 ל-1996 מערכת זו תפקדה בתוך בתי החולים, כאשר בשנת 1996 אוניברסיטת אל-קודס שנשיאה היה ועודנו, סארי נוסייבה, אימצה את כל התפקידים של הרפואה המשפטית והעניקה להם קורת גג אחת שהיוותה לה עזר במיסוד הפקולטה לרפואה. בשנת 2000 נחנך המבנה החדש של המכון הפלסטיני לרפואה משפטית במתחם האוניברסיטה. בתקופת המחקר, המכון הזה היה אחד מבין ארבעה מכונים פלסטיניים לרפואה משפטית. מכון שני נוסד בעזה גם מיד לאחר הסכמי אוסלו, מכון שלישי נחנך באוניברסיטת אל-נג'אח שבשכם בשנת 2006 ומכון רביעי נחנך באוניברסיטה הערבית-אמריקאית שבג'נין.

בעבודת המחקר אני מתארת ומנתחת את התשובות לשאלה המרכזית של המחקר הנוכחי: מהם האופנים שבהם תהליכים חברתיים-פוליטיים מבנים את ישות גוף המת הפלסטיני? ואיך מובנית ומתעצבת "ההחייאה" החברתית-פוליטית של גוף זה בהקשר של מערכת הרפואה המשפטית הפלסטינית?

בנוסף לשאלה זו, במחקר אני מתייחסת בהרחבה אל הסוגיות הבאות:

• האופן שבו התפתחה הפרקטיקה הרפואית-משפטית בחברה הפלסטינית, והאופן שבו ההקשר הפוליטי של כל תקופה היסטורית קולוניאלית הבנה את תוכן פרקטיקה זו . אני מתחילה את התיעוד ההיסטורי מתקופת הממשל העות'מאנית וממשיכה עד השנה שבה השלמתי את עבודת השדה ואיסוף המידע, דהיינו 2008. עולה כי בכל אחת מהתקופות ההיסטוריות גוף המת היווה מדיום לשימור ההגמוניה של הממשל השולט על גופי החיים הפלסטיניים. וכך אינני מתייחסת אל גוף המת כאל אובייקט שליטה אלא כסוכן חברתי אקטיבי שנוטל חלק בהבניית המציאות החברתית-פוליטית של החברה הפלסטינית. יחס זה אל גוף המת ניכר לאורך כל הדיסרטציה.
• האופן שבו מובנית האינטראקציה הדיאלקטית בין מערכות הדת, החברה והרשות במהלך חיי גוף המת הפלסטיני, האופן שבו אינטראקציה זו מבנה את מהלך חיי גוף המת הפלסטיני והאופן שבו גוף המת הפלסטיני מבנה חלקים מאינטראקציה זו.
• האופן שבו מובנה ההליך הביורוקרטי שעובר גוף המת הפלסטיני והאופן שבו גוף המת מבנה חלקים מהביורוקרטיה הפלסטינית-ישראלית.
• האופן שבו המרחב-זמן החברתי-פוליטי הפלסטיני מתבטא במהלך חיי גוף המת הפלסטיני, האופן שבו מרחב-זמן זה הבנה את הפרקטיקה הרפואית-משפטית על בשרו ועורו, והאופן שבו גוף המת הפלסטיני מבנה את המרחב-זמן החברתי-פוליטי הפלסטיני, ולפעמים הישראלי.

מוקד המחקר הוא בתקופה שבין ההכרזה על המוות והפסקת הפעילות הפיזיולוגית של הגוף ובין הקבורה או היעד הסופי של גוף המת. תקופת הביניים הזו קיבלה התייחסות מכמה תיאורטיקנים כולל ואן-גנפ, מארי דאגלס, ג'וליה קרסטבה ג'ורג'יו אגאמבן ואחרים. במהלך תקופה זו, גוף המת קיים כישות שמַבְנָה חלק מישותה ומהישויות שסביבה. מכאן יחסי אל גוף המת היה מורכב ומובנה ממגוון התייחסויות אליו בו זמנית: הוא היה עבורי ארטיפקט, אינפורמנט, טקסט שמיועד לקריאת סימניו וזהותו וטקסט שמיועד לכתיבה מחדש, כתיבת סיפור מותו, כתיבתו כמועמד לקבורה, וכתיבתו הרפואית-לגאלית. מכאן שגוף המת היה אובייקט וסובייקט בו זמנית.  כך גם הכתיבה עליו בדיסרטציה היתה בשני סגנונות: סגנון אחד שבו אני משמיעה את קולו והוא מדבר על מה שמתרחש עמו, ובסגנון השני אני מדברת ומתארת את מה שהתרחש עמו.

כמה גורמים עיצבו את תהליך עריכת וכתיבת המחקר, ואלה גורמים שאני מרחיבה עליהם בפרק שיטת המחקר מפני שהם משקפים את הדיאלקטיקה בין החיים היומיומיים הפרטיים של החוקרת לבין חייה כחוקרת בשדה המחקר.  גורמים אלו הם:  פלישת כוחות הביטחון הכללי הפלסטיני אל המכון לרפואה משפטית וההרחקה שלי מהשדה לכמה חודשים שבהם לא היה ברור מהו עתידו של המחקר. במקביל התרחש תהליך שינוי המנחה של המחקר, והמעבר לשני מנחים חדשים: פרופסור דון הנדלמן ופרופסור נאדרה שלהוב-קבורקיאן. במהלך המחקר גרתי בשלושה אזורים: ירושלים, טייבה וחיפה. מעברים אלה עיצבו את ההסתכלות שלי על שדה המחקר ואת הכתיבה עליו. אירוע נוסף שאירע במהלך המחקר והשפיע עליו היה מותה של אמי, שלאחריו לא יכולתי לכתוב על מוות לכמה חודשים, והיחס שלי לגופה המת התעצב בצל החוויות שלי משדה המחקר. ההתמודדות שלי עם קושי זה היתה באמצעות תיעוד חלקים ממהלך ישותה כמתה בתוך הטקסט של הדיסרטציה. אחת הסוגיות העיקריות שדנתי בה לעומק בפרק שיטת המחקר היא הפוזיציה שלי בשדה אל מול החיים והמתים. פוזיציה זו כללה אספקטים שונים של זהות: דת, מין, שפה ומגדר. מעברים בין הזהויות השונות שלי היו חלק בלתי נפרד מתהליך עריכת המחקר. 

בעקבות המחקר הגעתי למספר רב של תובנות, העיקרית שביניהן היא שגוף המת איננו גוף מת, אלא אקטיבי, מתפתח ומוביל לשינוי חברתי ובמקרה הפלסטיני מבנה את המצב הפוליטי גם. גוף המת בחברה הפלסטיני מהווה מדיום בידי השולט הישראלי והנשלט הפלסטיני על מנת להנציח את יחסי השולט-נשלט שקיימים בין שני הצדדים, ומהווה אתר לחריטה החברתית-פוליטית, שגוף המת עצמו נוטל חלק ניכר בהבנייתה, וכאן טמון כוחו והסוכנות החברתית שלו.

במהלך עריכת הדוקטורט וכתיבת הדיסרטציה נולדו לנו שלוש בנות, ובזמן ששולחן המטבח הפך לשולחן העבודה שלי, ואיתו הפך המטבח מאתר ל"ייצור" אוכל לאתר ל"ייצור" ידע, הגעתי לתובנה נוספת, והיא שבחברה תחרותית כמו שלנו, שמצפה ממך להיות מצוינת בעבודה, בלימודים ובאימהות, לכל אחת יש אסטרטגית הישרדות משלה.

חשוב לי לציין כי במהלך תקופת המחקר השתתפתי במספר כנסים מקומיים ובינלאומיים ואף עבדתי על מחקרים אחרים. פרסומו של מחקר זה הינו האתגר המרכזי שמצפה לי בעתיד הקרוב.  כיום, אני נמצאת בנקודה שבה אני מגששת אפשרויות של מלגות למחקר בתר-דוקטורט ו/או מלגות שיהוו עזר בהפיכת הדיסרטציה לספר. במקביל אני עובדת כמרצה ומדריכה בשתי מכללות: מכללת אורנים לחינוך ומכללת אל-קאסמי לחינוך.

• בלב הזירה •

אייל וייס החל את דרכו העיתונאית ככתב בעיתון "במחנה" במסגרת שירותו הצבאי. אחרי שחרורו מצה"ל, החל לעבוד במוסף הכלכלי של עיתון "מעריב". לאחר 3 שנים בעיתון, החליט וייס לקחת הפסקה מעולם התקשורת לטובת לימודים בירושלים ובמקביל הוא משמש כעורך "פי האתון". נפגשתי עם אייל במשרדי פי האתון באוניברסיטה, כדי לקבל ממנו תמונה עדכנית של העיתון במתכונתו הנוכחית.

מהן, לדעתך, המטרות של פי-האתון?

"פי האתון הוא עיתון סטודנטיאלי. אני מנסה לראות אותו כמקומון צעירים ירושלמי, ולאו דווקא כעיתון פנים אוניברסיטאי, אבל אני לפעמים חוטא בזה. אני מודה שמטבע הדברים, בגלל שכולנו כאן באוניברסיטה, אז גם התכנים הרבה פעמים עוסקים בזה. אולי אנחנו קצת מרוכזים מדי באוניברסיטה העברית".

מה לגבי כתבות בנושאים פוליטיים ארציים, כמו הכתבה על ח"כ יריב לוין וגל החקיקה האחרון?
"אני חושב שהנושא של הכתבה עם יריב לוין, כלומר, השיח על המבנה הדמוקרטי, על בית המשפט העליון, ועל חופש הביטוי, זה שיח שבוודאי מעסיק את כל מי שחי פה, ורלוונטי לסטודנטים בירושלים. כמובן שזה נושא שהעסיק גם את כל החברה לכן אני חושב שזה היה נושא שראוי לדון בו". ותה כתבה על ח"כ לוין, שזכתה לכותרת בפונט אדום וגדול: "לשון האש", אף קיבלה את התייחסותו של אחד מעורכי המגזין במאמר המערכת, בו נכתב כי "לטענות אלה (של לוין) אין אחיזה במציאות המשפטית בישראל".

למרות שלא אתה כתבת את הכתבה, אתה חושב שהייתה אג'נדה שיפוטית מאחורי כתיבתה?

"אני לא בטוח שהייתה אמירה שגל החקיקה הוא שלילי. האמירה הייתה שיש שיח וביקורת על גל החקיקה, שהושמעה גם מעל דפי העיתון במאמרי דעה, וכדי להרחיב את הדיון אז בוא נלך אל האדם שעומד מאחורי אותה חקיקה, ונשמע מה יש לו להגיד. היה ניסיון להגיע לאיזשהו דיון קצת יותר מעמיק ולהבין מה עומד מאחורי זה".

האם יש לך איזושהי אמירה פוליטית ברורה שאתה מעוניין להעביר דרך העיתון?

"לא ברמה כזאת. זה לא שאני רוצה להעביר מסרים פוליטיים דרך העיתון, אבל אני חושב שעיתון צריך להיות עם אמירה, לכאן או לכאן. הניסיון כל הזמן לצאת פוליטיקלי קורקט, מאזן, שקול ובאמצע הוא ניסיון שהוא משתק שיח ודיון וביקורת. לא סתם הקלישאה של כלב השמירה. עיתון צריך לבקר ולהביא סוגיות מורכבות, וזה לאו דווקא לכיוון פוליטי כזה או אחר. לחשוף עוולות ולהציג בפני המערכת מעין מראה".

אבל ברור לנו שאפשר לבקר מכאן או מכאן.

"נכון, ואני חושב שעיתון צריך לבקר מכאן או מכאן. עיתון צריך להיות באמירה של לעשות דיון עמוק וביקורתי, גם שזה נוח לעמדה של בעלי התפקידים בעיתון וגם כשזה לא נוח לעמדה שלהם, וזה אתגר. אני לא חושב שעיתון צריך להיות שמאלני או ימני. עיתון צריך להיות חושב ומבקר, ויוצר דיון מעמיק. זה לגבי הכתבות. טורי דעה לעומת זאת, צריכים לשקף את הדעה של מי שכתב אותם, וזה כן המקום שבו התוכן צריך להעביר דעה מסוימת".

אז אתה חושב שפי האתון הוא לא שמאלני או ימני? הוא חושב, מבקר ויוצר דיון מעמיק?

"אני חושב שלשם אני מנסה לשאוף. נכון, יש טענה שהעיתון נוקט עמדה פוליטית שמאלנית, אבל אני באופן אישי נתקלתי גם בלא מעט תגובות של אנשים שתקפו אותי משמאל, ואמרו שבניסיון לאזן אני תוקף את השמאל. אני לא מובל פה מרצון להביא אמת פוליטית אחת. אני מחפש סיפורים מעניינים שנמצאים בסביבה שלנו כצעירים בירושלים ולדון בהם. זה יכול להיות מימין או משמאל. אני מודע לזה שהרבה אנשים חושבים שבסוף אני עושה את זה משמאל, אבל אני חושב שזה הרבה מסגור של העיתון סביב מאמרי הדעה שלו ופחות בחינה של הכתבות עצמן. וכן, במאמרי הדעה אני כותב את הדעה שלי, ואני לא חבר המערכת היחיד שכותב במאמרי הדעה. יש חברי מערכת שמסכימים עם הדעות שלי, ויש כאלו שכותבים דעות שאני מאוד לא מסכים איתן, והבהרתי לכל עורכי המערכת שכל מי רוצה מוזמן לכתוב מאמרי דעה. אני חושב שאם נבחן את העיתון רק על פי הכתבות בו, יהיה הרבה יותר קשה לקבוע שהעיתון נוקט עמדה פוליטית ברורה. כשאתה קורא את מאמר הדעה של העורך ואתה רואה שהעורך כותב דעות שהרבה מאוד אנשים לא מסכימים איתם, אז זה מאוד קל להגיד שכל העיתון הוא כזה. על עמוד אחד של מאמר דעה אני מצליח לפרסם שני עמודים של מכתבי תגובות, ואני כמובן מעודד את התגובות והשיח שנוצר סביב הנושאים הפוליטיים של העיתון. בגיליון 123 (15.11.11) לדוגמא, אפילו התייחסתי במאמר המערכת אל הפניות הרבות של הקוראים, שהעבירו ביקורת על העמדות הפוליטיות שהובאו בעיתון, וכתבתי שהסטודנטים ששלחו את הפניות הללו יצרו שיח ודיון חיוביים".

בנוגע להתמודדות שלכם עם הביקורת: האם הרגשת שהביקורת מופנית אישית אליך, או שהביקורת היא בעיקר כלפי פי האתון כגוף?

"קודם כל אני שמח להגיד שמרבית הביקורת ניסתה להיות עניינית. היו כמה פניות אישיות שקיבלתי, אותן מצאתי לא ענייניות, אישיות ופוגעניות. קיבלתי פניות שהיו על גבול האלימות, והיו מאוד לא נעימות לעין".

איך אתה מחליט אילו תגובות לפרסם בסוף בעיתון?

"אם יש ביקורת על התוכן, אני אפרסם. יש קו מנחה אחד שאומר לי מה לא לפרסם, וזה דברים מסיתים והשמצות אישיות שהן לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. מעבר לזה, כל ביקורת היא לגיטימית ומבורכת, ותראה אור בעיתון. אני מאוד שמח על הפינג-פונג הזה והדיון בין הקוראים לעיתון ובין הקוראים לבין עצמם. זה מה שאני רוצה שהעיתון ייצר – דיון על סוגיות שמעסיקות את כולנו".

 עד כמה האג'נדה של העיתון היא האג'נדה של אייל וייס?

"אני מוצא את עצמי הרבה פעמים מדפדף בעיתון ולא מסכים עם דברים שכתובים בו, אז כנראה שהאג'נדה של העיתון היא לא האג'נדה של אייל וייס. שוב, אני חושב שהאג'נדה של העיתון היא מטא סיקור ולא סיקור".

בעמוד הפייסבוק של פי האתון, הועלתה טענה לפיה פי-האתון ממומן ע"י אגודת הסטודנטים, וסטודנטים שמשלמים דמי רווחה, כחלק מתומכיו הכספיים של העיתון, דורשים שיציג תמונה פחות חד צדדית. האם זה נכון שכספי הרווחה הולכים למימון העיתון, או שמימון העיתון מגיע רק מפרסומים ומתמיכת החברה הכלכלית של האגודה – סקופוס?

"אני מודה שאני איש תוכן, ולא מתעסק בכלל בהיבטים הכספיים של העיתון. המשכורות של חברי המערכת מגיעות מסקופוס, שמקבלת גם הכנסות מהעיתון. אין לי כל כך איך להתמודד עם הטענה הזאת, כי אני לא מכיר את המספרים וזה לא התחום שלי. אני רק מייצר תכנים לעיתון, ולא מפרסם מודעות".

 ומה הקשר שלך לאגודה?

"אין. אני עובד מבחינה כלכלית מול סקופוס בלבד".

עם זאת, האם האגודה באה אליך בטענות ביחס לתוכן שפורסם?

 "הם באים בטענות בנוגע לתוכן שפורסם בדיוק כמו שכל גוף שאנחנו מסקרים יכול לבוא בטענות".

ואכן נראה, כי העיתון נהנה מחופש פרסום ומחוסר הגבלה מצד האגודה. את השנה פתח וייס במאמר שמבקר את האגודה על כך שלא השביתה את הלימודים לצורך תמיכה במחאה, ויישרה קו עם עופר עיני, יו"ר הסתדרות העובדים, שהחליט לא לשבות. במהלך המשך השנה פרסם פי האתון עוד ביקורות רבות על האגודה. "אני שמח על החופש שניתן לי. ככה זה צריך להיות, אבל זה לא דבר מובן מאליו. מאוד ברור לאגודה וגם לי שהעיתון נהנה מחופש במובן הזה ולאגודה אין אמירה על מה ייכנס לעיתון. הבנתי מעורכי עיתונים סטודנטיאלים אחרים, שלא כולם נהנים מהחופש הזה, וחבל. אני חושב שאם לא היה לי את החופש הזה, לא הייתי נמצא פה".

לסיום, אשמח לשמוע איך זה מרגיש להיות סטודנט בעל יכולת השפעה כה גדולה על השיח באוניברסיטה ובעיר? אחריות כבדה?

"ברור שזו אחריות כבדה. אני שמח על ההזדמנות שניתנה לי, ורוצה לקוות, לאור המוניטין של העיתון, שאני מבצע את המלאכה בצורה טובה ומצדיק את שמו הטוב של העיתון"

• היו זמנים •

מוניטין הוא בהחלט דבר שלא חסר לפי האתון, שהרבה גלגולים עברו עליו מראשית ימיו ועד לימינו אנו. עורכים התחלפו, שמות שונו, ויותר מכל, המציאות הישראלית השתנתה. ככה זה כשעיתון צובר ותק של למעלה מחמישה עשורים. נחום ברנע, עיתונאי בכיר עטור פרסים וביניהם חתן פרס ישראל בתחום התקשורת, שעבר בתחנות רבות בתקשורת הישראלית, התחיל את דרכו העיתונאית אי שם בשנות ה60' בעיתון סטודנטים ירושלמי אחד, "ניצוץ" שמו. באותם ימים שונה שמו של פי האתון זמנית, ורק כמה שנים לאחר מכן הוחזר שמו המקורי, אותו אנו מכירים היום, שאותו אגב, הגה לא אחר מאשר פרופ' ישעיהו ליבוביץ.

"זה מין תחנה העיתון הזה", אומר ברנע. הוא מדבר בנוסטלגיה על ימים בהם הייתה לפי האתון השפעה ארצית רחבה."פי האתון, היסטורית, הייתה לו השפעה בגלל השכבה הזו של הסטודנטים ולוויכוחים באוניברסיטה העברית שהייתה אז בעצם האוניברסיטה היחידה, מלבד הטכניון ואוניברסיטת ת"א שהייתה בחיתוליה. היה לזה השפעה מעבר לגבולות האוניברסיטה". באותם ימים, פי האתון היה מעין חוברת מגזינית שחולקה רק למנויים, והיה משותף לטכניון ולאוניברסיטה העברית. אולם, גיליון אחד של פי האתון כן חולק בחינם, ולתפוצה ארצית רחבה. אותו גיליון, הוא שסיבך את ברנע עם גולדה מאיר, ואף הביא לפיטוריו.

מה אתה זוכר מהמקרה המיתולוגי ההוא?

"סיפור בהחלט משעשע. גולדה בדיוק פרשה אז מתפקידה שרת החוץ, והסטודנטים האפריקאים שהיו אז באוניברסיטה העברית עשו לה אירוע פרידה בבית שלום שברחביה. באותו זמן שגרירנו בגאנה גורש, ואני ניגשתי אליה כשרת חוץ וביקשתי תגובה על האירוע. היא הסתובבה אלי ואמרה: 'אתה אחראי על המאמר על שז"ר!', ואמרתי 'כן, אני אחראי על המאמר'. הוא החליט כנשיא לייסד קרן משפחתית שתטפח את המשפחה שלו כאריסטוקרטיה. אז עשו אירוע של המשפחה ואני הצלחתי לחדור לשם. כתבתי על האירוע הזה כתבה בניצוץ שנקראה 'זלמן יש לו יומולדת'. עשיתי דבר שהיום נחשב לדבר אלמנטארי, אבל אז זה היה פגיעה בקודש הקודשים – אני לעגתי לנשיא המדינה. מילא נשיא המדינה, אבל המאהב לשעבר של גולדה!" הוא צוחק. "למרבה האסון הגיליון הזה נשלח בדואר ל16 אלף סטודנטים. עשינו קידום מכירות, וזה התגלגל לידיה של גולדה והיא רתחה מכעס. אז כשאני הצגתי לה את השאלה באירוע בבית שלום, היא התחילה לצרוח 'הכל שקר! לא היה! איך אפשר לכתוב דברים כאלה על נשיא המדינה!' צרחות איומות. מיקי אלבין, שהיה שם בתור סגן יו"ר אגודת הסטודנטים, נדחק פנימה וניסה להיכנס לדבריה ואמר: 'כבוד השרה, זה בסדר, פיטרנו אותו'. אחרי כמה ימים קיבלתי מכתב פיטורין מאגודת הסטודנטים. מאז אני נושא בגאווה את הפיטורים האלו".

האם העיתון היה מזוהה אז עם מחנה פוליטי זה או אחר?

"לא, מה פתאום. הוא היה עצבני, כמו שעיתונים צריכים להיות. כשאני נכנסתי לתפקיד העורך, אנחנו התנהגנו כאילו אנחנו לחלוטין חופשיים מכל השפעה עסקנית של האגודה. הוא לא היה ביטאון של אגודת הסטודנטים אף פעם. לא ראינו את עצמנו ככאלה".

אבל הפיטורים שלך סימנו את העיתון כמוכפף לאגודה?

"כן, אבל אחרי זה העיתון היה ממש חצוף, לא הייתה לו בעיה. לא היו לי אף פעם שום יחסים עם יו"ר התאחדות הסטודנטים".

 העיתון שאף לאובייקטיביות?

"אני לא יודע מה זה אובייקטיביות. אתה מלמד אותי עכשיו שיעור בעיתונות שאני לא מכיר. אני יודע מה זה מקצוענות בעיתונות, אבל לא מה זה אובייקטיביות".

 אז מה זה מקצוענות בעיתונות?

"מקצוענות זה אומר שאם אתה רואה עובדות שלא נוחות לך אתה מפרסם אותם, כי הן עובדות. אם אתה שומע אמירות בעלות עניין שאתה לא מסכים איתם, אתה מפרסם אותן משום שהן ראויות לפרסום. זה דורש מקצוענות וגישה פלורליסטית, אבל מכאן ועד לאשליה שהעין האנושית רואה דברים באופן אובייקטיבי זה מרחק גדול. כל סודה של העיתונות היא סלקציה – איזה עובדות אתה כן מדגיש ואיזה לא. חלק מהדבר הזה הוא הרקע התרבותי שלך, השקפת העולם שלך, זה הכל משפיע. מי שאומר אובייקטיבי, מנסה להונות את הקורא".

• למי קראת אובייקטיבי? •

מסתבר שמשבר הייצוג לא פסח גם על עולם העיתונות. בחקר התקשורת מקובל להבחין בין שני סוגים של עיתונאים. "העיתונאי כשומר סף", ו"העיתונאי כפרקליט". עיתונאי הרואה עצמו כ'שומר סף', ייצג את השאיפה לעיתונאות אובייקטיבית, ויעסוק באיסוף המידע והבאתו לקורא במידה האובייקטיבית ביותר, מבלי שעמדתו האישית תהווה גורם. בארה"ב שלאחר מלחמת ויאטנם, התעוררה ביקורת על יכולת העיתונאי לשמור על אובייקטיביות, וכך נוצר מודל נוסף: "העיתונאי כפרקליט", המייצג את השאיפה לעיתונאות ערכית ומחנכת. אם בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה הפסיקו להאמין ביכולת של החוקר להוציא את עצמו מהמחקר, בעולם העיתונות כבר מגנים את עצם הניסיון.

"עיתון בלי אג'נדה או אמירה לא שווה שום דבר", אומרת איריס מושקוביץ', עורכת פי האתון בשנים 2009-2010 וכיום עורכת בדסק החדשות של "ישראל היום. "עיתון חייב להגיד משהו. בחירת הנושאים שמתעסקים בהם, הזווית המסוימת שבה חוקרים אותם, המרואיינים, הכותרת שניתנת – הכל מגיע מאג'נדה מסוימת של העורך. הכותרת חייבת להגיד מי אשם בסיפור. עיתון שלא מייצר אמירה הוא פרווה, הוא לא טוב. אם עיתון הוא לא כלב השמירה של הדמוקרטיה, אז מה מטרתו?".

 מתנהל כיום שיח באוניברסיטה על הטייתו הפוליטית של העיתון, ומושמעת ביקורת על עיסוקו הנרחב בפוליטיקה ארצית. האם גם בתקופתך היה עיסוק בנושאים פוליטיים?

 "אני לא תמיד עשיתי את החיבור הפוליטי כמו שהבנתי שיש היום. עורך שמניח שהכל פוליטי בעולם, מפרש כל דבר ומחבר כל נושא לעניין פוליטי . ואם הוא קיצוני בדעותיו לצד מסוים של המפה – העיתון גם יסקר כל נושא באופן יותר צר. פחות מורכב. מעין שחור לבן כזה".

אז העיתון צריך להיות נייטרלי?

"עיתון לא צריך לענות על הצרכים של כולם. לא צריך להתאים את עצמנו לקוראים. צריך לאתגר אותם. ברור שיש נושאים שהם טאבו, למשל מבחינתי העיתון היה ציוני, אבל עיתון צריך שתהיה לו אמירה".

האם הייתה התנגדות בתקופתך לכיוון שהעיתון נוקט ולעמדותיו?

"כל פעם האשימו אותנו בדעה אחרת, או שמאל או ימין. בגלל שאני במרכז בדעותיי, נתתי מקום לכל מה שנראה לי חשוב. ראיתי חשיבות למשל לפרסם כתבה על הערבים שמתפרעים במעונות, ומאידך גם פרסמנו כתבה על הצעדה לשיח ג'ראח בה השוטרים הרביצו למפגינים. זה כבר עניין של חופש הביטוי שחשוב לי שיידעו מה השוטרים עושים, גם אם אני לא מסכימה פוליטית עם המפגינים. פרסמתי מה שנראה לי עוולה. מה שמטריד אותי וחשוב שסטודנטים יידעו. מה שהנחה אותי זה לא שיהיה איזון אלא מה שבוער בי, ומה שבעיני הסיפור. בדבר המערכת, פרסמתי דברים גם שהיו טיפה יותר ימינה, אבל זה לא התווה את כל העיתון."

אני מניח, אם כך, שיצרת לך כל מיני אויבים באותה תקופה?

"אחרי הכתבה על הערבים במעונות, שברו  לנו סטנד של פי האתון והשליכו הרבה גיליונות לזבל. גם יו"ר האגודה בבצלאל החליטה שהיא מחרימה את העיתון ולא מאפשרת לחלק אותו שם. עיתונאים ערבים בכל הארץ עטו על הסיפור שלטענתם היה גזעני למשל 'אל חייאת' ו'אל מנאר' או החדשות בערבית בערוץ 1 ביקשו מאיתנו הבהרה בנושא. תקופה מפחידה, וזה רק כי עשינו כתבה על רזניק ששרפו שם מזוזות. הטענה הייתה שהכותרת – 'תושבים ברזניק טוענים: חיים פה כמו בכפר ערבי'- היא גזענית. בדיעבד חשבנו שאולי הכותרת עשתה עוול לכתבה שהציגה את הסיפור מבחינה סוציולוגית ולא גזענית. הטענה בכתבה הייתה שהערבים שמגיעים לאוניברסיטה היו צעירים מיד אחרי התיכון 18- 17 ולא היו בוגרים מספיק ולכן הם עושים בלאגן. לא לקחנו את זה לכיוון גזעני. אבל הציטוט הכי קיצוני וסקסי שבלט מבחינתנו שבא מפיו של אחד הסטודנטים היה מה שהוצאנו לכותרת. אני מודה שחששתי בתקופה ההיא ללכת לבד באוניברסיטה".

במהלך שיחותיי עם עורכי פי האתון, בעבר ובהווה, נתקלתי שוב ושוב בטענה שעיתון חייב להיות בעל אג'נדה. עם זאת, אף עורך לא היה מוכן להגיד במפורש כי העיתון נוטה לצד זה או אחר של המפה הפוליטית. כולם מדברים על אג'נדה של ביקורתיות, נשכנות ועידוד לשיח, אבל האם אין כאן התחמקות מאמירה ברורה? נראה כי כולם רצים להכריז בראשי חוצות שעיתון לא יכול להיות אובייקטיבי מחד, ומאידך טוענים בתוקף כי עיתון לא יכול להיות "שמאלני או ימני". עיתון צריך להיות מעניין, מסכימים כולם, אך האם "מעניין" היא הגדרה אובייקטיבית? מתוך בליל ההצהרות, הסותרות לעיתים, לא הצלחתי להבין מודל אידיאלי אחד של העיתון, מפי אף עורך. כנראה שקשה לכל אדם להכיר בחוסר האובייקטיביות האישית שלו. הסוציולוגיה ניסתה להתמודד עם זה בצורת רפלקסיביות. לעיתונות, אולי יש עוד עבודת בירור עצמי לעשות בנידון. בינתיים, אובייקטיבי או לא, פי האתון ממשיך לספק כתבות ביקורתיות ללא חשש או תלות באף אחד, וכתבות אלו ממשיכות לייצר סערות בשיח המתחולל באוניברסיטה. וסערות, כידוע, הן עסק מעניין ללא ספק.

סטטוס הפגנת המליון

בפברואר כתב נדב איל את המאמרתנו לחיות בארץ הזאתבNRG וזכה ל-3011 לייקים ו526 תגובות. זה היה הרגע הראשון שבו הרגשתי שאני לא לבד, ואחרים חולקים את התחושה שמשהו מאוד לא בסדר כאן. כולנו יודעים מה קרה אחר כך, אבל מה שהפך להיסטוריה של הקיץ האחרון, נראה כתרחיש דמיוני כשאני אישרתי את הנסיעה שלי לאוסטריה ביוני. מי חשב שאת רוב הימים שלי עד העלייה למטוס, אני אבלה בהפגנות, דיונים וצעדות על יוקר המחייה בישראל, או בקריאה ולמידה על השיטה החברתית כלכלית בישראל והשלכותיה. המחאה הפכה לדבר הכי חשוב בחיים שלי. כשעליתי על המטוס ב30 באוגוסט, הדבר העיקרי שחשבתי עליו הייתה הפגנת המיליון.

 הפגנת המליון בstreaming

בקבוצת הפייסבוק של הסטודנטים הבינלאומיים בגרץ חברים 536 אנשים, שמונה מתוכם הם ישראלים. בהתחלה הכרנו רק אחד את השני, אבל מהר מאוד הצטרפו אלינו חברים מכל העולם- מריה מרוסיה, רות ומיכאל מאוסטריה, מיליצה מסרביה, לותר מקליפורניה, אן מצרפת, בלנדה מקוסובו, לאורה מספרד, קרולינה מפינלנד, מילנה מקרואטיה, כריס מגרמניה, קייל מקנדה- כולם ידעו על המחאה בישראל. על כוס בירה, בדרך למסיבה, בארוחת צהריים אחרי הלימודים, הם קיבלו עדכונים שוטפים על מספר המשתתפים בכל הפגנה או צעדה, על תגובת (או שתיקת) הממשלה, מאמרים מעניינים זכו לתרגום בעל פה, והכל עם הרקע ההיסטורי הרלוונטי ובתוספת קישורים הכרחיים.

בהפגנת המיליון אני השתתפתי מהדירה שלי בגרץ. חמשת השותפות שלי נתבקשו לשנן את הסלוגן- 'העם דורש צדק חברתי', וביחד "זיפזפנו" בין הצפייה הישירה של Ynet וערוץ 10 (כי הם בדרך כלל נתקעו ברגעים שונים), עדכוני ספירת המשתתפים של הארץ, והתמונות שהעלו החברים לפייסבוק.

ישראל היא בכלל כאן.

 גרץ חוגגת את חזרתו של גלעד שליט.

יום שלישי, 11 באוקטובר. קורס גרמנית מ9:00-12:30, חזרה על גרמנית ושיעורי בית עם חברים עד 18:00. בימי שלישי בדרך כלל הולכים לערב קריוקי בינלאומי במראנו, אבל אני מרגישה שהגוף שלי קורס ממחסור בשעות שינה. היום החלטתי לעשות הפסקה. בסביבות 18:30 אני מגיעה בחזרה לדירה שלי ופותחת YNET. יש עסקה. גלעד שליט חוזר הביתה! מיד טלפון להורים – הרי בסרט הזה היינו כבר כמה פעמים, מי יודע אם הפעם זה אמיתי. רציתי אישור שמותר לשמוח באופן רשמי. בזמן השיחה שלי איתם ביבי נואם ברקע בחדשות בארץ – זה נכון, גלעד שליט חוזר הביתה. אני מתנתקת עם ההורים וקופצת על השותפה שלי, מיליצה מסרביה, שמדברת באותו זמן עם חבר שלה בסקייפ. הם, כמובן, כבר מזמן יודעים מי זה גלעד שליט ושמחים יחד איתי, עם משפחת שליט ועם שאר עם ישראל. אני מיד מרימה סבב טלפונים לכל החברים, יש שינוי בתוכניות, נפגשים בדירה 11 להרמת כוסית לכבוד גלעד (גם הם כבר יודעים על מי מדובר) ואז יוצאים למראנו לחגוג. כך נפתחו החגיגות לקראת שובו של גלעד שליט בגרץ.

ביום חזרתו כל ה"משלחת" הישראלית הייתה מחוברת באינפוזיה לחדשות. כפתור הrefresh היה מתבלה אם היה יכול מכמות הפעמים שלחצתי עליו בבוקר של ה-18 באוקטובר, יום העסקה. בין המחשב לעדכונים באייפון, להודעות טקסט עם החדשות האחרונות, ביחד עקבנו אחרי חזרתו של גלעד הביתה צעד אחר צעד.

ישראל היא בכלל כאן.

בערב נערכה מסיבת הפתיחה של ESN, שהוסבה באופן חצי רשמי למסיבת לכבוד חזרתו של גלעד שליט. כל גרץ צהלה ושמחה.

 ישראל היא בכלל כאן.

לא רק המחאה החברתית ושובו של גלעד שליט הכו גלים בגרץ. מחאת המתמחים הביאה להשוואות בינינו לבין חברים ממקומות שונים בעולם על אופייה של מערכת הבריאות בכל מדינה, הרשעתה של ענת קם הציתה דיונים סוערים על חופש הביטוי וגבולותיו, שהמשיכו כשעלתה הצעת חוק לשון הרע והתפתחו לדיון על גבולותיה ומגבלותיה של הדמוקרטיה, עם האיומים על בכירים בשלום עכשיו, חוק העמותות, הויכוח סביב הגבלת שירת נשים בצה"ל והופעת דמויות נשיות במרחב הציבורי של ירושלים, פעולות תג מחיר בכלל ונגד חיילי צה"ל בפרט, ההחלטה על אי דחיית תשלום החוב של ערוץ 10 והניסיון של נתניהו להשתלט על הטלוויזיה החינוכית.

ישראל היא בכלל כאן. כלומר, שם.

בעוד אנחנו, הישראלים, ייצרנו עוד ועוד דיונים בעקבות מה שקורה בארץ, אף אחד אחר לא בחר לשתף אותנו במתרחש במדינה שלו מיוזמתו. מסתבר שבמקומות אחרים בעולם אנשים שפויים לא בודקים שלושה אתרי חדשות עשר פעמים ביום. רוב האנשים שפגשתי פה בכלל לא בטוחים מה קורה במדינה שלהם כרגע. אני יודעת מתי מתחלפת הכותרת הראשית בYNET.

חוסר היכולת שלנו להתנתק מישראל בהשוואה לחוסר העניין של חברינו הבינלאומיים ביחס למה שקורה במדינות שלהם מעלה את השאלה האם אנחנו חווים לאומיות, או את הזהות הלאומית שלנו בצורה אחרת.

כדי לבדוק האם אנחנו באמת האומה היחידה בארסמוס (תוכנית חילופי הסטודנטים האירופאית) שעוקבת באדיקות אחרי המתרחש בבית, עשיתי השוואת פייסבוק קצרה בין כמה חברים ממקומות שונים בעולם, ובדקתי האם ה'קיר' שלהם, בדומה לשלי, מלא בהפניות לכתבות ותגובות על האירועים בבית. בהשוואה השתתפו פרופילים של סטודנטים בינלאומיים מרוסיה, קרואטיה, מצרים, ארצות הברית, קנדה, ספרד, פינלנד ואנוכי. ההשוואה נעשתה על החודש האחרון בלבד. התוצאות היו מעניינות: הפרופילים של הסטודנטית מרוסיה (שאמנם ניהלה איתי שיחה קצרה על ההפגנות ברוסיה בעקבות הבחירות, אבל מיוזמתי), ארצות הברית (שגילה על הנסיגה האמריקאית מעיראק ממני), קנדה, ספרד ופינלנד היו ריקים מכל התייחסות למשהו שאינו קשור למסיבות, טיולים ברחבי אירופה, געגועים הביתה או שילובים של הנ"ל. הסטודנטית הקרואטית פרסמה כתבה על הצטרפות קרואטיה לאיחוד האירופי, והתייחסה לבחירות ברוסיה, אך מהפרופיל שלה נעדרה כל התייחסות למערכת הבחירות הסוערת שהתנהלה בארצה באותו הזמן. ורק הסטודנט המצרי, צדיק אחד בסדום, הציג פרופיל עמוס התייחסויות למצב במצרים בצורה מעוררת השראה אפילו ביחס לישראלים.

האם ההבדלים נעוצים בתדירות ובעוצמת ההתרחשויות במדינות השונות, ולא בהבדלים בזהות הלאומית (בהנחה שמתעלמים מכל הבעיות המתודולוגיות)? ייתכן, אבל גם ארצות הברית, ספרד ורוסיה עוברות תקופות סוערות, כמעט מכל בחינה, שללא ספק היו זוכות להתייחסות רחבה בפרופיל שלי. האם מדובר בהבדלים תרבותיים סביב מה שניתן להגיד בפלטפורמה כמו פייסבוק? ידיד נורווגי סיפר שלשאול אדם על דעותיו הפוליטיות או לחוות דעה פוליטית נחשבות לפעולות לא מנומסות בנורווגיה. כך או כך, נראה שלישראלים הרבה יותר קשה להשאיר את הבית מאחור. אנחנו אמנם בגרץ, אבל תמיד עם פזילה מודאגת לכיוון ציון.

 ובכל זאת כמה מילים על לימודים.

הלימודים אינם החוויה המרכזית פה בגרץ. היצע הקורסים באנגלית הוא דל מאוד ולכן רוב הקורסים שלקחתי כלל אינם קשורים לסוציולוגיה. למרות שמבחינת רבים זה חיסרון, מבחינתי זו הזדמנות נהדרת ללמוד נושאים שתמיד רציתי ואף פעם לא יצא לי – מבוא לפילוסופיה, היסטוריה של המונרכיה הבריטית, מוסיקולוגיה וגרמנית, הרבה גרמנית. הקורס היחיד שניתן באנגלית בסוציולוגיה (פרט למבוא לסוציולוגיה שלא הייתה לי שום כוונה לקחת שוב) הוא סוציולוגיה של התרבות.

הקורס חשף אותי לצורה אחרת ללימוד סוציולוגיה מכיוון שהוא כולו הועבר דרך ה"משקפיים" של הStrong Program לסוציולוגיה תרבותית, מבית מדרשו של ג'פרי אלכסנדר.

צורת הלימודים הזאת, דרך אסכולה אחת מסוימת הייתה הרבה פחות מעניינת בעיני מהצורה בה לומדים בארץ, שהיא בדרך כלל סקירה רוחבית יותר של נושא אחד. מצד שני היא הפגישה אותי עם תיאוריות יותר עכשוויות מאלו שהתואר הראשון בארץ חושף אליהן (זהו קורס של תואר ראשון שאפשרו לנו לקחת מכיוון שאין קורסים אחרים), ואפשרה בחינה מעמיקה של אסכולה אחת במקום הבנה שטחית של מספר תיאוריות.

למי שמחפש בלימודים בחו"ל הכשרה סוציולוגית אלטרנטיבית, שתשלים את זו שניתנת בארץ, אי אפשר להגיד המטרה שהוא ימצא אותה כאן. אבל למי שמחפש להבין סוציולוגיה יותר טוב, לימודים בחו"ל מאפשרים מרחק ופרספקטיבה שלדעתי הכרחיים לעשייה הסוציולוגית. המפגש האינטימי והאינטנסיבי עם אנשים מכל העולם והאפשרות לראות איך נעשים דברים מחוץ לישראל, גם מבחינת אקדמיה, אבל גם ברמת הבחירות הקולינריות או רמת העניין בהתרחשויות פוליטיות, כמו שהראיתי כאן, או כל נושא אחר שמדגיש את ההבדלים בין התרבויות השונות, מעלה עשרות שאלות סוציולוגיות שלא היו עולות בלי התפאורה הספציפית הזאת.

בנדיקט אנדרסון- דילמה

בנדיקט אנדרסון - ההחלטה

 על מחקר אודות אי שוויון בתקופת המחאה ומחוצה לה:

 ש: מה היו מטרות המחקר?

מיכאל: היה כאן שילוב בין מטרות שונות. אני חוקר במשך הרבה שנים את מה שאני מגדיר 'פוליטיקה של האי-שוויון'. בין היתר ערכתי ניתוחים של סקרים, וכתבתי מאמר בו טענתי שישראל היא תופעה נורא מעניינת. זו חברה שמבחינת הפערים הכלכליים, נוכח בה יותר ויותר אי-השוויון. כידוע עברנו אפילו את ארה"ב במדד ג'יני. יחד עם זאת, כשעורכים סקרים ושואלים אנשים 'האם הפערים גדולים מדי?' הם אומרים 'כן', וכששואלים 'האם המדינה צריכה להתערב כדי לצמצם את הפערים' הם גם כן עונים 'כן'. בניגוד לרוב המדינות בעולם, אין פערים גדולים או עמוקים בין התשובות לשתי השאלות. אני חושב שזה קשור למאפיינים אחרים של הפוליטיקה הכלכלית והחברתית בישראל.

בגסות, ניתן לכנות את העמדה הזו כחלק מ'הקונצנזוס הציוני', למרות שדרך אגב, אותה עמדה קיימת גם אצל הערבים בישראל, אבל מסיבות אחרות. 'הקונצנזוס הציוני' אומר בגדול, שאנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו פערים, אנחנו חייבים לטפח את הסולידאריות פה כדי שיבואו אנשים וכדי שיישארו אנשים, וכדי שאלו יהיו מוכנים לשלם את המחיר הנלווה לתחזוק המדינה. ההזדהות עם 'הקונצנזוס הציוני' מתבטאת גם בנוסטלגיה ובכמיהה מחודשת אל העבר. הכמיהה מכילה טענות כגון 'פעם היינו מדינת רווחה ופעם היה שוויון ועכשיו קלקלו לנו את זה'. טענות מסוג זה אינן מדויקות. מדד ג'יני אומנם גדל, אין ספק, אבל הפערים מבחינות שונות (במיוחד בהטבות שהתקבלו מהמדינה) היו בעבר דווקא יותר חריפים.

בתגובה לסתירות הללו, ערכתי לפני שנתיים במסגרת הסמינר 'פוליטיקה של אי-שוויון'מחקר אינטרנטי בשיתוף הסטודנטים. הסטודנטים הצליחו להגיע למספר מכובד של 500

משיבים, והשאלון עצמו הכיל שאלות שהייתי רוצה שיהיו בסקרים, אבל הן אינן שם, למשל: באיזו מידה ובאיזה מינון נכון שהמדינה תשתמש במערכת הקצבאות כאמצעי לתגמול קבוצות שמשרתות אותה באופנים שונים? בין הקבוצות נכללו אנשים שמהגרים לישראל, לא-יהודים שעשו מעשים הרואיים בשואה, אזרחים שמשרתים בצבא, מי שנפגעו בצבא ובני משפחותיהם וכולי. בדקנו האם הדעה הרווחת היא שהם צריכים לקבל יותר מאזרחים אחרים, מי חושב שכן ובאילו תנאים. הסטודנטים עשו הרבה עבודה, והצלחנו להתחיל לגעת בנקודה הזו, שהיא בעיניי הנקודה המרכזית שמאפיינת את מדינת הרווחה בישראל, כשבוחנים אותה באופן השוואתי.

כאשר המחאה פרצה, המחשבה הראשונה שלי הייתה שאני רוצה להבין איך התודעה של אנשים שתומכים במחאה דומה או שונה מהתודעה שאני מכיר מהמחקרים הקודמים האלו, בהם נכח קונצנזוס כי נכון לתגמל קבוצות שמשרתות את המדינה, מבחינת קצבאות ושירותים. בסקר הקודם שהתקיים במסגרת הסמינר, הגענו לרמת תיאור מאוד מפורטת של ההבדלים בין תגמולים לנכי צה"ל ולנכים רגילים. ההבדלים כללו התייחסות לתגמולים כספיים וגם לטיפול רפואי ומימון שירותי פנאי. תפיסות התגמול השונות מעידות על היררכיה והבחנה ברורה ביחס לקבוצות שונות, מה שמעיד על תפיסה משותפת שמקבלת את הריבוד המדינתי של 'צדק חברתי'. ובכל זאת, אחד הדברים המרתקים הוא שכאשר אותם אנשים ישאלו 'האם הזכויות החברתיות צריכות להיות שוות לכל אחד בחברה?' הם ישיבו שכן. חשבתי שהמחאה החברתית היא הזדמנות לבחון את המתחים הללו. נוצר כאן שיח אחר: פתאום מדברים על אי-שוויון בתור נושא פוליטי, מקשרים אותו למדיניות הכלכלית, רואים בו תוצאה של נסיגת המדינה מכל מיני תפקידים מסורתיים שלה שבאים לידי ביטוי בתהליכי הפרטה שונים, ומחליטים לאמץ את הסיסמא של צדק חברתי ולאו דווקא צדק לאומי או צדק טריטוריאלי. לכן, הנקודה הזו בזמן, בה עולה על פני השטח שיח שנראה כביכול שונה, היא מוקד מעניין לבחינת הסוגיות בהן אני עוסק לאורך שנים.

 על המורכבות בבחינת התמיכה:

מיכאל: הסקר נערך במסגרת ההתלהבות מהמחאה, והתכוון לבחון מידות שונות של תמיכה בה, ולא ממש בא לבדוק את כל רצף התגובות האפשריות. אפשר היה להביע בשאלון התנגדות למחאה, אבל מתנגדים למחאה שענו על הסקר קלטו את ההטיה שנמצאת בנוסח מיד וחלק מהם אף התלוננו עליה בפנינו. צריך גם לקחת בחשבון שמבחינת המדגם, סקר מקוון על בסיס התנדבותי הוא בהכרח סקר מוטה. עם זאת, בשל המוטיבציה לבחון דווקא אנשים שתומכים במחאה, ההטיה הזו אינה בהכרח מהווה מגבלה. ובכל זאת, כדי לראות את התוצאות בפרספקטיבה של כלל הציבור, יכולתי להשוות בין שני סקרים: מצד אחד, יש את הסקר המקוון שכלל בעיקר אוכלוסיה שתומכת במחאה. לצידו, מכיוון שאני קשור גם למרכז טאוב, יש לי אפשרות לנצל את "הסקר החברתי" השנתי של המרכז, שפונה אל מדגם מייצג של החברה בישראל, ובחלקו כולל שאלות זהות לשאלות שהופיעו בסקר המקוון. התשובות השונות שנקבל מכל אחד מהסקרים יאפשרו לנו לבחון את ממצאיו של הסקר המקוון בפרספקטיבה יותר רחבה.

 תוצאות הסקר של מרכז טאוב לשנת 2011 טרם התפרסמו, אך ניתן לראות בטבלה הבאה את תוצאות הסקר המקוון ביחס לסקרים קודמים בכמה מקרים של שאלות חופפות. שימו לב שלצורך הטבלה, "מעורבים" הוגדרו כמי שתמך במחאה ואף השתתף בהפגנה, ו"לא מעורבים" מוגדרים כמי שלא תמכו וגם לא הפגינו.

 השאלות

בסוגריים, חשוב לציין כי התהליך המחקרי הזה מלמד אותי שיעור מאלף על "סוציולוגיה מגויסת" (כהגדרתו של פרופ' ברוך קימרלינג המנוח). אני גדלתי במחנה של הסוציולוגיה הביקורתית, שצמחה כחלק מהתגובה למה שאורי רם כינה 'הסוציולוגיה הממסדית', שנחשבה כמגויסת לפרויקט הציוני. הדיכוטומיה בין סוציולוגיה ממסדית לביקורתית, הייתה מאוד נוחה למי שהרגיש שהוא בצד הנכון. בעבר, לעיתים אותו שסע הניע גם מאבקים בתוך האקדמיה בישראל, תופעה שחוויתי באופן אישי. ובכל זאת, גם בעולם המחקרי אנשים תמיד חיים בתוך הקשר חברתי, תרבותי ופוליטי. בתוך ההקשר הזה, מה שנראה לחוקר הכי טבעי ונורמטיבי לעשות ברגע מסוים, יראה אחר כך למישהו אחר כמשהו מאוד בעייתי ומאוד צייתני להלכי הרוח של התקופה: בין אם זה לקלוט את העולים ולעשות להם שירותי מודרניזציה ובין אם זה לקדם את המחאה החברתית הנוכחית. אני מודה שבמסגרת העבודה על המחקר הזה שהתקיימה תוך כדי המחאה, המגויסות שיחקה תפקיד מסוים והשפיעה על עיצוב המחקר ואולי אף על תוצאותיו. 

על אופייה של המחאה:

מיכאל: מניתוח ראשוני מאוד של הסקר של מרכז טאוב, שכאמור מבוסס על מדגם מייצג, עולה כי בקרב הציבור הלא-ערבי בישראל המעורבות במחאה עלתה עם ההכנסה. התופעה בולטת במיוחד בקרב משיבים שהגדירו את עצמם כדתיים או חרדים, שברמות נמוכות של הכנסה כלל לא היו מעורבים. ממצא זה מדגיש משהו מאוד מרכזי באופי של המחאה הזאת – היה לה מימד מובהק של שבטיות, ומימד זה – סביב שסעים אתניים ותרבותיים – פעל באינטראקציה מסוימת עם המימד הכלכלי (הרי בכל זאת מדובר על מה שהתחיל את דרכו כ"מחאת מעמד הביניים"). ביטוי נוסף לשבטיות היא ההתאמה המרשימה ביותר שהתגלתה בשני הסקרים בין מעורבות במחאה לבין העמדה הפוליטית בה מחזיקים. (התרשים שלהלן מבוסס על הסקר המקוון.)

הפרשנות שלי, בצורה מאוד גסה, היא שבעצם המחאה והסיסמה 'צדק חברתי', מחליפות את הנרטיב המרכזי הקודם של השבט האשכנזי-חילוני-משכיל, שלדברי יואב פלד וגרשון שפיר התבסס על שילוב בין הפרטה ושלום. המכנה המשותף לשתי הפאזות הוא האמון בנאורות ובדמוקרטיה ליברלית. דגש זה אף התעצם לאחרונה בעקבות מאבקים פוליטיים סביב דרישות למפגני נאמנות מצד האזרחים הערבים, סוציולוגים בעלי נטיות שמאלנית ועוד. מהסקר המקוון עולה שבחירת שוויון פוליטי דמוקרטי כערך עליון (ראו השאלה הרביעית שהוצגה בטבלה לעיל) מנבא את המעורבות במחאה לא פחות מהחתירה לשוויון והעדפת סוציאליזם על פני קפיטליזם.

אפשר להתייחס אל אותו מטען זהות 'נאור' כמעין 'אחורי הקלעים' של המחאה. קידמת הבמה היא ענייני דיור ועניינים כלכליים. על אלו אני עושה מחקר נוסף בחסות מרכז טאוב. אנחנו בודקים מה קרה להכנסות של צעירים (גילאים 25-35) באזור גוש דן בעשרים השנים האחרונות. מהממצאים הראשונים אנחנו רואים שאצל המשכילים המצב החמיר במקצת בעשור האחרון אחרי שיפור משמעותי, למרות שדו"חות על האבטלה והצמיחה של השנה-שנתיים האחרונות מספרים סיפור של הצלחה מאקרו-כלכלית. מעניין שדווקא אצל הלא-אקדמאיים לעומת זאת, המצב החמיר מאוד. הנתונים האלו מאוד מעניינים, אנחנו צריכים לעשות עוד עבודה, אבל לכאורה האוכלוסייה הכואבת יותר היא דווקא הלא-אקדמאיים.

כמטריאליסט בגישתי הסוציולוגית היסודית, ההיבט הזה מאוד מעניין אותי. אבל ברור גם לי שהמימד המטריאלי שעוד צריך לברר, קיים ליד מימדים נוספים של פוליטיקה של סטאטוס ותחרות בין זהויות קולקטיביות. מהבחינה המטריאלית, מדובר בעלבון כלכלי. בין החשים עלבון ניצבים דור ההורים, במצב בו דור הילדים לא יכול להתפרנס ולקנות דירה כמו שהם יכלו. זאת אחת הסיבות שהמחאה בישראל, כמו גם המחאה בספרד ובארה"ב, בניגוד למרד הסטודנטים של שנות ה-70 שקרע דורות, חושפת שיתוף פעולה בין-דורי. לדעתי, הברית בין הדורות מבטא גם מאבק על הכבוד האבוד של השבט. זהו מאבק על ההילה, על היוקרה, והניכור של מי שהיה בעבר הממסד, הקבוצות החזקות בחברה הישראלית. הניכור שלהם מופנה אל הקואליציה בין הפוליטיקאים של הימין ושל הדתיים/חרדים לבין איילי ההון, שלא באים מאותן שורות בחברה בהכרח, ומתבטא בשני העשורים האחרונים כתחושה של אאוט-סיידריות. התגובה שעוצבה במחאה היא הבנייה של זהות משותפת ישנה-חדשה, קומבינה ישראלית מיוחדת, שמשלבת חתירה לסולידריות וצמצום פערים עם מחויבות לדמוקרטיה ליברלית ולצידה תמיכה בהמשך השימוש המדינתי ב"קצבאות נאמנות", בתנאי שהגדרת מי שתורם למדינה תתאים להגדרות של השמאל הנאור ולא של הימין האפל.

 על מקומם של הסוציולוגים ביחס למחאה:

מיכאל: בכנס הסוציולוגי האחרון ביקשו ממני להשתתף בפאנל על התפקיד של סוציולוגים ביצירת חברה יותר צודקת ושוויונית. אני הייתי היחיד בפאנל שאמר שהוא אינו בטוח שיש לנו תפקיד במובן של הובלת שינוי דרך הדברות עם הציבור ועם קובעי המדיניות. אמרתי זאת בין היתר כי אני מרגיש שהשאלות שאני רוצה לשאול על אי-השוויון בישראל הן שאלות שקובעי המדיניות והציבור הדומיננטי בישראל לא מסוגלים לשמוע. אני לא היחיד שאומר את זה, אבל עדיין קשה לאנשים לשמוע שהטבות מיוחדות שמקבלים נכי ואלמנות צה"ל אך לא נכים ואלמנות אחרים, יוצרים פערים ומתפקדים כמעין תגמול עבור נאמנות ושירות את המדינה.

כאשר פרצה המחאה, אני הייתי נבוך בגלל התחושה שגם הציבור (לפחות ציבור המוחים והתומכים בהם) וגם התקשורת רוצים לשמוע דברים שלכאורה יש לי לומר. גם מתוך רצון אישי להאמין בחזון של מאבק על שוויון, מצאתי את עצמי מדבר מתוך התלהבות ו'מעגל פינות' בדברי. זאת כדי לא להעמיס על המוחים שאלות קשות שקשורות למשמעות של סולידריות ושוויון במדינה שיש בה אזרחים שלא יכולים "לתרום", ויש בתוך "גבול השליטה" שלה (עוד ביטוי של קימרלינג) אוכלוסיות מקופחות שלהן חסרה אפילו אזרחות סוג ב'.

חלק מהמובילים של המחאה הבינו מבחינה פוליטית את הבעיה בפניה הם ניצבים. הם קלטו שאסור שייווצר עוד פעם מצב בו בעלי היתרונות מסבירים ל'מפסידים' שצריך למשל "כסף לשכונות ולא להתנחלויות", ואחר כך להיות מופתעים שהאנשים שחיים בפריפריה לא תומכים במפלגות ובפרויקט השלום שלהם. מובילי המחאה ניסו לבנות גשרים, גם לאוכלוסיה הערבית וגם לפריפריה היהודית (בעיקר הלא-חרדית). בהינתן הסיטואציה, אני נותן להם ציונים גבוהים על זה. אני חושב שהדרך בה מנסים לבנות קואליציות בין אליטות או בין פעילים, ולא להשלות את עצמם לחשוב שהם יצליחו להכיל את הפריפריות במאבק משותף במובן המלא של המילה, היא הדרך היותר נכונה.

למרות ההתלבטויות שלי, ברמת המאקרו המחאה הזו הייתה חגיגה גדולה, ואני השתתפתי בה בשמחה. השתתפתי בתחושה שנאמרים כאן דברים חשובים – שצמצום אי השוויון צריך להיות בסדר יום ראשוני, שצריך לתקוף הנחות יסוד של המדיניות הניו-ליברלית ועוד. אבל היה בשיח המשמח הזה גם מרכיב נעדר. פרופ' אבנר דה שליט כתב על זה בעיתון 'הארץ' – שאין פתרון ל"בעיה החברתית" ללא התייחסות לסכסוך הלאומי ולבעיה של הכיבוש.

בקיצור, אני מנסה ללכת בין הטיפות. עבורי אישית לא כל כך מתאימה העמדה של “Public intellectual” בנוגע למחאה. מצד אחד, אינני מאמין שקובעי המדיניות מחכים לפתרונות הפלא שלי, למרות שקצת נסחפתי ובמסגרת מרכז טאוב השתתפתי בהכנת מסמך שהציע קווי מדיניות כלליים בתגובה לסדר יום שהועלה על ידי המחאה. לא במפתיע, מסמך זה לא עשה רושם ניכר על אף אחד. אבל כן, בשיאים של המחאה הרגשתי שאני צריך גם לתרום במובנים הקונבנציונאליים של המילה לשיח הציבורי. זאת בניגוד לעמדתי בימים של שגרה, שגורסת שמה שניתן וצריך לעשות הוא ללמד את האנשים שעוברים דרכי באוניברסיטה לחשוב אחרת. ובעיקר, לתרום להבנתינו הבלתי-אמצעית של החברה בה אנחנו חיים דרך מחקר שמשתדל לא ליפול בפח של ה-commonsense. בהקשר הזה, אני בהחלט גאה בעשייה המחקרית שהתבטאה בסקר המקוון.

מצד שני, עכשיו, כאשר המחאה עברה, בינתיים לפחות, ואפשר לשבת ולחשוב, אני מסתכל על האירועים בצורה יותר שקולה, ומוצא את עצמי ניצב בעמדה יותר ביקורתית, הן במובן הסוציולוגי והן במובן הפוליטי. הפרשנות שמתגבשת אצלי היא שהמחאה מהווה צעד חשוב בגיבוש מחדש של השבט שהיה בעבר הדומיננטי בין כולם. העמדה הזו מהווה עבורי חזרה לחתירה "המסורתית" שלי להסתכל על המציאות בעין הכי זרה שניתן, מבלי להיכנע לתחושת הביתיות או לקריאה להתגייס.

בקיץ האחרון התאספנו קבוצת חוקרים שאורגנה על ידי מכון אשכול ומרכז שיין, ויצאנו לחקור את המחאה בשטח, בזמן אמת. הסתובבנו בין המאהלים בכל רחבי הארץ, השתתפנו בהפגנות ודיונים, צילמנו מאות תמונות, חרשנו ברשתות החברתיות ואספנו כתבות רלוונטיות שהופיעו במדיה בישראל. במילים אחרות, התמקדנו בעיקר בצד הפעיל של המחאה, שבו השיח השולט היה "כולנו בעד המחאה הזאת".

לעומת זאת, בסביבה "הרוסית" שלי בשיחות אישיות, נחשפתי למגוון דעות שליליות ולועגות למחאה ולתומכיה. בנוסף, במהלך החודשים האחרונים עקבתי אחרי התקשורת הרוסית בנושא המחאה¹, וההבדל מן התקשורת הישראלית היה בולט. אם בתקשורת הישראלית יכולנו לראות תמיכה כמעט נחרצת, סוג של פרגון ואף עשייה והשתתפות פעילה במחאה, במיוחד בתחילתה (למשל הפעלת לחצים על הממשלה ומתן במה למפגינים בחשיפה לסיפורים אישיים ולדרישות), בתקשורת הרוסית המחאה הוצגה באור ביקורתי ולרוב שלילי מכל הכיוונים. המטרות שלה, ההתנהלות, משתתפיה – כל אלו הוצגו עם הרבה סימני שאלה, ואף תויגו בתור: "קונספירציות של השמאל", "חוסר מקצועיות" ו"חוסר רצינות".

 במקביל השתתפתי בקבוצת מחקר בהנחיית פרופ' מיכאל שלו, שעבדה על בניית סקר אלקטרוני שהופץ ברשתות אישיות וברשתות החברתיות של המחאה והשיג קרוב ל-3000 תשובות. בבניית השאלון הגדרנו את התמיכה במחאה על ציר של השתתפות בצורות מגוונות מ"משתתף באופן פעיל" עד "לא משתתף כלל", אך לא לקחנו בחשבון שלהתנגדות למחאה קיימים ביטויים פעילים כמו למשל תגובות שליליות ברשתות חברתיות ובשיחות אישיות. הבעייתיות בשאלון נחשפה בזמן הפצתו לקהל הרוסי דרך רשתות חברתיות שפונות לקהל הזה. קיבלתי הרבה מאוד תגובות זועמות שאפשר לאפיין אותן בחשדנות רבה, עוינות וביקורתיות. כך למשל נטען שהסקר מכוון פוליטית לשמאל, ותומך במחאה באופן סמוי, ושיש לנו תשובות מוכנות, והרבה שאלות חסרות, וגם על כך שהסקר לא משקף את המציאות בישראל.

אמנם שום סקר לא יכול לשקף את המציאות המורכבת במלואה, אך התגובות של הקהל הרוסי הביאו אותי לחשוב שבדומה לתקשורת הישראלית, לא השארנו מספיק מקום בסקר לביטוי התנגדות למחאה. כך למשל, בשאלה הפשוטה לכאורה "אני תומך/ת במחאה" חסרה הייתה האפשרות המאוזנת – אני תומך/ת במטרותיה, אך לא בדרך התנהלותה. לפיכך, יחד עם הנטייה הבולטת לשלילת המחאה, התקשורת הרוסית מילאה גם תפקיד חשוב במתן לגיטימציה למי שלא מסכים עם המחאה או עם הדרך שבה היא התנהלה. זהו מקום שבתקשורת הישראלית כמעט ולא היה קיים, במיוחד בתחילת המחאה. בחלק מהכתבות ברוסית, הואשמה המדיה הישראלית ישירות ביצירת "הפרויקט של המחאה החברתית". עם זאת, עם הזמן התקשורת הישראלית המרכזית הלכה ושינתה את דעתה לגבי המחאה: מתמיכה גורפת בהתחלה לחשדנות וביקורת ככל שהזמן התמשך והמרחק בין שתיהן הצטמצם.

 כך לדוגמא, בכתבה של אותו סגן עורך של פורטל התקשורת ברוסית "איזרוס" שהוזכר בתחילת הכתבה הזאת, בשם "די להתבכיין, קחו אחריות על החיים" מציג הכותב את עמדתו לגבי המחאה בצורה בינארית,. הוא כותב מתוך פוזיציה של כוח של "מעמד הפועלים" הרוסי מהפריפריה מול "אומנים/שחקנים-מתבכיינים" מתל אביב.

 מעל 1300 תגובות לכתבה זאת, בהן התנהל דיון ציבורי-וירטואלי סוער בעד ונגד, מעידות על סוגיה מרתקת ששווה מחקר מעמיק. אחד הדברים הבולטים בכתבה הזאת ובמדיה הרוסית בכלל, כולל טוקבקים ברשתות חברתיות, הוא שתומכי המחאה נתפסו בתור מפירי סדר ובטלנים, אנשים שיש להם יותר מידי זמן פנוי וחושבים רק על עצמם. והתגובה הנפוצה ביותר שפגשתי באה מאותה התנשאות וניגוד בין "אני" לבין המפגינים – אני עובד/ת קשה כדי להתפרנס (למען המשפחה), אין לי זמן ללכת להפגין (למען "המגיע לי"). האמירה המפורסמת של שר החוץ, ליברמן, ראש אחת המפלגות הגדולות המייצגות את המגזר הרוסי, "המסעדות והפאבים מלאים, ולא בטייקונים" ממחישה את הסוגיה.

 השאלה מדוע עולים מברית המועצות לשעבר לא הצטרפו באופן מובהק למחאה הזאת ואף התנגדו לה, למרות כל הבעיות הכלכליות שמאפיינות את העלייה, היא שאלה מסקרנת שראויה למחקר נפרד, ולא ניתן כרגע לתת לה תשובה חד-משמעית. האם זאת המנטליות הסובייטית, העבר הסוציאליסטי הטראומטי, קונספירציות של ימין מול שמאל, חינוך לצייתנות, חוסר ניסיון או אולי חוסר אמון בכלי המשחק הדמוקרטי, שבו הפגנות ומחאה ציבורית הם כלים לגיטימיים ויעילים? בעיניי, אחד ההסברים יכול להיות אותו אלמנט של קרנבל, כאוס והיפוך סמכויות (למשל גירוש פוליטיקאים מהמאהלים) שמשך אלפי ישראלים לרחוב בחופשת הקיץ, הרתיע את הקהל הרוסי כמשהו חסר רצינות, משהו שנוגד תפיסת הישרדות כלכלית או מאבק "אמיתי" שיכול להצליח.

שאלה נוספת היא עד כמה השוני בין עולים מברית המועצות לבין ישראלים העמיק על רקע המחאה החברתית שבה נעמדו שני המחנות של "אנחנו והם" אחד מול השני. ייתכן שתחושת האחווה הישראלית של הקיץ האחרון פסחה על עולים מברית המועצות. עם זאת, נראה כי את התשובה לשאלה זו לא נמצא במדיה. זו מהווה שחקן פוליטי ואינה משקפת את המציאות בצורה מדויקת, אלא מנסה לעצב אותה לפי צרכיה.

¹ לרוב התמקדתי בכתבות של עיתון ווסטי וגם בכתבות אונליין של סוכנויות חדשות שונות ברוסית בישראל. ווסטי הוא העיתון היחיד היומי בשפה הרוסית, נמצא בבעלות של ידיעות אחרונות ויוצא לאור מאז 1992. הוא נחשב לעיתון ימני, הפונה והמשקף את רוב דוברי רוסית בישראל עם שליטה של כ60% בשוק של התקשורת הרוסית. הנתונים מתוך: http://www.peopleil.org/details.aspx?itemID=7739

מעגלים של דמוקרטיה. It's all so quite.

מעגלים מעגלים ישבו עשרות מתושבי חיפה וסירבו לחזור לשגרה. החיפאים משדרים 'עסקים כרגיל'. לא רוצים לחזור לספה מול המרקע ולהמשיך לפזר אישומים כלפי מהדורת החדשות. הם רוצים שמישהו ישמע אותם, ואולי חלקם גם רוצים לשמוע אחרים. אז הם יושבים, שבוע בדיוק לאחר ההפגנה הגדולה, ומדברים על נושאים שהם חיצוניים להם: כל נושא שחורג מהצורך הישיר שלהם בלבד. האירוע המקומי התרחש במסגרת זה הארצי "1000 שולחנות דיון עגולים", שהתקיים במוקדים שונים ברחבי הארץ, כשהכותרת הראשית היא "עוברים ממאהל למעגל". התופעה הרחבה יותר היא רצון קולקטיבי של הציבור להביא את ההתעוררות שקרתה לכדי דיבור קונקרטי לגבי העתיד.

 אני חולף על פני מעגל של מבוגרים לבושים היטב שמתדיינים בשלווה. מעגל נוסף, דובר רוסית, מונה כשישה חברים. מעגל של צעירים יותר, ומעגל של צעירים פחות. נראה כאילו המעגלים חולקו למגזרים ולפי נתונים דמוגרפיים, למרות שיש ערבוב קל בין האוכלוסיות. על אף שבמהלך המחאה בלט הסירוב לשתף פעולה עם השיח המגזרי, והטענה המרכזית שנשמעה שוב ושוב הייתה שזוהי "המחאה של כולם", לא בטוח כי האסימון נפל גם בשטח. למרות הכל, רוב המשתתפים העדיפו לשבת עם דומיהם. אולי עובדה זו פשוט הקלה על ניהול השיח, שכן קשה מספיק להתמודד עם השיח החדש, המעורב חברתית-כלכלית שהמשתתפים נחשפו אליו. לא בטוח שהדיון היה צולח גם פערים תרבותיים גדולים מדי בין הדוברים. אורות לפטופים מנצנצים מכל מעגל, כ-20 במספר.

מעל הכל שוררת דממה. פה מהצד, הכל שקט מאוד, ונשמע רק רחש דיבורים חלש ורעש המכוניות החולפות בכביש הסמוך לסינמטק החיפאי. עוד אתקל בשקט הזה בתוך הדיונים ובמליאות, רק שמקרוב הוא הרבה פחות שליו. הצבע הכחול מאוד בולט בקהל, כמו שבלט לאורך כל המחאה. אלו היו ימי הזוהר של תנועות הנוער הסוציאליסטיות, שהוכיחו לכל הספקנים כי המסגרות הארגוניות הא-פורמאליות שיצרו, יכולים להפוך לכוח פוליטי וחברתי משפיע לכשיבוא העת.

בכל מעגל דיון המשתתפים יושבים על מחצלת. המבוגרים יושבים על כסאות שהוכנו מבעוד מועד, ואילו הצעירים לצידם על הרצפה. בין המעגלים מסתובבים כמה משוטטים כמוני שמחפשים קצה של שיחה להיאחז בה. בתוך המעגל אני מבין את הטכניקה שיוצרת את השקט. "מקל דיבור" עובר בין הדוברים השונים, והכל מכבדים את המנהג כמו בשבט אינדיאני עתיק. מבפנים, המעגל נראה פחות מגזרי ויותר מגוון מכפי שנראה מבחוץ. נושא הדיון במעגל הוא יוזמות. חולצה כחולה אחד, בשנות ה-30 לחייו, מדבר על תקשורת שאינה משקפת. אחריו המקל עובר מידי מנחת הדיון לחובש כיפה שמספר על חזרתו בתשובה לתוך הזרם של הרב אשלג ("קבלה לעם"), ועל כך שמצא בתוך היהדות הזו צדק חברתי. "ואהבת לרעך כמוך, הוא ערך שכל אחד יכול להתחבר אליו", הוא אומר. "המקום הזה הוא מגדלור, והאוהלים מפיצים אור גדול". הוא מציע לתחזק את המאהלים גם אם לא יגורו בהם יותר אנשים. נראה כי זוהי הדעה הרווחת בקרב רוב אנשי המעגל. אדם נוסף בסביבות ה-50 לחייו, מתיישב על הארץ ובעזרת מקל הדיבור מדבר על חשיבות המהפכה שעשינו, ושהיה רוצה לראות את השיח הזה ממשיך. "צריך לתקן את כל השיטה", הוא מטיף. "צריך לשנות את השיטה שבה נבחרים כל המושחתים, ושנמצא את המובחרים הטובים". הצעירים בחבורה מנסים להוביל את הדיון לכיוון פרקטי יותר ושואלים אותו לגבי פעולות אופרטיביות, אך האיש בשלו. ואז המתח שנחבא מתחת לגלי השקט המנומסים מתחיל להיחשף. אדם נוסף מקבל את המקל, ובעודו מדבר על ההתפתחות הכלכלית המהירה שהובילה למשבר הנוכחי, מתפרץ הדובר הקודם לשאול שאלה ובעל המקל נוזף בו לפתע בנחישות ובטונים שטרם נשמעו בשיחה עד כה: "אני הקשבתי לך! אני הקשבתי לך!", ובכך רומז שהוא התאפק זמן רב עד שיוכל לדבר. בעל זכות הדיבור הנכספת מדבר על הראיון שנתן השר שטייניץבידיעות אחרונות, שגרם לו להבין סופית ש"הם לא סופרים אותנו". מעניין, כשקראתי את הראיון כמה שעות קודם לכן, תהיתי לעצמי איך ייתכן שלשר האוצר שלנו אין כסף ליועץ תקשורת שיגיד לו מה לא להגיד. ולא מדובר רק בקריירה של ד"ר שטייניץ, אלא בפסימיות של עם שלם, שמרגיש ש"לא סופרים אותו".

הצעירים שוב לוחצים על הדובר הנוכחי לתת רעיון קונקרטי, אך הוא עסוק בנאום שלו שכנראה הוכן מראש. החולצה הכחולה מזמין את כולם להמשיך להתעדכן בדרישות המחאה ולהמשיך לקחת חלק. צעיר נוסף מספר על אתר אינטרנט שמרכז יוזמות ויזמים בנושאים חברתיים. כולם צוהלים ומרוצים. ברוח העשייה, מציע אחד המשתתפים המבוגרים רעיון פלילי חדש: "נארגן אלף אנשים שיכנסו לסופר וכל אחד ייקח מוצר אחד בלי לשלם. המשטרה תקרוס כי היא לא תוכל לעצור את כולם!" הוא מחייך בעיניים של מנהיג. הקבוצה מתנגדת, ומעדיפה שהמשטרה לא תקרוס. כך מתגלה סגולה נפלאה של השיח המשותף. למרות שנראה כי המעגלים משמשים בעיקר כבמה לאנשים הרוצים לפרוק כעסים ולמצוא אוזן קשבת, או לפחות אנשים שנראים כמקשיבים, ישנה גם מעלה פרקטית יותר שמתגלה במעגלים: עולים הרבה רעיונות, והגרועים שבניהם נפסלים על ידי הרוב. סוג של מערכת סינון שמוקיעה רעיונות קיצוניים שהרוב לא מעוניין בהם. מודל שמזכיר דמוקרטיה. מודל שכזה, אגב, מתקיים גם בין העורכים באתר "ויקיפדיה", שמגדיר מצדודמוקרטיה כ"שיטת ממשל שבה יש לאזרחים יכולת להשפיע על המדיניות הציבורית במדינתם… באמצעות הבעת דעות בפומבי…". במובן הזה, אירועים מסוג מעגלי הדיון הם מהפיכה של ממש, שכן כל אזרח שחפץ בכך יכול היה לבוא ולהשמיע את דעתו בפארק הפומבי ביותר בעיר. האם השמעת הדעה תשפיע על המדיניות הציבורית במדינה? ימים יגידו. האווירה מעט מתוחה, וישנה תחושה של קפיצים מכווצים שמחכים למקל הדיבור כדי להשתחרר בעוצמה. פתאום נשמע קול חליל, וראשי כולם מוסטים לכיוון המעגל המוסיקלי. לאחר סיום הניגון, כפיים נמחאות ואנשים מתחילים לקום. כל הזירה משתחררת מהכבדות שהותירה תרבות הדיון המנומסת. קול החליל כמו בא להביא מסר לכולם: 'חברים, תירגעו. הכל בסדר, או לפחות מתחיל להיות'.

 במעגל נוסף, בורגני למראה, אישה בשנות ה-60 לחייה זועמת על המשכורות של עובדי הנמל. מה שפעם נאמר בארוחות ערב מנומנמות, נאמר כעת בטונים מלאי רגש ומול קהל גדול יותר. רוב המשתתפים שהגיעו היום לפארק ההוא בחיפה מסכימים על רוב הדברים. כולם רוצים פחות או יותר את אותם הדברים. השאלה שנשאלת, היא איך להביא לפארק את אלו שרוצים דברים אחרים.

מליאת חרום של אנשי מאהל חיפה. מורידים הילוך, ולומדים לדבר

23:00 בלילה, יממה לאחר מעגלי הדיון. זמרת תל-אביבית חמושה בגיטרה אקוסטית שואלת במיקרופון שניצב אל מול 15 פרצופים עייפים, אם מישהו מתנגד לחופש הביטוי. הפרצופים העייפים מונחים על גופות עייפות ששוכבות בבטלה על ספות המאהל. דממה בקהל, השאלה כנראה לא הובנה. בחיפה לא מדברים סרקסטית, ובטח שלא בשעות האלו. מישהו לבסוף צועק "תשירי". הזמרת הצעירה פוצחת בשירה: "לקנות קונדומים…" וכן הלאה. אתהמוחים הפעילים יותר מצאתי יושבים במעגל מאחורי הסינמטק בעיצומה של המליאה. אמצע הלילה, במונחים חיפאיים, והם רק התחילו (כלומר לפני שלוש שעות). אחד הצעירים המובילים במאהל, בני, מחזיק במקל ומספר על פגישה שהייתה לו בעירייה בבוקר בנושא מחוסרי הדיור. אנשי המאהל החליטו לקיים שגרה של מחאה, ולשים בצד לרגע את ההפגנות ההמוניות, ולטפל בנושאי רווחה בוערים ופרטניים. כרגע הנושא שעל הפרק הוא שלושה עשר מחוסרי דיור בחיפה שצריך למצוא להם קורת גג. מבוגר מזוקן בשם ראובן שואל את הצעיר שאלה. מיד הוא נתקל במטח האשמות מצד צעיר נוסף, מוסיקאי ודמות אוונגרד מקומית, שמתעקש כי "לא מדברים בלי המקל!". ראובן שותק והצעיר ממשיך. משתתפת נוספת שואלת שאלה וגם היא מותקפת משום שאין בידה את המקל. מתפתח וויכוח בו חלק טוענים שזהו דיון פתוח ולא צריך להגזים בקדושת המקל. האווירה מתחממת ונוצר דיון על איך ליצור דיון. לבסוף חוזרים לשיטת המקל, וראובן מקבל את זכות הדיבור. הוא מציין בפני כולם בטון מוכיח: "רק שתדעו, שמי שהגיע לכאן היום מטעם העירייה לעזור למחוסרי הדיור (בבוקר), הגיע במרצדס C300". התפתח דיון קצר על שנת הייצור של הרכב, והאם זהו באמת הרכב שלו. מוצרי צריכה שמזוהים עם מעמד הביניים ומעלה הפכו מוקצים מחמת מיאוס, ומסמלים את כל מה שרע בשיטת השלטון שלנו. אנשים שאני מזהה במליאה השילו מעליהם עם הזמן שכבות של סממנים בורגניים. הבגדים נהיו עירוניים פחות, מוקפדים פחות ובולטים פחות.

כמו קול החליל ששבר את המתח ערב לפני כן, עברה לפתע בין המשתתפים שקית עם קרטיבים בטעם לימון. הכל הופך רגוע יותר עם קרטיב ביד. המשתתפים מאותתים להסכמה עם הנפת יד פנויה מקרטיב. הם כבר כל-כך מורגלים בתנועות היד האלו, שהפכו לשפה הרשמית של המאהלים, שהיד מונפת מבלי תשומת לב מיוחדת תוך כדי אכילה. השפה החדשה הזו של נפנוף הידיים, פשוטה כל כך, מסכמת את מה שנהגנו להכביר בו במילים. כנראה, כל מה שצריך להגיד בדיון ציבורי בתגובה לדברי האחר, כדי לנהל דיון יעיל, הוא "מסכים", "לא מסכים" ו"תגיע לנקודה". לפעמים, כדאי להגיד פחות כדי לומר יותר.

את זכות הדיבור מקבלת אורלי, צעירה מקומית שהייתה כאן מתחילת המחאה. היא אומרת ש"צריך לפתוח למחוסרי הדיור שערי שמיים". וגם ש"המאהל זה הלב שלנו". לדבריה מתפרץ משה (בעל זקן לבן ארוך, סנדלים תנ"כיות ומשקפיים עבות מסגרת). הוא דורש דברים קונקרטיים, והקבוצה נוזפת בו על ההפרעה. ראובן מתפרץ מיד אחריו ושואל את מנחה הדיון מי מדבר אחרי אורלי. נראה כי המבוגרים במעגל מתקשים להקשיב בסבלנות לסיסמאות הצעירים. ובכלל, מתקשים להקשיב.
עוד דמות חיפאית מוכרת שמסתובב מחוץ למעגל מתפרץ וזועק "עזבו אותי מהסדר הזה, חאלס כבר. בוא נדבר דיון לעניין!". הוא לא רגוע והקבוצה כגוף אחד, השומרת בקנאות על תרבות הדיון, מרגיעה אותו.
מעולם לא היה קל לשנות הרגלים. והחברה בישראל רגילה לצעוק. אז אולי אלו רק חבלי לידתה של תרבות דיון חדשה. אולי עם הזמן אותה תרבות שמתפתחת כרגע אצל באי המאהל, עם הזמן תהפוך למלאכותית פחות ותתפשט גם לשאר חלקי החברה.

בני שוב מדבר וראובן שוב מתפרץ לדבריו. מהומה שוב נוצרת, ובני מתכנס בעצמו גם כאשר שורר שוב שקט. הוא חושב רגע ומסכם בכבדות: "מילים כמו חול, ואין מה לאכול". מאחורי הקלעים, אחר כך, בני נוזף בראובן ואומר לו שהוא נפגע ממנו ושלא יעבוד איתו יותר. שניהם, עברו הרבה חוויות מאוד רגשיות במהלך החודש האחרון יחד. ראובן מחבק את בני, והם ממשיכים להתווכח בנועם. אולי ככה נראית דמוקרטיה.

 חודש וחצי לאחר אותם ימים, והחזית החיפאית עדיין במרץ. כל אותם פעילים, עדיין פעילים, רק כבר לא באוהלים. פסטיבל הסרטים השנתי שמתקיים כל שנה בחג סוכות, תפס את מקום האוהלים, ורוב הפעילות והתקשורת בין הפעילים עברה לרשת. מוצאי שבת אחד, ארגנה החזית החיפאית אירוע של מסיבת רחוב והקרנת סרטי מחאה. זה נגמר ב-3 עצורים מבין אנשי החזית, וריסוס של גז מדמיע מצד השוטרים. שוב לא שקט.