טיעון אמפירי או תיאורי הוא טיעון אשר אפשר לבסס על תצפית. לא קל לבסס טיעון אמפירי כללי על תצפית, ותחום האפיסטמולוגיה עוסק בבעייתיות הזאת. כדי לעזור לנו באקדמיה יש כללים שעוזרים לנו לדעת אילו ממצאים אפשר להסיק מתצפיות מסוימות. אנו מתעסקים בכללים האלה, שדרכם אפשר להוכיח אמירות אמפיריות כלליות, בשיעורי שיטות המחקר, שהם כמעט מחצית מהחומר הלימודי שלנו בתואר. לעומת זאת, טיעון נורמטיבי או טיעון ערכי הוא טיעון שאי אפשר להסיק כתוצאה מתצפית, אלא רק כנגזרת מהיגד נורמטיבי רחב יותר. גזירה של אמירה נורמטיבית מתוך היגד תיאורי מכונה "כשל נטורליסטי", והיא מהווה סתירה לוגית. כדי שהמעבר יהיה לוגי יש להוסיף היגד נורמטיבי אחר.[1] לדוגמה, אי אפשר לגזור מההיגד התיאורי שלא בריא לעשן את האמירה הנורמטיבית שלא רצוי לעשן. צריך להוסיף אמירה נורמטיבית שאומרת שלא רצוי לעשות דברים שאינם בריאים, כדי שנוכל להגיד שמבחינה נורמטיבית לא רצוי לעשן. או לדוגמה, אי אפשר להוכיח אם יחסים בין בני זוג חד-מיניים הם דבר ראוי או לא מהעובדה התיאורית שבעלי חיים מקיימים יחסים חד-מיניים או אינם מקיימים יחסים חד-מיניים. יש להוסיף להיגד התיאורי הזה אמירה נורמטיבית שרצוי שנתנהג כמו בעלי חיים או שרצוי שלא נתנהג כמו בעלי חיים.  

כמו שיש דרך מקובלת באקדמיה לבנות טיעון אמפירי, כך יש דרך מקובלת לבנות טיעון נורמטיבי. כדי שיהיה אפשר לעשות דיון נורמטיבי מעמיק על תופעה מסוימת צריך להכיר את הספרות הנורמטיבית ולדעת איך כותבים טיעון נורמטיבי כראוי, בדיוק כמו שצריך להכיר ספרות סוציולוגית בנושא מסוים לפני שמביעים עמדה סוציולוגית בנושא. בתוך האקדמיה יש כללים ושפה לכתיבה נורמטיבית. צריך להכיר את ההבדל בין תאוריות תוצאתניות לתאוריות דאונטולוגיות; צריך להכיר את המוסרהקנטיאני; בכתיבה על צדק חלוקתי חשוב לדעת את ההבדל בין תאוריות ליברטריאניות לתאוריות אגלטיריות; בדיון בהפליה צריך להכיר את ההבדל בין שוויון פורמאלי לשוויון מהותי; בדיון בתפקיד השלטון צריך להבחין בין תיוריות ליברליותלתאוריות קומוניטריות; יש להכיר את השמות של אקווינס, רולס, דוורקין, בנתהם, ועוד תאוריות והוגים בהתאם לתחום הנורמטיבי שבו מתעסקים. אפשר לסיים תואר ראשון בסוציולוגיה בלי להכיר אף אחד מהמונחים האלה, ויש בעייתיות מבחינת נורמות אקדמיות בכתיבת עבודות אקדמיות בעלי עמדה נורמטיבית בלי להכיר כלל את הכתיבה בנושא.

בכתיבה סוציולוגית לא חייבים לעבור בכלל מהתחום האמפירי לתחום הנורמטיבי. ובר, לדוגמה, מייצג שיטה סוציולוגית ערכית חסרת פניות. הוא חשב שהסוציולוג צריך לשמור על ניטרליות ערכית כאשר הוא עורך מחקר סוציולוגי. הכוונה היא שעליו לנפות את העמדות ואת ההנחות האידאולוגיות שלו מהמחקר, ולתאר את התופעה ואת ההקשרים הסיבתיים ללא שיפוט מוסרי של התופעה. מובן שובר ידע שניטרליות אמתית אינה יכולה להתקיים, אך הוא חשב שאפשר וצריך לשאוף לכך.[2] ובר לא היה מוריד נקודות בעבודה סוציולוגית אשר לא מביעה עמדה ערכית בקשר לנושא העבודה. זה היה נראה לו נכון.

לעומתו, הסוציולוגיה הביקורתית רואה את הביקורת המוסרית במרכז העיסוק הסוציולוגי. חוקרים ביקורתיים מנתקים את הסוציולוגיה מהעמדה המסורתית שלה כמדע פוזיטיביסטי, תצפיתי טהור, ולהעביר את המוקד שלה לתאוריה המשמשת לביקורת חברתית נורמטיבית. מכיוון שסוציולוגיה ביקורתית משחקת על הגבול שבין העולם הנורמטיבי לעולם האמפירי, כדי לכתוב סוציולוגיה ביקורתית יש להכיר את הכשל הנטורליסטי ולשים לב שלא ליפול בו. ומכיוון שהיא מבקשת להיכנס לדיון בתוך העולם הנורמטיבי האקדמי, יש להכיר את השפה שבה כותבים נורמטיבית באקדמיה. יש תחומים אקדמיים שעיקר עיסוקם הוא מציאת אמיתות נורמטיביות (בהנחה שמאמינים שיש אמירות נורמטיביות כלליות). התחומים האלה הם בעיקר פילוסופיה, שמחפשת אמיתות נורמטיביות כלליות על העולם, ומשפטים, אשר מנסה להחיל את האמירות הנורמטיביות הפילוסופיות על העולם האמתי.

אפשר ליפול בכשל הנטורליסטי כאשר מתארים תופעה ומיד קופצים למסקנה שבשל ההתנהגות החברתית הזאת החברה מתנהגת בצורה ראויה (פונקציונליסטיים) או לא ראויה (ביקורתיים). אפשר לקחת לדוגמה את המאמר הקלאסי של ויצמן ואחרים,[3] שבו הם חוקרים ציורים בספרי ילדים. בציורים שבהם נמצאות נשים הן תמיד מיוצגות בסטריאוטיפ הנשי הקלאסי (סטטיות, נמצאות בספרה הביתית, אימהות ורעיות), והגברים תמיד מיוצגים בסטריאוטיפ הגברי (מנהיגים, מחוץ לבית). הכותבים מבינים מכך שהציורים מעבירים את התפקידים המגדריים לדור הבא, והם אובייקטיבים בעבור הילדים, הלומדים דרכם את העולם. מסקנתה בסוף המאמר היא שעדיף שספרים יראו תפקידים מגוונים יותר, וכך יאפשרו לילדים שלא להיקבע בתבנית המגדרית ולמלא את הפוטנציאל האנושי שלהם. הבעיה בטיעון הזה היא שאי אפשר להסיק מכך שילדים לומדים תפקידי מגדר מסורתיים מתמונות בספרי ילדים, ושראוי לשנות את הספרים כך שייצגו תפקידי מגדר פלורליסטיים יותר. מאחורי האמירה הזאת יש גם הנחה נורמטיבית שתפקידי המגדר המסורתיים אינם ראויים. זאת הנחה נורמטיבית די סטנדרטית, וכנראה אפשר להניח אותה, אבל ודאי שהיא לא מוסכמת על כולם, וודאי שאי אפשר ללמוד אותה מתוך הממצאים במאמר. זאת דוגמה לכך שלפעמים נוטים מבלי להתכוון להציג את ההנחות הנורמטיביות שלנו כאילו שהם אמיתות אובייקטיביות שאין צורך לציין אותן בפירוש או לדון בהן, וכך נראה כאילו האמירה הנורמטיבית נובעת ישירות מהממצאים האמפיריים.

לשם הדגמה של הבחנה בין מאמר אמפירי למאמר נורמטיבי אפשר להשוות בין מאמרים שעוסקים בתופעה האמפירית של האידאולוגיה הציונית בישראל. כשאורי רם,  שמבחינת האידאולוגיה הפרטית שלו הוא פוסט ציוני, כתב מאמר שבו הוא הבחין בין גישות שונות לציונות בישראל, הוא כתב אותו כצופה חיצוני, בלי להכריע בין הגישה "הניאו ציונית" לגישה "הפוסט ציונית".[4]  המאמר מתאר את ההתפתחות ההיסטורית ואת התהליכים שקרו בחברה הישראלית, והוא ממפה אותם מבחינה סוציולוגית, אבל ללא דיון נורמטיבי וללא מסקנה נורמטיבית. לעומת זאת, כשחיים גנז, פילוסוף ומשפטן, כתב מאמר[5] שבו הוא ממפה גישות שונות לציונות, הוא תיאר את הגישות בצורה כללית, אבל לאחר מכן הוא עשה ביניהן השוואה נורמטיבית ובה הוא ניסה למצוא את הגישה הראויה בהתאם לתאוריות פילוסופיות על דמוקרטיה. מאמרים שמוכיחים שהמדינה מקדמת את היהדות על חשבון עמים אחרים ומגיעים למסקנה שישראל אינה פועלת באופן הרצוי נופלים בכשל הנטורליסטי ואינם משכנעים, כי הם אינם מתמודדים עם טענות כמו של גנז.[6] אם נקבל את הניתוח הנורמטיבי של גנז, ייתכן שפעילות המעדיפה יהדות היא פעילות רצויה מבחינה נורמטיבית (ואני לא מביע פה עמדה אם צריך לקבל את הטענות של גנז או לא).

נראה לי שיש שתי דרכים לכתוב סוציולוגיה ביקורתית ובכל זאת להימנע מנפילה בכשל הנטורליסטי. הדרך הראשונה היא להשתמש ב"ביקורת מתקנת",[7] כלומר בביקורת שמראה את חוסר הקונסיסטנטיות של המערכת החברתית שאנו מבקרים. ביקורת כזאת תראה איך המטרות המוצהרות של המערכת אינן מתממשות במציאות. לדוגמה, המערכת המשפטית טוענת ששופטים אינם מתחשבים בזהות האתנית של הצדדים שמולם. אפשר לבקר את המערכת המשפטית אם מוכיחים שמבחינה אמפירית שופטים מפלים אוכלוסייה מסוימת לרעה, ולהגיד שהדבר מנוגד למטרות המוצהרות של המערכת. אין כאן שימוש בערכים חיצוניים שאנו מביאים איתנו, אלא שימוש בערכים של המערכת כדי לבקר את התפקוד שלה. הבעיה היא שביקורת כזאת אינה מאפשרת דרישה לשינוי מהותי במערכת. כדי לדרוש שינוי מהותי במערכת יש צורך ב"ביקורת רדיקלית", שבה אנו מביאים את הערכים שלנו מבחוץ ומראים איך הערכים שעומדים בבסיס המערכת אינם ראויים. בביקורת כזאת יש סכנה של נפילה בכשל הנטורליסטי. הדרך לעשות זאת ועדיין להימנע מהכשל הנטורליסטי היא בפשטות להבהיר שזה מה שאנו עושים. יש לציין בפירוש את ההנחות הנורמטיביות שלנו שעומדות בבסיס הביקורת, ולהוכיח אותן בצורה משכנעת כנהוג בעולם האקדמי. לאחר שבוססו הטענות הנורמטיביות אפשר להראות איך אפשר להחיל אותן על התופעה האמפירית הנחקרת. אם איננו עושים זאת, איננו יכולים לשחק במשחק הנורמטיבי ואנו מביאים את מחקרינו לתחומים הנורמטיביים מבחינה מסורתית.

המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית נוטה לכיוון הסוציולוגיה הביקורתית, כפי שמתבטא, לדוגמה, בשם של העיתון הזה, וכפי שאפשר להבין מההערה שקיבלתי על העבודה שלי. ייתכן שאם המחלקה מאמינה שסוציולוגים צריכים להביע את העמדה הנורמטיבית שלהם בעבודות סוציולוגיות ביקורתיות (כמו שכתב לי הבודק שלי), היא תעמוד בסטנדרטים שהיא מציבה בצורה טובה יותר אם תכנית הלימודים לתואר בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה תכלול שיעורים בתיאוריות נורמטיביות בפילוסופיה ומשפט.

 

---

[1] צריך לציין שהוגים ביקורתיים מערערים על ההבחנה הזאת (לדוגמה, לאטור ברונו. 2005. "מעולם לא היינו מודרניים", 26, תיאוריה וביקורת 43, 56), אך ערעור זה יכול לבוא רק כביקורת על עצם המחשבה המערבית. אישית, אני לא בטוח שאני מבין לחלוטין את הטענות של ההוגים האלה, ובכל מקרה זה בטח לא משהו שלומדים כחלק מהלימודים הבסיסיים בסוציולוגיה או שאנחנו משתמשים בו ביום יום מחוץ להקשר זה.

[2] Max Weber, "Objectivity" in Social Science, 1897

[3] Weitzman, L. J., Eifler, D., Hokada, E., & Ross, C. (1972). Sex-role socialization in picture books for preschool children. American Journal of Sociology, 1125-1150.

[4] Uri Ram (1999) "The State of the Nation: Contemporary Challenges to Zionism in Israel" (6) 3 Constellations

[5] Chaim Gans "The Proprietary, the Hierarchical and the Egalitarian Meanings of Jewish Sovereignty"  law.huji.ac.il/upload/Gans.doc

[6] לדוגמה: רוזנהק, זאב. 2007. "דינמיקות של הכלה והדרה במדינת הרווחה הישראלית: בניית מדינה וכלכלה מדינית", בתוך: דורות, מרחבים, זהויות: מבטים עכשוויים על חברה ותרבות בישראל. בעריכת חנה הרצוג, טל כוכבי ושמעון צלניקר. ירושלים: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד. עמ' 349-317: "במקום לשמש מנגנון משווה וממוסס גבולות מדינת הרווחה הישראלית… תורם לשעתוק המבנה ההיררכי האתנו לאומי".

[7] ההבחנה בין ביקורת מתקנת (corrective critique) וביקורת רדיקלית (radical) נלקחה מ- Boltanski, L. and Chapeliot, E. (2005), The New Spirit of Capitalism, עמ' 32.

 

אני חושב שהידע הסוציולוגי שנאסף במהלך הלימודים, והאמונות הסוציולוגיות בדבר טבע האדם, יוצרים מצב שבו קשה לחיות לפי כללי האתיקה הליברלית בלי להרגיש דיסוננס שנוצר מהמתח ביניהם. אני מניח שהרבה אנשים חווים את המתח הזה, אבל בדרך כלל לא מדברים עליו בצורה ישירה במסגרת הלימודים. כפי שאסביר בהמשך, המתח נובע מכיוון שהתיאוריה הסוציולוגית מניחה שהפרט נבנה על ידי החברה שבה הוא חי, ואילו האתיקה הליברלית והחשיבה המשפטית דורשות מאיתנו להתעלם מהחברה שבה הפרט חי כאשר אנו שופטים את האדם. אני מתנצל מראש שהדוגמאות הן לא תקינות פוליטית, אבל הסיבה היא שהעולם לא תקין פוליטית. באופן אישי אני בוחר לחיות את חיי לפי הערכים הליברליים הנורמטיביים, אך העקרונות הללו סותרים את האמונות הסוציולוגיות המדעיות שלי בנוגע למציאות, והדבר הזה יוצר מעין דיסוננס רגשי.

אני מניח שלרוב הקוראים האמירה הזאת נשמעת קצת מוזרה. הסוציולוגיה היא התחום שמסיט את תשומת הלב לעוולות המוסריות בחברה. זהו התחום שביקר את הקולוניאליזם, שממנו יצא המרקסיזם, שמדגיש את הפערים החברתיים ושהתיאוריה הביקורתית דומיננטית בו מאוד. אני לא מבקש לטעון שכל הדברים הללו לא נכונים, וכוונתי אינה שסוציולוגים אינם יכולים להיות מוסריים – כל שאני טוען הוא שיותר קשה שלא להפלות על בסיס קבוצת המוצא אם אתה סוציולוג ורציונאלי. גזענות היא דוגמה לסוג של אפליה על בסיס הקבוצה, כשהקבוצה המדוברת היא קבוצה גזעית, אך הדבר נכון גם לאפליה על בסיס מין, על בסיס גיל, על בסיס מעמד כלכלי, על בסיס דת וכו'.

 

גזענות והפליה

הגדרה מקובלת של הפליה גזעית נמצאת בסעיף 1 לאמנה הבין-לאומית בדבר ביעורן של  כל הצורות של אפליה גזעית: "כל הבחנה, הוצאה מן הכלל, הגבלה או העדפה המיוסדים על נימוקי גזע, צבע, ייחוס משפחתי, מוצא לאומי או אתני…"[1]. ההגדרה הסוציולוגית שיהודה שנהב מציע די דומה: "הגזעה הינה הבחנה בין קבוצות על בסיס של גזע, או על בסיס של מושגים תרבותיים תואמי-גזע כמו מגדר, ארץ מוצא, מקום מגורים, או שם משפחה". ההנחה שעומדת מאחורי הגדרה זו של הפליה היא שהבחנה בין פרטים על בסיס נימוקים קבוצתיים היא שימוש בהצדקות שפשוט לא רלוונטיות להחלטה. החובה הנורמטיבית לשוויון אינה שוללת אפוא באופן קטגורי כל התייחסות שונה אל אנשים שונים, אלא היא מכפיפה התייחסות כאמור למבחן של רלוונטיות המתיר הבחנה בין בני אדם רק בהתקיים טעמים ענייניים לכך. לדוגמה, אם אני מחליט שלא לאכול במסעדה מסוימת מפני שהאוכל לא טעים, מדובר בשיקול רלוונטי. לעומת זאת, אם אני לא אוכל שם כי הטבח הוא ג'ינג'י, אז השיקול פחות לגיטימי. ההנחה היא שהשיוך הקבוצתי שאליו אדם נולד לא רלוונטי כמעט לשום החלטה. אם אדם נולד לגזע השחור, הדבר לא רלוונטי להחלטה שלנו אם לקבל אותו לעבודה, אם להכניס אותו למסעדה שלנו וכו'. העיקרון הכללי הוא שהשיוך של אדם לקבוצה מסוימת לא צריך להשפיע על ההחלטה שלנו לגביו, ועיקרון זה תקף גם לגבי שאר הדוגמאות שניתנות בהגדרה שבאמנה.

הבסיס הפילוסופי לעיקרון הנורמטיבי הזה הוא בפילוסופיה וב"צו הקטגורי" של עמנואל קאנט. הצו המעשי שקאנט מציב, בהתאם לפילוסופיית המוסר שלו, הוא: "פעל באופן כזה, שלעולם לא תתייחס אל האנושות, הן זו שבך הן זו שבכל אדם אחר, כאל אמצעי בלבד, אלא תמיד ובאותו זמן כאל תכלית."[2] החובה הזאת נתפסת, לפחות בספרות המשפטית, ככוללת את החובה להסתכל על האדם שעמו אנו נפגשים ללא דעות מוקדמות וללא התחשבות ברקע הקבוצתי שלו. כאשר אנחנו מתייחסים לאדם כאל איבר מתוך קבוצה, איננו מתייחסים אליו כפי שנדרש מאתנו בשל האנושות שלו. דוגמה להתייחסות כזאת של אנשים שבדרך כלל נתפסת כשלילית היא הפרקטיקה של אפיון גזעי (racial profiling) – פרקטיקה של מערכות אכיפת חוק שמשתמשות במאפיינים אתניים או גזעיים לשם החלטה אם לעצור אנשים כחשודים בעברה (לדוגמה בבדיקת רישיונות).

 

הנחות היסוד הסוציולוגיות

הבעיה היא, כמובן, שכאשר אנו עושים סוציולוגיה, הנחת העבודה שלנו היא שהפרט יכול להבין את החוויה שלו רק כאשר הוא ממקם את עצמו בתוך חברה נתונה; שהוא יכול לדעת את האפשרויות שלו בחייו רק באמצעות הבנת האפשרויות של אנשים אחרים בתנאים דומים לשלו.[3] תפיסות פונקציונליסטיות וביקורתיות, מחקרים איכותניים וגם כמותניים, הוגים כמו מרקס, ובר, דורקהיים, בורדייה, פוקו, גירץ וכל שאר התאורטיקנים שמהווים את הבסיס לתפיסה הסוציולוגית שלנו – כל אלה שותפים להבנה הזאת של האדם. ולכן, כשאנו מסתכלים על הפרט בעת מחקר סוציולוגי, איננו מסתכלים עליו כעל סובייקט עצמאי, אלא כעל מי שמאפייניו מושפעים מהאוכלוסייה שאליה הוא משתייך. התפיסה הזאת עומדת בניגוד לתפיסה בספרות הכלכלית, שרואה את האדם כמי שבוחר לעצמו את ערכיו ויוצר לעצמו את המציאות שהוא חי בה.

הנחה זו, כמובן, גם מגובה באלפי מאמרים סוציולוגיים שמוכיחים את נכונותה מבחינה אמפירית. כבר אי אפשר להניח שהקבוצה שאליה הפרט משתייך היא לא נתון רלוונטי לצורכי גיבוש דעה לגביו, מכיוון שאנו יודעים לאפיין קבוצות ואנו יודעים איך הן משפיעות על הפרטים. אנו יודעים בוודאות סטטיסטית שיש קורלציה בין עובדת השתייכותו של אדם לגזע השחור בארצות הברית לעובדת היותו פושע;[4] שאשכנזים הם בעלי מספר גבוה יותר של שנות השכלה, בממוצע, ממזרחים;[5] שלאדם שנולד להורים ממעמד סוציו-אקונומי גבוה יש סיכוי גבוה יותר להגיע לעבודה בעלת יוקרה גבוהה[6]. בשיעורי שיטות מחקר מלמדים אותנו להגיד, "אנחנו ננבא לאדם מאוכלוסייה X השכלה גבוהה יותר מאדם מאוכלוסייה "Y. כלומר, כשאנחנו מסתכלים על פרט אנחנו יכולים להניח עליו הנחות מבחינה "מדעית", בהתאם לקבוצה שאליה הוא משתייך.

 

פרשת אבו חנא

דוגמה לדילמה בין שתי התפיסות הללו במציאות אפשר לראות בפסק דין של בית המשפט העליון בעניין אבו חנא.[7]במקרה הזה, ילדה בת חמש מכפר שבו רוב הנשים אינן יוצאות לעבוד (ואלה שיוצאות לעבוד משתכרות מעט) נפגעה ולא יכלה לעבוד. בית המשפט היה צריך להחליט כמה כסף מגיע לה כפיצוי על הפגיעה מצד המזיק. העיקרון הכללי שלפיו מחשבים פיצויים בדיני הנזיקין הוא עיקרון של "השבת המצב לקדמותו". ככל שאפשר באמצעות כסף, רוצים להשיב את הניזוק למצב שבו היה אלמלא העוולה. חלק מהפיצויים במקרים כאלה הוא סכום ההשתכרות שהיה לנפגע אלמלא העוולה ושאין לו עקב העוולה. לדוגמה, אם אדם שמרוויח בכל יום 500 ש"ח נפגע בדרך לעבודתו ולכן לא הגיע לעבודתו ולא קיבל שכר על אותו יום עבודה, הוא יוכל לבקש מהפוגע הרשלן לשלם לו את 500 השקלים שהיה מרוויח לולא נפגע. כך, מי שנושא בנטל של הנזק הוא זה שהתרשל ואשם בפגיעה, ולא האדם שנפגע.

אותו העיקרון עובד גם במקרים קשים יותר, שבהם אדם נאלץ להפסיק לעבוד בגלל הפגיעה. בית המשפט מחשב בדרך מסובכת כמה הוא היה מרוויח בכל חודש אלמלא היה נפגע, מכפיל את הסכום במספר החודשים שנשאר לו לעבוד עד היציאה לפנסיה, והנתבע משלם לו את הסכום הזה. לילדים שלא יודעים כמה הם היו מרוויחים נותנים את השכר הממוצע במשק.

במקרה של אבו חנא, המזיקים (שרוצים לשלם כמה שפחות) הציגו מאמרים שמראים שמבחינה סטטיסטית אפשר לנבא שהילדה שנפגעה תשתכר מעט מאוד, ולכן לא נכון בראי "עקרון השבת המצב לקדמותו" לפצות אותה לפי השכר הממוצע במשק. אם אנחנו רוצים לתת לילדה את הכסף שהייתה מרוויחה לולא נפגעה, יש להתחשב בנתונים המלאים שבידינו. ננבא לאישה בדואית מכפר X להרוויח בממוצע בכל חודש Y פחות מהשכר הממוצע, ולכן זה מה שצריך להחזיר לה. בית המשפט העליון, בפסק דין תקדימי במובן בין-לאומי, קבע שיש לחשב לפי השכר הממוצע במשק ולא לפי השכר הממוצע במגזר, ולא להביא בחשבון נתונים מגדריים או מגזריים כאלה ואחרים. בית המשפט הסתמך על ההנחה שכל אדם יכול לבנות לעצמו את העתיד שלו, ולא משנה מאיפה הוא מגיע. השופט אמר שהנתונים הסטטיסטיים האלה אינם מלמדים אותנו על הילדה הספציפית שעומדת מולנו, ואנחנו לא נתייחס אליה בצורה כזאת.

אפשר לראות שהשופט מתייחס ברצינות לעקרונות הליברליים. הוא אינו מוכן להתייחס אל הילדה שנפגעה כאל נתון סטטיסטי, אלא מתעקש לראות בה אדם עצמאי. אבל אם היה מכריע כסוציולוג, מבחינה "מדעית", הוא היה צריך לקבל את תקפות המאמרים האלה. ההנחה שהילדה תרוויח בדיוק אותו הסכום כמו גבר יהודי שנולד למשפחה עשירה היא פשוט לא נכונה עובדתית. אילו השופט היה סוציולוג במקצועו אולי הוא היה מקבל החלטה אחרת.

 

המתח המובנה בין סוציולוגיה למוסר

איך העובדה שאנחנו סוציולוגים אמורה להשפיע על ההחלטות שלנו? אנחנו מרבים להשתמש בנתונים סטטיסטיים כאשר אנו באים לקבל החלטות בחיינו. נהוג להגיד שהדרך לקבלת החלטה רציונאלית היא באמצעות מציאת התועלת של כל אחת מהאפשרויות שעומדות בפנינו. הכדאיות מחושבת כתוחלת של פונקציית משקל שמגדירה את מידת העלות והתועלת של כל מאורע, כך שהיא חיובית בעבור תועלת, ושלילית בעבור עלות. כך לדוגמה, אם אנחנו מתלבטים אם לקנות כרטיס להגרלה שהפרס בה הוא 100 ויש סיכוי של חמישים אחוז שנזכה בפרס, אפשר לחשב שכדאי לקנות את הכרטיס, כי השווי של הכרטיס לפני שיודעים אם הוא זכה בהגרלה הוא חמישים (חמישים אחוז כפול מאה). אם הכרטיס עולה פחות מחמישים, כדאי לקנות אותו, ואם הוא עולה יותר מחמישים, עדיף שלא לקנות. לפי ניתוח כזה אנחנו יכולים להשתמש גם בממצאים הסטטיסטיים של המחקרים הסוציולוגיים כדי לקבל החלטות מושכלות יותר בחיים. 

ניקח לדוגמה את התכנית "מונית הכסף" –  תכנית טלוויזיה שבה אנשים נוסעים במונית ונשאלים שאלות טריוויה. אחת מהאפשרויות במשחק היא שאם הנוסע לא יודע את התשובה הוא יכול לעצור את המונית ולשאול אדם ברחוב. נניח שנשאלנו שאלה מתמטית, ומחוץ לרכב אנחנו רואים אדם בלבוש חרדי ואדם שאינו בלבוש חרדי. במצב זה, עדיף לנו מבחינה סטטיסטית לשאול את הלא חרדי.[8] היגיון זה עובד גם אם מדובר בבחירת אשכנזי או ספרדי, ערבי או יהודי, שחור או לא שחור בארצות הברית וכו'.  אנחנו יכולים לתקף את הרציונאליות של ההחלטה הזאת מתוך מאמרים אקדמיים סוציולוגיים המוכיחים שמבחינה סטטיסטית זה האדם שעדיף לשאול.

אדם ללא השכלה סוציולוגית יכול להגיד, "מאיפה אני יודע שהוא דומה לקבוצה שממנה הוא מגיע? הוא אדם עצמאי", או שהוא יכול להגיד, "מאיפה אתה יודע שהקבוצה הזאת משכילה פחות מקבוצות אחרות? זאת רק דעה קדומה". אבל מי שקרא קצת מאמרים סוציולוגיים לא יכול לומר זאת. המאמרים הסוציולוגיים אולי מתאמצים להימנע מדעות קדומות, להסביר שהשונויות אינן מהותניות אלא נגרמות בעקבות אפליה והקשרים היסטוריים, ולהסב תשומת לב אל הפערים כדי שיהיה אפשר לייצר שינוי ברמת המדינה והחברה. אבל הם גם מאפשרים לנו לדעת שהקורלציה בין השיוך הקבוצתי לתכונות מסוימות קיימת. הסוציולוגיה אינה עוזרת לנו לא להיות גזענים, היא מאפשרת לנו להיות גזענים בצורה מדויקת יותר. כלומר, בעיניים סוציולוגיות העולם החברתי  אמנם נראה הרבה יותר מורכב ודיאכרוני, אך מורכבות זו אינה מונעת תפיסה של הפרטים בחברה בצורה שעונה על ההגדרה של גזענות.

 

סיכום אישי

ברמה האישית, קיים מתח בין הדרך שבה אני רוצה להסתכל על אנשים לדרך שבה המחשבה הרציונאלית-סוציולוגית שלי גורמת לי להסתכל עליהם. באופן אישי, אני משתדל להמשיך לחשוב על פרטים כאישיויות בעלות בחירה חופשית שאינן מושפעות מהמוצא החברתי שלהן, אבל אני מודע לכך שהבחירה הזאת היא בחירה לא מדעית. אני כותב ב"פקפוק", ולא מאמר אקדמי, ולכן אני לא מרגיש רע על שהדברים שכתבתי אינם נובעים ממחקר מעמיק אלא מבטאים הרגשה כללית שיש לי בנוגע ללימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה. מכיוון שאני חלק מהקהילה הסוציולוגית, אני מקווה ומניח שאנשים אחרים יזדהו קצת עם הדברים שכתבתי, או שלפחות יתעוררו אצלם שאלות. ייתכן גם שדרוש דיון בדילמה הזאת, שאיני היחיד שמתחבט בה בשיעורי המבואות במחלקה.

 

---

[1] הגדרות דומות ניתנות בכל האמנות בדבר זכויות האדם.

[2] קאנט, ע. הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות.98

[3] Mills, C. Wright. 1959; The Sociological Imagination. New York: Grove Press. Pp 5. 

[4] Kelly Welch, " Black Criminal Stereotypes and Racial Profiling" Journal of Contemporary Criminal Justice August 2007 vol. 23 no. 3

[5] סמוחה, ס. (1993). "שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל". בתוך: אורי רם (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות. עמ' 202-172.‏

[6] Peter Blau and Otis Duncan(1967), The American Occupational Structure 180.

[7] ע"א 10064/02 מגדל נ. אבו חנא (מיום 27.9.2005).

[8] דוגמה למחקר שמזכיר את הפערים בין מערכת החינוך הממלכתית לזו החרדית במתמטיקה:Dembo Y. and I.

 Levin, (1997). “A Comparison of the Geometric Reasoning of Students Attending Israeli Ultraorthodox journal of  Developmental psychology and Mainstream Schools". 33(1): 92-103

 

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות התפתחה בשני מסלולים: הראשון – דרך המושג של  "הפוסט-מסורתי"; והשני – דרך הפרדיגמה של "עידן הציר".

מושג הפוסט-מסורתי  (Eisenstadt 1973) צמח מתוך ביקורת על התיאוריות הקלאסיות של המודרניזציה, שהדגישו את מידת הבידול החברתי ושינויים מבניים וסוציו-דמוגרפיים אחרים כגון עיור ותיעוש. גישה זו הולידה את הציפייה שככל שחברות ייעשו מודרניות יותר, כך הן ייעשו דומות יותר זו לזו.

אייזנשטדט ואחרים ביקרו תיאוריות אלו על בסיס  התפתחויות בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה, שהראו שהתפרקות המסגרות המסורתיות ועלייה במדדים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים, לאו דווקא הובילו לצמיחה של חברה מודרנית מתפקדת. עם זאת, יש מדינות, כמו יפן, שצלחו מודרניזציה מוצלחת מאוד בחסות סמלים ומוסדות מסורתיים. טענות אלו השתלבו עם תצפיות שהראו שבפועל, חברות שעוברות מודרניזציה מציגות שוֹנוּת גבוהה מאוד בתבנית המוסדית שלהן ואינן נענות לציפייה של התכנסות לדגם אחד.

כדי לתת מענה לבעיות אלו טען אייזנשטדט שגם אם הסמלים והמנהגים המסורתיים נעלמים בתהליך מהפכני או במודרניזציה חריפה, עדיין נשמרות אוריינטציות תרבותיות רחבות המעצבות את הסדר המוסדי, בייחוד את הסדר הפוליטי ואת הסדר הריבודי. כך הצביע אייזנשטדט על המשכיות חזקה של הדפוסים של רוסיה הצארית בעידן הקומוניסטי, למרות חיסולן של המלוכה והאריסטוקרטיה הרוסית המסורתית. כמו כן, הוא הצביע על דפוס שונה שאפיין את מערב אירופה, הן הפיאודלי והן המודרני. הדפוס הרוסי מתאפיין במרכז פוליטי אחד שבתקופה המסורתית שכן במונרכיה (בצאר) ובביורוקרטיה הגבוהה, ובעידן הקומוניסטי שכן בהנהגת המפלגה ובביורוקרטיה הגבוהה. בדפוס זה, המרכז חודר מצד אחד לפריפריה ומשתלט עליה כדי לגייס משאבים וליצור מחויבות ליעדיו, ומצד שני הוא מונע מהפריפריה, בכוח ובאלימות, להשפיע עליו. לעומת זאת, מערב אירופה – גם הפיאודלי וגם המודרני – התאפיין במחויבות גבוהה הן של המרכז והן של הפריפריה למטרות ולערכים משותפים ולחדירה הדדית ביניהם, וכן במרכזים פוליטיים ואוטונומיים רבים שהיו מכוונים לא רק לשאלות של גישה למשאבים וטובין, אלא גם לעיצוב הערכים והמבנה של החברה כולה.

האוריינטציות התרבותיות העומדות "מאחור" ומעצבות את ההסדרים המוסדיים והחברתיים הם, לפי אייזנשטדט, משני סוגים: (א) קוסמיות או קיומיות; (ב) חברתיות. הסוג הראשון כולל הנחות בדבר קיום האדם ביקום והיחסים שבין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר. למשל אם יש רצף או פער, איך מאורגן הזמן (מעגלי או ליניארי), ואיזו הערכה יש לתת לנתונים פרימורדיאליים, קמאיים, כמו צבע עור או מגדר. הסוג השני, ההנחות החברתיות, מתייחס לשאלות כמו היררכיה מול שוויון, דגש על הפרט או על הקולקטיב, וסדר מול ספונטניות וחופש. מאחורי מבנה תיאורטי זה עומדת טענה מטא-תיאורטית:

מה שמעצב ואף יוצר חברה, ובין היתר קובע את גבולות הקולקטיב, את דפוסי הסמכות וההיררכיה, את הגישה למשאבים ואת אופן זרימתם ועוד תהליכים שנותנים לחברה את התצורה ואת האופי שלה, הם אינם הגורמים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים (וודאי לא שיקולים פשטניים של כוח), אלא גורמים סובטיליים ועמוקים בהרבה: חזונות והנחות, בעצם,הכרעות קיומיות, לגבי ההיבטים הראשוניים ביותר של הקיום האנושי. חמוש באפראט תיאורטי הולך ומתפתח, ביצע אייזנשטדט את המחקרים ההשוואתיים הידועים ביותר שלו, ביניהם המחקרים על החברה היפנית.

המעבר מהפוסט-מסורתי לריבוי מודרניות התרחש כאשר אייזנשטדט אימץ לתוך הניתוח שלו את התובנה של אריק פוגלין (Voegelin) על האופי הדתי-הטרודוקסי של הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית. על פי פוגלין (1952), המודרנה מתאפיינת בהנחה שאפשר להשיג מימוש דתי אולטימטיבי על ידי הבניה פוליטית וחברתית בעולם הזה. אימוץ תפיסה זו הביא את אייזנשטדט לתובנה שצלע חשובה של המודרנה היא תנועות ומגמות טוטליסטיות, ואחר כך טוטליטריות, המתיימרות לפתור את הדילמות המרכזיות של הקיום האנושי: בראש ובראשונה, איך לסדר את היחסים בין העולם הנתון הגשמי לעולם שמעבר, והדילמות החברתיות בדבר שוויון והיררכיה וסדר וספונטניות.

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות המשיכה להתגבש תוך כדי התכתבות עם שתי התפתחויות שאפיינו את שני העשורים האחרונים של המאה העשרים: עליית הדת הפוליטית והפונדמנטליסטית מצד אחד, ו"הגל השלישי" של הדמוקרטיזציה מצד שני (Eisenstadt 1999a; Eisenstadt 1999b). הניתוח של אייזשטדט הדגיש את הדמיון היסודי שבין תצורת הפעילות של הדת הפוליטית הפונדמנטליסטית ובין הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית, כמו שהופיע בתנועות הקומוניסטיות והפשיסטיות. שתיהן מכוונות לתפיסת המרכז הפוליטי של החברה ולהבניה מחודשת של הסדר החברתי והתרבותי. יחד עם היבטים טוטאליסטיים אלה יש מופעים שיתופיים ופתוחים בתנועות אלו, כמו שיתוף נשים והקמת מוסדות ייצוגיים. בנוגע למגמה הדמוקרטית הראה אייזנשטדט כמובן את הפוטנציאל של המודרנה להצמיח מבנים ומוסדות פתוחים ופלורליסטיים, אבל גם את המגמה הטוטאליסטית של שליטה ופיקוח, במיוחד בדמוקרטיות של הרצון הכללי. כך, איתר אייזנשטדט גם את הפונדמנטליזם האסלאמי וגם את עליית הדמוקרטיות החדשות בתוך ריבוי המודרניות. שתי התופעות האלה, שאפיינו את עולמנו בעשורים האחרונים, נעות בין שני קטבים – הקוטב הטוטליסטי, המדגיש פיקוח ופתרון אוטופי למצוקות האדם; והקוטב הפתוח הפלורליסטי, הנותן מקום לספונטניות ולמגוון דעות.

על מנת להבין את השורש המשותף של הפלורליזם והטוטאליזם יש להתחקות אחר הנתיב השני של התפתחות מחשבתו הסוציולוגית, שאותו כיניתי בראשית דבריי "מעידן הציר לריבוי מודרניות".

בשנות השמונים החל אייזנשטדט לתת דין וחשבון נרחב על הנתונים הבסיסיים הקיומיים של האדם (ראו למשל Eisenstadt 1985). בראש ובראשונה מנה אייזנשטדט את המודעות האנושית למוות, לסופיות ולקונטינגנטיות של האדם ואת הניסיון לגבור על אלה. היבט אחר של הנתונים הבסיסיים האלה הוא התכנית הביולוגית הגנטית הפתוחה שלא מכתיבה התנהגות כמו אצל חיות או חרקים, וגם היכולת המכרעת לדמיין אפשרויות אחרות מהמצב הנתון. מתוך נתונים אלה עמד אייזנשטדט על האמביוולנטיות של בני אדם כלפי כל סדר חברתי ועל הנכונות המתמדת של בני אדם לשינוי.

בצד ממד זה, הסינכרוני והמתמיד, פיתח אייזנשטדט ניתוח דיאכרוני של השפעת מצבו הקיומי של האדם. ניתוח זה הוא אולי תרומתו החשובה והמפורסמת ביותר בשלושים השנים האחרונות. אייזנשטדט השלים סכמה שכללה שלושה שלבים בהתפתחות הקיומית של בני האדם. את שני השלבים הראשונים הוא תיאר במחקריו על "עידן הציר" (אייזנשטדט 1984 ; Eisenstadt 1982), ואת השלב האחרון ניתח במחקריו על ריבוי מודרניות.

השלב הראשון שתיאר אייזנשטדט הוא השלב הקומפקטי, שבו הסדר החברתי והתרבותי מובנה כלא שרירותי כי הוא משוקע (embedded) בסדר הקוסמי או מזוהה איתו. בעקבות יאספרס   (Jaspers 1965) והוגים אחרים, סימן אייזנשטדט מצב זה כמצב שבו יש רצף בין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר: ("The transmundane"); המלך הוא אל (או חצי אל או בן אלים), וסדרי החצר והממלכה – לרבות המלכתו מדי שנה – הם שיקוף של הריתמוסים הקוסמיים או השתתפות בהם. כך בני אנוש מתגברים על השרירותיות ועל הקונטינגנטיות של חייהם, וכן על הסופיות והמוות המגדירים את הקיום האנושי – סדרים אנושיים הם חלק ושיקוף של הסדר הקוסמי, של הטבע ושל האלים, כלומר של הסדר העמוק ביותר ביקום.

השלב השני הוא עידן הציר (Eisenstadt 1982) המסמן התפכחות מתפיסה זו. בראש ובראשונה הוא מציין תודעה של פער– chasm – בין העולם הנתון האנושי ובין הסדר הקוסמי, היינו, הסדר העמוק ביותר ביקום, כי "לא מחשבותיי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכיי", כמו שאומר האל בפי הנביא ישעיהו (נה, ח). "האמת של היקום" שונה בתכלית השינוי מכל מציאות אנושית, בין שמדובר באַיִן הקדוש בהינדואיזם או בבודהיזם, בין שמדובר באל הקדוש המקראי, ובין שמדובר בעולם האידיאות של אפלטון וסוקרטס. כתוצאה מכך, המגמה המרכזית של תרבויות ציריות היא להבנות סדר פוליטי, חברתי ותרבותי שיגשר על הפער בין העולם הנתון והעולם הטרנסצנדנטי. על ידי כך מביאים את העולם שלנו להתאמה עם "האמת של היקום", וכך שוב להתגברות על הסופיות, השרירותיות והקונטינגנטיות של הקיום האנושי. ואולם, האחרות המוחלטת של העולם הטרנסצנדנטי מביאה לאמביוולנטיות ולחוסר שביעות רצון מכל הצעה קונקרטית וממוסדת לגישור על הפער בינו ובין העולם הנתון והארצי. כך, כל מיסוד של סדר חברתי ותרבותי שאמור לגשר על הפער מביא בעקבותיו הסתייגויות, דחייה, מחלוקת, עימות וקונפליקט.

השלב השלישי, לשיטתו של אייזנשטדט, הוא השלב המודרני. במצב זה, לא זו בלבד שבני האדם אינם יכולים להגדיר באופן משביע רצון מהי האמת של היקום, אלא  "אבדו כל סימני הוודאות" (Lefort 1989, 304). כל ההנחות המסורתיות של הסדר האונטולוגי, החברתי והפוליטי אינן נתפסות עוד כמובנות מאליהן. אדרבה, התפתחה חשיבה ביקורתית אינטנסיבית ביותר ביחס אליהן. אייזנשטדט מדגיש שבעידן המודרני נמצאים כולם במצב זה, "כולל המבקרים הרדיקליים ביותר של התכנית המודרנית, שכפרו באופן עקרוני בלגיטימיות של חשיבה ביקורתית זאת", כגון התנועות הפונדמנטליסטיות הדתיות (אייזנשטדט 2010).

איבוד סימני הוודאות הוביל לשני כיוונים סותרים אך משלימים בהבניית החברה על ידי פעילות אנושית מודעת שתכליתה, בסופו של דבר, להתגבר על אי-הוודאות. כיוון אחד הוא הכיוון הפלורליסטי יותר, משום שבתנאים של איבוד סימני הוודאות אך הגיוני שיהיה מקום לריבוי דעות. אבל כמו שהראה אייזנשטדט, בד בבד התפתחה מגמה הפוכה – של מאמצים להבנות את החברה באופן טוטליסטי. בתקופת הנאורות – בעיקר במהפכות הגדולות, ובכלל זה המהפכה האסלאמית באיראן – צמחה, אולי בפעם הראשונה בתולדות האנושות, האמונה באפשרות לגשר על הפער בין הסדרים הטרנסצנדנטליים לארציים ולפתור בעיות מתמידות של הקיום האנושי כגון היחס בין סדר לספונטניות ובין שוויון והיררכיה.

זוהי לדעתי התובנה הבסיסית והעמוקה ביותר של אייזנשטדט. לפי תובנה זו, המגמה הטוטליסטית נובעת בעצם מניסיון להתגבר על אי-הוודאות על ידי קביעת סדר חברתי ותרבותי במוסדות החברה. הקיבוע ב"מוצקות" המוסדית וב"עובדתיות" שיש למוסדות החברתיים הוא כשלעצמו עיגון במציאות הנזילה של המודרנה. התובנה העמוקה ביותר של אייזנשטדט היא שהברבריות המתלווה לעתים קרובות למגמה הטוטליסטית – ההוצאה להורג של המונים, נהרות הדם – אינה תופעות לוואי לקיבוע סדר חברתי טוטליסטי, אלא חלק מהותי מהניסיון לקבע ולעגן הסדרים חברתיים ותרבותיים. לכן, האלימות בצרפת (1794-1793), בסין ובקמבודיה אינה אלא הצד האפל של המאפיין היסודי ביותר של המודרנה, הנובע מהאוטונומיה, מהחשיבה הביקורתית ומאי-הוודאות האונטולוגית הנובעת מזה.

המסקנה היא ששמואל נח אייזנשטדט אכן הציע נרטיב-על, אך הנרטיב הגדול שלו אינו מתאר התפתחות ומימוש של התבונה כמו אצל היגל, ולא את התפתחות הרציונליות כמו אצל ובר. הנרטיב שאייזנשטדט מציג הוא של התפתחות המודעות העצמית של האדם, התפתחות הולכת וגוברת שמוצאת, וזה העיקר, ביטוי חברתי ומוסדי לקונטינגנטיות ולשרירותיות של קיום בני האנוש, ולכך שאין כל ודאות כלפי אף לא אחת מההנחות האונטולוגיות, החברתיות והקיומיות שלנו. אייזנשטדט מראה את ההשלכות הנוראיות, אבל גם המבטיחות, של מודעות זו.

 

ביבליוגרפיה:

אייזנשטדט, ש.נ., 1952. קליטת עלייה: מחקר סוציולוגי, הסוכנות היהודית לארץ ישראל, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1966. החברה הישראלית: רקע, התפתחויות, בעיות, הוצאה ע"ש מגנס, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1984. עידן הציר, עיון, תשמ"ד.

אייזנשטדט, ש.נ., 2010. ריבוי מודרניות, מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.

 Eisenstadt, S. N. , 1973.  "Post Traditional Societies,and the Continuity and the Reconstruction of Tradition " in S.N. Eisenstadt (ed.) ,  Post-Traditional Societies (New York, Norton). Deadalus, Winter 1973.

Eisenstadt, S.N., 1982. The axial age: The emergence of transcendental visions and the rise of clerics. European Journal of Sociology, 23(2), 294–314.

Eisenstadt, S.N., 1985."Comparative Liminality: Liminality and Dynamics of Civilization", Religion 15, 315-338.

Eisenstadt, S. N. 1999a. Paradoxes of Democracy: Fragility, Continuity and Change (Washington D.C. The Woodrow Wilson Center).

Eisenstadt, S.N. 1999b , Fundamentalism, Sectarianism and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity (Cambridge, UK, Cambridge U. Press).

Eisenstadt, S.N. 2000, "Multiple Modernities," Deadalus (Special Issue). 129:1 p. 1-32.

Jaspers, Karl. 1965. The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press).

Claude Lefort, Democracy and Political Theory, (Minnesota, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).

 

לאחר מסכת בירוקרטית רצופת עיכובים ועלויות בשלושה שערי מטבע, התקבלתי לחילופים באוניברסיטת "מונאש" במלבורן אוסטרליה. התקבלתי מבחינת המזכירות האקדמית של האוניברסיטה, אבל יד ימין יודעת במעורפל על קיומה של יד שמאל ולפיכך כל ההשלכות על תוכנית הלימודים שלי נותרו תלויות באוויר. מבחינת שתי הפקולטות שבהן אני לומדת הגישה היא: "כשתחזרי נראה". מאוסטרליה אני יכולה להבטיח, שיש עוד דרכים לנהל תוכניות בינלאומיות באוניברסיטה. אבל גם אצלנו יש נחת.

זה מקום מצוין להודות לנשים שסייעו לי הכי הרבה בדרך לחילופים. אמנם התקבלתי בזכותי, אבל נסעתי הודות להן. בשונה מהמענה הטכני שקיבלתי בכל מקום אחר באוניברסיטה, במחלקה לסוציולוגיה זכיתי לעזרה ותמיכה מכל מי שרק פניתי אליה. זה התחיל בהמלצות ממרצות והמון עזרה שקיבלתי מטליה שגיב כיועצת התואר הראשון. השיא היה התחשבות, אמון והתגמשות מעבר לציפיות שלי מהמרצות פרופ' ויניצקי-סרוסי ופרופ' דרורי. בזכותן אני נמצאת במלבורן אבל משתתפת בקורסים שהן מלמדות לכל דבר. ומעל הכל, אילנה. אני מרגישה שהמחלקה נמצאת בצד שלי ושמחתי לגלות שהיא נותנת לי גב.

אז ארזתי את חפציי ונסעתי. אני לומדת כאן באוניברסיטת מונאש במלבורן, ומעתה אתמקד בפן האקדמי של החוויה: כל כך דומה וכל כך שונה.

לא היו לי קשיי הסתגלות לאוניברסיטה עצמה. הסתבר לי, שמדובר במוסד דומה מהרבה בחינות למה שאני מכירה מהבית: המבנה הארגוני כמעט זהה: הרצאות, תרגולים,  מיומנויות אקדמיות וסקרי הערכת הוראה. גם חיי קמפוס דומים מהרבה בחינות, רק שפה מחלקים כל הזמן אוכל. וגם לא הלכתי לאיבוד; אחרי שלמדתי להתמצא בהר הצופים, אין קמפוס שיבלבל אותי. ההבדל העיקרי בחיי הקמפוס שלי, הוא שכאן המועדון המרקסיסטי מדיר אותי על רקע לאומי מתמיכה בנישואים חד מיניים. כן, יש עצומה ואני לא יכולה לחתום עליה כי אני מישראל. במחשבה שנייה, זה לא כל כך שונה מהחוויה שלי בבית. הקורסים שאני לומדת כאן הם לא חלק מתוכנית לימודים אחת אלא תערובת של קורסים שהרכבתי באופן אישי. אלה קורסים אשר גם מתאימים לתוכנית הלימודים שלי בבית (כלומר, האוניברסיטה העברית אמורה להכיר בהם כנקודות זכות לתואר שלי); וגם אוניברסיטת מונאש מאשרת לי ללמוד אותם. מבחינת הפן הסוציולוגי-אנתרופולוגי של התואר שלי, אני לומדת כאן

אנתרופולוגיה של ילידים אוסטרליים, וקורס מולטי-דיסציפלינארי על החברה האוסטרלית שמשלב היסטוריה, סוציולוגיה ועוד מדעי חברה למיניהם. בעוד הסביבה האקדמית דומה, הלימודים עצמם שונים מכמה בחינות.

לומדים פה עד ארבעה קורסים בלבד בכל סמסטר, אבל מעמיקים בכל קורס. יש הרבה מטלות לאורך הסמסטר, כך שאפילו אם הציון לא משנה, בשביל לעבור צריך לעבוד. לכל קורס יש תרגול ולפעמים גם 'סמינר', תגבור או המצאה אחרת – הרבה שעות לכל קורס. ביחד עם הרבה מקום לבחירה בתוך הנושאים של הקורס (למשל נושא לעבודה או למבחן), אני מוצאת שאני מעמיקה בנושאים שאני לומדת ומפתחת הבנה רחבה על החברה שבאתי להכיר.

הלימודים כאן הרבה יותר פרקטיים: כמעט בכל המקצועות יש התנסות מעשית, סיורים לימודיים וחיבור כזה או אחר ל"שטח" של החומר הנלמד. הלימודים 'מכווני-תעסוקה' במובן זה שהמרצים מקפידים לקשר בין מה שאנחנו לומדים לבין הדרך בה הלימוד יסייע לנו בחיינו המקצועיים. דוגמה אחת מתוך הקורס על אנתרופולוגיה של ילידים אוסטרליים: חלק מהקורס הוא לימוד של מערכות יחסי שארות בקבוצות  או עמים באזור מלבורן. אם ב"מבוא לאנתרופולוגיה" אצלנו מקדישים שיעור או שניים לקלוד לוי-שטראוס, אז כאן מזכירים במשפט את הרעיון של סטרוקטורליזם ומייד עוברים להדגים אותו על אוכלוסיה אמיתית ורלוונטית: המרצה מסביר מדוע יחסי שארות הם כה משמעותיים למבנה ולאורחות החיים של הקהילה, ומלמד את אופן המיון ואת מבנה העומק כעיקר החומר ולא כדוגמא. למדנו בפועל את ההיגיון הפנימי של יחסי שארות; וכן מונחים ושמות תוך כדי הדגשה שלשפה יש משמעות תרבותית שהיא חלק מהמבנה של התרבות. המרצה הדגיש שהיות והנושא כל כך משמעותי לקהילות הללו – חזקה על כל מי שמתכוון לעסוק בעבודה משפטית, חינוכית, סוציאלית, עיתונאית וכולי עם חברות ילידיות אוסטרליות – להבין אותן.

עוד הוא מסביר ופתאום אני מבינה שכלים אנתרופולוגיים כמו ייצוג בשפת האמיק למשל, חשובים לכל מי שעוסק בכל התחומים הללו; אני מבינה מדוע יש צורך באנתרופולוגים ואנתרופולוגיות בשורות של המוסדות השונים, ובעצם לא רק באוסטרליה אלא גם בבית. יש לי הרבה מה להגיד על החברה האוסטרלית והיחס שלה לחברות ילידיות, מהגרים וכן הלאה; אבל לאנשי מקצוע עם הכשרה בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה יש דריסת רגל בעבודה משפטית, קהילתית, בשורות המחאה ובשורות הממסד. אולי זה עניין של ביצה ותרנגולת, אבל ברור שמחנכים אותם להיות אנשי מקצוע.

המחיר של הדגש המעשי הוא התיאוריה. אולי אני מגיעה מקיצוניות הפוכה, אבל התרעמתי קלות כשלוי-שטראוס לא הוזכר כאשר התיאוריה שלו יושמה בשיעור. חשתי תרעומת כפולה כשהמתרגל שלי לא ידע על מי אני מדברת כשהזכרתי את דורקהיים. לא הבנתי כיצד אפשר להכניס אנשים בשערי הדיסציפלינה מבלי לספק להם רקע, כלים והבנה תיאורטיים. איך אפשר להתעלם מעמודי התווך שעליהם אנחנו נשענים, אפילו העקומים שבהם?

אז האמת שזה לא עולם מושלם, כי ביוני כבר חורף ואני מתגעגעת הביתה. אבל באופן כללי, לימודים בחו"ל הם חוויה משמעותית מבחינה אקדמית: אני נחשפת לדרכים דומות ושונות לקרוא, לחשוב ולהבין, אני מבינה כיצד עובדות רשתות של אקדמאים ואני רואה את החוט המקשר בין אוניברסיטאות בעולם. אני מבינה טוב יותר למה קריירה אקדמית מחייבת התנסות שכזו. כמובן שזו חוויה גדולה ומעשירה גם ברמה האישית, המערבבת טעמים של הגירה, טיול ותצפית משתתפת במנה אחת. אשמח לקבל פניות מסטודנטים וסטודנטיות שמעוניינים להשתתף בתוכנית כזו ולחלוק את הניסיון והחוויות שלי.

 

מתוך שאיפה זו אציג הצעה לאופן בו ניתן לסדר את התכנים שהופיעו בארבעה עשר הגיליונות הראשונים, שיצאו בין מאי 2008 לדצמבר ^[1]2009, והכילו יותר מ-100 כתבות, פינות, ראיונות ומדורים. מצאתי שהנושא הראשון והחשוב ביותר שהופיע בהם היה "המחלקה"– אופייה, קשריה עם תלמידיה, בעיותיה, אתגריה והדינאמיקות המשתנות המעצבות אותה. לקריאתי, ההתמודדות בין הסטודנטים למחלקה, שהיוותה מוטיבציית יסוד בהקמת העיתון, בלטה מאוד בגיליונות, וניתן לראות כיצד מסכיו היוו אתר להצפת דיונים וויכוחים ערים אודותיה. את התמות העיקריות האחרות שחזרו בגיליונות אכנה "המחקרים שלנו", "התצפיות הסוציולוגיות-אנתרופולוגיות שלנו", "האוניברסיטה והדיסציפלינה שלנו", וארחיב עליהן בהמשך.

 

המחלקה

"הפקפקנים" הראשונים כתבו כי "…הגיליון המוגש לכם שואף להציע לכולנו, מרצים וסטודנטים, מרחב חדש לדיון שחסר פה. מטרת הפקפוק שמוצג לכם היא להוציא את העיסוק בתחומי המחקר והלימוד אל מחוץ לכיתה, לעודד את הדיון ולאפשר לכולנו לדעת קצת יותר טוב מה מתרחש במחלקה…" מעניין בעיניי לראות כי אותו דיון לבש בעיתון כמה צורות נבדלות. לעיתים נדמה שהוא לקח על עצמו קו ממלכתי ומוסדי למדי ושימש כדוברה הייצוגי של המחלקה, במקרים אחרים, הוא הניע דיונים ביקורתיים, כואבים ובועטים הרבה יותר.

דוגמאות לקוטב המוסדי והקונפורמיסטי ניתן למצוא למשל בכתבות בהן מרצי המחלקה התראיינו אודות הקריירות שלהם וסיפרו על תובנות שונות אליהן הגיעו. הטון הכללי של אותן כתבות הוא מכבד, אינפורמטיבי ומציג את נקודות המבט של המרצים מבלי לתקוע בהם טריזים חדים מדי של ביקורת ואי-הסכמה. כך רואיינו עזיזה כזום, יורם בילו  וגד יאיר, (בכניסה לתפקיד כראש המחלקה) וכך הוקצה מקום לגד יאיר וליונה סכלקנס לכתוב בנושא תרבות או דמוגרפיה. אפשר לראות המשך לכתבות אלו בפינות כמו"פנים חדשות במחלקה" שבעיתון גם היום. כיוון אחר של אחריות מחלקתית בוטא בכנס"להציל את הגולם המודרני" שהתקיים במאי 2009. הכנס הנגיד את גישותיהם של גד יאיר ואווה אילוז לתרבות תוך פרוש והערות של תלמידים במחלקה. בדוגמא זו העיתון מצטרף לתצורה האקדמית המוכרת והמקובלת של שיחה בתוך כנסים, תגובות ומאמרים ומתקיימת בה הלימה בין "אירוע מחלקתי" לבין "אירוע סטודנטיאלי".   

הבהקה של מגמת פני פקפוק כפני המחלקה באה בתחום ההנצחה. העיתון לקח על עצמו לציין בהרחבה את מותה הטראגי של ד"ר גלית סעדה בשנת 2009 והקדיש לכך 4 כתבות בגיליונו השישי. (פרי מקלדתם של מיכל פרנקל, גד יאיר וטליה שגיב, תמר אלאור וקרול קדרון) שני פרויקטים נוספים של הנצחה בשנת 2010 הוקדשו לציון שלוש שנים למות פרופסור קימרלינג ולציון מותו של פרופסור אייזנשטדט. ברגעים אלו פקפוק נדמה ל"יותר מחלקה מהמחלקה", ונראה שלבישת הכסות הפורמאלית טבעית וברורה לו. ההנצחה וכיבוד "נפילי ונפילות" המחלקה בוטאה כמובן גם בסדרת הכתבות "האיש שבקיר" שהגה וערך לירון שני, עורך פקפוק השני, שסיפרה על אנשי הסגל שנפטרו. בסדרה פורסמו 9 כתבות שהוקדשו לברוך קימרלינג, יונינה טלמון,מרטין בובר, יעקב כ"ץ, ברנדה דנט, יוסף בן-דוד, יוסף זלוצ'ובר, דן הורוביץ וראובן כהנא. פרויקט "רציתי לשאול אותך פרופסור…" המביא סדרת ראיונות עם פרופסורים אמריטוס במחלקה אותו מפעיל איתי ארצי מאז גיליון 33, חורג מהקו של הנצחה, אך ממשיך את הקונספט של "כיבוד גדולים" ואת השאיפה להיכרות הסטודנטים עם פועלם וכתיבתם.

בתוך כך, הועלו בפקפוקים הראשונים תכנים פנים-מחלקתיים של וויכוח, כעס ותסכול. בראש ובראשונה, 'פקפוק' שיחק תפקיד מפתח סביב מה שכונה "משבר אמון המחלקתי" שליווה את התפוצצות פרשות היחסים המיניים וניצול הסמכות במחלקה. מאמר המערכת של הגיליון השני הציף את בעיית הדלתות הסגורות, וגיליונות 4-5 המשיכו קו זה עם פרסום מחשבותיהם ותחושותיהם של גדעון טף, מתן שחק, אפרת הרטי, אמית אביגור, לירון שני, יובל זיו, טובה מהכני ואורטל בן-דיין, אז סטודנטים במחלקה. היה זה שיח גלוי ובלתי מתנצל שאייר את קווי המתאר של אי-האמון שנוצר ושקרא למרצים לפעול אחרת על-מנת לשנות את האווירה במסדרונות המחלקה. אני רואה כתבות אלו בתור המצפן הביקורתי של העיתון, שסימנו את מחויבותו הבסיסית שלא לשתוק אל מול מצבים קיצוניים וחמורים ביחסי הסטודנטים והסגל.    

שני דיונים ביקורתיים נוספים על הפוליטיקה של למידת הסוציולוגיה נסבו על האפשרות ללמד תכנים ביקורתיים ועל סוגיית הערכת ההוראה. כתבתה של מיכל פרנקל: מה שאסור לומר בכיתה הביאה לתגובות סטודנטים בנושא הפוליטיות של הלימודים, שחלקם קראו למרצים להביע את דעתם בגלוי. כתבתה של נוגה כספי בגיליון 15, "קשת של צבעים אחידים", הוסיפה לוויכוח טענות מהכיוון ההפוך, לפיהן תכני ההוראה במחלקה מוטים פוליטית לעמדות שמאל, ואינם משקפים פלורליזם מחשבתי אמיתי. בדיון ביקורתי אחר בעניין סקר הערכת ההוראה עלה בחריפות הוויכוח שבין תלונות תלמידיםעל רמת ההוראה לבין עמדות של סגל בכיר וזוטר לפיהן הסקר משקף צורת הערכה משטיחה ופופוליסטית של לימוד ושל ידע סוציולוג. אותם מתחים המשיכו להתבטא בעיתון גם בכתבות מאוחרות יותר של סטודנטיות כמו רביד נבו או תמר יגר.      

כתבות אחרות של 'פקפוק' נקטו סגנון ביניים, שמערב בין שייכות, מעורבות ואחריות של הסטודנטים הכותבים על הנעשה במחלקה לבין גישה ביקורתיות ורפורמיסטית מצדם. בסגנון זה סופר על שינויי בתכנית הלימוד, נותחה סוגיית הנחיית תלמידי התואר השני, הוצעו קורסי לימוד חדשים, דווח על "פגישת העיירה" של המחלקה וסוקר המסלול המואץ לתואר שני. דוגמא יפה לקו מערכתי זה היא כתבתו של אדם קלין-אורון מגיליון 12, בה רואיינו מרצים מן החוץ במחלקה הן מתוך מטרה אינפורמטיבית של היכרות עם הקורסים שהם מלמדים, והן מתוך ניתוח ביקורתי ומבני של סיטואציית העסקתם הבעייתית ובלתי-יציבה באקדמיה.    

הומור פקפקני אופייני

 

המחקרים שלנו

מטרה אחרת של העיתון הייתה לפרסם מחקרים של תלמידי המחלקה, לשתף במסקנותיהם ולתת במה להרהור רפלקסיבי לתהליך הפקתם וכתיבתם. באגף זה נוכחות בעיקר כתבות "מיקרו-סקופ" שהתמקדו במחקרי תזה או דוקטורט. במסגרת זו פורסמו למעלה מ-20 כתבות, שלינקים אליהן מרוכזיםכאן וכאן. למיטב ידיעתי, 'פקפוק' אף פעם לא החליט בצורה מסודרת לנקוט גישה אוהדת ומפרגנת לכתבות אלו, אולם כנראה שהיה טבעי לו לפרסם כמה שיותר מביכורי המחקר של תלמידי המחלקה, ולתת להם הזדמנות לקחת חלק בדינאמיקה האקדמית של פרסום מחקרים לציבור. הפינה זרקור אתנוגראפי שהופיעה משנת 2010 היוותה מעין אחות קטנה ל"מיקרו-סקופ", והביאה קטעים מתצפיות אתנוגראפיות של תלמידי תואר ראשון ושני במחלקה. השלמה למדורים אלו באה בפינת הכתבות והשיחות "בחזית המחקר", בה מרצים ותלמידים במחלקה סקרו ענף מחקרי ספציפי והצביעו על מגמות עיקריות בו. מיכאל שלו סיפר על מדינת הרווחה, יהודה גודמן על פסיכולוגיה וצנזורה, סיגל גולדין כתבה על מחקרים שבמרכזם הגוף, ועמליה אוליבר על מחקרי רשתות. גם בכתבות אלו נשמר המכבד של העיתון, והוא הזמין את קוראיו לשבת בכסא התלמיד ולהוסיף על ידיעותיהם בענף סוציולוגי זה או אחר. 

 

"הדיסציפלינה והאוניברסיטה שלנו"

ממד שלישי וחשוב בפעילות העיתון כלל חשיבה של סטודנטים ומרצים במחלקה על היבטים שקשורים לסיטואציה האוניברסיטאית הכללית ולדילמות פנים-דיסציפלינאריות שחורגות מהנעשה במחלקה בלבד. בהקשר של הדיסציפלינה האנתרופולוגית חשוב להזכיר את גיליון 10 בו רואיין האנתרופולוג מייקל למבק ע"י אדם קלין-אורון, וטען כי חוקרים ישראלים חוטאים בהתעלמות בעייתית ביותר מהמצב הפוליטי שסביבם. הראיון גרר שורה של תגובותמאנתרופולוגים ישראלים, וסימן את 'פקפוק' כבמת שיח רלבנטית שחוצה את גבולות המחלקה. דיון מעניין נוסף בין סטודנטים עסק בהתלבטות האם להירשם ללימודים בחו"ל, והובאו בו עמדות שי דרומי, איציק ששון ומעין אנגל. דרומי כתב גם על היבטים דיסציפלינאריים בסוגיות של מחקר איכותני וכמותני ושל מצב עבודת השדה.       

כך זה התחיל: קטע מהגיליון הראשון

בהקשר האוניברסיטאי בלטה הפינה תוספתן, שפורסמה 13 פעמים ע"י נעם קסטל, עורך פקפוק הראשון, וכללה שלל פיתרונות טכניים ואינטרנטיים שמוסיפים יעילות וגיוון לעבודה ולמחקר, מרמת הסטודנט המתחיל ועד לצרכים מחקריים מתקדמים יותר. קסטל בנה גם "אתר כישורים סוציו-אנתרופולוגיים", שאיגד מידע שימושי ורלבנטי לסטודנט. כיוון אחר, מרחיב וביקורתי יותר בחשיבה על ההקשר האוניברסיטאי בוטא בביקורת על הפרטת אוניברסיטאות, בכתבתה של החוקרת עמליה סער על רייטינג באקדמיה ובכתבה של כותב שורות אלו "מי שמדבר" על מגדר בכיתה. ניתן לציין כאן גם את גיליון 9, שהוקדש כולו לדיון בסוגיות של אתיקה, מחקר, אקדמיה ומוסר עם מאמרים על לשכת המדען הראשי, על שדה האתיקה, על ניסוי מילגרם ועוד.

 

התצפיות הסוציולוגיות-אנתרופולוגיות שלנו

מרכיב אחרון שאציין בגיליונות פקפוק הם מבטים סוציולוגיים ואנתרופולוגיים על תופעות חברתיות ותרבותיות שונות. בתחום זה נכתב על פוליטיקה, על מגדר, על תרבות פופולארית, על אתניות ועוד. כך למשל, מעיין אנגל כתבה על גברים מניקים, רותם קורן על טראנס-סקסואליות, שי דרומי על הפער העדתי בישראל ועל מדינת הרווחה,  אריאל ינקלביץ' על יוסי בובליל, מתן שחק, ושי דרומי על מלחמת עזה, טניה מץ על בנות גילמור ועוד. ברוב המקרים, סגנון כתבות אלו היא חד-כיווני: הכותבת צופה בתופעה חברתית שמדליקה אצלה "כפתור סוציולוגי", מהרהרת בה וכותבת לפקפוק אודותיה. (מחשבות מאוחרות יותר על הקושי "לכבות" את כפתור סוציולוגי זה ראה כאן וכאן). דוגמא לדיון חברתי הדדי וסוער יותר פורסמה בגיליון 14, בו הובאו שתי עמדות מנוגדות ומתנגחות של סטודנטים בקורס "מבוא לסוציולוגיה" בנושא מזרחיות.   

אני מקווה שהצלחתי לתרום במשהו להבנת "מיהו פקפוק" ולסרטט כמה נקודות משען גם לפעילותו העתידית. בנוסף, אני מקווה להמשיך את הכתבה בתחילת שנת הלימודים תשע"ג ולספר על שאר הגיליונות. מעניין יהיה לראות האם כתבי פקפוק ב2010-2012 המשיכו את המגמות שתוארו או שינו במשהו את אופי העיתון ואת הדגשים שלו. כותבים וקוראים מהעבר מוזמנים בחום לחשוב, לבקר ולהוסיף על סקירה זו.

 

---

^[1] הערה חשובה: גיליונות 1,2,3,4,9 של העיתון מופיעים בפורמט טכני ישן וקטוע, וייתכן שהקישורים לחלקים מהם לא יפעלו. עם הקוראות הסליחה וההמלצה לנסות ולפתוח את הלינקים, כי חלקם כן פועלים בסופו של דבר! עוד אציין שהסקירה תזלוג מדי פעם לגיליונות 15-37, אבל היא לא מחליפה עיסוק מסודר בהם.  

 

שאלות אלה ורבות אחרות נידונות בשנים האחרונות בשיח הסוציולוגי המתחדש, והאנתרופולוגי החדש על מוסר וחברה. למרות שההיסטוריה של חקר המוסר שונה מאוד בשתי הדיסציפלינות (בסוציולוגיה חקר המוסר הוא במידה רבה מימד מכונן של הדיסציפלינה בעוד שבאנתרופולוגיה ההתעניינות במוסר בחיי היומיום היא חדשה יחסית), בשנים האחרונות אנו עדים לעניין רב ומתגבר בחקר היבטים שונים של 'החיים המוסריים' בקרב חוקרי חברה ותרבות. כמה מקראות וספרים שפורסמו לאחרונה, מאמרים רבים, וגם מושבים בכנסים מקצועיים  (ספרתי בכנס האחרון של האגודה האנתרופולוגית האמריקאית 139 מאמרים ומושבים שעסקו במוסר) מעידים על מגמה חדשה זו. קורס חדש לתלמידי מ"א (למיטב ידיעתי זה הקורס הראשון בתחום זה הניתן בארץ) מציג את הדיון העכשווי במוסר בשתי הדיסציפלינות.

העיסוק בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה של המוסר מתכתב מצד אחד עם ההגות הפילוסופית העשירה על מוסר ואתיקה, ומנסה מצד שני לחדד את תרומת הדיסציפלינות של מדעי החברה לחקר 'החיים המוסריים' והיחסים והזהויות הקשורים בהם.

כבסיס לדיון בספרות עשירה והטרוגנית זו, אני מציעה הבחנה בסיסית בין שתי מגמות משלימות בשיח הסוציו-אנתרופולוגי על מוסר. הראשונה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של "המוסר", מניחה שהעולם המוסרי ניתן להבנה כמנגנוני הצדקה קולקטיביים (המעוצבים במידה זו או אחרת בצלמם של מבני כוח ו/או אינטרסים של קבוצות ספציפיות). כאן אנו נפרדים מהיומרה לבחון שאלות אונטולוגיות על מוסר, ותחת זאת מאמצים גישה יחסית למוסר, כזו העוקבת אחר ההבניה של מה שמכונן כ"מוסרי" ('the ought to be') בנקודת זמן נתונה, בחיי היומיום או במבנים חברתיים פורמאליים. למשל, הוקעתו של הסוטה המיני (ההומוסקסואל) כבלתי מוסרי, או הוקעתם של עניים מרובי ילדים כיצריים ונחותים מוסרית בשיח המלתוסיאני, או התחושה שאנשים 'חומרניים', 'רודפי כסף' הם פחות מוסריים מאנשים אחרים, מכוננת סוג מסוים של סדר חברתי כראוי (או 'טבעי') וסוג אחר כבלתי ראוי. בהקשר זה, המחקר הסוציולוגי והאנתרופולוגי נותר חיצוני להזדהות ערכית כזו או אחרת, ומטרתו המרכזית היא לתאר את ההיסטוריה החברתית של "המוסר", ואת ההווה הסובייקטיבי של "המוסרי" (אחת התרומות המשמעותיות לדיון זה באה מהסוציולוגיה הפרגמטיסטית של בולטנסקי וטבנו). המגמה השנייה ניתנת לתיאור כסוציולוגיה-אנתרופולוגיה מוסרית. כאן החוקרים נוטלים על עצמם באופן מודע, אקטיבי, ומוצהר לא רק מחויבות כלפי ערכים (נניח של צדק, שוויון, חירות, אחווה, שיתוף, 'אחריות הדדית' וכן הלאה) אלא גם את אחריות לפעול למען הנכחתם של ערכים אלו באתרים חברתיים שונים- למשל מגדריים או אתניים. לעיתים קוראים לזה 'סוציולוגיה ביקורתית', או 'אנתרופולוגיה ביקורתית', או 'אנתרופולוגיה מחויבת'. דוגמא מובהקת אחת היא הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הפמיניסטית. כאן אנחנו מדברים על המחויבות הערכית והפוליטית של סוציולוגים/ אנתרופולוגים למושאי ונושאי מחקרם– במובחן מהתנהגות אתית במחקר או קודים מקצועיים אתיים.

העיסוק הסוציולוגי והאנתרופולוגי במוסר, אם כך, נשען על המסורת הקלאסית  שעסקה בצורה ישירה בשאלות על מוסר וחברה (דורקהיים, וובר, Mauss) ויחד עם זאת הוא גם נפרד ממנה ומציע מבט תיאורטי חדש על שאלות של הטוב, הצודק, הראוי , על רוע וסבל, על שיפוט ערכי, מחויבות לאחר, סוכנות וaccountability. כפי שמראה הקורס, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של המוסר מתבוננות בשדות מחקריים שונים- כגון הכלכלה המוסרית של חלוקת משאבים, מנגנונים של הדרה והכלה, פרקטיקות מיניות, פוליטיקה של רגשות, סטייה חברתית, הסדרים משפחתיים, תהליכי קבלת החלטות,  פרקטיקות משפטיות, מופעי תרבות פופולארית, שימושים בטכנולוגיות של יצירת חיים וסיום חיים ועוד.

 נושאים אלו משלבים את סוגיות היסוד במחשבה הסוציולוגית והאנתרופולוגית, לצד מחקר במרקם החברתי העכשווי, ובדילמות המרתקות שהוא מציב בפני חוקרי חברה ותרבות במילניום השלישי.

 

*** כל מי שמתעניין בנושא מוזמן להרצאת אורח שתתקיים במסגרת הקורס "סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של המוסר" (מקום המפגש יפורסם בהמשך) בתאריך 28 במאי בשעה 10:30-12:00 בה יספר המשפטן פרדריק הרץ מסאן פרנסיקו, המתמחה בנישואים וגרושים של בני אותו מין, על הדילמות העכשוויות הבלתי צפויות, המאתגרות את רעיון ההוגנות במבנים המשפחתיים החדשים של זוגות חד-מיניים. פרטים נוספים יימסרו בהמשך.

 

ההתרגשות הזו ממה שקורה בכיתה, שאפשר לכנות גם 'מתח אינטלקטואלי', מכילה מספר רמות: באופן כללי, השיעור הוא פרק זמן של מנוחה מסוימת מהשגרה והמחויבויות היומיומיות האחרות, בו אנחנו בפועל יושבים ומאזינים לאוסף של רעיונות ולאופן בו הם מאורגנים לפי הגיונות שונים. חלק ניכר מהשיעורים במהלך התואר הם כאלו, הרצאות מרובות משתתפים בהן המטרה היא להיחשף לגוף סדור של ידע כשומעים כביכול פסיביים. יש משהו נעים ומרגש באפשרות להרחבת התודעה שהשיעורים האלו מציעים.

אך עם זאת, הסוציולוגיה מראש מציבה אלטרנטיבה לתפיסה הקונבנציונאלית של מהו ה'ידע', ומזמינה אותנו למערכת יחסים יותר פעילה עם גוף הידע הזה. בחלק מהענפים הסוציולוגיים התפיסה היא כי הידע אודות החברה נמצא בקרב האנשים. לכן, בחלק אחר משיעורי הסוציולוגיה המשתתפים מוזמנים להיות חלק מתהליך יצירת הידע, הן כאינפורמנטים המספרים על חייהם והן כחוקרים פוטנציאליים שמתרגלים את ה'דמיון הסוציולוגי' ומפתחים את היכולות האנליטיות שלהם גם לאור ובזכות המיקומים החברתיים מהם הם מגיעים. בנוסף, ענפים מסוימים בסוציולוגיה מציגים עמדה ביקורתית ביחס למה שנחשב כ'ידע', ולכן השיעורים הם לא רק המקום בו אנחנו מקבלים ידע חדש, אלא גם המקום בו יש לנו הזדמנות לנהל שיחה ולהתווכח עם הידע הזה, בין אם בינינו לבין עצמנו או בקול רם כתגובה למרצה או למשתתפות ולמשתתפים אחרים. על שיעורים אלו אני מעוניינת לכתוב. 

עבורי, ואני מדמיינת שגם עבור תלמידים רבים אחרים, האינטראקציה שמתרחשת בכיתה סביב תהליך יצירת הידע לרוב לא מאפשרת להישאר אדישה: בחלק ניכר מזמן הישיבה בכיתה התהליך הוא פנימי, וכולל התלהבות מגילוי חדש בתחום מסוים, חיבור בין חוויה פרטית לתיאוריה שמסבירה אותה, חיבור של תפיסה מתחום אחד לאחר ועוד. במקרים אחרים, הדיון בכיתה מעורר את הצורך להשתתף, לשאול שאלה, להציע פרשנות או דוגמה אחרת או להצביע על משהו שנדמה ככשל לוגי. ההשתלבות בדיונים כאלו, מבחינתי לפחות, מלווה לעיתים בתחושה פיזית ורגשית של מתח, שקשורה במעבר בין האופן בו דברים מעובדים בתודעה הפרטית לבין האופן בו הם נשמעים כלפי חוץ.

תחושת המתח נובעת גם מעצם העובדה שמדובר באינטראקציה שמכריעה מהו ה'נכון' או 'השגוי' במסגרת הסיטואציה בה אנחנו נמצאים– סיטואציה בה יחסי הכוח שלעיתים נותרים שקופים בחלל הכיתה, מקבלים נוכחות ברורה יותר. וגם כמובן לפעמים, השיעור מרגיש כהזדמנות מוחמצת, כחזרה על רעיונות מוכרים, כבמה לפלצנות וניסיון של המשתתפים להראות שהם חכמים, או פשוט סתם כשיחה שמשחזרת את המובן מאליו שמוכר לנו ולא מצליחה להמריא.

בין אם השיעור מעורר או משעמם, הדינאמיקה שמתנהלת בו מלווה ביחסים של כוח שנוכחים בכמה רמות: במובן הגלוי והמוסכם, יחסי הכוח סובבים אחר ה'ידע' עצמו, והמאבק מתקיים בין עמדות ותפיסות שונות לגבי הכרעת מידת הצדק והתוקף שבהן. ובסוגיה הזו, כאמור, הסוציולוגיה כנראה מאפשרת מרחב יותר ליברלי ופלורליסטי מתחומים אחרים. במובן הקצת יותר סמוי, אך זה המורגש היטב בקרב כל מי שנוכח בשיעור, יחסי הכוח הם מעין מאבק על המשאב הסימבולי של 'החוכמה' או של 'זכות הדיבור' שמתחלקת בין המשתתפים. המאבק הזה פחות סובב את הרעיונות עצמם, ויותר נכרך בדוברים שנושאים אותם. אותה יכולת לזכות בתואר 'חכמ/ה' או לקבל את זכות הדיבור אינה בהכרח ניתנת לכולם באופן שווה. היא מתחלקת באופן שונה בין בעלי ההביטוס המתאים לאלו שפחות בקיאים בשיח, בין אלו שדומים למרצים לאלו שפחות, בין תלמידים ותיקים לצעירים יותר, בין בעלי בטחון לביישנים, בין תלמידים במסלולי לימוד שונים,  בין יהודים לערביות וכו'.

את יחסי הכוח האלו אנחנו לומדים לנתח באמצעות כלים אנליטיים שונים במהלך התואר. עם זאת, אנחנו לרוב לא נוטים לדבר במסגרת השיעור על היווצרותם ונוכחותם בכיתה, שמאפשרת לאחדים להשתתף בצורה המכבדת את נוכחותם, להאזין וגם לפתח ולהשמיע את קולם האישי, ולאחרים להישאר בשוליים.

במובן מסוים, טוב שכך. הדיבור הרפלקסיבי העודף על הסיטואציה, לעיתים מקשה על האפשרות ללמוד על מה שנמצא 'מחוץ לכיתה'. עם זאת, חשוב לציין כי העובדה שהסוגיה הזו נפקדת מהדיון בשיעורים שונים, היא אחד מאותם מנגנונים שיוצרים הבדל בין מי שימשיך ויתפתח כאקדמאי פורמאלי או כאינטלקטואל בבמות אחרות, לבין מי שתיוותר לשתוק.

******

אלעד אור כתב לפני שנתיים ב'פקפוק' על האופן בו ההשתתפות בכיתה מושפעת מהמגדר של הדובר/ת. הוא הצביע על אופן ההשתתפות השונה של סטודנטים וסטודנטיות בשיעורים: בעוד שסטודנטים מרבים להתווכח ולקרוא תיגר על עמדות המרצה, סטודנטיות נוטות לבקש הבהרה או לוודא את הבנתן. כלומר, העמדה של מרבית הסטודנטיות בשיעורים קונפורמית יותר משל סטודנטים. וגם, סטודנטיות פחות משתתפות באופן בו אפשר ורצוי להשתתף בשיעור – כבמה ציבורית לבחינה ולפיתוח השקפת עולם. לכן, במובנים מסוימים הן פחות נהנות ממה שלשיעור יש להציע להן.

פרשנות אפשרית מתבקשת לסיבה שגורמת לסטודנטיות להתווכח פחות היא תפיסתה של פעולת הוויכוח כ'גברית'. סימון הוויכוח כפעולה 'גברית' והבחירה לא להשתתף בויכוח יכולה לנבוע מסיבות שונות: מתחושה שזה פשוט לא נעים, מחשש כי יהיה קשה לצאת ממנו בכבוד, מאמונה כי אני לא מספיק חכם/ה או חריף/ה להשתתף, מתפיסת הוויכוח כפעולה מיותרת וחסרת תכלית, ואולי גם מהמחשבה שמדובר בפעולה לא נשית. הסירוב להשתתף יכול גם לנבוע מאתיקה מוצקה שמציבה את הבחירה להימנע מוויכוח כפעולה של התנגדות. אתיקה אלטרנטיבית כזו, שאפשר לכנותה 'פמיניסטית', 'סוציולוגית' או כל כותרת אחרת שמעלה על נס רגישות תרבותית, מעודדת ריבוי קולות וקשב על פני צחצוח חרבות והתפלפלות פילוסופית המתרחקת ממושאי ההתבוננות.

באופן אישי, במסגרת אחד מהשיעורים האחרונים שנותרו לי בתואר, התחלתי להרגיש שמשהו השתנה בי במהלך הלימודים ושיצאתי מהתבנית שאלעד תיאר, שבעצמי הפכתי לוכחנית יותר. ובמובן מסוים, רכישת ההביטוס האקדמי היא מה ששינה אותי. השינוי שהביאה עימה ההשתתפות בויכוח מופיעה במספר אופנים: אני מרגישה שהיכולת להתבונן בזוויות שונות של התופעה השתכללה, כמו גם האפשרות לערוך הפשטות תיאורטיות ולבנות טיעונים לוגיים וסדורים יותר; ההשתתפות בויכוחים פיתחה אצלי את היכולת להרחיק את עצמי מהדיון לרוב ולהשתתף בו בלי 'לקחת ללב' את התגובות של המשתתפים, אלא לראות בוויכוח ובטענות השונות המופנות כלפיי הזדמנות ללמידה. במובן הסגנוני, אני מרגישה שאימצתי דפוסים של השתתפות אסרטיבית, אבל לפעמים גם תקיפה ופחות סובלנית בדיונים, שקוראת בצורה נחרצת יותר להכריע בין עמדות.

אותה וכחנות מלווה מצד אחד בהרגשה נעימה של עוצמה וגם בתחושה של לגיטימציה והתאמה למסגרת. מצד שני, היא מלווה גם בנורת אזהרה של אימוץ דפוסים דורסניים, כניעה לנורמות כוחניות וויתור על האידיאל שהסוציולוגיה והעשייה האינטלקטואלית סימנו עבורי כמחוזות של 'אהבת הידע'. אני תוהה האם אני אוהבת את השינוי הזה, והאם הוא חיובי לדעתי; האם אימוץ הדפוסים הוכחניים לא מנוגד מבחינתי למה שהתגבש כמייצג עבורי את 'הסוציולוגיה'. ובעצם, אני מנסה להבין האם האוניברסיטה שלימדה אותי מהרבה בחינות סוציולוגיה מהי, גם על הדרך קלקלה אותי. באופן קצת פחות אישי, ניצב כאן המתח בין "שימוש בכלי האדון" ל"שאיפה לפרק את ביתו", כפי שניסחה זאת אודרי לורד. 

אחרי מחשבה על  הנושא, אני נוטה לחשוב כי עצם צביעת פעולת הויכוח בצבע מגדרי או סימונה כלא תואמת אתיקה 'פמיניסטית' או 'סוציולוגית', בעיקר מחטיאה את המטרה (מה גם שהפמיניזם והסוציולוגיה רווי ויכוחים). ייתכן כי במובנים מסוימים הוויכוח האינטלקטואלי אינו מציית לכל הצווים של אתיקת ה'רגישות התרבותית', ומעדיף דיבור מרוחק ותאורטי יותר על פני העיסוק ב'אישי'. אך מצד אחר, הוויכוח מאפשר התפתחות רעיונית בעקבות דיאלוג והבנה טובה יותר של מצב או סוגיה באמצעות בחינת מספר פרספקטיבות. לכן, הוויכוח במובן מסוים דווקא מעודד ריבוי של עמדות וקולות. 

נדמה כי זו אינה בהכרח פעולת הוויכוח עצמה שמעוררת הסתייגות, אלא הסגנון שלרוב נלווה לוויכוח: אגו, אגרסיביות, דורסנות ותקיפות. הסגנון הדומיננטי מעיד על רבים מהוויכוחים כי הם אינם 'מחלוקות לשם שמיים' כמאמר פרקי אבות (ה, י"ז), אלא מחלוקות הנובעות ממניעים ומתחים בין-אישיים. במחלוקות מסוג זה, המתח הרעיוני שנכלל בוויכוח, מפסיק להיות רלוונטי ברגע שהוויכוח הספציפי מסתיים. וכך, הוויכוח עצמו נותר חסר ערך.

לאופיו הדורסני של הוויכוח יש תפקיד מרכזי כשומר סף. במידה רבה הוא זה המאפשר לאחדים להשתתף בדיונים המתקיימים בשיעורים, ובמקרים רבים- לאחרות לשתוק. ואין ספק כי הסיטואציות המתרחשות בשיעורים הן רק ביטוי מוקטן ועדין לוויכוחים בבמות אקדמיות אמיתיות, שמבליעים אלימות וגודש יצרים, בהן קריירות של אנשים הן אלו המוטלות על הכף. ייתכן אף כי נוכחותו של הוויכוח הדורסני בלב ליבה של העשייה האקדמית משפיע על כך שנשים נוטות לאייש פחות את משרות אלו ביחס לגברים.

במקביל, חשוב לא פחות לציין את האפשרות שלא מדובר רק בשאלה של סגנון, אלא בהתייחסות שונה של סטודנטיות וסטודנטים אל פעולת הוויכוח עצמה. כוונתי לומר שייתכן כי מדובר בהבדל 'תרבותי', הנובע מכך שתלמידות וסטודנטיות לומדות להעריך פחות את הוויכוח לשם הויכוח, ולכן גם מוצאות פחות ערך בניהול 'מחלוקת לשם שמיים'. אני יכולה להעיד על עצמי שאני בוחרת במקרים רבים לא להשתתף בוויכוחים שונים, כי הם נתפסים מבחינתי כבזבוז זמן ואנרגיה, שעדיף לנתב לעיסוקים אחרים מעשיים יותר. תפיסה כזו נובעת מהבנייה של מושגים כ'פנאי' ו'תועלת', שמתעצבים לעיתים באופנים שונים עבור גברים ונשים. דווקא האוניברסיטה, שאינה מתכווצת בפחד מול דיבור על 'תועלת' או 'מעשיות',  היא זירה מרכזית וחשובה לתהליך סוציאליזציה אחר, שיחדד את חשיבותו של קיום הויכוח.

אינני טוענת שהוויכוח צריך או יכול להיות נטול יחסי כוח. הנוכחות של עמדות שונות במסגרת 'וויכוח לשם שמיים' הן ביטוי למתח שימשיך להיות רלוונטי גם כאשר הסיטואציה בה מתקיים הוויכוח הספציפי תסתיים. כלומר, אותו מתח בין עמדות, מעיד על כך שהוויכוח ממשי. בנוסף, אינני טוענת שיש להסוות את המתח הקיים בין העמדות באמצעות סגנון שייתפס כ'נעים'. במקרים רבים נראה שהביקורות האכזריות ביותר שחותכות בבשר החי, מנוסחות ומעמידות פנים כמנומסות ואדיבות.

ההיסט צריך להיעשות לכיוון עליו מצביעים פרקי אבות: מהמוטיבציה הפרטית לקבלת קרדיט או להכשלת אדם אחר, אל הניסיון הכנה לברר עמדות ולהגיע לשורשן של סוגיות. האפשרות השנייה, זו של 'מחלוקת לשם שמיים' כרוכה בשיחה משותפת ובנכונות להחזיק בשני הקצוות. במידה ניכרת, נראה שדווקא להגות הפמיניסטית יש הרבה מה לתרום בתחום.

קשה להשיב האם בפועל אפשר לקיים 'מחלוקות לשם שמיים',  מחלוקות אשר שואפות לקדם את הידע יותר מאשר את הפרטים השותפים בניהולן. נדמה לעיתים כי 'טבע האדם' לא מאפשר זאת. עם זאת, בחקר שורש הבעיה, נראה שדווקא תפקידם של סוציולוגים, העוסקים בהפניית הזרקור לאופי המבנה החברתי ולא לאופי מבנה הנפש, מעט פשוט יותר. וכאן, אין ספק שלמבנה האקדמיה יש תפקיד מכריע. אופי ההתקדמות האקדמית מכתיב לרוב העדפה של עבודה יחידנית וצבירת הישגים אישיים על פני התקדמות שנעשית בעבודת צוות. לכן למבנה האקדמיה יש חלק מעצב בחסרונן של מחלוקות לשם שמיים וריבויים של מתחים אישיים המתבטאים בוויכוחים צורמים.

יש משהו מעודד במחשבה כי לא בהכרח מדובר ב"כלי האדון" שמשחיתים, אלא שעצם השימוש הנפוץ בהם הוא הקלוקל. מסקנה כזו מאפשרת גם לדמיין שיעור אחר שיתקיים באוניברסיטה.  כאמור, הוויכוח בשיעור הוא אומנם מיניאטורה עדינה ביחס לוויכוחים אקדמיים בבמות רשמיות. וגם, הוויכוח בשיעור אינו המקור להיווצרות המתח הראשוני. עם זאת, אולי הכיתה היא כן זירה בה שינוי עתידי רחב יותר יכול להתחיל.  

הפער הזה בין השיעור הסוציולוגי הפוטנציאלי לשיעור המתקיים בפועל, דומה בעיני לאכזבה אחרת שתלמידים רבים חווים: הפער בין הסוציולוג המדומיין, כאדם הסקרן והרגיש ביותר לניואנסים חברתיים, לבין איש האקדמיה המצוי שאנחנו פוגשים בכיתה, זה המתמחה בעיקר בכתיבת מאמרים. דיסוננס קוגניטיבי זה נוגע בעצם למתח בין אופיו של התחום במסגרת הבירוקרטיה והארציות של האקדמיה, לבין מה שהשתתפות ביצירת הדיסציפלינה יכולה הייתה להיות.

טוב שיש לאן לשאוף.

תודה למתווכחים ולשותפים בשיחה: עמית לזרוס, ארז מגור ואלעד אור.

 

בתחילה, ייחסתי רגשות אלו לחוסר מזל כרונולוגי: איתרע מזלי ללמוד במחלקה בתקופה בה סבלה ממכה מוסרית ותדמיתית אחר מכה, כאשר אחת מתגובותיה הטבעיות למכות הללו הייתה התכנסות של הסגל אל תוך עצמו, גם במחיר זניחה מסוימת של תלמידי הדוקטורט מאחור. לכך הצטרף הקיצוץ התקציבי החד, שבצירוף השיפור הניכר בתנאי ההעסקה של הדוקטורנטים בראשית שנות האלפיים הביא דווקא למצב בו המחלקה החליטהלצמצם את העסקת הדוקטורנטים במחלקה באופן דרמטי בדיוק בשנה האקדמית 2005/2006. מאבק הדוקטורנטים נגד קיצוצים אלו נחל כשלון, והסגל הבכיר, כאמור, היה עסוק מדי בעניינים אחרים, כואבים לא פחות.

אלא שהשנים חלפו, ולמרות שנהניתי מבית חם, כמו גם מלגה יפה, במכון סכוליון, שמתי לב שכאשר אני מדבר על הדוקטורט שלי, במיוחד עם דוקטורנטים אחרים, אני בעיקר מתלונן. התלוננתי על המחלקה, על שוק העבודה הנורא המחכה לי עם סיום הדוקטורט, על הצורך לתקן מאמרים שהגשתי לכתבי עת; אבל יותר ויותר, התלוננתי על ההתקדמות האיטית בדוקטורט, על כך שאני מוצא את עצמי מבזבז את הזמן בקריאת מאמרים במקום בכתיבה (במקרה הטוב) ושיטוט באינטרנט (במקרה הנפוץ), ושהכתיבה עצמה איטית ומייסרת. לראשונה התחיל לקנן בי החשש שאולי אין לי את היכולת לכתוב דוקטורט טוב או בכלל להיות אקדמאי – אולי אני לא יעיל או פורה מספיק, אולי לא מעמיק מספיק, ואולי פשוט לא חכם מספיק.

כאשר טסתי לכנסים בינלאומיים – במימון אותה אוניברסיטה ומחלקה שכל-כך הרביתי להתלונן עליהן – גיליתי שכאשר אני מעלה את נושא שוק העבודה הדורסני והמצומצם של האקדמיה, גם פרופסורים אמריקאים מהנהנים בהבנה. בשיחות עם דוקטורנטים (graduate students) מארה"ב, כמו גם מאירופה, גיליתי שגם הם לא בטוחים בעתידם, וגם בהם מכרסם הספק העצמי. אם כך, הסקתי, לא מדובר בבעיה של מחלקה ספציפית באוניברסיטה מסוימת, ואף לא בפגם אישי באופיי שלי. מחד, כל מדעי החברה ומדעי הרוח בעולם נמצאים במצוקה חריפה של תקציבים ומשרות והעדר הערכה ציבורית, ולצד זאת, דוקטורט הוא עניין מתיש וארוך, ורובנו לא יכולנו לדעת אם אנחנו בעלי הסיבולת והכישורים שהוא דורש מראש. פרויקט לרצי מרתון, לא לאצנים למרחקים קצרים.

כאשר אתה מוצא שאתה מדבר בקלישאות כדאי שתתחיל לפקפק במסקנות שלך, וההזדמנות לפקפוק ניתנה לי כאשר הצטרפתי לקבוצת חברותא עם כמה דוקטורנטים נוספים מהפקולטה למדעי החברה. הקבוצה הייתה מסגרת תומכת מאוד מבחינה אינטלקטואלית ונפשית, אבל לאט לאט התחילה להתגבש אצלי ההבנה שמשהו מאוד לא בסדר. יושבים שבעה אנשים בחדר, שבעה אנשים שזכו בפרסים ומלגות, שבעה אנשים שכל חייהם כל הסובבים אותם התפעלו מיכולותיהם, שבעה אנשים שמסוגלים להתמודד עם תיאוריות מורכבות ושהסקרנות להבין את העולם בוערת בקרבם – ובכל רגע נתון שישה מתוכם מנסים לשכנע את השביעי שהוא (או היא) איננו (או איננה) כשלון מוחלט וטוטאלי. לא מדובר כאן בספק עצמי, אלא במשהו חריף בהרבה. משהו כאן שבור, וזה לא רק אני. זאת לא רק האקדמיה העולמית. זאת לא רק המחלקה.

גלובליזציה, אומרים לנו החוקרים, היא תהליך המכרסם בכוחה של מדינת הלאום הן מלמעלה והן מלמטה. מלמעלה פועלים ארגונים על-מדינתיים כגון האו"ם, קרן המטבע הבינלאומית וה-OECD, ולצידם ארגונים לא-מדינתיים אחרים, בעיקר תאגידים כלכליים בינלאומיים. מלמטה מועצות מקומיות ו-NGOs עוקפים את המדינה, מנסים לקדם מדיניות בעצמם, כמו גם לכרות בריתות ולגייס כספים ברחבי העולם בצורה עצמאית. חשוב לא פחות, האינדיבידואליזם הגובר במערב גורם לאנשים לתפוס עצמם כשחקנים אוטונומיים האחראים לעצמם, כמו גם אוחזים בשיח הומניסטי אוניברסלי, ואינם רואים עצמם כמחויבים במיוחד למדינה או לתרבות ממנה באו או שבה הם נמצאים. אותם האנשים גם מפרשים את מצוקות החיים כנובעות מכשלים שלהם עצמם, ולא מבעיות חברתיות רחבות יותר.

אלא שחוקרים אחרים שבים ומזכירים לנו את מה שכל ישראלי, לפחות, אמור לדעת: מדינת הלאום עדיין כאן, והיא עדיין אחד השחקנים החזקים ביותר, אם לא החזק שבהם, בזירה הפוליטית, החברתית והתרבותית. העולמי, האוניברסלי והאישי הם בהחלט כוחות שעלו בחיינו בשנים האחרונות, אולם גם כוחו של המקומי עדיין במותניו.

והבעיה בלימודי הדוקטורט במדעי החברה בישראל היא גם, ואולי בעיקר, בעיה מקומית: לא מדובר רק בכשלים של אנשים פרטיים או מחלקות ספציפיות מחד, או במשבר האקדמיה הגלובלי מאידך. במדעי החברה נוצר מצב שבו, להוציא הקשר שבין המנחה למונחה, הדוקטורנט מרחף לו בחלל לגמרי לבדו, הוא ואפסו עוד – ובמהרה, הוא ואפסותו עוד. הרשות לתלמידי מחקר היא גוף יעיל המורכב מאנשים נחמדים, אולם המגע איתו מצומצם מאוד. כלפי מחלקות האם אין לדוקטורנטים כל התחייבות ממשית, ובוודאי שמצב זה הוא הדדי: תעסוקה כמעט ולא נותרה, המחלקות אינן מעודדות את הדוקטורנטים להציג בסמינרים המחלקתיים שלהן, אין להן יותר מקורס אחד (במקרה הטוב) המיועד לדוקטורנטים, ולא תמיד אפילו יש חדר לדוקטורנטים. את חברי הסגל האחרים אין לדוקטורנט שום הזדמנות פורמלית לפגוש – הוא יכול לדפוק על דלתם, אבל היוזמה חייבת להיות שלו. כנסים בארץ כמעט ואין, וכאשר דוקטורנטים מגישים אליהם, הם לעתים קרובות מנותבים למסלולים נפרדים, מה שלא מעיד על כבוד רב כלפי עבודתם. ואחת השאלות הנפוצות ביותר בהן נתקלים דוקטורנטים היא למה הם לא הלכו לעשות דוקטורט בחו"ל – מה שלא מעיד על כבוד רב כלפיהם עצמם (או, האמת, על כבודה של האקדמיה הישראלית כלפי עצמה).

בעיית הדוקטורט בישראל היא בעיה המושפעת מאופיו של מחקר הדוקטורט בכל העולם, והיא גם בעיה שיש לה צדדים אישיים, ויש מחלקות ספציפיות שבהן המצב טוב או רע יותר. אבל היא גם בעיה בעלת ממדים מבניים שהם מקומיים במובהק, וממדים מבניים צריך לא רק לחשוף ולהעלות על פני השטח, אלא גם למצוא להם פתרונות מבניים. ראשית, כדאי לבצע סינון ברור יותר בנקודת ההתחלה, ולא בנקודת הסיום: יש משום הטעיה בקבלה בלתי מבוקרת של דוקטורנטים רבים, במיוחד במצב בו לא מובטחות להם משרות או מלגות. אך מרגע שאלו התקבלו, צריך ליצור מסגרות תומכות לדוקטורנטים שאינן רק מסגרות וולנטריות שהדוקטורנטים עצמם מארגנים. ניתן, למשל, לחייב כל מחלקה להעביר לפחות שני קורסים שנתיים לדוקטורנטים מכל שנתון, או לפחות מכל שלב (לפני ואחרי אישור תוכנית הדוקטורט). ניתן גם לחייב כל דוקטורנט להציג את עבודתו בפני הסמינר המחלקתי לפני שהוא מגיש אותה. יש לעודד דוקטורנטים להשתתף בכנסים המתקיימים בישראל. כדאי ליצור קבוצות מחקר או דיון שבהן פועלים יחד חברי סגל בכירים ודוקטורנטים. ניתן לדרוש שכל פרויקט מחקרי הזוכה לכספי מחקר המתועלים דרך האוניברסיטה יהיה מחויב בהעסקת דוקטורנטים.

ייאמר לשבחה של האוניברסיטה העברית שתוכנית הדוקטורנטים שלה מנסה, בשנים האחרונות, לשפר את המצב באמצעות יצירה איטית אך עיקשת של מסגרות תמיכה ומימון לדוקטורנטים: מלגות סכוליון, תוכנית הופמן, החברותות, כנסי דוקטורנטים במחלקות שונות ועוד. אולם לא די בכך. הדוקטורנטים הם, חשוב לזכור ולהזכיר, עתיד המחקר הישראלי. והעתיד זקוק ליותר מטפיחת עידוד מוסדית על השכם: הוא צריך תמיכה והכוונה מתמדת, ובעיקר, שיאמינו בו.

 

* אני רוצה להודות לגילי דרורי על הפניות לספרות מחקר, ולרחל ורצברגר ודנה קפלן על שהעירו את הערותיהן. האחריות לטקסט, על טעויותיו והטיותיו, נותרת, כמובן, כולה שלי.

 

תחת השם הארוך הזה הסתתרו ארבע הרצאות קצרות ומרתקות. הרצאתה של גילי המר מהמחלקה שלנו, עסקה בזהותם של אנשים עיוורים, נגה בובר בן דוד, אף היא כותבת במסגרת המחלקה שלנו, הציגה את מחקרה אודות נשים צועניות משכילות בירושלים. גלית יניא ונטורה מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון הרצתה אודות זהויות פמניסטיות בקרב נשים דתיות אורתודוכסיות ולימור מעודד דנון גם היא מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בבן גוריון, הציגה את מחקרה על הדיאלקטיקה שבין גוף ולקטגוריות מיניות ומגדריות בקרב אינטרסקסים, עליו ארחיב בהמשך.

לכל חוקרת ניתנו כחמש עשרה דקות בהן היה עליה להרצות את טורף מחקרה. בשל קוצר היריעה, אציג בשורות הבאות בעיקר את מחקרה של לימור מעודד דנון^[1]. הדוקטורט של דנון עוסק במצבים מולדים שאינם "זכריים ונקביים" בצורה הכרומוזומאלית, הורמונאלית וגניטלית נורמטיבית. במילים אחרות, בבני אדם שנולדו עם מצבים גופניים המאתגרים את הקטגוריות המיניות והמגדריות הטיפוסיות (זכר/נקבה, גבר/אישה). דבר  שגורר התערבות רפואית ולעיתים אף כירורגית על מנת לעצב מחדש את המין/מגדר של הרך הנולד. כך נוצר מצב בו תינוק בעל מאפיינים זכריים ונקביים כאחד עובר הליך רפואי על מנת לכונן את זהותו המינית בצורה ברורה שלא תאיים על הסדר הקיים. לתהליך זה קוראת דנון "מינגוף" כלומר התחלת תהליך כינון המין/מגדר של האדם תוך הסרת העמימות המינית והגדרת זהות פיזיולוגית ברורה, כביכול.

מחקרה של דנון נשען על התפיסה הפנומנולוגית הגופנית, אותה פיתח מוריס מרלו- פונטי^[2] [Maurice Merleau-Ponty]. הפנומנולוגיה הגופנית מתמקדת בהוויה הגופנית, החושית והבשרית. הגוף חווה את העולם סביבו דרך החושים באופן שקדום לידע ולדיבור על הדברים עצמם. הידע והשפה כוללים סימנים מופשטים, הנלמדים עם הזמן, כל זה לאחר שהגוף חווה את העולם סביבו באופן ראשוני.

תיאורטיקנים המתמקדים בגוף מבקשים לחתור תחת ההבחנה המערבית הקלאסית בין גוף לתודעה, תורשה לסביבה ומין למגדר. הם טוענים כי הגבולות של תחומים אלו למעשה שרירותיים, כוחניים ותלויים בהקשרים שיחניים שונים.

נושא מרכזי נוסף בו עסקה דנון בהקשר של זהותם של האינטרסקסים היה הסוציולוגיה של סוד וסודיות. שכן מראיונות העומק שעשתה עם הורים ל"אינטרסקסואלים" כמו גם לסובייקטים "אינטרסקסואלים" בעצמם היא מצאה ש"אינטרסקסואליות" בישראל אפופה בסוד וסודיות. ושהסוד פועל כשחקן חשוב במדיניות הטיפולית ב"אינטרסקסואלים" ובניסיון נרמולו של הגוף הלא מובחן דיו.

הסוד, כמו גוף, קשה להגדרה ולמסגור תיאורטי. כמו הגוף הוא חמקמק, ורב מימדי. הסוד תלוי רבות בהקשרים השונים ובאינטראקציות החברתיות בהם הוא מתקיים. הוא מייצר כוח לאלו שמחזיקים בו, קרפל טוען כי למחזיקי הסוד יש מעין "פצצה גרעינית" שנשמרת לשימוש מאוחר יותר והדרך להינצל מהסוד האכזרי ומהשלכותיו ההרסניות, היא כשמוטל על שומר הסוד לגלות את הסוד^[3]. לכן למעשה תמיד יש חוסר יציבות פנימית בסוד, הלוחץ כלפי גילוי הרסני.

הסודות מייצרים פרדוקס, הודות לדיאלקטיקה הפנימית של התנהלותם וביצועם. סודות מגנים מצד אחד על חופש של אנשים מסוימים, אך גוזלים את החופש של אחרים. סודות מעודדים יצירתיות ואינטימיות (בעיקר בין שומרי הסוד), אך מפיצים ומעודדים התעללות. סודות מייצרים גבולות וחומות, אך למעשה גם מאיימים לחתור תחת הגבולות הללו ולשבור את החומות.

מכל האמור אנחנו מבחינים כי הגוף של האינטרסקסואלים, מאיים ומגן בו זמנית, בדומה לפועלו של הסוד, הוא מגן על ייחודיותו ואופיו הפרטיקולארי, אך הוא מאיים על הסדר החברתי, על המרקם המשפחתי, על ההבחנה בין זכר/נקבה, גבר/אישה, ומערער את יסודותיהם ומשמעותם של הקטגוריות המיניות-מגדריות. המדיניות הטיפולית מעבירה את המסר כי לגוף האינטרסקסואלי אין מקום במרחב החברתי, אך באופן פרדוקסאלי, ככל שמתאמצים להסתירו ולהעלימו, כך הוא נוכח יותר. הגוף אינו יודע להסתתר, הגוף אינו דובר את שפת הסוד ולא משחק לפי כלליו. הגוף משאיר עקבות, צלקות מהניתוחים. במילים אחרות הגוף מתנגד בדרכו לתהליך ה"מינגוף" והסתרתו בסוד ובכך חושף את הפרדוקסאליות של תהליך הנרמול שלמעשה לעולם לא יוכל ל"נרמל" את הגוף לפי אידיאל מיני מסוים, אלא מכונן מחדש גופים אינטרסקסואלים אחרים.

כדי ליישב את הבעייתיות הנגרמת כתוצאה מתהליך המינגוף מציע מחקרה של דנון חשיבה אלטרנטיבית כלפי סובייקטים גופניים, לפיה עלינו להתייחס אל "הסובייקט הגופני הפרטיקולארי". כל סובייקט גופני מתהווה ומתפתח באופן פרטיקולארי, ייחודי וחווה את סביבתו באופן שונה. הסובייקט הגופני הפרטיקולארי נולד, מתפתח ומשתנה בהתאם לתנאים הסוציו-מטריאליים השונים. תפיסה זו בוחנת את התנאים החברתיים דרך החוויה הסובייקטיבית הגופנית הפרטיקולארית, המתגלמת בתגובות הגוף ובשינויים הגופניים התמידיים. זוהי תפיסה וחשיבה דינאמית על סובייקטים גופניים, שחותרת תחת קטגוריות חברתיות מסוימות.

"אינטרסקסואלים" מזמינים אותנו להתבונן מחדש בעצמנו, להטיל ספק ברלוונטיות של הקטגוריות החברתיות הכולאות סובייקטים גופניים ולחשוב מחדש על הדרך בה הגוף פועל בתוך ומעבר לשיח החברתי.

בסוף המושב, לאחר ארבעת ההרצאות, הנחה ד"ר דני קפלן דיון אודות היחס שבין כותרת המושב לבין ההתרחשות במושב עצמו. הוא ביקש לומר שהכותרת  "להוריד את המקף" חובקת בתוכה אג'נדה שאנחנו כחוקרים צריכים להימנע ממנה. כשאנו ניגשים למושא המחקר שלנו עלינו להביט על המקף שלו ולא לרצות לבטל אותו. "חגיגת המקפים" בחברה רב תרבותית כזו שלנו היא הכרחית אולם אל לנו לשאול כיצד אנו מורידים את המקף אלא איך עלינו להתבונן בו.

לסיכום אומר שהכנס היווה עבורי הזדמנות מרתקת להיחשף לתחומי ידע ומחקר שלא שערתי שיוכלו לעניין אותי ואף יותר מזה, שלא ידעתי על עצם קיומם. המחקר האקדמי והמבט הסוציולוגי זיכו אותי ביכולת לרענן ולאתגר את המחשבה, וגם להיפתח לתחומי דעת חדשים ומרתקים המאפשרים לגעת באופן ממשי בעולמי האישי.

 

---

^[1] כאמור, הדברים עובדו ונערכו מתוך הרצאתה של לימור מעודד דנון בכנס הסוציולוגי

^[2] למעמיקים שביננו –  Merleau-Ponty, "Eye and Mind" in James M.Edie (ed.), The Primacy of perception and other essays, (Evanston, Ill.:(Northwestern University Press, 1964) pp.160-1. Quoted in "The cybernetic Dream of the 21^st Centuryw, p.30

^[3] Karpel, M. “Family Secrets: I. Conceptual and Ethical Issues in the Relational Context. II. Ethical and Practical Issues in Therapeutic Management,” Family Process, September, 1980.

האוסטרלים הזמינו 11 חברי סגל האוניברסיטה העברית, ממחלקות שונות ועם רקע דיסציפלינארי מגוון, לביקור בן שבוע. מנגד הם הזמינו עמיתים אוסטרליים ממגוון דומה. המארגנים הציבו תוכנית מסגרת שהייתה ערוכה לפי ארבעה תחומי תוכן: חדשנות, משפט כלכלי בינלאומי, בריאות ומחקר רפואי והגירה. בנוסף לכך הם גם יצרו תשתית תפעולית לקיום שיחה: מימון להבאת החוקרים ממקומות שונים אל אותו חדר דיונים, תכנית מפגשים ואירוח, וכמובן, קפה למכביר! 

אך האם זה התמהיל הנדרש לשיתוף פעולה אקדמי?

אחד ממארחינו האוסטרלים הציג עצמו שוב ושוב כשדכן: הוא ברר בני זוג פוטנציאליים, הציב בפניהם את המטרה, הביא אותם אל החדר לשיחה ומכאן והלאה השאיר הכל בידיהם. מהלך שכזה אינו זר לאקדמאים: אנחנו נוסעים בעולם ממפגש אקדמי אחד למשנהו ובכולם יש תמהיל גורמים דומה: חדר, קבוצת אנשים נבחרת ונושא שיחה נתון. גם ״השדכן״ אינו זר לחיים האקדמאים: לכל פאנל אקדמי יש מנחה שברר את המשתתפים וציוות, אם לא זיווג, אותם יחדיו. למרות שתבנית זו לחילופי מידע אקדמי שגורה כל כך, מפגשים אקדמיים נבדלים זה מזה במאפיינים מסויימים, שהם קריטיים לתהליך הנבטת שיתוף פעולה אקדמי פורה.

המודל ראשון הוא מודל הכנס (האמריקני כל כך) המציב שלושה, אולי ארבעה, דוברים נבחרים לאורך שולחן עם הנחיות להציג כל עבודת מחקר ב-15 דקות ולענות על שאלות המשתתפים. פאנלים שכאלה הם לרוב מואצים: אנחנו אומרים את דברנו (ולא באופן בו אנו שבעי רצון מכך שהוא ממצה דיו כדי לבטא את עומק עבודתנו), אנחנו מגיבים לשאלות אם בכלל נותר פנאי לכך, ואז כולם ממהרים לעזוב את החדר כדי להספיק להגיע לתחילתו של הפאנל הבא. כנסים אקדמיים שכאלה הם מקום טוב לחשיפה גופמניאנית של האני המחקרי, אך המערך שבו הם מתנהלים, גם אם הוא מאפשר מיקום החוקרים במרחב הדיסציפלינרי ומוסיף שורה ל-CV, אינו במהותו מאלו שמעודדים שיתוף פעולה.

כנגד מודל שת״פ זה עומד מודל הסדנא (workshop), המקובל יותר במפגשים אירופאים. במפגשי EGOS השנתיים, לדוגמא, כל קבוצת מתדיינים מונה כ-25 משתתפים וחברי הקבוצה מבלים את שלושת ימי הסדנא בשיחה. השיחה מבוססת על כך שכולם קראו את מאמריהם של כולם; והשיחה מכוונת במידת הנדרש על ידי המארגנים. כמובן שכאשר דיונים נמשכים שלושה ימים, יש גם הזדמנויות למכביר לשיחות קפה, ומעבר לכך. כל אלה בונים קשרים שמעצימים את התשתית הנושאית המשותפת וסוללים דרך להערכת השותפים באופן רחב יותר מאשר הופעתם, הפרפורמטיבית משהו, על במת הכנס.

אך לא די בכך. מתוך הערכה שהחירות הניתנת בפורמט הסדנא לבניית קשרים בין-אישיים צריכה להתרחב על מנת לאפשר גם הצמחתן של סוגיות מחקריות חדשניות, עלה לאחרונה המודל השלישי להנבטת שת״פ: מודל ה-"un-conference". מטרת המודל הזה היא להביא את האנשים הרלוונטיים (הגדרה רחבה ביותר של ״רלוונטיות״) לחדר אחד ולתת לחיכוך שנוצר במהלך האירוע להפיק ניצוצות שת״פ על נושאים שאפילו לא שיערנו בהיכנסנו לחדר. בעוד כל הגישות הן במהותן גישות של ארכיטקטורה חברתית, גישת ה- unconference מושתתת על מרחב חברתי פתוח ביותר הן ביחס למטרות והן ביחס לתהליך. ובעוד כל הגישות מבטאות את ההנחה שפוריות מחקרית היא תוצאה של שיחה מעמיקה, גישת ה- unconference היא מודל רשת לחדשנות מחקרית: תחומי הרשת נקבעים במידה מסוימת על ידי המארגנים, אך היווצרות הרשת — רשת של נושאים, רשת בין-אישית — מתגבשת רק במהלך המפגש.

מחקרים מצביעים על כך שחדשנות עולה מקבוצות הטרוגניות בהרכבן: אמנם צריכה להיות תשתית מושגית משותפת, אך כל השאר צריך להיות זר במידה שדורשת מאיתנו לצאת מקופסתנו ולו כדי להקשיב לרעיונותיו של השותף. כמובן, סוגי המטרות מנתבים אותנו אל מודל זה או אחר: שת״פ קונקרטי, מחקרי, צומח מהצבת מטרות ועבודה לקראת השגתן; שת״פ אינטלקטואלי, גם אם יהיו לו שלבים עתידיים מחקריים שיהפכו גם הם בעיתם לקונקרטיים, דורש ״בזבוז זמן יחדיו״ (״getting lazy together", בלשונה של עמליה אוליבר). אם כך, לא די באנשים בחדר לזמן קצוב ודחוס פעילות ולמטרה מוגדרת, אלא נדרש תכנון זמן לפטפוט, גישוש, שרבוט, הרהור והרהור מחדש. כל אלה חשובים, מתוך בטחון שחשיבה ״פתוחה״ ביחד היא שתביא לשת״פ פורה.

 והנה דוגמה מן החיים: אני כותבת שורות אלה במהלך טיסה, בדרכי למספר ימי עבודה עם עמיתי לפרוייקט מחקר שמתמשך (ומתקדם) לאורך שנתיים ויותר. במילים אחרות …we got very lazy together פגשתי את עמיתי הסדנא לפני מספר שנים: בילינו 3 ימים בדיונים על מאגר עבודות משותף, למדנו זה את עבודתו של זה, ניצלנו את הזמן הפנוי לשיחות (כמו-) חולין, ומכאן התגלגלנו להציב שאלות למחקר משותף. היכרות ואמון עומדים בבסיס שת״פ זה.

 המסע לאוסטרליה בנה תשתית שכזו של היכרות. שותפי למסע — עמליה אוליבר, מימי אייזשטדט,  ליאוניד בקמן, תומר ברודי, חוה גדסי, דן גלאי, גבי הורנצ׳יק, ליאור הרמן, טלי סיגל, ודני פלזנשטיין — התגלו כשותפים לשיחה וגם ל״בזבוז זמן יחדיו״. וכאן מתחילה הדרך.

 

* בעת ביקורי באוניברסיטת מלבורן, רואיינתי לתוכנית UpClose בנושא מחקרי על שיח זכויות האנוש בחוקותיהן של מדינות העולם (תוכנית 183).

http://upclose.unimelb.edu.au/episode/183-show-only-language-human-rights-national-constitutions

 

דרך אנלוגיה זו מצייר סמית שני אבות טיפוס של דוקטורנטים. הראשון, אופנוע ההונדה, ידוע ביכולתו לקרוא ספרי פילוסופיה סבוכים, להעיר הערות מלומדות באריכות, לחשוב בכובד ראש על נושא ייחודי לעבודת הדוקטורט ולהקדיש שנים רבות למחקר מעמיק וחדשני. כתיבתו מבריקה, ובכל עמוד מושקעת עבודת פרך, אך היא גם איטית מאד. השני, אופנוע הדנפר, מתנהל באופן שונה לחלוטין. כאשר הוא קורא, הוא מתמקד בחומרים הרלוונטיים מיידית לעבודתו; הוא מעדיף לקרוא את כתבי העת החדשים על פני הקלאסיקות ומחפש את המחלוקות המיידיות שאליהן יוכל להתברג; חשובה לו האבחנה בין העיקר לתפל, בין הרלוונטי לזניח; זמנו יקר ומתוכנן בקפידה; יש לו סדר עדיפויות ברור והוא מתמקד במחקרו שלו; כאשר הוא בוחר נושאים למחקר הוא מחפש את בר הביצוע, את הנושא שיש לו התחלה, אמצע וסוף. יותר מכל, הוא מפרסם. אולי לא בכתבי העת היוקרתיים ביותר של הדיסציפלינה, ואולי אינו מגלה את אמריקה בפרסומיו, אבל הוא מפרסם בכתבי עת מוכרים ושפיטים. השורה התחתונה, אליבא דסמית, היא שאופנוע הדנפר, גם אם פחות זוהר, הוא זה שיישא אותנו רחוק יותר – לא רק דרך לימודי הדוקטורט אלא גם אל עבודה קבועה ומעבר אליה.

חלוקה שכזו וודאי צורמת לרבים מהקוראים. היא צורמת לרבים מעמיתי, ולרבים מהמרצים. היא גם צורמת לי. היא מיד מעלה בראשי את דוגמאות הנגד – את אותם מכרים שלמראית עין נהנים משני העולמות. ויחד עם זאת, קביעה זו משקפת את ההיגיון של שוק העבודה האקדמי האכזר, שבו בעלי דוקטורט טרי מתחרים כיום. זוהי תפיסה שעל פיה דריסת הרגל נקבעת במידה מסוימת מבחינה כמותית, קרי, על סמך מספר המאמרים המפורסמים, וכזו שעל פיה קיומה של דיסרטציה מבריקה לא בהכרח מפצה על היעדר פרסומים. היא גם משקפת את הדרך שבה שיטתו זו של השוק מחלחלת אחורנית, אל שלב לימודי הדוקטורט ואל בחירת הנושא, מציאת המנחה, וקביעת סדר העדיפויות.

למרות שרבים לא יסכימו עם חדות הטיפולוגיה של סמית, המחלקה בה אני לומד מעבירה בדרכים רבות את התחושה שהשעון מתקתק. בקורס תיאוריות של שנה א' ביקש המרצה להיפגש עם כל אחד מהתלמידים אישית, ושאלתו השנייה בכל פגישה הייתה "נו, מה עם הפרסומים? יש משהו בקנה?". מסרים דומים נשמעים גם ממרצים אחרים – "אל תדחו את זה, תעבדו על מאמרים"; "מה עם עבודת הסמינר שכתבת? למה שלא תפרסמי אותה?"; "לוקח למאמר שנים להתפרסם, אז כדאי להתחיל לחשוב על זה עכשיו". חמש שנות המימון שאותן האוניברסיטה מקציבה לתואר השני והשלישי, כך מזהירים התלמידים המתקדמים יותר, יעברו כהרף עין. אז השעון מתקתק ללא הפסק, ועמו התחושה שחייבים לדחוף ולהפיק עוד ועוד.

ולא בכדי. פרסומי הסטודנטים מקנים למחלקה יוקרה רבה. מעבר לכך, יכולתן של מחלקות להציב את בוגריהן במחלקות אחרות כמרצים זוטרים – מדד חשוב להערכת איכותן- תלויה כאמור ביכולתם המוכחת של תלמידיהן לצלוח את תהליך השיפוט העיוור של כתבי העת האקדמיים. רכישת ניסיון זה והבנת הדרך הארוכה שאותה עובר מאמר משלב הרעיון לשלב הדפוס גם תעזור לאותם בוגרים כאשר השעון הבא – זה שמופיע עם קבלת העבודה המיוחלת – יתחיל גם הוא לתקתק. לא חסרות סיבות להפעלת הלחץ על תלמידי הדוקטורט, וכך הדוחק לפרסם, לנוע קדימה, הופכת עבור רבים מהדוקטורנטים דבר שבשגרה. לכן, השאלה הנצחית "איך שם?" מעלה מיידית תחושה זו, תחושה אשר לדעתי- ועל סמך שיחות עם חברים בארץ – הופכת להיות אוניברסאלית ומעיבה לא פחות על חוויית הדוקטורט בישראל.

ואיפה אני עומד? רוב המרצים שעמם הזדמן לי לדבר על כך, הן בארץ והן בחו"ל, יסכימו שפרסומים בשלב הדוקטורט הם דבר חשוב ושהזמן לפרסמם אכן קצר. יחד עם זאת, רובם (כולל סמית) גם מכירים היטב בחשיבותו של הזמן עצמו – הזמן לקרוא מעבר לסוגיות הספציפיות בהן כל תלמיד עוסק, לדון בדברים בסמינרים מחלקתיים ובפורומים אחרים, לתת ולקבל משוב, לחשוב עוד ולהעמיק עוד. ייקח עוד כמה שנים עד שאגלה אם הפכתי לרוכב אופנוע שלא באמת נוסע (או כזה שנוסע אך לא מגיע לשום מקום), או שמא נותרתי על מסלול המרוצים. ואולי אסור לאבד את התקווה לשלב את הראשון עם השני, את היצירתיות והעומק עם אורך הרוח והסבלנות. הלוואי.

 

חשוב כמובן לסייג את הדברים ולהדגיש כי חוסר השתתפותם של הסוציולוגים הישראלים בביאור סוגיות המחאה לא היה מוחלט אלא יחסי. בין מאות הכתבות שהתפרסמו בחודשים האחרונים פורסמו גם מספר כתבות שנכתבו על-ידי, או התייחסו לדבריהם של סוציולוגיים ישראלים. חלקם אף לקחו חלק בדיונים שהתקיימו במאהלים השונים. כמו-כן, מסמך מדיניות מיוחד שפורסם על-ידי "מרכז טאוב לחקר המדיניות החברתית בישראל" גובש בשיתוף הסוציולוגים פרופ' מיכאל שלו ופרופ' יוסי שביט. יחד עם זאת, ניכר כי גורמים אלו מהווים מיעוט בקרב יתר האקדמיים, אנשי המקצוע והמומחים השונים שלקחו חלק בשיח הציבורי שהתעורר בעקבות המחאה.

אולי הדוגמא הטובה ביותר לחוסר מעורבות זו מצד מדעי החברה בכלל והסוציולוגיה בפרט, באה לידי ביטוי במסגרת "וועדות המומחים" בראשות פרופ' יוסי יונה ופרופ' אביה ספיבק. את הוועדות האלו הקימו מארגני המחאה כתגובה לועדת טרכטנברג במטרה "להציע לציבור הרחב, ליושבי המאהלים ולגופים הלוקחים חלק במחאה חלופות לביסוסה מחדש של מדינת רווחה המושתתת על עקרונות של צדק חברתי". ועדות אלו חולקו לחמש תתי-ועדות שעסקו בנושאים המרכזיים שעלו על הפרק במהלך המחאה: דיור, בריאות, חינוך, תעסוקה, ביטחון סוציאלי ומנהל ציבורי. לאלו נוספו שלוש תתי-ועדות נוספות שהתרכזו בקידומה של תחיקה חברתית, בסוגיות של מקרו כלכלה ובניסיון לנסח מספר עקרונות יסוד הראויים לעמוד בבסיס מדיניות ממשלתית צודקת יותר. סך-הכל, מנו ועדות אלו כ-176 מומחים מתחומי דעת שונים. בעוד שיותר מחצי ממומחים אלו כלל לא הגיעו מהאקדמיה (ביניהם 36 פעילים חברתיים, עובדי עמותות ופקידי ציבור לשעבר, 26 אדריכליים ומתכנני ערים, 18 עורכי דין, 12 מומחים לתחום הבריאות  ושמונה אנשי חינוך); בדיקה מעמיקה מגלה כי מתוך 76 האקדמיים שכן השתתפו בוועדות השונות, היה מספרם היחסי של חוקרים ממדעי החברה והרוח במיעוט. בעוד ש-21 חוקרי עבודה סוציאלית, 17 משפטנים, 13 חוקרי חינוך ועשרה כלכלנים לקחו חלק בוועדות השונות, רק ארבעה מדעני המדינה,שלושה פילוסופים, שני גיאוגרפים ושני היסטוריונים נכללו בניהן. למרות הייצוג הנמוך של כל מדעי החברה (פרט לכלכלה) והרוח בוועדות יונה-ספיבק, מאכזב במיוחד לגלות כי הסוציולוגיה הישראלית בלטה עוד יותר בהעדרה. פרופ' מאג'ד אלחאג' מאוניברסיטת חיפה היה הסוציולוג היחיד שנמנה בין משתתפי הועדות, בעוד לאנתרופולוגיה הישראלית לא היה אפילו נציג אחד. עובדה מאלפת זו מעלה שאלה מרכזית עליה אנסה לענות כאן בקצרה והיא: כיצד קרה שבזמן שמתחוללת מחאה חברתית היסטורית, פספסו חברי המחלקות לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בישראל הזדמנות חסרת תקדים להוות גורם מרכזי ומוביל בהבנת המציאות שהמחאה חשפה, ובעיצוב החזון החברתי ההולך ומתגבש בימים אלו?

כפי שהבינו רבים מתומכי המחאה וכפי שהשכילה דפני ליף לתאר במהלך נאומה ב"הפגנת המיליון", המציאות הישראלית של היום לא נולדה בין לילה, אלא היא תולדה של תהליכים ארוכי טווח שהתרחשו במהלך העשורים האחרונים. בראש התהליכים הללו יש לציין את תהליכי ההפרטה השונים, התעצמותם של ההיגיון הניאו-ליבראלי ועקרונות השוק החופשי, ופירוק מדינת הרווחה הישראלית. הבנת תהליכים אלו דורשת את קיומם של שלל מחקרים רבי היקף שיאפשרו להעמיק בהיבטים ההיסטוריים, הפוליטיים, הלאומיים והבינלאומיים שעיצבו את המציאות הנוכחית. עם זאת, מסתבר למרבה הצער, כי עיסוקם המחקרי של מרבית הסוציולוגים הישראלים – חברי האקדמיה האמונים על חקר החברה בכלל והחברה הישראלית בפרט – בתחום החברתי-כלכלי במהלך העשור האחרון היה מצומצם ביותר.

דוגמא למגמה זו עולה באופן ברור מבדיקת כתב העת של הדיסציפלינה, "סוציולוגיה ישראלית". כתב עת זה אומנם מצהיר כי מטרתו הראשית הינה לעסוק "בנושאים מרכזיים העומדים על סדר היום הסוציולוגי" תוך כדי "דגש על המציאות בישראל", אך בדיקה קצרה של תוכן המאמרים שפורסמו בו מאז היווסדו בסוף שנות ה-90 מעלה תמונה מדאיגה. בדיקה זו מגלה כי מתוך 186 מאמרים מקוריים שהתפרסמו ב-23 הגיליונות של כתב העת, ניתן לספור שישה מאמרים בלבד (!) העוסקים באופן כללי בשינויים הדרמטיים שהתחוללו בשני העשורים האחרונים בספרה החברתית-כלכלית בישראל, ובאופן ספציפי בנושאים כמו: מדינת הרווחה, תהליכי ההפרטה השונים והתגברות האג'נדה הניאו-ליבראלית. לא רק שמספר זה נמוך בצורה מדאיגה בפני עצמו, אלא שמבט מקרוב מגלה כי רק שניים מתוך מאמרים אלו נכתבו על-ידי סוציולוגיים המחזיקים במשרה קבועה באחת ממחלקות לסוציולוגיה בארץ (ד"ר אורלי בנימין, וד"ר דניאל ממן וד"ר זאב רוזנהק שכתבו יחד את המאמר הנוסף). שאר המאמרים נכתבו על-ידי חוקרות תכנון ערים (פרופ' נורית אלפסי וגלית בן-שטרית), כלכלן (פרופ' דניאל צ`מנסקי), חוקר עבודה סוציאלית (פרופ' אברהם דורון) ודוקטורנטית לסוציולוגיה (מיכל רצון). ניתן אולי לטעון כי המוטיבציה של סוציולוגיים ישראלים לפרסם בכתב עת זה פחותה מטעמי חוסר יוקרה ו"אימפקט אקדמי". עם זאת, היות ומדובר בבמה הפרסומית הבלעדית של מחקרים סוציולוגיים בעברית, בהחלט ניתן לראות במתפרסם בו כשיקוף אמין של תחומי העיסוק המרכזים של הדיסציפלינה. לפיכך, ניתן לראות בעיסוק המחקרי המועט של הסוציולוגיה הישראלית בתחום החברתי-כלכלי כפי שהוא עולה מהנתונים כאחד ההסברים המרכזיים להיעדרות הסוציולוגים מהשיח על המחאה. נציגי הדיסציפלינה התגלו כמוגבלים ביכולתם להישען על מחקרים אמפיריים קודמים במטרה להאיר את עיני הציבור באשר לסוגיות הרבות שעלו לתודעה בעקבות התפרצות המחאה.

עוד מתגלה כי בזמן שסוציולוגיים המאיישים את המשרות האקדמיות היו עסוקים בשאלות של "אתניות", "תרבות", "מגדר" ו"גוף" – שאלות ראויות וחשובות ללא ספק אך רלוונטיות פחות עבור הבנת הסוגיות הכלכליות-חברתיות – נותרו הסוגיות המורכבות שעלו בעקבות המחאה לטיפולם של סוציולוגים הפועלים מחוץ לכותלי האקדמיה. דוגמא טובה לכך הוא ד"ר שלמה סבירסקי העומד בראש מכון המחקר "אדוה" העוסק מזה שנים בחקר המדיניות החברתית בישראל ומפרסם מגוון מחקרים המציגים ניתוח ביקורתי של השינויים הננקטים בתקציב, במערכת המיסוי ובשירותים החברתיים השונים והשלכותיהם על החברה הישראלית. לאור עובדה זו ניתן לטעון כי העיסוק המתמשך בנושאים אלו הוא מה שאפשר לד"ר סבירסקי לפרסם במהלך חודשי המחאה סדרת מאמרים ייחודית אודות שוק העבודה בישראל באתר ה"עוקץ". סדרה זו כללה לא פחות מ-13 כתבות בנושאים כמו:פירמידת השכר, שינויים בתעשייה היצרנית, ההסתדרות ואגודי עובדים, מיסים עקיפים, צדק חלוקתי, כספי הפנסיה, מערכת החינוך, שכר המינימום, מס הכנסה ואחרים, וסיפקה ראייה היסטורית, פוליטית, כלכלית-מדינית המגובה במגוון רחב של נתונים, שברור שלא נאספו במיוחד עבור הכתבות אלא התבססו על שלל מחקרים קודמים. בדומה לכך, בדיקה נוספת אודות חברי "ועדת המומחים" של ספיבק-יונה מגלה כי למרות שרק סוציולוג אחד נמנה בינם, חלק נכבד ממשתתפי הועדות הינם בעלי זיקה מסוימת לתחום הסוציולוגיה. לדוגמא, פרופ' נעמי כרמון מהפקולטה לארכיטקטורה ובינוי ערים בטכניון וד"ר רוית חננאל מהחוג למדיניות ציבורית באוניברסיטת תל-אביב המשתתפות בועדת הדיור, הינן שתיהן בעלות תואר ראשון בסוציולוגיה. הראשונה אף כיהנה כנשיאת האגודה הסוציולוגית בין השנים 2006-2008.  פרופ' חיה יצחקי מבית הספר לעבודה סוציאלית באוניברסיטת בר-אילן, המשתתפת בוועדה לביטחון סוציאלי, הינה בעלת דוקטורט בסוציולוגיה.

לאור דברים אלו ניתן להסיק כי שורש הבעיה איננו טמון בחקר הסוציולוגיה עצמו, שכמו בעבר, גם היום ממשיך להציע ארגז כלים מגוון וחיוני לחקר תהליכים כלכליים-מדינים. הבעיה מתחילה, כך נראה, במחלקות לסוציולוגיה עצמן שלמרבה הצער אחראיות במידה רבה לדחיקתם לשוליים – ולעיתים אל מחוץ לאקדמיה – של אותם חוקרים המעוניינים לעסוק בסוגיות חברתיות-כלכליות. עובדה זו מסבירה במידה מסוימת, מדוע בשעה בה נוצרה הזדמנות אולי חד-פעמית להצביע על הפגמים הרבים המאפיינים את השיטה החברתית-כלכלית בישראל ואף אולי לעזור להוביל לתיקון היסטורי, התגלתה הסוציולוגיה הישראלית כבעלת יכולת מצומצמת להוות גורם משפיע ומרכזי בהובלת תהליכים חשובים אלו.

למרות כל הנאמר לעיל, עדיין לא מאוחר להסיק מסקנות ולתקן. יש הרואים את המחאה החברתית של הקיץ האחרון כיריית הפתיחה בלבד, שבתקווה תאפשר להוביל לתהליך ממושך של למידת הבעיות הקיימות, גיבוש פתרונות וחתירה למדיניות ציבורית חדשה וצודקת יותר. ראייה זו מחזקת את הצורך לעודד את דור העתיד של הסוציולוגיה לעסוק בנושאים חשובים כמו: "כלכלה-מדינית", "מדיניות ציבורית", "חקר מדינת הרווחה" ו"הסוציולוגיה של שוק העבודה". על מנת שדבר זה יתאפשר, על בכירי המחלקות לסוציולוגיה באוניברסיטאות ובמכללות השונות ברחבי הארץ להבין כי רק קידום המחקר וההוראה בתחומים אלו יחזק את יכולתה של הסוציולוגיה הישראלית לתרום ואף לעצב את השיח שהתעורר בעקבות המחאה. סימנים חיוביים בהקשר זה כבר החלו להראות ניצנים. במהלך חודשי המחאה התארגנה בפקולטה למדעי החברה באוניברסיטה העברית קבוצת מחקר בהובלת הסוציולוגיים פרופ' מיכאל שלו וד"ר מיכל פרנקל אותה בין היתר מימן "מרכז שיין" שבראשו עומד ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. יש לקוות שמגמה חיובית זו תמשיך לא רק באוניברסיטה העברית אלא בשלל המחלקות לסוציולוגיה הקיימות ברחבי הארץ.

 

השתתפות בכנסים, וארגון כנסים ופאנלים.

כאמור, להשתתפות בכנסים שלוש מטרות מרכזיות: חשיפת העבודה המחקרית שלנו וקבלת הערות; חשיפה למחקרים של אחרים, הנמצאים עדיין בתהליך עבודה; וביסוס קשרים מקצועיים נרחבים. אבל כנסים אינם נוטים לארגן את עצמם, וכדי להבטיח דיון איכותי בסוגיות הקרובות לתחום העניין שלנו, אנחנו צריכים לעיתים לקחת חלק בארגון הכנס כולו, או מושב במסגרתו, בו יידונו התיאוריות והמושגים או תחומי העניין האמפיריים שאנחנו עצמנו מבקשים לקדם. כל אחת מן המשימות דורשת, כמובן, השקעה רבה בארגון ובתיאום בין גורמים שונים, בכתיבת מסמכים המגדירים את מטרת הכנס ומציעים סדר יום שיקודם במסגרתו, במשיכת קהל להרצאה הספציפית, למושב או לכנס כולו, ועוד. בעקבות כנסים ומושבים מוצלחים במיוחד, יוצאים לעיתים קרובות גם ספרים ערוכים, ובהם מקבץ מן הטובים שבמאמרים שהוצגו ולעיתים גם מאמרים נוספים. לחלופין, עשויים המארגנים לבקש לפרסם את המאמרים הטובים בגליון מיוחד של כתב עת, אז יעברו המאמרים שיפוט רגיל כמאמרים בכתב העת, והמארגנים ישמשו כעורכים אחראים ויפקחו על תהליך השיפוט והכנת המאמרים לדפוס. בשני המקרים יכתבו המארגנים, בדרך כלל, הקדמה לספר או לגליון, שתציב את נושאי המאמרים בהקשרם הרחב, תנסה לעמוד על המשותף ביניהם ותציג סדר יום מחקרי רחב ומשמעותי למחקרים עתידיים בתחום.

 

אזרחות ארגונית

האוניברסיטה היא אולי השריד המשמעותי האחרון לעידן הקואופרטיבים. למרות הכרסום המשמעותי בתחומי השיפוט של חברי הסגל ובאוטונומיה שלהם בשנים האחרונות, הם עדיין שותפים לבחירת רקטור ונשיא האוניברסיטה. הרקטור כפוף, למעשה, למרוּת הסנאט המורכב מחברי סגל, והאחריות לקבלת ההחלטות האקדמיות מצויה עדיין, לפחות לפי הספר, בידיהם של חברי הסגל. משמעותו של מבנה זה היא עבודה ניהולית רבה עליה מופקדים חברי סגל מתחלפים (מדיקנים וראשי מחלקות, דרך ראשי ועדות וחברי ועדות, ועד יועצים לסטודנטים.) אז אנחנו יושבים בסנאט האוניברסיטה (בעיקר הבכירים); בועדות הוראה (ועדה המחליטה על שינויים בתוכניות לימודים, הקמת תוכניות חדשות וסדרי הוראה שונים), מינויים (המחליטה על קידומים ומינויים חדשים), מלגות (כשמה כן היא, ויש רבות כאלה), ספריה (מחליטה על רכש ספרים וארגון הספריות), משמעת (מנהלת שימועים ומחליטה על עונשים כלפי סטודנטים וחברי סגל) ותשתית (מחליטה על רכישות ציוד בסיסי לחברי סגל, תקצוב כנסים ועוד). בכל אחת מן הועדות בהן אנחנו חברים אנחנו נדרשים לקרוא מסמכים רבים ולדון בתיקים מורכבים ומסובכים שמעצבים, במידה רבה, את פניה של האוניברסיטה. מכיוון שהאוניברסיטה היא מוסד גדול ובירוקרטי, ושמרן במידה רבה, יתכן שתחושת המעורבות בקבלת ההחלטות היא לא יותר מאשליה. יתכן שרוב עבודתינו משנה רק מעט בתמונה הכוללת. אבל עבור מי שקיבל מלגה או לא זכה בה; קיבל מינוי או נדחה; קודם או שקידומו נמנע; עבור כל אלה, עבודת הועדות היא פעמים רבות משנת חיים. אולי בשל כך פועלים חברי הועדות (לפחות אלה בהן אני השתתפתי) ברצינות רבה כל כך, ומשקיעים בעבודת הועדה כה הרבה מזמנם ומתשומת ליבם.

העובדה שחברי הסגל בכל אחת מן הועדות מתחלפים לעיתים קרובות (בדרך כלל עם סיום כהונה של 3-5 שנים), מבטיחה שמידי פעם יזכו אג'נדות חדשות למימוש, שמקבלי ההחלטות לא יהיו מקובעים, אלא יביאו נקודת מבט רעננה ומגוונת לדיון, שחברי הסגל הצעירים יוכלו לתרום רעיונות חדשים. מנגד, לתחלופת חברי הסגל בועדות יש גם עלות ניכרת בזמן הלמידה הנדרש, בניסיון המצטבר היורד לאבדון ובצורך להגיע לקונסנזוס בכל פעם מחדש.      

 

אזרחות פרופסיונלית

אזרחות פרופסיונלית היא כל אותם שירותים שאנחנו מעניקים לדיסציפלינה באשר היא: שיפוט מאמרים, ספרים וקרנות מחקר, ארגון כנסים ומושבים, חברות במערכות כתבי עת והוצאות ספרים, אבל גם מעורבות בקידומם של עמיתים ותלמידים שמטרתה (לפחות בעולם אידיאלי) שיפור איכותו של הידע הנצבר בתחום ההתמחות שלנו. כאן באה לידי ביטוי דמותה הגלובלית והנזילה של הקהילתיות האקדמית. הצטברותו של הידע אינה תלויה רק במחקר שעושה העמית שיושב במשרד שלצידי. פעמים רבות יושפע המחקר שלי הרבה יותר מעבודתה של עמיתה בצידו השני של העולם. המעורבות בפיתוח הדיסציפלינה הגלובלית מקבלת צורות מוחשיות בהשתתפות בועדות קידום בתוך האוניברסיטה (השתתפות השמורה, בדרך כלל, לבכירים שבינינו), ובעיקר בכתיבת מכתבי המלצה.

רבים מהסטודנטים פונים מדי פעם למרצה כזה או אחר בבקשה לקבל מכתב המלצה: לתואר מתקדם, למלגה, לנסיעה לכנס או להשתלמות בחו"ל, או לעבודה. אם מדובר בסטודנטים לתארים מתקדמים אותם אנחנו מנחים, כתיבת מכתבי המלצה היא לרוב חלק בלתי נפרד מתהליך ההנחיה. במקרים אלה אנחנו מכירים את עבודתם מקרוב, הן מבחינת תכניה והן מבחינת תהליך העבודה. אנחנו מסכמים את עיקרי העבודה, מבליטים את החידושים הגלומים בה, ומשתדלים להבטיח שעבודות בהן אנחנו מאמינים יזכו לתמיכה וסיוע. עבור סטודנטים שההכרות עימם מעטה יותר, כתיבת המכתבים היא לעיתים עיסוק מורכב. כמי שיושבים גם בצד השני, צד מקבלי המכתבים, אנחנו יודעים באיזו רצינות נקראים המכתבים הללו, אילו תילי תילים של פרשנויות נתלים בכל משפט וכל פסקה המצויים במכתב, ולעיתים גם במה שנותר מחוצה לו. איך כותבים מכתב שכזה עבור מי שאינו מוכר לנו? כיצד נמנעים מלגרום לאחרים לקבל החלטה שגויה על בסיס אינפורמציה לא מלאה שעמדה לרשותנו? 

כתיבת מכתבי המלצה, לפחות מנקודת מבטי, אינה טובה שאני עושה לסטודנט אחד ולא לאחר. זוהי השתתפות בהליך פרופסיונלי בו אני ממליצה לעמית או לעמיתה לקבל החלטות על בחירת תלמיד בו ישקיעו שנים רבות של עבודה, או על בחירת עמית שעשוי לעבוד לצידה כל חייו. ההשקעה בתחום זה צריכה, לכן, להיות רבה, יסודית וזהירה מאוד. הקידום באקדמיה תלוי מאוד במכתבי המלצה שאנחנו מקבלים מעמיתים המכירים אותנו או את עבודתנו. מי שאינו מצליח לקבל מכתבים שכאלה, או שהמכתבים הנכתבים עבורו אינם טובים דיים, לא יוכל להתקדם.

והבירוקרטיה, הו הבירוקרטיה....

ובסוף היום, אחרי שלימדנו וחקרנו, וכתבנו וכתבנו מחדש, הצגנו בכנסים, כתבנו מכתבים, ערכנו וישבנו בועדות, אנחנו נדרשים גם לעבודה סיזיפית אמיתית, עבודה שאף אחד לא לימד אותנו לעשות ואני לא מכירה אף אחד שלא היה מוותר עליה בשמחה: מילוי טפסים. מעוניינת במחשב חדש? פני לועדת תשתית (טופס), הציגי לפחות שתי הצעות מחיר (טפסים) מספקי שירותים מורשים לאוניברסיטה (ואיש אינו יודע איפה מוצאים את רשימת הספקים המורשים). קיבלת אישור? מצוין, הנפיקי טופס הזמנה, שלחי לספק, המתיני, קבלי את המחשב (במקרה הטוב), הנפיקי טופס נוסף המאשר קבלת הטובין, חיתמי ושלחי. אוי, שכחת תחנת עגינה, התחילי את התהליך מראשיתו. דיו למדפסת? טופס. שלחי, המתיני, עוד טופס לאישור קבלה. את רוצה לנסוע לכנס? טופס, מלאי, החתימי שלושה אנשים לפחות, לכי לבניין המנהלה, מלאי עוד שניים-שלושה טפסים, ואל תשכחי למלא טופס גם כשתחזרי. מלגות לסטודנטים, טופס. העסקת עוזרת מחקר? אוי, ערימת טפסים. קניית ספר שדרוש למחקר, טופס. הזמנת אורח מכובד – טופס חניה, טופס הזמנה, טופס אירוח... וזאת מבלי להזכיר אפילו את טופסי הדיווח שאנחנו מחוייבים להגיש כדי שהאוניברסיטה תדע על כל העיסוקים הסמויים מן העין שסקרתי לעיל. כתיבה ב'פקפוק' לא נחשבת: בדקתי, ואין טופס.

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד. בין השאר היא מלמדת את הקורסים: "מבוא לסוציולוגיה", "מגדר, אתניות ומעמד בארגונים ובניהול", "פורום תלמידי מוסמך" ועוד.