כך, בסופו של דבר הצלחתי לכנס את כל השאלות ששאלתי את עצמי לכדי שאלה אחת יסודית – מה אני מצפה מתיאוריה חברתית? הרי כשקראתי את שני הספרים התרשמתי עמוקות מהאופן שבו הם חשפו בפני דרכים חדשות להבין תופעות שקודם לכן הייתי עיוור להן, כאלה שהיו בעבורי בתחומו של המובן מאליו. אז למה לי ישר לרוץ ולחתור להכרעה ביניהן דרך זיקוק יסוד אחד מתוכן, דמות האדם, והשוואתו לאיזשהו אידיאל כזה או אחר?

הסיבה לכך נעוצה בשאלה שהעליתי – מה אנחנו רוצים בכלל מתיאוריה חברתית? נראה לי שהשאלה המובלעת בכותרת המקורית של ההרצאה מניחה שמתיאוריה מצופה לספק תיאור והסבר מהימן של המציאות. וכך, אם ניתן לשכנע כי דמות האדם המשורטטת בהן היא חלקית  – אדם רציונאלי או תועלתני או מוסרי או פותר בעיות ועוד ועוד – יהיה ניתן להטיל ספקות בתוקפה וטיבה של התיאוריה, נוכל לבוא ולומר כי מכיוון שאחד מיסודותיה המרכזיים – האדם – אינו מיוצג בה כפי שהוא במציאות, כוחה להסביר את החברה קטן. תרגיל מחשבה זה נעשה כבר בשיעורים הראשונים של קורסי המבוא לסוציולוגיה ותיאוריה סוציולוגית.

אז למה, בעצם, לסגת מהקו הזה? הסיבה לכך, היא שהגעתי למסקנה שהוא חותר מתחת להגיון הפנימי שלו עצמו – ההיגיון שמנחה אותו לא נותן שום קצה חוט שבאמצעותו ניתן יהיה להכריע בין התיאוריות, להפך – מנחה אותו ההיגיון לפיו התיאוריות אינן שקולות לחלוטין זו לזו והשוואה ביניהן לפי סטנדרט אחיד היא בלתי אפשרית. אומנם ניתן, לאחר שפורקו הנחות היסוד, לשאול מהן ההשלכות המוסריות של תפישה זו או אחרת וכך לנסות ולהשיג הכרעה, אבל שאלה זו חורגת מההיגיון שהתוותה מלאכת הפירוק עצמה – לא שהן בלתי-קשורות, ודאי שהן קשורות, אך הן לא מחייבות האחת את השנייה. התכלית היחידה שנובעת מהמהלך הזה היא, אפשר לומר, חינוכית – לא לקחת שום דבר כמובן מאליו, לחקור ולרדת לשורשם של דברים, לחשוף את קדם ההנחות שהנחו את הכותב. ולמה חינוכית? כי הפרספקטיבה שמתפתחת ככל שנעשים מתורגלים יותר ויותר במהלך המחשבה הזה מאפשרת לנו להחיל אותה בכל תחום, וגם על עצמנו.

ואם זו אכן התכלית של המהלך הזה אפשר לקחת צעד נוסף לאחור ובמקום לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד תיאוריה זו או אחרת לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד הקריאה של התיאוריה – איזה דמות אדם אנו מגלמים כאשר אנו קוראים תיאוריה כזו או אחרת, מה אנחנו מחפשים בה, לשם מה אנו קוראים אותה? כלומר, לא דמות האדם בתוך התיאוריה אלא דמות האדם ביחס לתיאוריה. גם במקרה הזה – אני לא מתכוון להעלות הצעות מתחרות ולהכריע ביניהן, אלא להציע את מה שלדעתי משתמע ממילא מתוך עצם החקירה שממנה התחלתי – אדם המחפש לדעת יותר, או לדעת להתבונן באופנים שונים על הידע שיש לו.

כששאלתי את עצמי בהתחלה מהי דמות האדם עליה מושתתות התיאוריות של גדי ואווה, בעצם אמרתי שאני רוצה לדעת מה יש להן להגיד עלי ומה היחס בין מה שהן אומרות עלי לבין מה שאני יודע או חושב שאני יודע על עצמי ועל המושגים שיש לי על העולם. הדרך שבה אנו קוראים תיאוריות מניחה, לפחות באיזשהו מקום, את הרצון או התכלית הזאת – שהיא תעשה לנו משהו, תשנה את האופן בו אנחנו חושבים, תפרוץ עבורנו פרספקטיבה חדשה. וכשאלה לא קורים – משהו בתיאוריה לא עובד. כמובן – יש עוד דברים שאנחנו מחפשים למצוא בתיאוריות ושלפיהם נשפוט אם הן "עובדות" או לא. בחרתי בפרספקטיבה הזאת ולו רק בהסיבה ששני הספרים שהכנס הזה עוסק בהם עונים על "מטרה קוגניטיבית" זו בצורה כל-כך טובה. זו גם הדרך להראות איך למרות ההבדלים שכבר הציגו אורית ומתן, הבדלים שהולכים גם עמוק לתוך תפישת האדם, כמו שהייתי יכול להראות, ואולי גם מובן מאליו וברור כאן לכולם, יש היגיון מארגן שמחבר שני ספרים אלה – ההבנה שתיאוריה חברתית לא אמורה רק (אם בכלל) לספק לקורא ידע, אלא גם (ובעיקר) לגרום לו להעריך מחדש את הידע הראשוני ביותר שלו, את קדם ההנחות שהוא מגדיר באמצעותן את עצמו ואת תרבותו ועל-ידי כך מעניק להן משמעות.

כמובן שאני לא ממציא פה שום דבר חדש, אלא מתבסס על תפישות פרגמאטיות של הידע – לפיהן לידע, בדומה לשפה, יש מימד של פעולה, הם לא בעלי פונקציה של שיקוף או תיאור המציאות אלא שהם חלק ממנה ופועלים בתוכה; ידיעה היא פעולה בתוך העולם; אין ידיעה על המציאות אלא רק בתוך ומתוך המציאות. יחד עם זה, אין משמעות הדבר שכל ידע שקול לידע אחר ואין שום אפשרות להעדיף ידע אחד על משנהו – הידע יכול להשתכלל, אבל רק דרך דיאלוג – כלומר, אין לנו דרך לדעת מראש מהו הידע העדיף קודם שנקיים בינו לבין סוגי ידע אחרים דיאלוג. זה הבסיס לתפישות ההרמנויטיות והפרגמאטיות לפילוסופיה והסוציולוגיה של הידע ועליהן אסתמך.

ואם אכן יש משהו בדרך הזאת להסתכל על הידע האנושי, ואני סבור שיש, אזי שמתיאוריה חברתית נדרש להתייחס לכך, למשל על ידי הצבה מתמשכת של אתגרים אל מול סוגי ידע קיימים ומקובלים מתוך ההבנה כי זו הדרך לשכלל את הידע. ארצה להראות עכשיו איך התיאוריות שמנסחים גדי ואווה ממלאות אחרי הדרישה או הצורך הזה. אני ארצה להראות איך בסופו של דבר שניהם מחזיקים בתפישת אדם דומה – אבל לא כזו שהתיאוריה מושתתת עליה, אלא כזו שמכוננת את עצם כתיבתה. אני מודע לכך שפרשנות זו מדגישה צדדים מסוימים בספרים על חשבון צדדים אחרים – ההתייחסות ככלל תהיה ברמת המאקרו, של הצורות השונות בהן הספרים מאפשרים לנו להעריך מחדש את הידע שיש לנו על עצמנו.

יכול מאוד להיות שהאופן שבו אני אציג עכשיו את הרעיונות של גדי לא יקלעו לכוונות שלו, כי אני מתכוון להציג גרסא "מרוככת" של התיזה, אבל עדיין כל מה שאני אגיד מבוסס בכתובים, ולמעשה אני אציג פרפראזות של כמה פסקאות מהספר (ואני מתכוון גם להקדים את המאוחר ולהביא מספר קטעים שיופיעו בספרו הבא על בורדייה), פרפראזות שמדגימות אולי בצורה הטובה ביותר את מה שאני רוצה לטעון – תכליתו של ה"קוד העמוק" היא לאפשר לנו להעריך מחדש את הידע שברשותנו, להאיר אותו מכיוון שונה ולהתעמת איתו.

רעיון הקוד התרבותי העמוק מאפשר הבנה של רצפים, של קשרים ארוכי טווח בין מה שלכאורה נראה כמגוון ושונה. זהו רעיון שמאפשר את הראייה של מסגרת מאחדת ומלכדת, רעיון שמאפשר  לראות במרובה – אחד. ובמקביל, זהו גם רעיון שמאפשר הבנה חדשה של הגיווּן עצמו – את הגיוון כאלתור על נושא משותף, אצל הגרמנים על הגולם, אצל הצרפתים על המהפכה ואצל הישראלים – עובדים על זה בימים אלה ממש. כך, למשל, הדברים נאמרים: השימוש בקודים עמוקים בניתוח של תופעות חברתיות ותרבותיות – כשתיאוריה חברתית היא מקרה פרטי – מאפשר הבנה טובה יותר של מנגנוני הייצור [כלומר, מייצרי הגיוון והשונוּת] ושל הדמיון המשפחתי שמסתתר מתחת לעושרם של התכנים, הנושאים והסגנונות. ושימו לב – הם כלים לחידוד הראייה, מכשירי שמיעה עבור המדען החברתי... קודים תרבותיים מאפשרים [למדען החברתי] לראות את התמות המאחדות ולשמוע את הטונים המשותפים שהופכים את העבודה שלו לקוהרנטית. ודוגמא נוספת לתרומתו של רעיון הקוד העמוק לתיאוריה החברתית – במקום לטפל בתיאוריה כשורה של משפטים אובייקטיבים על מציאות אמפירית – במילים אחרות, במקום לראות בה כנקודה ארכימדית חיצונית ממנה ניתן להתבונן על העולם – הקוד העמוק מאפשר להפוך את התיאוריה החברתית למידע... זוהי גישה שהוכיחה את השימושיות שלה בכך שהיא הצליחה לחשוף את נוכחותם של מיתוסים תרבותיים בתוך התיאוריה החברתית. הקריאה האסטרטגית הזאת של התיאוריה-כמידע מספקת תובנות חדשות על התיאוריה החברתית, על תיאורטיקנים, על העולם ועל עולם המדע.

 הקוד התרבותי העמוק, אם כך, מאפשר לנו על ידי כל אלה לראות את מסגרת המסגרות שתוחמת את כלל המחשבות האפשריות על המציאות ועל הפעולה החברתית, להעריך את הגבולות החברתיים של החשיבה. ובכך הוא מאפשר לנו להעלות ספק רדיקאלי ביחס לידע שלנו על עצמנו ועל התרבות – עד כמה אנחנו באמת משוחררים מקדם-הנחות או קדם קדם-הנחות, מקודים תרבותיים כאלה ואחרים שמפעילים אותנו, או במילים אחרות – עד כמה אנחנו באמת "נאורים"?

התכלית היא, אם כן, השגת ידע-עצמי, לספק לנו כלי חדש להערכה עצמית, לחדד את כישורי הרפלקסיה שלנו. וזהו אינו תוצר לוואי של התיאוריה, אלא התכלית שלה ממש. בין אם האדם יכול להעלות את הקודים התרבותיים העמוקים שביסודו לרמת המודעות ועל-ידי כך לייצר תנאים אמיתיים של בחירה חופשית או שהוא אינו מסוגל לכך בעקרון – ולמיטב הבנתי גדי נוטה אל האפשרות השנייה – ההנחה המובלעת בתוך התיאוריה היא כי האדם צריך לשאוף לאידיאל הידיעה העצמית, אולי מימוש מלא הוא בלתי אפשרי אבל השאיפה לשם היא ערך. מסיבה זו גם כן, לדעתי, לא ניתן להסיק מהרעיון של הקוד העמוק את המסקנה שהאדם נידון לעיוורון ושהתרבות "עובדת" במקומו וללא תלות בו – זוהי עמדה שמנותקת מההיגיון הפנימי של התיאוריה עצמה, היגיון שמניח אדם שמעוניין לראות וחוקר שתכליתו להראות.

להחיל את הטיעון הזה גם על הכתיבה של אווה זה קצת יותר מסובך מכיוון שאפשר לראות בכל הספר מעין גנאולוגיה של האינטרוספקציה עצמה, של המבט המתבונן על עצמו – כיצד התגבשה והופנמה האפיסטמולוגיה הפסיכואנליטית שמחפשת איזושהי אמת בנבכי נפשו של הפרט, ומה היו התוצאות הבלתי-מכוונות של תהליך זה, מהם האופנים בהם ניתן להסביר תהליך זה דרך הצטלבותו עם זירות חברתיות שונות? אלה חלק מהנושאים המעניינים בהם עוסק הספר. כלומר, אווה יכולה לטעון שהמטרות שהצבתי כתכליתה של תיאוריה חברתית – השגת ידע עצמי, למשל – מושפעות מההפנמה של אפיסטמולוגיה זו, שהניסוחים שלי שקועים עד הצוואר בשיח הטיפולי וככאלה – נענים לציווי הפרוידיאני לפיו על כל אחד לפעול כפסיכואנליטיקן בחיי היומיום שלו, להפעיל הרמנויטיקה פסיכולוגית שמבוססת על החשד המתמיד בכך שמשמעויות עמוקות מסתתרות בתוך תוכנו. הטיעון שלי, אפשר לטעון, מדגים את ניצחונו של השיח הטיפולי, אותו ניצחון שהספר מבקש להסביר. כך, למרות שהספר מקדם גישה פרגמאטית אל הידע, לפיה, ואני מצטט פה את אווה, משמעויות ורעיונות צריכים להיתפש ככלים שימושיים, כלים שמאפשרים לנו להשיג דברים מסוימים בחיי היומיום, גישה שכמו שניסיתי להראות מוחזקת גם בספר של גדי, ספרה של אווה עושה פרובלמטיזציה לתכלית הקיימת – כך טענתי – בבסיסו של אותו הידע – כלומר, השגת ידע עצמי. אווה טוענת לעמדה ניטראלית ביחס לתכליות – כבר בתחילת הספר היא טוענת כי יש לשאוף לנתח את התרבות מבלי להניח שיודעים מראש איך קשרים חברתיים אמורים להיראות. שני עקרונות מנחים אותה בכתיבה: הראשון, כאמור – אגנוסטיות (אימוץ עמדה ניטראלית מבחינה מוסרית ביחס לשחקנים החברתיים), והשני – סימטריה (הסבר תופעות שונות בדרכים זהות, או סימטריות). ואם העיקרון השני הזה נשמע מוכר זה בגלל שהוא דומה מאוד לתכלית של הקוד העמוק. המשפחה המודרנית והחברה, הקורפורציה, הן תופעות שונות ומבחינות רבות אף מנוגדות – אלא שאווה מציעה מסגרת רעיונית – בראש ובראשונה, רציונאליזציה וקפיטליזציה של הרגשות – שבאמצעותה ניתן לראות את הדמיון הרב ביניהן ואת התהליכים הדומים והמושפעים הדדית שעברו על שתיהן. דומה מאוד למטאפורה של שמיעת הטונים המשותפים במה שלכאורה נשמע שונה. אלא שלדעתי יש איזשהו מתח בין שני העקרונות שמנחים את הכתיבה של אווה – האגנוסטיות מצד אחד והסימטריה מהצד השני – מתח שדרך בחינתו אני ארצה להגביר את הטונים שמשותפים לשתי התיאוריות.

המתח שאני מדבר עליו נובע מהתנגשות לכאורה בין העיקרון הראשון, האגנוסטיות, לתכלית – כפי שאני מבין אותה – של העיקרון השני, הסימטריה. התכלית של הסימטריה – בדומה לזו של הקוד העמוק שהצגתי קודם – היא לאפשר לנו לשכלל את הידע שיש לנו על עצמנו ועל-ידי כך לאפשר לנו הבנה טובה יותר. והמתח כאן הוא ברור, משום שלתכלית הזאת יש מימד ערכי – אפשר לראות בו צו מוסרי מאותו הסוג של ה"דע את עצמך" העתיק, ולכן, על פניו, נראה שלא ניתן באופן נטול מתחים להחזיק במקביל בעיקרון האגנוסטיות והסימטריה. אבל זה לא העיקר – העיקר לדעתי טמון בכך שגם אצל אווה, כמו אצל גדי, יש תפישה דומה של מקומו של האדם ביחס לתיאוריה החברתית – אדם ששואף ושמסוגל לרכוש ידע-עצמי.

אז מה בכל זאת ההבדל? ברור שיש הרבה הבדלים, אבל בהקשר הזה אפשר לומר שכל אחד מהם מציב בפנינו "תמרורי אזהרה" שונים: בעוד שגדי מדבר על המיתוסים שמכוננים את המחשבה, ובתוך כך גם את המחשבה על עצמנו (את פרויד, למשל, אפשר לנתח ביתר קלות באמצעות רעיון הקוד התרבותי העמוק), אווה מציעה ראיה תהליכית יותר – היא מאפשרת לנו לראות את תהליכי ההתקבלות וההעברה של הקודים האלה ואת השינויים, את המוטאציות, שעוברים עליהם במסע הזה. מהבחינה הזאת היא מאפשרת הבנה טובה יותר של מה שגדי כינה הכוח היצרני של הקודים, שהם לא רק מגבילים אלא גם מהווים נושא שעליו אפשר לאלתר – אווה, אם ככה, מאפשרת לנו הבנה טובה יותר של תהליך האלתור.

ונדמה לי שהתובנה הזאת מתאפשרת בזכות התיאוריות עצמן – היכולת לראות מבעד לשונוּת את הדמיון. גדי נותן לנו כלי שלקוח מתוך התרבות עצמה שמאפשר להראות את קווי הדמיון בין טקסטים שונים לכאורה; אווה מנסחת מסגרת פרשנית שמאפשרת להעניק הסבר דומה לתופעות חברתיות נבדלות; ומה שאני ניסיתי לעשות זה להראות איך שאצל שניהם העיקרון הזה נובע מתפישה דומה של היחס בין האדם (פעם ככותבים ופעם כקוראים) לבין התיאוריה החברתית או של הידע בכלל – האמונה בערך הידיעה העצמית והאמונה שמחקר חברתי אמור להרחיב ולשכלל ידיעה זו. אווה וגדי כל אחד בדרכו מתעסקים בפרויד, וארצה לסיים את הדברים שלי עם אחת מהשאלות היסודיות שהוא מעלה ושלשמן הוא מפתח את הפסיכואנליזה – פרויד שואל, מה אנו מסוגלים לעשות עם המשמעויות שאנו מייצרים – ואפשר להוסיף על כך ולשאול, מה אנו מסוגלים לעשות עם התרבות שאנו מייצרים? לגדי ולאווה יש תשובות שונות לשאלה הזו, אך את שניהם, כך נדמה לי, ואולי הם יחלקו עלי כאן, מנחה השאיפה להרחבת החירות: שנהיה מסוגלים לעשות יותר עם המשמעויות – עם התרבות – שאנחנו מייצרים.

 

טל מנור הוא תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה ובמקביל מסיים השנה את תוכנית אמירים, הוא לומד במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני.

 

 

 

הדיון בין חלק מהמשתתפים בפנל המסכם של הכנס החל, למעשה, מוקדם יותר. בזמן המבצע/מלחמה/קטל בעזה (בחרו את ההגדרה ה"פוליטית" המתאימה)  התעורר דיון בין חברי הועד האנתרופולוגי, בעקבות אימייל שקבלנו מאורח הכנס פרופ' מייקל למבק, אשר הציב בפני עצמו, ובעיקר בפנינו, חברי ועד האגודה האנתרופולוגית, דילמה: "ככל שהמצב הולך ומחמיר בעזה, האם זה יהיה נכון להמשיך לנהוג "כרגיל" ולהמשיך בענייננו האקדמיים?" אפשר היה להתייחס לשאלתו של למבק כפשוטה ולהתמקד רק בשאלה האם עלינו לשכנע את האורח לבוא ל"אזור" או לא. אולם הדיון הער שהתעורר בעקבות הפניה שלו חרג מהשאלה איך לענות לו, והאם לנסות לשכנע אותו לבוא, או שאולי לא. הפניה שלו הייתה לפחות לדעתי מעין wakeup call, תזכורת חשובה ומעוררת מאותה תרדמה שרובנו נמצאים בה, שהיא אולי מנגנון מבורך להישרדות באזורנו. המדובר באותה תרדמה שמכתיבה לנו "להמשיך כרגיל", גם כאשר ממש מתחת לאפינו מתרחשים דברים, שלפחות על פי עמדתם של חלק מאיתנו, נתפסים כפשעי מלחמה ממש. הדיון או הויכוח בינינו לבין עצמנו הפך לדיון פוליטי בו הובעו דעות שונות זו מזו, כולן כנראה לגיטימיות וכולן "פוליטיות.

הפנל, שכפי שתוכנן היה אכן רב-קולי, ואולי אף לא מספיק רב-קולי, נגע בין השאר בשאלה האם עלינו לנקוט עמדה פוליטית. הסוגיה העיקרית בהקשר זה היא האם וכיצד אנחנו יכולים או צריכים לגבש עמדה משותפת. האם תפקידנו לשכנע את האחרים שהעמדה שלנו היא היא הנכונה? אולי כן, כי זו מהותה של חשיבה פוליטית. האם אנחנו יכולות ויכולים להגיע ל"קול אחד"? האם אנחנו צריכות וצריכים להגיע לקונצנזוס? אחת האמירות החזקות בפנל הייתה לטעמי שגם "שתיקה היא עמדה". איני יכולה שלא להסכים. אך, עם זאת, האם ההיפך משתיקה הוא קול אחיד? בוודאי שלא.

מהו אם כן ה"פתרון"? איני אשת בשורה בעניין זה. בהתייחס גם לדבריו של למבק כפי שנוסחו בראיון שפורסם בפקפוק, איני חושבת שאנחנו צריכים לבוא בהצהרה למען "אחינו" האמריקאים. איני חושבת גם שאנחנו צריכים לחקות את המקצועיות האמריקאית ולצאת בהצהרות פומביות דווקא. עם זאת, חשתי לפני הכנס וכעת לא פחות, שאכן מוטלת עלינו חובה כלשהי, כן, גם מתוקף היותנו אנתרופולוגיות ואנתרופולוגים, לדון בסוגיות "פוליטיות". במילים אחרות, מבחינתי, השאלה כרגע איננה אם נצא בהצהרה, "הומניסטית" או אחרת, שתרצה את האמריקאים או תאיר אותנו באור יפה, אלא האם אנחנו נותנים לדיון פוליטי אמיתי ונוקב לחלחל לתוך העשייה המקצועית שלנו, לתוך הכנסים ה"סטריליים" שלנו, בהם מדברים על ה"פלסטינים" או על ה"מצב" רק בפנלים המקצועיים העוסקים בנושאים אלו. אני חושבת שעלינו לפעול לכך שאכן יתקיים דיון שכזה.

 

ד"ר עפרה גולדשטיין- גדעוני. הינה מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. תחומי התמחותה: אנתרופולוגיה,  אנתרופולוגיה ביפן, מגדר ביפן ועוד. היא נציגת אוניברסיטת תל אביב בוועד האגודה האנתרופולוגית.

 

מן הראוי לבחון טענה זו לאור התפיסה של "האובייקטיבית" המדעית לעומת הסובייקטיביות הביקורתית במודע של האנתרופולוגיה. בעוד שהראשונה תנסה לבודד משתנים, כולל את החוקר עצמו, מההגעה ל"אמת" או ל"עובדה" בלתי תלויה, היא תישאר עדיין סובייקטיבית ולעיתים אף תשאף לשמר את הסדר החברתי הקיים. הגישה האנתרופולוגית, לעומתה, זנחה את העיסוק במדע "העובדות הטהורות", ותחת זאת שואפת ליצירת טקסט ביקורתי. לכן, לטעמי, הטענה לשמירה על "ניטרליות" פוליטית באנתרופולוגיה היא מפוקפקת, שכן במחקרינו כבר גילינו שהחוקר תמיד יהיה מעורב ובעל נרטיב משלו. אם כן, מדוע במישור החברתי-פוליטי בו אנו חיים ופועלים נבצר מאיתנו לשבור שתיקה ולהתערב? האם אין בכך חוסר כנות כלפי עצמנו כאנתרופולוגים?

האנתרופולוגיה, יותר מכל דיסציפלינה אחרת, עברה תהפוכות והתפכחויות פוליטיות רבות במהלך השנים. החל מהביקורתיות של פרנץ בואז לגזענות ואתנוצנטריות, דרך הופעת תיאוריות אנטי-קולוניאליות והביקורת הרפלקסיבית על מקומו של החוקר בשדה, התפתחה מסורת מודעת, חתרנית וביקורתית כלפי הסדר הפוליטי והדיסקורסיבי מסביבנו. מכאן, שבאקלים חברתי ומדינתי של הפרת זכויות אדם, דיכוי וכיבוש עם אחר ומלחמות שמובילות להרג אלפי אזרחים חפים מפשע, כמו זה שמתקיים היום בישראל, על האנתרופולוגים להגיב, לא רק כפרטים, אלא כגוף מקצועי שחוקר וכותב את המתרחש בסביבתו הקרובה.

במהלך המושב שסגר את הכנס האנתרופולוגי האחרון, היו מי שהפצירו כי הגיע הזמן להישיר מבט בוחן לשדות מחקר הקשורים בכיבוש והסכסוך הפוליטי, שאינם מסומנים דיים בשיח האקדמי האנתרופולוגי בישראל וכי העדר מחקרים מסוג זה מתגלם במספר עבודות מצומצם, בעיקר של תלמידים וחוקרים צעירים. יש לראות בטענה זו האשמה עוד לפני היותה הצעה. אולם, בנוסף ללקיחת אחריות מחקרית אקדמית, הגיע הזמן, לטעמי, שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית תשבור שתיקה ותצא בהצהרה פוליטית. חשיבותה של הצהרה זו היא הבעת יושרה מקצועית וכנות אישית כאחד.

 

נדים כרכבי הינו דוקטורנט באוניברסיטת חיפה. עבודת המ.א. שלו, "זוגיות בשולי הגלובליזציה: מיניות ונישואים בין גברים מקומיים ונשים מערביות בדהב (דרום סיני)", זכתה בפרס האגודה האנתרופולוגית לשנת 2009. לתקציר ההרצאה באתר האגודה.

 

בקשתו של פרופ' למבק שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית תפרסם הצהרה פוליטית, כמובן, מתייחסת להצהרה נגד מדינת ישראל. זוהי אינה סוגיה אתית/מדעית; זהו חלק מהאג'נדה העוסקת בדמוניזציה ודה-לגיטימציה של ישראל. במידה ואינטלקטואלים בחו"ל מחרימים את ישראל ואינטלקטואלים ישראלים מצטרפים אליהם, הרי שהדבר מהווה הוכחה לכך שישראל היא מקור לרשע ושיש לפרקה. המדד שעל פיו אנו נשפטים הוא כה גבוה וכה מושלם עד שניתן לתהות האם אנו מדברים על בני אדם או על מלאכים. ברצוני להדגים את דבריי מתוך הראיון שנתן למבק ל"פקפוק". ישראלים יכולים להזכיר את השואה אך במקביל עליהם להתייחס לסבל בעזה (הוא הגדיל להוסיף השוואה מגוחכת בין גדר ההפרדה לבין גדרות מחנות ההשמדה).

האם הוא דורש את אותה הדרישה מסין (טיבט), רוסיה (צ'צ'ניה) או קנדה (אינדיאנים) וכו', כאשר הם מתייחסים לאי צדק היסטורי כלשהו? זוהי דרישה שמופנית אך ורק כלפי ישראל, משום שישראל יכולה להיות או מושלמת או מפלצת. ברצוני להבהיר שברצוני לסיים את הכיבוש ולדרוש מממשלתנו יחס נאות כלפי הפלשתינאים, ויחד עם זאת עלינו לשפוט את עצמנו באופן הוגן, על גבי מדד אנושי (גם אם הוא עצמו אינו מושלם). עלינו להיות איתנים ולנסות להיות אובייקטיביים (או לפחות שקולים): תוחלת החיים ברשות הפלשתינאית היא 73.4 שנים (ע"פ דו"ח האו"ם ל-2006), הממוצע העולמי הוא 67 (דוגמאות נוספות: מצרים 71.57, ירדן 72.5, לבנון 72.0). אני מודע לכך שזה לא תקין פוליטית לומר זאת, אך למעשה הכיבוש שלנו הוא האנושי ביותר שבני אנוש יכולים לייצר.

 

ד"ר זאב קאליפון הינו מרצה בחוג המשולב למדעי החברה, אוניברסיטת בר-אילן. תוחמי התמחותו: אנתרופולוגיה עירונית ורפואית, ישוב סכסוכים, טכנולוגיות ועוד. הוא נציג אוניברסיטת בר- אילן בוועד האגודה האנתרופולוגית.

 

 

 

במקרה של גדי, ניתן לקרוא לתיזה הזו 'תרבותנות' (שילוב של 'מהותנות' ו'תרבות'), או גישה מהותנית לחקר התרבות. אם היינו משרטטים מעין ציר דמיוני, שבקוטבו השמאלי גישות שמניחות דינמיות והבנייה מתמדת של העולם החברתי, ובקצהו הימני גישות שמניחות כי החברה היא המשכית, או בעלת צופן פנימי, קבוע ובלתי משתנה, הרי שגדי היה הסמן הימני. היינו ממקמים אותו, ללא יותר מדי התלבטויות, בקוטב הימני של הציר.

את הכתיבה של אווה, לעומת זאת, על אף אי הנוחות שלה אל מול תיוגים והגדרות מסוג זה, וככלל מול קטגוריות גורפות מדי, הייתי מאפיינת כמושפעת משלוש אסכולות עיקריות. ראשית, הוובריאנית, במובן של ההיבט ההקשרי והמורכב שבכתיבה שלה,  לצד הניסיון לייצר גם משיכות מכחול היסטוריות רחבות יותר. שנית, בורדיאנית, עקב העיסוק בזירות של טעמים תרבותיים ותרבות פופולרית, לצד הדיון בפן המעמדי, על המתח שבין העמדה בשדה לבין הפנמתה בתודעה ובגוף, וכן בנטייה שלה לשבירת הדיכוטומיות והקטגוריות הבינאריות המקובלות בחקר התרבות, ברוח בורדייה. ולבסוף, אולי באופן הבולט ביותר, מתאפיינת כתיבתה של אווה במימד חזק של פרגמטיזם אמריקאי, לפיו תרבות משמעה טווח המשמעויות והפרשנויות המסייעות לנו 'להשיג דברים' בחיי היום-יום, ארגז-הכלים היעילים עבורנו בבואנו לבצע פעולות חברתיות. אילו נדרשתי למקם את אווה על אותו ציר דמיוני, הייתי ממקמת אותה שמאלה מהמרכז, אך גם לא בקוטב השמאלי-קיצוני, הביקורתי או הפוסט-מודרניסטי.

לאחר הערה מקדימה זו, אנסה להיכנס מעט יותר לעובי הקורה ולהציג את תוכן הספרים של אווה וגדי. מהי תוכנית המחקר שמציע לנו כל אחד מהם לחקר התרבות? נתחיל מספרה של אווה. כפי שנטען כבר לגבי ספריה הקודמים, גם את הספר הנוכחי של אווה,"Saving the Modern Soul", שבמרכזו האתוס הפסיכולוגי, לא ניתן לנתק מגוף הידע שאווה מייצרת לאורך השנים, דהיינו משרשרת ספריה הקודמים. מעבר לכך שניתן למקם את הפרויקט המחקרי של אווה כנטוע בתוך תחום הסוציולוגיה של התרבות (וכן במידה רבה גם הסוציולוגיה של הידע ושל הרגשות), הפרויקט המחקרי שלה עוסק בקשרים המורכבים שבין שלוש זירות: הקפיטליזם המאוחר, התרבות הפופולרית וחיי הרגש.

הזירה הראשונה, הקפיטליזם המאוחר, נבחנת על פי צורת הארגון הכלכלית שלה בתוך המדינה ומחוצה לה, ונחקרת דרך מוסדותיה הכלכליים השונים. הזירה השנייה היא התרבות, או ליתר דיוק 'טכנולוגיות תרבותיות', בפרט בספרת התרבות הפופולרית. תרבות פופולרית זו מתווכת באמצעות תקשורת ההמונים, וניתן לפרוט אותה להיבטיה המוחשיים השונים בהם אווה עוסקת, דוגמת תוכניות אירוח (למשל, זו של אופרה וינפרי) ובידור בטלוויזיה, ספרי הדרכה ועזרה-עצמית, פרסומות, סרטים, עיתוני נשים, ובעשורים האחרונים, באופן הולך וגובר, גם האינטרנט. הזירה השלישית היא חיי הרגש, על האופן שבו האדם חווה ומנהל את העצמי שלו ואת עולמו הרגשי. בהקשר זה, הדבר נכון בין אם אווה כותבת על האופן בו הוא חווה אהבה רומנטית, ובין אם – כמו בספר שלפנינו – היא עוסקת בתפיסות האדם לגבי הנפש שלו, ב'עבודת העצמי' ובחוויה שלו את עצמו כבעל עצמי שלם וקוהרנטי, ברוח הפסיכותרפיה. שילוש זה, של קפיטליזם – תרבות – רגשות, אם כך, על ההשפעה ההדדית המורכבת בין חלקיו, הוא ההקשר  הרחב בתוכו אני קוראת את הספר החדש של אווה.

אם נתמקד לרגע בספר עצמו, ונפרוט אותו לטענות שהוא מציע, הרי שאווה מתחקה בו אחר האופן שבו פרקטיקות ומבנים תרבותיים 'הפכו להיות מה שהם'. באופן ספציפי, היא עוסקת בתהליך ההיסטורי, התרבותי והכלכלי שבו השיח הטיפולי – אותה מערכת ידע מומחית, המבוססת על ידע שמקורו במדע ובאקדמיה – חלחלה במהלך המאה ה- 20, ובפרט משנות ה- 60 של מאה זו ואילך, למוסדות השונים של החברה האמריקנית, והפכה לפרקטיקה תרבותית מנצחת. השיח התרפויטי הפך לסרגל לפיו אנו מארגנים את הפרשנות שלנו את עצמנו, ולכלי המאפשר לנו לפעול בחיי היום-יום. אותו שיח פסיכולוגי, שאווה מכנה "new emotional style", דהיינו כל אותן דרכים וטכניקות באמצעותן תרבות נתונה מתייחסת לרגשות מסוימים ומעבדת אותם, עבר פופולריזציה, הצליח לגייס מספר גדול של סוכנים חברתיים ותעשיות תרבותיות, ובתיווך תקשורת ההמונים (על תוכניות האירוח שלה, ועוד) עבר תהליך של מיסוד ושולב בהדרגה במדינה האמריקנית, בתאגיד, במשפחה, בבית הספר ובאתרים חברתיים רבים נוספים.

בתאגיד האמריקני, למשל, על אף שלכאורה היה זה בלתי צפוי שהשיח הטיפולי ישתלב באופן כה חלק, הוא שינה מקצה לקצה את התרבות הרגשית של גברים ונשים כאחד במקום העבודה. במשפחה, אותו שיח טיפולי עיצב מודל של יחסים בו האישה מקבלת לגיטימציה להיות אוטונומית ואסרטיבית, ואילו הגבר הופך ליותר ויותר רגשי ורפלקסיבי, העוסק ומדבר על רגשותיו באופן מתמיד. חלחול זה של השיח הטיפולי, שראשיתו בהגעת רעיונותיו של פרויד לארה"ב, והמשכו במה שאווה מכנה התמסדותה של 'הכריזמה הפרוידיאנית', הביא לכך שעם הזמן לא ניתן היה להבחין עוד בין השיח הטיפולי כשיח מומחים מדעי-אקדמי, לבין היותו של שיח זה חלק אינטגרלי מהתרבות, מהתעשיות התרבותיות, ומהתרבות הפופולרית בפרט.

בהקשר זה, יש לציין שכשאווה מתייחסת למושג ה'שיח הטיפולי' ולאופנים בהם הוא מגולם, כוונתה היא למעין 'מושג-סל' המאגד בתוכו גם טיפול פסיכואנליטי במובנו הקלאסי, אך גם סדנאות 'גוף ונפש' מהזן הניו-אייג'י, תוכניות המלמדות אסרטיביות מהי, ספרי הדרכה ועזרה-עצמית וקבוצות תמיכה למיניהן. אחת הטענות הבסיסיות של אווה ביחס להאחדה זו, היא שגם השפה הפסיכולוגית המקצועית-מדעית, וגם השיח הפסיכולוגי הפופולרי, משתמשים באותן מטאפורות ונרטיבים ביחס ל'עצמי', ועל כן אין זה מופרך לאגד אותן יחד.

על כל פנים, תהליך הפעפוע של השיח הטיפולי אל יסודות החברה האמריקנית משפיע, לטענת אווה, בו זמנית הן על אופני הפעולה בשוק הכלכלי והן על עיצובה החברתי של נפש האדם. אותו השיח ששינה לחלוטין את אופי הפעולה בזירות חברתיות תחרותיות כמו שוק העבודה, והגדיר מחדש את המשאבים הכלכליים והסימבוליים העומדים לרשות האדם בשוק זה, הוא גם השיח שהפך לדרך התרבותית הדומיננטית במערב להצגת וחוויית העצמי ("performing the self") – כשה'עצמי' עבור אווה הוא מעין צבר בלתי ניתן להפרדה של קוגניציה ורגשות - ושפת הטיפול הפכה למעצבת של הרבדים העמוקים ביותר של 'סמלי הזהות' ("identity symbols") של האדם המודרני.

מכאן, במעבר חד, נעבור לטיעון של גדי בספרו על הגולם בתרבות הגרמנית. גם את הספר הנוכחי של גדי ניתן לקרוא בתוך ההקשר הרחב יותר של הפרויקט המחקרי הגדול שלו, שהולך ומתפתח באופן בשנים האחרונות. אם לאפיין פרויקט זה, שהניב ספר על בורדייה, סדרת מאמרים על קולמן ועוד, במשפט אחד, הרי שהוא עוסק בקריאה תרבותית של הקודים העמוקים שמכוננים הגות. בפשטות, חומרי הגלם של גדי הם ההגות עצמה – בעיקר הסוציולוגית, אך גם ביטוייה של התרבות בפילוסופיה, בספרות, בשירה, באמנות ועוד. הוא מתמקד בשלוש התרבויות המרכזיות בדיסציפלינה: הגרמנית, הצרפתית והאמריקאית, כשמנקודת מבטו, הגות זו הינה רק 'המופעים החיצוניים', הגלויים. מה שמעניין את גדי (למשל, בטקסט של מרקס) הוא מבנה העומק: הקוד התרבותי העמוק, שעומד בבסיס הטקסט, ושמשותף לכל ההוגים בתרבות נתונה. יתרה מזאת, הציפייה שלו, לפי אותה קדם-הנחה 'תרבותנית'-מבנית, היא שמבנה-עומק זה יחזור על עצמו תמיד, בכל כתביו של אותו הוגה, ואף בכתביהם של הוגים אחרים בני תרבותו.

כך, אם ניקח כדוגמא את התרבות הצרפתית, אז לפי גדי בין אם נקרא את פוקו, את בורדייה או את דירקהיים – הראשון ביקורתי ופוסט-מודרניסטי, השני ביקורתי שניתן למקמו במידה מסוימת כנאו-מרקסיסט, והשלישי מציג גישה פונקציונליסטית – הרי שגדי לא יראה את ההבדלים הפרדיגמטיים האלה, וגם לא את ההבדלים בטענות המהותיות של ההוגים (למשל, את הטענות של בורדייה בנושא אי-שוויון מגדרי). ב'משקפיים' שלו, הוא יבחין רק בכך שבמהותם, כולם עסוקים באותן שאלות-יסוד העומדות בבסיס התרבות הצרפתית, ושניתן לאתר את מקורותיהן כל הדרך אל 1789, לאירוע מכונן-האומה של תרבות זו – המהפכה הצרפתית. אם כך, לפי גדי, כל ההוגים הצרפתים, מאז ועד היום, כולל שרשרת העוברת דרך רוסו, וולטר, אמיל זולא ויקטור הוגו ואחרים, הם "תבנית נוף תרבותם", ועסוקים תמיד בשאלת צידקתו המוסרית של הסדר החברתי הקיים, בפער בין האידיאלים שהבטיחה המהפכה הצרפתית לבין הגשמתם בפועל ובמתח שבין חירות ושוויון.

אם בכתיבתה של אווה ניכר השילוש של קפיטליזם, תרבות פופולרית ורגשות, על ההשפעות ההדדיות בין חלקיו, הרי שגדי מזהה טראומה פוליטית מכוננת והקשר גאו-פוליטי (למשל, המיקום של גרמניה בלב אירופה, ומלחמות האיחוד הקשות עד גיבושה לכדי אומה אחת). אלה, לפיו, מכוננים 'קוד גנטי' תרבותי, דהיינו סט שאלות קבועות שבהן תעסוק תרבות נתונה. אותו קוד גנטי' תרבותי, בתורו, על פי גדי, מעצב הגות. הוגה לא יוכל לעולם, בעצם, לברוח מתרבותו בכתיבתו, גם אם הוא חושב, ברמה המודעת, שהוא יכול.

במוקד ספרו הנוכחי של גדי, לשמו נתכנסנו כאן, ניצב מיתוס הגולם. למיתוס זה מופעים תרבותיים שונים, שאחד הפופולריים שבהם הוא המטאטא של וולט דיסני בסרט 'פנטזיה', המתחלק לאינספור מטאטאים ומציף לבסוף את בית הקוסם. אותו 'גולם' הוא יציר ידי האדם, שנוצר על ידי אידיאליסט חסר תקנה, המאמין בכוחו לחשוף את סוד הבריאה, להפיח רוח בחומר ולשלוט בטבע. בהמשך מקבלת הישות שברא חיים משל עצמה, משתוללת באופן הרסני וממיתה אסון על סביבתה ועל מי שיצר אותה. הטענה בספר היא שמיתוס זה הוא מיתוס מכונן בתרבות הגרמנית, העומד בבסיס ההגות הסוציולוגית, כמו גם הספרות, השירה והפילוסופיה הגרמנית.

עבור הגרמנים, כך טוען גדי, הגולם הוא כל אותם מוסדות שיצרה הציביליזציה המודרנית: הכסף, השווקים הקפיטליסטיים, הבירוקרטיה והטכנולוגיה. אותן מכונות וטכנולוגיות שהאדם ברא במו ידיו, אך מרגע שנבראו קיבלו חיים משל עצמן, והן מאיימות להשתלט על טבעו ה'אמיתי' של האדם ועל האותנטיות שלו. כך, בין אם מדובר ב'גולם' הקפיטליסטי שקם על יוצרו אצל מרקס, בבירוקרטיזציה ו'כלוב הברזל של הרציונליות' אצל ובר, או בסתירות הפנימיות בחברה הפוסט-תעשייתית של הקפיטליזם המאוחר של אסכולת פרנקפורט, אצל כולם מופיע אותו מיתוס מכונן, על פי גדי. הניתוח שלו אף מגיע עד בק, הברמס וחנה ארנדט, כמו גם למיתוס של "פאוסט" על גלגוליו השונים.

למעשה, אם נבחן לרגע את המהלך שגדי עושה בספר, ניתן לומר שהוא מחיל על ההגות הגרמנית מניפולציה מחקרית גרמנית באופייה, של חיפוש אחר מבני עומק כהסבר לתופעות הגלויות. יתרה מכך, אם נמשיך את קו המחשבה שגדי מציע לנו בספר, המתמקד בטיעונים לגופו-של-טוען, להבדיל מטיעונים לגופו-של-טיעון (במובן התרבותי, כמובן, ולא הביוגרפי), הרי שכמעט מתבקש לשאול מה לישראלי, כמו רובנו בן דור כלשהו למהגרים ולאו דווקא בן התרבות הגרמנית, ולטיעון 'גרמני' מסוג זה? אולי זהו דווקא 'הקוד הגנטי' היהודי שמדבר כאן? ואולי המסורת הגרמנית-בובריאנית שהיא חלק ממורשת האוניברסיטה העברית?

לסיום, הייתי רוצה להתייחס למיקום של אווה וגדי זה ביחס לזה. לאחר שהפכתי בתיזות של שניהם, הגעתי למסקנה שאמנם ניתן למצוא נקודות דמיון מסוימות (למשל, שניהם עוסקים במודרניות ובנאורות, על השלכותיהן), אך בכנות, על אף הרצון למצוא 'חוט מקשר', למעשה ניצבים בפנינו שני מיזמים שונים מאד זה מזה. הם שונים באופן בו הם ניגשים 'לדעת את העולם' ואת החברה, ב'ישים' שהם רואים באותו עולם וכן במתודולוגיה בה הם נוקטים כדי לחקור את אותם 'ישים'.

בעוד שמה שמנחה את אווה כשהיא ניגשת לחקור את התרבות הוא בחינת האופן שבו רעיון תרבותי ספציפי (במקרה זה השיח הטיפולי) קרם עור וגידים, התבסס, הופץ על ידי סוכני תרבות ולבסוף הגיע להשפעה רחבה, הרי שגדי עוסק באופן בו התרבות 'תכתיב לך מה לכתוב'. ניתן לומר, שבמובן מסוים גדי מתחיל היכן שאווה מסיימת (או להיפך): בעוד שאווה עוסקת ברעיון הפסיכואנליטי שהביא איתו פרויד, שהתפשט בהדרגה בארה"ב, עד שבמובנים מסוימים הוא 'קם על יוצרו' ונהייה חלק מתרבות פופולרית רחבה, הרי שגדי היה בוחן את האופן בו פרויד (אמנם אוסטרי, אך בן דמותה של התרבות הגרמנית) כותב ברוח תרבותו הגרמנית, ובאופן שבו הגותו משקפת תרבות זו.

התפיסה היסודית של 'מהי תרבות?' שונה אף היא לחלוטין בכתיבה של אווה וגדי. אווה רוחשת כבוד עמוק לסובייקט, לאדם הפועל. יש משמעות עבורה לחוויה של היחיד. עבור אווה, כדי להבין את האופנים בהם תרבות 'עובדת' יש להקשיב למה שהסובייקטים אומרים, ולהתייחס לפרשנות שלהם את העולם והחברה. עבור גדי, לעומת זאת, התרבות היא מעין כח חובק-כל, שניתן לרדדו למספר שאלות יסוד. זהו כח המעצב באופן לחלוטין לא-מודע את האופן שבו האליטה בתרבות נתונה חושבת וכותבת. ההוגים של גדי, אם נקצין זאת, הם לא יותר מאשר 'בובות על חוט' של התרבות שלהם, לעומת הפרטים אצל אווה (שאינם, אגב, רק האליטות התרבותיות), שלפרשנות שלהם את התרבות יש ערך, שראוי שהחוקר ישמע ויכיר.

אז אין דמיון, אם כך. מה בכל זאת ניתן לומר על שני הספרים ועל מחבריהם, מעבר לכך  שהמושג 'תרבות' מרכזי בכתיבה של שניהם? שכל אחד מהם, באופנים שונים מאד זה מזה, מציע לנו חלופה לחקר התרבות שהיא אחרת מהזרם האקדמי המרכזי. אם נתמקד רק באקדמיה בארץ בתוך הדיסציפלינה, היא שונה, למשל, מהכיוון הפוסט-קולוניאלי המזוהה עם יהודה שנהב וחוקרים נוספים באוניברסיטת תל אביב. היא שונה גם מהקול היוצא מאוניברסיטת בן-גוריון, של הסוציולוגיה הביקורתית מבית מדרשם של אורי רם ואחרים. האם לייחס זאת  לירושלים? לגיאוגרפיה? לתרבות הארגונית של המחלקה, שיש בה, בסך הכל, פלורליזם של גישות תיאורטיות ושיטות מחקר? נדמה לי שזה יהיה מעט פשטני, ויש בכך גם יהירות מסוימת (הרי אווה, למשל, לא ניתנת לתיוג פשוט תחת הכותרת 'ירושלים'). מה שניתן לומר, הוא שיש בפנינו שתי חלופות מעניינות ושונות מן המקובל לאופן שבו אנחנו קוראים ומבינים תרבות, כשעצם החופש לחשוב מחוץ למסגרת מבורך, ואותו ראוי לשמר ולטפח. 

 

אורית גזית היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמקביל גם במחלקה ליחסים בינלאומיים. הדוקטורט שלה עוסק ביחס שבין בגידה, גלות וזהות, כפי שהוא משתקף במקרה של חייל צד"ל בישראל, והוא בהנחיית הפרופסורים יורם בילו ולואיס רוניגר. במקביל היא משלימה גם תואר במשפטים.

 

משלוש סיבות: ראשית, מעשית קשה להגיע להסכמות בין חברי האגודה, ואפילו על ניסוח השאלות שעומדות לדיון. אף שרוב החברים שייכים כנראה לצדה השמאלי של המפה הפוליטית שוררים ביניהם חילוקי דעות עמוקים דיים שמקשים על הגעה להסכמה משמעותית. שנית, בידי האנתרופולוגים בישראל ישנם ערוצים שונים לפעילות פוליטיית מחוץ לאקדמיה ומחוץ לאגודה, כמו ארגוני מחאה למיניהם. שלישית, וזו הסיבה העיקרית, במקום הצהרות פוליטיות עדיפה הבעה של רגישות פוליטית ומוסרית באמצעות המחקר עצמו. אף שאינני חוקר של הפלשתינים, ברור שהכיבוש רלוונטי מאוד לחקר החברה הישראלית. כאשר אני חוקר זהות דרך המרת דת, חזרה בתשובה, גיור או אמביוולנטיות אתנית בישראל, אני מנסה באמצעות מחקר ביקורתי להבין, בין היתר, כיצד הנושאים הללו קשורים  לסכסוך הישראלי-פלשתיני ולכיבוש, כלומר ליחסם של יהודים-ישראלים ל"אחר" האולטימטיבי עבורם, הערבי והפלשתיני. "אנתרופולוגיה ביקורתית" אין פירושה ביקורת מוכנה מראש הנובעת מעמדה מוסרית ופוליטית מסוימת. ביקורת כזו מייתרת את המחקר והופכת אותו חסר ערך. הרי לשם כך לא צריך מחקר אלא בעיקר חשיבה מוסרית ופוליטית מושחזת. אנתרופולוגיה ביקורתית פירושה, למשל, חקר הדרכים שבאמצעותן מעוצב המובן מאליו: כיצד המציאות נעשית אפשרית, וכיצד שחקנים שונים משתתפים במחיקה או ערפול של שאלות מוסריות ואי שיוויון חברתי. לדוגמא, במחקר שאני עורך על סיפורי לוחמים באינתיפאדה השנייה, (וממשיך בזאת מחקר קודם של פרופ' אייל בן ארי), אני מנסה להבין, באמצעות האתנוגרפיה, כיצד המציאות החברתית מתווכת עבור השחקנים השדה. יתירה מזו, באילו מצבים וכיצד, בתוך הראיון ובשדה החברתי, מתרחשות "נקודות שבירה" ושינוי מוסרי. פרוייקט מחקר כזה מוסיף, אפוא, פרספקטיבה אנתרופולוגית לפרספקטיבה פילוסופית או פוליטית מופשטת.

ועדיין, למרות הסיבות הללו, ישנו שיקול מכריע מדוע בכל זאת חשוב שהאגודה תצא בגילוי דעת ביקורתי: האגודה האנתרופולוגית הינה חלק מהספירה הציבורית בישראל, ובעצם ההבעה של גילוי דעת כזה האגודה גם תיצור ותחזק את מקומה בדיון הציבורי. דווקא לאור הדימוי של אנתרופולוגיה כעסוקה ב"אקזוטי" וב"רחוק", גילוי הדעת יסמן שהשאלות שאנתרופולוגים עוסקים בהן אינן מבודדות משאלות על מוסר, פוליטיקה, צדק היסטורי, ואי-שיוויון חברתי. האגודה תתקשה, כפי שהתקשתה בעבר, לנסח הצהרה משותפת, אבל איננו פטורים מלחפש דרכים לבטא את דאגתנו, וסלידתנו מפעולות שונות שנקט צה"ל במלחמת עזה האחרונה; למשל למחות כלפי מה שנראה כזילות בחיי אדם ופגיעה באזרחים פלשתינים חפים מפשע, ובסתירה אפילו לקוד האתי של צה"ל עצמו. אם לא ניתן להגיע להסכמה, אולי חלקנו צריכים לנסח הודעה כזו כ"אנתרופולוגים ישראלים"?

 

ד"ר יהודה גודמן הינו מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תוחמי התמחותו: אנתרופולוגיה של הדת, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, הבניית הסובייקט והזהות ועוד. הוא נציג האוניברסיטה העברית בוועד האגודה האנתרופולוגית.

 

הסוגייה האלמנטרית שבה יש להתמקד, לדעתי, היא הגזענות. אך בשונה מקריאתו של למבק ללכת בעקבות האנתרופולוגיה בצפון אמריקה "שתמיד הייתה אנטי גזענית", האתגר שלנו הוא לערוך פירוק יותר רגיש של המשמעויות הלוקאליות של גזענות. זאת תוכל להיות תרומתנו לייצור של שפה אלטרנטיבית, שבלעדיה לא ניתן יהיה להגיע לפשרה היסטורית ולניהול בר-קיימא של הקונפליקט. שפה כזו תאפשר לחשוב על המציאות הכואבת, כולל האחריות העצומה שלנו הישראלים לסבל של הפלסטינים, וכולל ההשלכות ההרסניות של המיליטריזם על האופציה האזרחית-דמוקרטית, באופן שאינו שחור-לבן. כדי להיות אפקטיבית, השפה הזו לא יכולה להיות טהרנית או מוסרנית, אלא צריכה להתייחס למציאות הדיסקורסיבית הקיימת. במציאות של איזורנו, השיחים הדומיננטיים הם לאומיים, שלא לומר לאומנים, מהותניים, וחרדתיים באופן קיצוני. בקונטקסט כזה, גם דיבור על פשרה היסטורית צריך להיות מסוגל להסתכל בעיניים לנטיות הגזעניות בכל הצדדים, ולשאוף לרכך אותן בלי לדרוש את שלילתן המוחלטת כתנאי פתיחה.

על פי רוב, העמדות הפומביות נוטות להדגשות חד צדדיות לחלוטין: בצד הישראלי קיימת הדגשה של השנאה התהומית של הפלסטינית כלפינו, של הקנאות הדתית של החמאס, וכמובן ישנה התמקדות מתחסדת בתרבות כמדד של פיגור וקידמה. בצד הפלסטיני מודגשים המיליטריזם הישראלי (תוך חיקוי שעולה במהירות על המקור), והעוול ההיסטורי הזועק של כיבוש, גירוש, נישול, התנכלויות, השפלות וסבל נוראי ומתמשך. גם שם התרבות מככבת כמדד של עליונות מוסרית. בשני הצדדים מודגש הרצון של "האחר" למחוק ולחסל את "האני" הקולקטיבי. שיח של שלום ופיוס לא יכול, בתוך מציאות שכזו, לאמץ את הלאומנות ההפוכה ועדיין להתיימר להציע אלטרנטיבה רלוונטית. הוא גם לא יכול להרשות לעצמו לאמץ עמדה פוסט-לאומית גמורה. באופן פרדוקסלי, לאומנות, מיליטריזם, ופטריארכליות הן השפה המשותפת של שני הצדדים, ולכן שלילה קטגורית של האידיאולוגיות האלה תהיה בלתי פרודוקטיבית. שיח של שלום ופיוס, שיהיה גם רלוונטי, חייב למצוא את הדרך לשלב בין ביקורת עצמית נוקבת לפרגון בסיסי לסנטימנט הלאומי, זאת תוך כדי נסיון להסיט אותו לאפיקים פחות אלימים ויותר פלורליסטיים.

כאנתרופולוגיות אנו מחויבות להתייחס בכבוד ובחמלה לאנשים, ולראותם כסובייקטים עגולים, גם כאשר הם - אנחנו! - בצד של הרעים או של הנרדפים הנצחיים. דיאלוג אמיתי חייב ללכת אל מעבר לפיצול של כובשים/רדופים. רק כאשר נמצא מלים שיוכלו לגעת בסובייקטיביות העגולה של אנשים כאן באיזור, נוכל לקוות לעבור מאשמה לאחריות, ולהיות מסוגלות להמיר את הידע – האמת ההיסטורית, שמייקל למבק קורא לנו, בצדק, להכיר בה – בידע בר הפעלה (actionable knowledge) .

 

ד"ר עמליה סער הינה מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. תחומי התמחותה: אנתרופולוגיה תרבותית ואורגנית, תיאוריות פמיניסטיות, החברה הפלסטינית ועוד.

 

המיוחד והמעניין בשאלות מסוג זה הוא חוסר תשומת הלב של רוב האנשים אליהן במהלך חיי היומיום השגרתיים שלהם. אנחנו מבקרים בגן החיות או בספארי בשעות היום ורואים את האיילות. אחר כך אנחנו הולכים הביתה ועושים דברים אחרים, ולא ממש מוטרדים מהשאלה "מה נסגר כרגע עם האיילות האלה". תושבי ניו יורק מבחינים בברווזים (או שמא אווזים?) כל עוד הם נמצאים באגם. מרגע שהם אינם, היעדרותם הופכת לכמו מובנת מאליה, וכך גם הופעתם מחדש. מנקודת מבט אינפנטילית מעט, סוגיית האור במקרר יכולה (בבקשה תגידו לי שזה לא רק אני) לשאת מטענים תיאולוגיים כבדי משקל: אני, הילד, אף פעם לא מצליח לראות את האור הקטן הזה כבה עם סגירת הדלת, אבל המבוגרים טוענים בתוקף שאף על פי שלא ניתן לראות זאת – זה אכן קורה. הוא כבה, ונדלק שוב כשהדלת נפתחת. באמת!

אנחנו הסוציולוגים הרי אוהבים מאוד דברים כאלה. לבדוק מה קורה מאחורי הקלעים, בצד האפל, אחרי שעת הסגירה, וממש לא מתחת לפנס. אנחנו אלה שמתגנבים בחושך ומציצים דרך חור המנעול כדי לגלות שמה שחשבנו הוא בעצם "לא". או שהוא לפחות "אולי". בבוקר, כשעולה האור, אנו שבים, למראית עין, להיות כמו כולם: נינוחים, שלווים, חברותיים ומשתפי פעולה עם הממסד (אם כי אולי קצת יותר טרוטי עיניים ומפהקים, כמובן), אולם בתוכנו מקננת המצוקה שמתלווה להטלת הספק. שום דבר אינו מובן מאליו. כל דבר ניתן לערעור. ועכשיו לך תחיה עם זה.

ובאמת, לפחות פעמיים או שלוש בכל שנה משנות התואר הראשון, אנשי ונשות הסגל הנפלאים שלנו עוצרים לרגע את שטף דיבורם הקולח בדבר תיאוריות סוציולוגיות, חברה בישראל ושיטות מחקר כאלה ואחרות, סוקרים במבטם את היושבים באולם טבע על ריהוטו הארגונומי להפליא, זוקרים אצבעם בגאון ואומרים: ילדים וילדות, שורו! סוציולוגיה איננה רק מבחנים, סיכומים ועבודות סמינריוניות. דווקא לאוהביה, המשקיעים בה זמן, מאמץ ומחשבה, היא גומלת במודעות מתמדת על העולם הסובב אותם. המשקפיים המעניקים להם פרספקטיבה סוציולוגית, שמפרקת תדיר את המובן מאליו, נדבקים כבמעשה כשפים אל גשר אפם לדיראון עולם. הסוציולוג המעולה – חוקר או סטודנט – נאלץ למעשה לחיות כשאותם משקפיים מתווכים בינו לבין סביבתו, בין הוא רוצה בכך ובין אם לאו.

"אדם בוחר לו אישה וידיד טוב תוך פעולות חיוניות של הגדרה עצמית. על יחסיו האינטימיים ביותר חייב הוא לסמוך לצורך קיום היסודות החשובים ביותר של דימויו העצמי. להעמיד יחסים אלה בסכנת התפוררות פירושו, על כן, להסתכן באובדן עצמי טוטאלי" (עמ' 84).

אז מה עושים הסוציולוגים בלילות? היכן הם מצליחים למצוא, אם בכלל, פינה קטנה של ביטחון, מרחב מוגן מספקנות, חדר עם דלת שאין בה  חור הצצה? האם הם מצליחים לבטוח במשהו, במישהו, באדם או ברעיון, ללא סייג או פקפוק? ואם כן, אם בלילות ובסופי השבוע הם מצליחים להוריד את המשקפיים – כיצד זה מתבצע? באופן מכוון? אוטומטי? מודע? האם, למשל, ילד קטן שמקפץ לקראתם בקריאות "אבא"! או "אמא"! מסיר מהם כל ספק כהרף עין ודוחק את המחשבות הפילוסופיות הצידה בחיבוק ילדותי פשוט?  ואולי אין בעצם מפלט מהמחשבה הסוציולוגית. אולי אותם חוקרים פנומנים גזרו על עצמם התבוננות מתמדת בכל דבר טריוויאלי ושגרתי, כשאותו מטאטא מכושף מ"פנטזיה" של וולט דיסני ממשיך במרץ לשאוב בששון ממעייני התיאוריה. גם בחופשה. גם בפנסיה. עד כלות.

"ואולם, לסוציולוג יש בעיה מיוחדת, הקשורה במישרין באופייה החושף והמפכח של הסוציולוגיה, אשר בו כבר דנו. רשאים אנו לשאול בצדק באיזו זכות רוכל הוא בסחורה אינטלקטואלית כה מסוכנת בקרב צעירים, אשר קרוב לוודאי יבינו שלא-כהלכה ויישמו שלא-כשורה את הפרספקטיבה שהוא מבקש להקנות להם. (...) איזו זכות יש לאדם לערער את האמונות המובנות-מאליהן של אחרים?" (עמ' 179).

בגיליון 7 של פקפוק כתבה ד"ר מיכל פרנקל על התסכול שהיא חשה מה"התנגדות" של סטודנטים להניח בצד לרגע את הנחות היסוד שלהם, ולחוות "טלטול" מחשבתי קטן. תיאורי ניסיונותיה להרביץ בהם מעט פרובוקציה סוציולוגית בריאה משקפים בעיני בדיוק את אותו איזור דמדומים, בו סטודנטים לסוציולוגיה מרגישים לעתים אי נוחות מסוימת. אותו איזור בו אנו עשויים להרגיש כי נקודות המשען שלנו במציאות עלולות לרעוד ולהישמט. אז מצד אחד הטלת ספק ו"הפרת השלווה" הם באמת כלים חשובים לפיתוח אותו דמיון סוציולוגי יקר מפז. מצד שני, לא רק המרצים מעוניינים "לחזור הביתה בשלום", כפי שכותבת ד"ר פרנקל, אלא גם הסטודנטים עצמם, המנסים לגונן לפחות על כמה פיסות מהמובן מאליו שלהם, ולהישמר מסכנת ההתפוררות והאובדן הטוטאלי שמתאר ברגר. ייתכן גם שחוסר הניסיון היחסי שלהם ביצירת אותו איזון שבין המקצועי (המפקפק והמפרק) לאישי והאינטימי (זוגיות, דת, משפחה או סריגת גרבי צמר ליד התנור תוך בהייה ב"עקרות בית נואשות") הופך את המשימה לקשה הרבה יותר.

 "... מלמדת זכות על הסוציולוגיה האמונה כי מוטב להיות בעל הכרה מאשר חסר הכרה וכי תודעה היא מצב של חופש. השגת מידה רבה יותר של מודעות, ועימה מידה רבה יותר של חופש, מחייבת מידה מסוימת של סבל ואפילו של סיכון" (עמ' 180).

לסיכום, רשימה זו נכתבה מתוך תהייה והרהור המזמינים דיון ומשוב ולא כמסמך של ביקורת וערעור נחרצים. מטרתה היא להעלות לדיון את הדילמה שאולי קיימת – ואולי לא, כמובן – בין המקצועי לאישי בחייהם של סטודנטים לסוציולוגיה וסוציולוגים מדופלמים, ולחשוף את ההשלכות שלה על חוויית הסוציולוג כאדם וכיצור חברתי כשלעצמו. ניסיתי לשאול עד כמה צדק בורדייה כשהגדיר את הסוציולוגיה "מדע עוכר שלווה", ועד להיכן מגיעה אותה עכירות. מה המחיר שהיא עלולה לגבות מכל אחד ואחת מאיתנו, האם הוא משתלם, וכיצד ניתן – אם בכלל – למזער אותו.

 

אוהד שקלים הוא סטודנט לתואר שני במגמת ארגון.

 

 עד השנים האחרונות, היה התסריט שלעיל  אפשרי סביר לכל עניין ודבר, והפרויקט המחקרי של ת' היה ודאי מאפשר לו לכתוב תזה מעניינת, שתהפוך אולי למאמר בכתב עת מרכזי. לא עוד.

השינויים בנורמות הפרופסיונאליות הבינלאומיות, תקנון האתיקה האוניברסיטאי הנוגע למחקרים המערבים בני אדם (human subject), והשינוי העתידי בחוק המדינה העוסק במחקרים כאלה (ראו סקירתה של פרופ' רות לנדאו בגליון זה), עשויים להפוך את מערך המחקר הקלאסי שבחר ת' לבלתי קביל, ואת הפרוצדורה שאפשרה את אישור הצעת המחקר לבלתי תקינה. מחקרו הדמיוני של ת' מערב סובייקטים אנושיים, ובעוד השפעת המחקר על הסובייקטים הנצפים בו אינה מסכנת אותם, יש שיטענו שהיא מפרה את צפייתם לפרטיות כאשר הם מצויים לבדם במעלית, גם אם מותקנת בה מצלמה גלויה. אחרים עשויים לטעון כי השימוש בתצפיות ללא ידיעת הנצפים, ועשיית קריירה אקדמית על גבם וללא אישורם, מהווה ניצול לא אתי של נחקרים. מנגד, יטענו רבים אחרים כי נוכח קיומה של המצלמה, הציפייה לפרטיות כבר אינה מתקיימת וכי הבנת ההבדלים התרבותיים והאופן בו הם מעצבים התנהגות ציבורית עשויה לתרום באופן משמעותי לקידום המדע, ואולי אף לשיפור האינטראקציה בין קבוצות חברתיות.

בהשפעת שינוי הנורמות הפרופסיונאליות, בעיקר בארה"ב ובאירופה, ובהשפעת החקיקה המשתנה, החליטה האוניברסיטה להכפיף לביקורת אתית את כל המחקר הנערך בה והמערב סובייקטים אנושיים. מחקר זה כולל גם את עבודות המ.א. והדוקטורט, ואפילו את העבודות האמפיריות שכותבים תלמידי הב.א. במסגרת הסמינרים המחקריים שלהם. איך תבוצע ביקורת זו ומי יוסמך לבחון כל הצעה? התשובות לשאלות אלה נמצאות עדיין בבחינת ועדת האתיקה האוניברסיטאית והועדות הפקולטאיות, שהתכנסו לאחרונה כדי לנסות ולהתמודד עם חלק מן השאלות הסבוכות הקשורות בתהליך הביקורת.

הבעיות נחלקות לשני חלקים עיקריים: הטכני והמהותי. ברמה הטכנית אנחנו נדרשים למצוא דרך לבחון במהירות וביעילות כמות גדולה מאוד של הצעות מחקר. שיפוט ההצעות על ידי עמיתים, המעורים בתחום המחקר, אך מקיימים גם יחסים קולגיאליים ולעיתים חבריים עם מגיש ההצעה, מעלה כשלעצמו שאלות אתיות ופוליטיות מורכבות. האם יש לדון בכל הצעה המערבת סובייקט אנושי או שניתן לפטור הצעות מסוימות על בסיס קריטריונים קבועים מראש? האם יתקיים דיון בעל-פה בכל הצעה, או שתהליך השיפוט יהיה בעיקרו וירטואלי, ורק מקרים חריגים יובאו לדיון הועדה? כיצד ניתן יהיה לפקח על הגשת כל הצעות המחקר לביקורת, ועל השינויים במערך המחקר לאחר קבלת האישור? כיצד יוכשרו חברי הועדות והאם יש צורך בהכשרת כלל חברי הסגל האקדמי והתלמידים בסוגיות אתיות? אוניברסיטאות רבות בארה"ב מחייבות כיום כל חוקר/ת הבא/ה בשעריהן לעבור הכשרה קצרה, וירטואלית בדרך כלל, המבטיחה כי מודעות לסוגיות אתיות. הNational Institute of Health- של ארה"ב פיתח קורס וירטואלי המספק הסמכה ראשונית שכזו, שמקובלת על מרבית הדיסציפלינות במרבית האוניברסיטאות. אולם הכשרה זו שנויה במחלוקת חריפה דווקא במחלקות לאנתרופולוגיה, שחלקן מערערות על חלק מהנחות היסוד המאפיינות את ה-NIH. הודעתה של האוניברסיטה העברית, כי היא מפתחת מנגנונים מקבילים עבור חוקריה, מאפשרת כיום המשך שיתוף פעולה עם מוסדות מקבילים ומוסדות ממנים בארה"ב, המתנים העברת כספי מחקר בקידום הביקורת האתית המוסדית.

הבעיות המהותיות מורכבות עוד יותר. תפקידה של הביקורת האתית מוגדר כמניעת "סיכון" העשוי לנבוע מן המחקר, או הבטחת פרופורציה סבירה בין סיכון שכזה לבין תרומתו של המחקר המוצע. אלא שהדיסציפלינות השונות אינן מסכימות, בינן לבין עצמן, בשאלה מהו סיכון, מי מוסמך להגדירו ומיהו הסובייקט המצוי בסיכון. מנקודת מבטנו כסוציולוגים, הגדרת הסיכון הינה מקור כוח File:Elevator (AIGA based).svgחברתי והמאבק על הזכות להגדיר מהו סיכון וכיצד ניתן להימנע ממנו, כמו גם הגדרת חשיבות תרומתו של המחקר, הם חלק מהפוליטיקה של האקדמיה ומן המאבק בין פרופסיות על השליטה בתחומי שיפוט רחבים. המצב השורר כיום מכפיף, למשל, מחקרים רבים לאישור "ועדת הלסינקי", המוענק אך ורק למחקרים שאחד ממנהליהם הוא רופא. הצעת החוק הנדונה בכנסת תיתן מעמד דומה למקצועות טיפוליים אחרים, דוגמת פסיכולוגיה ועבודה סוציאלית, אך לא לסוציולוגים ואנתרופולוגים, שאינם נתפסים כמוסמכים לפסוק בעניין הסיכון הנגרם לפרט במהלך המחקר. מנגד, תהליכי תיוג נרחבים, שהם תוצאה של אבחנות מחקריות לא זהירות בין קבוצות אתניות, מעמדיות או מגדריות, אינם נתפסים כלל כסיכון בקרב אותן דיסציפלינות הנחשבות כאמונות על הבטחת בטחונו של הפרט במסגרת ההליך המחקרי.

בעיה מהותית נוספת נוגעת לאחד המאפיינים העיקריים של אישור הצעות המחקר: הבטחת הסכמה מִדעת של הנחקר להשתתפות במחקר. במחקרים רבים בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, כמו במחקר המעליות שהוזכר, קבלת הסכמה שכזו אינה אפשרית, ועמידה קטגורית על קבלת מסמכי הסכמה שכאלה עשויה להפוך תחומי מחקר שלמים לבלתי ישימים.

אז מה עושים עכשיו? למרות מחויבותה הפומבית של האוניברסיטה לעמידה בביקורת אתית מחמירה בכל המחקרים המתבצעים בתחומיה, עדיין לא הוגדרו הפרוצדורות המדויקות לטיפול במחקר. בשלב זה מוגדרות שתי ערכאות לאישור הצעות מחקר: ועדה פקולטאית, המוסמכת לדון בהצעות ולאשר אותן בהחלטת רוב, וועדה אוניברסיטאית עליונה, שדנה בהצעות בהן המממן או גוף אחר דורש אישור ועדת IRB (Institutional Review Board) ומשמשת גם ערכאה לערעור על החלטות הועדות הפקולטאיות.

לפחות בשתי מחלקות, המחלקה לפסיכולוגיה ובית הספר לחינוך, קיימות כיום ועדות אתיקה, המהוות ערכאה נמוכה יותר, המעניקה אישורים להצעות החוקרים במחלקה ומעבירה לטיפול הועדות האחרות רק תיקים שנויים במחלוקת, או כאלה המצטיירים כבעייתיים. מספר מחלקות נוספות, ואנחנו בתוכן, ביקשו מן הועדה העליונה לאפשר קיום פורמאלי של ועדות אתיקה מחלקתיות, המשקפות את הנחות היסוד הדיציפלינאריות, ושיוכלו לאשר את מרבית ההצעות בהליך מקדים, מבלי להכפיף את המחקר הסוציולוגי להנחות היסוד של דיסציפלינות אחרות.

בין אם תאושר בקשה זו ובין אם לאו, על פי הכללים הנקוטים באוניברסיטה, כבר כעת יש להגיש לעיון הועדה הפקולטאית בקשה לאישור כל מחקר המערב סובייקטים אנושיים. בשבועות הקרובים יעלה לאתר המחלקה טופס סטנדרטי להגשת הבקשות שיותאם באופן ספציפי לצרכי המחקר המתקיים במחלקה. על פי הנחיות האוניברסיטה, על הבקשה להיות מוגשת לפני תחילתו של המחקר ולפני הגשת הבקשה למימון חיצוני או פנימי. בעתיד הקרוב יקבעו הועדה העליונה והועדות הפקולטאיות, פרוצדורות ברורות ומחייבות לאישור מחקריהם של חברי הסגל ותלמידי המחקר, וכן להסמכת מורי הסמינרים המחקריים לאישור עבודות המחקר של תלמידי הקורס (נראה שהדבר יעשה בכפוף לאישורו של מורה נוסף מן המחלקה).  מסתמן כי הדרכה ודיון בסוגיות של אתיקה במחקר, יהפכו בקרוב לפרק חובה הן בקורסים המתודולוגיים שינתנו באוניברסיטה והן בסמינרי המחקר עצמם.

בחזרה ל-ת', יקירנו הבדיוני. קרוב לודאי שכתב העת המקצועי, בו ירצה לפרסם את מחקרו, יבקש ממנו היום להצהיר כי המחקר זכה לאישור ועדת אתיקה כלשהי. כשיחפש מימון פנימי או חיצוני למחקרו, יתקל בבקשה דומה. הקפדה על הפרוצדורות המקדמות אתיקה במחקר, עשויה, אכן, להיות מיגעת ולעכב את הפרויקטים המחקריים בהם אנחנו מעורבים, ואולי אף למנוע קידום מחקרים אותם אנחנו כחוקרים תופסים כחשובים ואף פורצי דרך. יחד עם זאת, נראה כי הנורמות המקצועיות המתמסדות סביבנו, בעיקר השאיפה המקצועית לקיומו של מחקר נקי ככל הניתן מבעיות אתיות, מחייבות אותנו כיום להקפיד הקפדה יתרה על קבלת האישורים האתיים ולהתערב בצורה אקטיבית בויכוחים ובמאבקים על הגדרת גבולות המחקר האתי מנקודת מבטינו הפרופסיונאלית. זאת על מנת שהכללים שיכפו עלינו לבסוף, ישקפו עמדה זו ולא יקשו על קידום המחקר באופן לא נחוץ.

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחברה בועדת האתיקה הפקולטאית של מדעי החברה באוניברסיטה העברית.

 

 

עבודתו של למבק במאיוט התמקדה בשני אלמנטים מרכזיים. הראשון הוא חקר שיווי המשקל בין שלוש המערכות התרבותיות באי, ובעיקר בשני כפרים סמוכים שבהם ערך עבודת שדה, בהם דר מיעוט דובר Kibushy (דיאלקט של שפה מדגסקרית, בניגוד לשפת בני קומורו, הנפוצה ברוב האי). המערכות התרבותיות הללו הן המערכת הדתית האיסלאמית (עִלִם פקיחי), המערכת האסטרולוגית-קוסמולוגית, שהובאה לאי על ידי האיסלאם (עלם דוניה), והמערכת המקומית של איחוז (Possession) בידי רוחות (עלם ניי לוּלוּ), בהן ניכרות השפעות איסלאמיות כמו גם השפעות של תרבות מדגסקר. ספרו השני של למבק –  Knowledge and Practice in Mayotte – דן בשיווי המשקל וההשפעות ההדדיות בין שלוש המערכות, ומהווה אבן דרך באנתרופולוגיה של התרבות. שיווי משקל זה, יש לציין, הופר בצורה דרמטית במהלך 30 השנים שחלפו מאז עבודת השדה של למבק, עם חדירתה של מערכת רביעית: לפני כחודש וחצי הצביעו תושבי מאיוט, ברוב מוחץ, להפוך ל- département ("מחוז") צרפתי, וב-2011 כל תושבי האי יהפכו לאזרחים צרפתיים מן המניין. זהו סופו של תהליך תרבותי, כפי המתבטא בעובדה הבאה: ב-1975 היה בשני הכפרים בהם עבד למבק דובר צרפתית אחד; כיום, דוברים כמעט כל תושבי הכפר צרפתית, הנערים בוגרי מערכת החינוך הצרפתי, ורבים מהצעירים ביקרו בצרפת לשם רכישת השכלה מקצועית.

האלמנט השני, בו התמקד למבק בספרו Human Spirits, הוא טרנס ואיחוז. גם כאן תרומתו לתחום נחשבת מכרעת. בניגוד למרבית הספרות בנושא לפניו, למבק אינו מתעניין במיפוי של התופעה (תרבותי או בין-תרבותי, ראו את הספר Possession של Erika Bourguignon הממפה מאות תופעות איחוז ברחבי העולם). מבחינתו, מדובר בתופעה שאין לה קיום נפרד בפני עצמה, אלא בעוד סוג של קנבס שעליו התרבות יכולה לצייר. לשיטתו, באמצעות לימוד והבנה של תוכן האיחוז, ואופי הקשרים בין הרוחות לבין ה"מארחים" שלהן, ניתן ללמוד אודות התרבות. למבק רואה את האיחוז כמטאפורה שממנה ניתן ללמוד על התרבות כשפה. שוב, לשם ההמחשה: מהיחס לאיחוז בחברה המערבית – לרוב, התבוננות עליו כעל תופעה פתולוגית – ניתן ללמוד הן על הדגש המערבי על שליטה עצמית, והן על חוסר הסובלנות של דתות מונותאיסטיות לביטויים של פוליתאיזם (כמו גם פאנתאיזים). לדידו, ניתן ללמוד מהיחס המערבי לאיחוז גם על ההתנגדות של הדתות המערביות למה שוובר כינה Prophets, ועל העדפתן את ה-Priests, בהם ובאמצעותם קל יותר למשול.

למבק היה אורח האגודה האנתרופולוגיה הישראלית בכנוס השנתי ה-37 שלה, שנערך במכללה האקדמית כנרת. כמה ימים לפני הכנס, ראיינתי אותו,  בחברתו של ד"ר יהודה גודמן. במהלך הראיון שוחחנו על מאיוט ואיחוז, אולם מרביתו הוקדשה לעיסוק במצב האנתרופולוגיה בצפון אמריקה, ולעמדותיו של למבק בנוגע למחויבותם הפוליטית והאתית של אנתרופולוגים בכלל, וישראלים בפרט.

 

שאלה: כיצד היית מאפיין את מצבה של האנתרופולוגיה התרבותית בצפון אמריקה?

תשובה: לפני עשר שנים הייתה תחושה של איוּם, שאולי לימודי תרבות הולכים לנצח – אבל הדיסציפלינה בריאה שוב, היא מוערכת ומוכרת באקדמיה. מצד שני, יש משבר זהות מסוים: מדובר בדיסציפלינה רחבה מאוד, עם פרויקטים ורעיונות שונים ומגוונים, ואנשים לא יודעים מה נמצא במרכז התחום ואיפה הגבולות – קשה לדעת מה ללמד בקורס תיאוריה. הבעיה הזו מועצמת כיוון שיש נטייה להאמין – בעיקר בצפון אמריקה, פחות באנגליה – שעיסוק תיאורטי "רציני" הוא כזה שבו אתה מצטט תיאורטיקנים שאינם אנתרופולוגים. אנתרופולוגים רבים לא קוראים אנתרופולוגיה.

בעיה חמורה יותר היא שאנשים רבים עוברים לדיסציפלינות אחרות – בעיקר כי אוניברסיטאות מקצות יותר מימון למרכזי מחקר, פרויקטיים בין-תחומיים, יוזמות מיוחדות וכדומה. בטורונטו, לדוגמה, יש לנו Developmental Studies, Diaspora & Transnational Studies והמרכז ללימודי דת, וכולם מתחרים בצורה כזו או אחרת עם אנתרופולוגיה. יש מעין כוח צנטריפוגלי שזורק אנשים החוצה. זה לא בהכרח דבר רע, אבל צריך לעבוד קשה בשביל לשמור על הפוקוס. ב-LSE המצב אחר: יש סמינר מחלקתי שמתקיים כל שבוע מאז שמלינובסקי ייסד אותו, וכולם מגיעים, וזה רגע של סולידריות דורקהיימיאנית

נושא נוסף הוא לימודים אזוריים (Area Studies), מודל שמושך אנתרופולוגים רבים. בלימודים אזוריים אתה נחשף להיסטוריונים, אנשי מדע המדינה וכל שאר החוקרים שחוקרים את האזור. אתה לא יכול להרשות לעצמך להיות נאיבי, אתה חייב להכיר דיסציפלינות אחרות. מצד שני, אסור לך גם להיות פרובינציאלי ולקרוא רק חומרים על האזור הגיאוגרפי שלך – אנתרופולוגיה חייבת להכיל גם ממד משווה.

 

האם ישנה הבחנה בין אנתרופולוגיה קנדית לאמריקאית?

כל הרעיון של זהות קנדית הוא בעייתי – הזהות שלנו התבססה בעיקר על תחושת עליונות מוסרית על ארצות הברית, וזה נעלם בעידן אובמה ועם ראש הממשלה הנוכחי שלנו. בתחום האנתרופולוגי, אני חושב שאנתרופולוגים קנדים היו חופשיים יותר לעסוק באנתרופולוגיה מרקסיסטית וביקורתית – לכל הפחות, הסטודנטים שלנו היו מוכנים לשמוע על זה יותר מסטודנטים אמריקאים. אבל, האמת, גם התחום של אנתרופולוגיה כלכלית-פוליטית מפותח יותר אצלנו מאשר בארה"ב, ואנתרופולוגים אמריקאים באים לכנסים שלנו בשביל לדבר ולשמוע על הנושא.

 

האם לדעתך ישנה מחויבות מוסרית ייחודית לאנתרופולוגים בחברה?

אני לא אוהב את הביטוי "ייחודית", כי אני לא מתבונן על מוסר כעל כחוקים ומחויבויות – אלא כעל יכולת שיפוט. עבודת שדה היא תירגול מתמיד ומגוון של כושר השיפוט, ומעלה אתגרים מוסריים מסוגים רבים שיש צורך לחשוב ולהגיב אליהם כל הזמן. עבודה אנתרופולוגית הופכת לסוג של דרך חיים מוסרית. אז אולי לא מחויבות מוסרית, אבל הֶקְשֵׁר מוסרי ייחודי.

ובנושא זה, מה לגבי המצב בישראל?

לפי זה שאתה שואל את השאלה, אני מבין שאתה יודע שכמעט ולא באתי לכאן. אני מקבל תגובות רגישות מאנשים כאשר אני מעלה את הנושא, ואין לי שום עליונות מוסרית עליכם, ובטח שאין לי כוונה להגיע כמומחה חיצוני שיודע יותר טוב מכם מה צריך לעשות. אבל יש דברים בחברה הזו שאנשים לא רוצים להודות בהם, כולל הדרך שבה ישראל נוצרה, וההשתלטות על אדמות ורכוש של אנשים. אבל אם שומרים את זה בסוד או מכחישים זה חוזר בדרך כזו או אחרת – שובו של המודחק (למבק ערך, ביחד עם Paul Antze, את Tense Past, ספר על טראומה וזכרון בהקשרים חברתיים – א.ק.א). אני חושב שאנשים צריכים להכיר במה שבאמת קרה בהיסטוריה של ישראל, ובמה שבאמת קורה בימינו. אם להיות קונקרטי: אני חושב שכל אנתרופולוג ישראלי צריך להצהיר שיש לפרק את כל ההתנחלויות בגדה המערבית.

למען האמת, אני חושב שזה יעזור לנו בצפון אמריקה אם אתם תהיו יותר ביקורתיים, אם יותר ישמעו אתכם – כי אנחנו תחת מתקפה מתמדת של רטוריקה של יהודים שונאי-עצמם, ויש את המקרים של דיונים סביב קביעוּת וסביב מחאות בקמפוסים, ואת הפחד שתורמים יהודיים יפסיקו לתמוך באוניברסיטאות או במועמדים פוליטים. כן, יש גם אנטישמיות, אבל הלחץ להשתיק ביקורת לגיטימית דווקא מעודד אותה. אם אנשים בישראל אומרים "תראו, גם אנחנו מתנגדים למה שקורה", זה טיעון חזק במאבק שלנו נגד הממסד היהודי השמרני בצפון אמריקה. זה יעזור גם לנו, אבל גם לכם – הייתי בסדר פסח עם צ'נדלר דיוויס, מתמטיקאי שנעצר בתקופת מק'קרתי והיגר לקנדה, והוא אמר "תשאל את האנתרופולוגים הישראלים מדוע שלא נחרים אותם? מה הם עושים שישכנע אותנו שחרם אינו ראוי?". אז אולי אתם עושים הרבה דברים, אבל אנשים מחוץ לישראל לא יודעים על זה. אישית, אני חושב שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית צריכה לפרסם הצהרה לגבי עמדתה הפוליטית – אולי לא ההצהרה שאורי דיוויס רוצה, אבל במקום רק להגיד "זה קיצוני מדי" תסכימו על הצהרה מוצלחת ותפרסמו אותה. אתם צריכים להבהיר לאמריקאים, לקנדים, לאירופאים – וכמובן לממשלת ישראל ולציבור בארץ – איפה אתם, כמקצוע, עומדים. אתם לא יכולים להמשיך לעסוק רק במה שקורה בצד הישראלי של הקו הירוק, כאילו אין גדר, כאילו אין תיעוב הולך וגובר כלפי ערבים בחברה הישראלית.

אנחנו נפגשים סמוך ליום השואה בישראל. האם אתה חושב שישראל משתמשת בזכרון השואה למטרות פוליטיות?

למען האמת, אני חושב שבכמה דרכים, ישראל משתמשת לרעה (במקור abuses – א.ק.א) בזיכרון השואה. קל מאוד להשתמש בשואה כמקור ללגיטימציה, ולשם טיוח בעיות. תשמע, גדר ההפרדה נראית כמו חומות של מחנה השמדה! אני מצטער, אבל זה המצב.

הגבתי על מאמר של קרול קידרון שעוסק בזכרונות של סבל בדור שני לניצולי שואה, ולא יכולתי להימנע מלציין שזה בסדר לדבר על זה – והעבודה שלה באמת מצוינת – אבל, בבקשה, אם את מדברת על זה, את חייבת לציין את הסבל של הצד הפלסטינאי עכשיו. יש אנשים שחיים בעזה עכשיו. אי אפשר רק לדבר על הטוהר של הסבל היהודי.

נדמה לי שאמרתי יותר מדי. אין לי שום כוונה להשוות בין השואה לבין הסבל של הפלסטינאים, אבל חשוב לי להגיד שחווית השואה צריכה לעורר אמפטיה עמוקה יותר כלפי הסבל של אחרים, וגם שאי-אפשר להשתמש בשואה כתירוץ לגרום לאחרים לסבול או לתת להם להמשיך ולסבול.

למבק (שני מימין) במושב הסיכום של הכנוס האנתרופולוגי. קיצונית מימין - ד"ר עפרה גולדשטיין גדעוני, באמצע - ד"ר יהודה גודמן, שני משמאל - ד"ר איסמעיל נאשף, קיצונית מימין - ד"ר עמליה סער.

 

יש קשר, אם כך, בין אנתרופולוגיה לבין נושאים פוליטיים.

בהחלט, אבל אנשים רגישים, ומי אני שאטיף להם? אני לא אדם פוליטי במיוחד, ולא מעלה הצעות להצהרות פוליטיות בכנסים אצלנו. אבל אולי האנתרופולוגיה הישראלית בוחרת להיות א-פוליטית מידי. כשהתלבטתי האם להגיע לארץ, האגודה הבטיחה להוסיף פורום בכנוס שידון במצב הפוליטי – וזה זיעזע אותי, כי איך זה יכול להיות שזה לא היה בתכנון קודם? כרגע הסתיימה המלחמה, היה טבח בעזה! אבל אולי זו תרבות פוליטית שונה – אמריקאים תמיד רוצים לדון בעמדות הפוליטיות שלהם בפומבי, בכנסים, ואולי אתם לא כאלה. זה בסדר, אבל אתם חייבים להראות לעולם שאתם עוסקים בפעילות פוליטית בהקשר אחר – ואני מעריץ את אלו הפעילים בתעאיוש וכדומה, אם הייתי ישראלי בטח לא הייתי מעיז – כי אחרת יחשבו שזה פשוט לא מעניין אתכם.

 

אדם קלין אורון הינו דוקטורנט הכותב על תופעת התקשור בישראל, בהנחיית פרופ' יורם בילו.

 

 

 

ד"ר ויינרב מטיל ספק ביכולתה של ההתמקדות בירושלים, כנושא מחקר, להצעיד את המחלקה קדימה. חגיגות של יום ירושלים בכותל"יש פה משהו מיוחד, ויש מגוון גדול של אוכלוסיות, אבל לכוון את כל המחקר במחלקה לשם זה כבר מסוכן." ההתמקדות בשדה המחקר המקומי עלולה להרחיק את המחלקה מהמחקר הבינלאומי ומהשאלות הגדולות יותר המעסיקות את הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. לדברי ויינרב, יתכן שלמהלך כזה היה ערך מוסף, אילו המחלקה הייתה יכולה לשלב בתוכה אנשים מהקהילות המקומיות. מעורבותם של דתיים או חרדים במחלקה היא מוגבלת מאד, כבר ברמת הסטודנטים, כך שקשה לראות את הדבר מתרחש בזמן הקרוב.

ויחד עם זאת, ישנם מחקרים מעניינים שיכולים לשאוב מהעיר. מחקר בירושלים יכול לעסוק, לדוגמא, בריבוי הגבולות הקיימים בה. חרדים, חילונים, יהודים וערבים חיים יחד, אך בשכונות מופרדות. בעוד שגבולות קיימים בערים רבות, השאלה המעניינת היא איך ומתי פורצים אותם? "אחד מהמחקרים המעניינים ביותר שקראתי לאחרונה הוא מחקר על נהגי מוניות פלשתינאים בירושלים [מחקר של יעקב גארב, אוניברסיטת בן גוריון. ש.ד.]. הם היחידים לדבריו אשר יכולים לעבור משכונה לשכונה, ולפרוץ גבולות חברתיים באופן בטוח."

שאלה מעניינת נוספת יכולה לעסוק במה נתפס כחלק מירושלים ומה לא. האם מבשרת ציון נתפסת הלכה למעשה כחלק מירושלים? ומה לגבי מעלה אדומים? ואפרת? "ההתפתחות של ירושלים עצמה לכיוונים שונים היא נושא פוליטי, ואפשר לחקור את הדיונים הפוליטיים שמלווים אותה. ממערב העצים מנעו אותה [בהתייחסות לתכנית ספדי לפיתוחה של ירושלים מערבה אשר סוכלה משיקולי איכות הסביבה. ש.ד.], וממזרח יש בעיות פוליטיות אחרות. גם צפון ודרום זו בעיה, אז לאן אפשר להתפתח בלי להסתבך?"

 ד"ר גודמן מצטרף במידה רבה להסתייגותו של ד"ר ויינרב מההצעה שהמחלקה תתמקד בנושאי ירושלים. "אנחנו לא חוקרים את המקום, אנו חוקרים במקום.” העיסוק במקום הספציפי כשלעצמו, הוא אומר, לא יכול גם להצמיח שיתוף פעולה כולל של חברי המחלקה. שיתופי פעולה רבים קיימים בין חוקרים במחלקה, אבל אלה צומחים סביב נושאים תיאורטיים שמעניינים אותם. למשל, שיתוף הפעולה שלו עם ד"ר סיגל גולדין, במחקר המשלב בין סוציולוגיה של הגוף – תחום המחקר שלה – לבין אנתרופולוגיה של סוכני תיווך תרבותי (או דתי) שבה מתעניין גודמן.

נושא מעניין, מבחינתו, בזירה הירושלמית הוא המפגש שבין הדת למדינה ו/או המודרנה דרך הרשויות העירוניות השונות. "למשל, מתרחשת פעולת תרגום של התרבות החרדית ומבוצעת עבודת תיווך שלה עבור העירייה, בידי מומחים שונים, פסיכולוגים למשל. אפשר להשוות את זה לוויליאמסבורג

 שבניו יורק, לחקור מיהם הסוכנים אשר עוסקים במלאכת התרגום הזאת ובמה היא דומה ושונה. זה לא בהכרח מקומי, ירושלמי בלעדי, כי אפשר לחקור את זה בהרבה ערים, אבל ירושלים היא מקום מעניין לחקור שאלות אלו."

כדאי לשים לב, הוא מוסיף, לפער שבין הקרבה הפיסית של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה לאוכלוסיית הפלשתינים תושבי העיר, לעומת הנדירות הבולטת של מחקר אודותם. את ההבדלים בין הקהילות או החברות בעיר, כדאי לחקור בהקשרים של חיי היום- יום וגם ברמת המוסדות החברתיים: עד כמה משקיעים, למשל, במוסדות קודש יהודיים לעומת מוסלמיים? מתי ואיך הורסים בתים? כיצד מתבטא המתח של ערביי ירושלים, בין היותם פלשתינאים לבין היותם, אם כי בכפייה, תושבי ישראל? נושא נוסף אשר קשור לאוכלוסייה זו, הוא גדר או חומת ההפרדה. זו עוברת בסמוך לאוניברסיטה, אך רבים כלל לא יודעים איפה היא ממוקמת. מעתה ירושלים אינה רק עיר ובלבה חומה, אלא גם עיר שסביבה חומה. לחומה הזו, החדשה, ישנן השפעות מרחיקות לכת על חיי האוכלוסיות שגרות סביבה ואשר אותן היא חוצה. חשוב לחקור ולהנכיח במחקר את השאלה הזאת.

 נושא נוסף למחקר הוא תהליכי השינוי הדמוגרפי. למשל הדיפוזיה של אוכלוסיות שונות בין אזורי העיר. דוגמא בולטת היא ה"השתלטות" של מהגרים אורתודוכסים מאירופה וארה"ב על חלקים נרחבים מהעיר, כמו רחביה, טלביה והמושבה הגרמנית. ניתן לחשוב על כך דרך מסחר, בתי ספר, מוסדות תרבות. חשוב כמובן להתרכז גם בחיי השגרה "פעם דיברו במקומות האלו עברית, היום אתה שומע כמעט רק אנגלית. זה קרה בזמן קצר ומעניין יהיה להבין מה קורה בעיר שעוברת במהירות תהליך כזה."

 

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז ומשמש כראש המושב בערב העיון הקרוב: "להציל את הגולם המודרני".

 

בהמשך, הועדה המתמדת של סנאט האוניברסיטה העברית מינתה ועדת אתיקה כלל-אוניברסיטאית ("עליונה"), שתפקידה לגבש מדיניות אוניברסיטאית בענייני אתיקה של מחקרים מדעיים. על מנת שתהליך אישור הצעות המחקר יהיה ענייני ויעיל, ועדת האתיקה העליונה החליטה לבזר סמכויותיה ולאפשר אישור הצעות מחקר בועדות אתיקה פקולטאיות.

על סמך ההכרה שיש שוני מהותי בשטחי מחקר שונים שאינם מאפשרים אימוץ ההנחיות של "ועדות הלסינקי" המכוונות לטיפול בניסויים רפואיים בבני אדם, הורחבו הנחיות האוניברסיטה באופן שיתאימו לצרכים המיוחדים של כל תחום מחקר. תפקידן של ועדות האתיקה הפקולטאיות והעליונה הוא כפול: לבקר את הצעות המחקר לפני אישורן על מנת למנוע פגיעה באמות מידה אתיות ובעת הצורך לייעץ לחוקרים בשלב תכנון המחקר. מצופה שועדת האתיקה העליונה תרכז את המאמצים להעמקת המודעות לסוגיות אתיות במחקר באוניברסיטה באמצעות הרחבת ההוראה בנושא. הועדה שבעקבות המלצתה קמה ועדת האתיקה העליונה הייתה בדעה - בניגוד למקובל בארצות הברית -  את האחריות לביצוע המחקר יש להשאיר בידי החוקרים.

יחד עם זאת, על פי דרישת המכונים הלאומיים האמריקאיים לבריאות (NIH), ב-21.9.2008 אישרה האוניברסיטה תקנונים ומסמכים נוספים העוסקים בהתנהגות אתית במחקר: תקנון להתנהגות ראויה במחקר, תקנון בנוגע לניגוד עניינים במחקר, הבהרות, הערות ולקחים בנוגע לניגוד עניינים והצהרה בנוגע להתנהגות ראויה במחקר ולניגוד עניינים בעת הגשת בקשות לקבלת מענקי מחקר. ועדה בראשותו של סגן הנשיא לענייני מחקר באוניברסיטה אמורה לטפל במקרים בהם יש ניגודי אינטרסים. הרקטור מטפל במקרים בהם מתגלה התנהגות בלתי ראויה של חוקרים.

יש לציין, שעד לקביעת ה"נוהל בעניין אתיקה במחקרים מדעיים שמעורבים בהם בני אדם" באוניברסיטה העברית, רק מחקרים בהם השתתפו בני אדם במוסדות רפואיים נדרשו לקבל אישור של "ועדות הלסינקי" על פי תקנות בריאות העם (ניסויים רפואיים בבני אדם) משנת 1980 ועל פי נוהלי ניסויים רפואיים בבני אדם משנת 1999 ושנת 2006. על פי נהלים אלה, ועדת הלסינקי תמנה לפחות 7 חברים, בראשות רופא, ובה לפחות 3 רופאים שהם מנהלי מחלקה בבית חולים או בעלי תואר פרופסור בבית ספר לרפואה מוכר בישראל, נציג ציבור שאינו קשור למוסד הרפואי ושהוא משפטן, איש דת או אתיקה רפואית וחבר נוסף שאיננו רופא. המניין החוקי לדיון הוא 5 חברי ועדה לפחות, כולל יו"ר, נציג הנהלת המוסד ורופא פנימי. מרבית ועדות הלסינקי מונות מספר חברים גדול בהרבה ולהן מועדים קבועים לדיון בבקשות המוגשות לאישורן. משנת 2006 משרד הבריאות דורש מהחוקרים להגיש לועדות הלסינקי אישור כי עברו קורס Harmonized Tripartite Guideline for Good Clinical Practice.

בנוסף, על פי חוזר המנהל הכללי של משרד הבריאות משנת 2006, הוחלט שבמוסדות הרפואיים בהם מתבצעים מחקרים שאינם ניסוי רפואי בבני אדם, יוקמו תת-ועדות הלסינקי לאישור מחקרים אלה. יו"ר ועדת הלסינקי מוסדית ימנה תת ועדה בת 3 חברים לפחות, מתוכם לפחות שניים יהיו מבין חברי ועדת הלסינקי המוסדית והיא תכלול: נציג ההנהלה – רופא, נציג ציבור ונציג שהוא בעל תואר PhD מרשימת מקצועות נתונה (סיעוד, עבודה סוציאלית, מדעי הטבע, רוקחות, פסיכולוגיה, פיזיותרפיה, ריפוי בעיסוק, הפרעות בתקשורת). יצוין גם שקרן המדען הראשי במשרד הבריאות מממנת רק מחקרים שאושרו על ידי ועדת הלסינקי או על ידי ועדה לניסויים בבעלי חיים, על פי הצורך. בשונה מהמחקר בו מעורבים בני אדם, לגבי מחקרים המערבים ניסויים בבעלי חיים, משנת 1994 קיים חוק המסדיר את מסגרת העבודה הניסויית בבעלי חיים ואת הפיקוח עליהם.

באשר למחקרים בהם מעורבים בני אדם, ב-14 בדצמבר 2005 אישרה הכנסת בקריאה ראשונה הצעת חוק, ביוזמתה של ח"כ מלי פולישוק, שמטרתה הייתה לקבוע את העקרונות על פיהם יש לערוך ניסויים רפואיים בבני אדם ולהגדיר את חובותיהם וזכויותיהם של כל המעורבים בניסויים אלה, שעד כה היו מוסדרים בתקנות בלבד. הדיון הפומבי האחרון בנושא, כפי שמתפרסם באתר משרד הבריאות, היה ב-24.10.2007 בישיבה משותפת של ועדת הכנסת לנושאי העבודה, הרווחה והבריאות וועדת הכנסת לנושאי מדע וטכנולוגיה. בדיון זה, בו הוצגו הצעת חוק ממשלתית שנוסחה על ידי משרד הבריאות ומספר הצעות חוק פרטיות בנושא, השתתפו עשרות נציגים. התמונה העולה מהדיון היא מורכבת מאד ונראה שהדיון טרם הגיע לסיומו. מה שברור הוא שמשרד הבריאות רואה עצמו מרכז את הנושא והוא מגדיר כל מחקר בו מעורבים בני אדם כניסוי רפואי מתוך חשש לבריאותו הגופנית או הנפשית של הנחקר.

מוסדות השכלה הגבוהה נערכות לקראת המשך הדיון בהצעת החוק לניסויים בבני אדם במגמה למנוע מצב בו המחקר הנערך בהם עלול להיפגע.

 

רות לנדאו הינה פרופסור בבית הספר לעבודה סוציאלית באוניברסיטה העברית. מחברת הספר "אתיקה במחקר", יחד עם פרופסור גבי שפלר

 

כמעט חמישים שנה אחרי ניסוייו של מנדל פרסם ב-1931 אחד מגדולי הסטטיסטיקאים באנגליה, רולנד פישר, (Fisher) מאמר ב- "Annals of Science" תחת הכותרת "Has Mendel's Work Been Rediscovered?". במאמרו הראה פישר בצורה סטטיסטית כי לא ניתן להגיע לתוצאות המדויקות של מנדל וטען שמנדל "יִפָּה" את ממצאיו. המאמר פתח ויכוח חריף המתנהל עד היום.

התופעה של "ייפוי ממצאים" או "זיוף תוצאות" לכאורה, לא ייחדה את מנדל. בתולדות המדע שזורות מאות דוגמאות לחוקרים שנחשפו או הואשמו במשחק עם מממצאיהם או בזיוף התוצאות וזאת לשם הבאת המחקר לתוצאה המבוקשת. בכוונתי לפרוס כמה דוגמאות של מדענים שתמונתם כנראה כבר לא תתלה על אף קיר של מחלקה אקדמית. כל המקרים שיובאו לקוחים מתוך פרסומים פומביים, אקדמאים ואחרים, שעסקו במחלוקות הללו. כל הדוגמאות המובאות כאן התרחשו מחוץ לישראל ומהוות אחוז קטן ממקרי הרמאות שהתגלו.

חלוקה גסה של מקרי רמאות אקדמאית תבדיל בין מקרים בהם נתגלו במחקר טעויות שנבעו מתוך חוסר הבנה ומפירוש שגוי של הנתונים, לבין מקרים של זיוף מכוון ומודע של הממצאים.

 

מיד VS פרידמן

יש הטוענים שאחת הדוגמאות המפורסמות ביותר למקרים מן הסוג הראשון קשורה בחוקרת מפורסמת, שדיוקנה, כמו תמונתו של מנדל, דווקא כן ניבט מעל גבי חדרי לימוד במחלקות רבות. מרגרט מיד (Mead) הייתה אחת החוקרות המזוהות ביותר עם  האנתרופולוגיה. מיד, שיש המכנים אותה "האמא של האנתרופולוגיה" הייתה מחלוצות המחקר האתנוגראפי.

באחד מספריה המפורסמים ביותר, "התבגרות בסמואה", היא מתארת את תוצאות מחקריה על התבגרות של נערות באיי סמואה. הספר, המתבסס על ראיונות עם מספר מתבגרות,  טוען ומפרט כי "משבר גיל ההתבגרות", כפי שהוא מוכר בארה"ב, אינו בעל אופי אוניברסאלי כלל. בניגוד למתרחש בארה"ב, הראתה מיד, התבגרות הנערות בסמואה הינה התבגרות נטולת מתחים וכללים נוקשים, בעלת פתיחות למיניות ולהתנסויות לפני הנישואין. הספר, שפורסם ב-1931, עורר סערה בארה"ב והשפיע, לדעת רבים, על התרבות והחינוך האמריקאי ותרם, יש אומרים, לאווירה הסוערת של שנות השישים.

כמה שנים לאחר מותה של מיד, פרסם האנתרופולוג דרק פרידמן (Freeman) מספר מאמרים וספרים המפריכים את מסקנותיה של מיד ומערער על תקפות ממצאיה ועל השיטות המתודולוגיות שלה. הוא גרס כי מיד כלל לא הבינה את מרואיונתיה ושהן בכלל צחקו, איתה ועליה. לטענתו המתבגרות בסמואה גדלות תחת חוקים נוקשים וכללים ברורים לא פחות מאשר המתבגרות בארה"ב. הויכוח שעורר פירדמן לא נרגע במהרה ונמשך לאורך עשרות מאמרים וספרים העוסקים בעניין עד היום ולא הגיעו להכרעה ברורה.

הבעייתיות בהרבה ממקרים דומים, של הטעיה במסקנות מתוך חוסר הבנה של הנתונים, נעוצה במהותה של המסגרת הפרשנית. כל מבקר בוחר לפרש את הממצאים בצורה שונה ולהגיע לעתים למסקנות מנוגדות, למרות שאצל מיד הייה ערעור על תוקף הממצאים עצמם. לעומת זאת, בסוג השני של מקרים, זיופים וייפוי נתונים במכוון, הסיפור קצת יותר ברור.

רוסי טליארקאן (Taleyarkhan), פיזיקאי גרעיני, הכריז ב-2002 במאמר פורץ דרך בכתב העת Science, על הצלחתו ביצור כור היתוך גרעיני בגודל אקווריום קטן. פריצת הדרך של טליקרקאן הסעירה את הקהילה המדעית, שניסתה במשך שניים ליצור מערך ביקוע גרעיני קטן וחסכוני. הבעיה החלה כאשר מדענים אחרים ניסו לשחזר את הניסוי של טלירקראן ונתקלו בקשיים. לאט לאט, החלו מתגבשים ספקות סביב מהימנות ממצאיו, בעיקר לאחר שנודע שעוזרו, החתום כעד על הממצאים, כלל לא היה נוכח בניסויים. טלירקאן ניסה להגן על ממצאיו, אך ללא הצלחה. תואר הפרופסור נשלל ממנו והוא איבד את משרתו הקבועה באוניברסיטה. הוא טוען שהדבר נובע מקנאה, פוליטיקה פנימית ומהתנכלות.

 

זיוף בגנים

"החוויה המכאיבה ביותר בקרירה שלי", צוטט פרנסיס קולינס (Collins), ראש הפרויקט הציבורי לריצוף גנום האדם, בהתייחסו למקרה הבא. בשנת 1993 דיווח צוות בראשותו של קולינס על תגלית הקשורה לזיהוי המקורות הגנטיים של הגורמים ללוקאמיה חריפה. התגלית, שעסקה בזיהוי מוטציה בחלקו התחתון של כרומזום 13, התבססה בעיקר על ניסויים שערך אמיטב חג'רה (Hajra), דוקטורנט בצוות של קולינס. ב-1996 הגישו קולינס וצוותו מאמר נוסף לכתב עת הרפואי הבריטי "Oncogene", שנועד להרחיב על המאמר הקודם. המאמר הועבר לבדיקה שגרתית ואחד מהמבקרים, שהיה כנראה קפדן יותר מחבריו, העלה ספקות לגבי מספר נתונים. נדמה היה לו שאחת מתוצאות הניסויים "שופצה". בחקירה שנפתחה לאחר מכן, הודה חג'רה בזיוף וחשף שבמשך יותר משנתיים הוא "יִפָּה"  תוצאות, עליהן ביססו קולינס וצוותו כחמישה מאמרים שהתקבלו ופורסמו. הנזק עצמו לא היה גדול, מאחר והמאמרים המדוברים עסקו באנליזות מחקר רגילות, ולכן גילוי הזיוף לא הפריך את הממצאים העיקריים סביב כרומזום 13. עם זאת, היקף הזיוף, משך הזמן שלו, ויותר מכול זהות החוקר שעמד בראש הצוות, גרמו למקרה להכות גלים. קולינס חש נבגד על ידי תלמידו המועדף. הוא שלח מכתב התנצלות לכמאה חוקרים עמיתים בו, הוא העלה תהייה הרלוונטית גם לתחומי מחקר אחרים:  "רבים ישאלו את עצמם אם נתתי די תשומת לב לאדם הזה בתפקידי כמדריך מחקר, לאור העובדה שהתרחשו במעבדה שלי פגיעות מכוונות ושיטתיות באמת המדעית".1 קולינס, כך נדמה, התגבר בסופו של דבר על החוויה ובאמצע שנת אלפיים, על מדשאות הבית הלבן כשלצידו הנשיא קלינטון, הכריז על סיום פרויקט גנום האדם.

 

על שתייה והעתקה

בסוף 2002 הגיעה לסופה פרשה שהסעירה את מערכת ההשכלה הגבוהה באוסטרליה בשנים האחרונות. בתחילת 2002 פורסם במספר עיתונים באוסטרליה החשד שדויוד רובניסון (Robinson), סגן הרקטור של אוניברסיטת מונאש באוסטרליה, אחת האוניברסיטאות הגדולות במדינה, העתיק חלק גדול מפרסומיו בתחילת דרכו. רובניסון, חוקר ידוע בתחום האלכוהוליזם והשפעותיו, העתיק, על פי החשד, מתוך מחקרים של אחרים בכמה מפרסומיו הראשונים, והמפורסמים ביותר. על פי החשד, בספר הוראה סוציולוגי על שתייה ואלכוהול שפרסם ב- 1976, הכניס רובינסון פסקאות שלמות מתוך ספר קודם באותו תחום, בלי לציין את המקור. במקרה אחר, בפרק מספר מ-1979, צוטטו פיסקאות מפתח מתוך מאמר מ-1965 של האנתרופולוג דויד מנדלבאום Mandelbaum)). גם כאן, מבלי לציין את המקור ותוך ניכוס המילים לעצמו. על פי החשד ביצע זאת רובינסון בעוד מספר מחקרים בשנות השבעים ושמונים, מחקרים שביססו את מעמדו המרכזי בתחום והביאו לדרגה הגבוהה שאליה הגיע. בסופו של דבר, ולאחר מאבקים רבים, אולץ רובינסון לעזוב את משרתו אך לא איבד את מקומו באוניברסיטה.

 

מי גילה את האיידס ?

בספרו של ג'ון קרודסון, "בדיות מדעיות" (Science Fictions), מתואר סיפור מדעי ופוליטי שהסעיר בזמנו את הקהילה המדעית. הסיפור עסק בשאלה מי באמת גילה את נגיף האיידס; האם היה זה חוקר הסרטן האמריקאי, רוברט גאלו (Gallo), או הביולוג הצרפתי לוק מונטנייה (Montagnier)? כל אחד מהם טען לראשוניות בממצאים, אך הסיפור במקרה הזה, כמו במקרי זיוף או "יפּוּי" נתונים אחרים, עסק בהרבה מעבר לשאלה מי היה ראשון. הסיפור סבב בעיקר סביב יוקרה, כוח, קנאות ופוליטיקה.

 בספרו, מתאר קרודסון כיצד פסל גאלו, שהיה דמות מרכזית מאוד בקהילה המדעית, כל מחקר שסתר את התיאוריות שלו בטענה שנגיף האיידס הינו סוג של סרטן נדיר. רק לאחר שנודע לגאלו שצוותו של מונטנייה קרוב מאוד להשלמת בידודו של הנגיף, שינה כיוון. הוא החל לחקור גם כן בכיוון בידוד הנגיף, תוך כדי שהוא מסביר לממשל האמריקאי ולקהילה המדעית שהוא עוסק בעניין כבר שנים רבות וקרוב מאוד לסיום. בצורה זו, טוען קרודסון, הצליח גאלו לגייס תקציבים רבים ולקבע בתקשורת האמריקאית את האמירה כי הוא האיש שגילה את האיידס. גם לאחר שמונטנייה פרסם את מסקנותיו עדיין רחש הויכוח, שעירב גם רגשות לאומיים, ואינטרסים מסחריים שנגעו ברישום פטנטים ורווחים חומריים.

המאבק בין שני המדענים כלל תביעות הדדיות והאשמות על כך שגאלו "גנב" דוגמית של הווירוס מהמעבדה של מונטנייה. בסופו של דבר, ניסו ריגן ומיטראן, נשיאי ארה"ב וצרפת, להתערב בניסיון לסיים את הפרשה, אך גם זאת ללא הצלחה.

בשנת 1993 פורסם בדו"ח של "Office of Research Integrity" האמריקאי, כי גאלו "גילה" את הנגיף בדוגמית שהגיעה ממעבדתו של מונטנייה. נקבע שם גם שגאלו שיקר כאשר טען שמעבדתו מסוגלת לגדל תרבית של הווירוס וכי כך ניסה לטשטש את חשיבות תגליתו של הצרפתי. בשנת 2008 נדמה היה שהמחלוקת הוכרעה באופן סופי כאשר הוענק פרס נובל למונטנייה על גילוי הנגיף ללא אזכור עבודתו של גאלו. כיום, אגב, משתפים השניים  פעולה. 

מערכות שקרים, זיופים והתעיות קיימות לרוב במדע. אלכס דורון מצטט  ב-nrg סקר אשר ערך המגזין "New Scientist" ב-1977. בשאלון שנשלח ל-204 מדענים השיבו 197 שהם "מודעים לקיום זיופים במחקר, תופעה הנפוצה למדי בקרב עמיתיהם". 58% מתוכם פסקו ש"הרמאויות נעשות באופן מכוון ובמודע", אבל "רק עשרה אחוזים מהרמאים במודע אכן מודחים, בעוד רובם זוכים לקידום". ניתן להניח שהתוצאות הללו רלוונטיות גם היום. המתח בין שמירת החופש המדעי וחיסיון המקרות, לבין הגברת הפיקוח והבקרה על האקדמיה, הולך וגובר. מתח זה יכול להכניס את המערכת כולה לסחרור של האשמות והכפשות הדדיות. לעתים מקרים שכאלה יכולים להיגמר בגילוי וחשיפה פומבית, או, לחלופין, בהסכמה שבשתיקה ובחוסר ודאות לגבי האמת.

 

1. דיוויס, קווין. 2002. פיצוח הגנום: המרוץ לפענוח הדנ"א של האדם. תל אביב: עם עובד, עמ' 83.

 

 לירון שני הוא סטודנט לתואר שני באנתרופולוגיה. הוא כותב על ההתיישבות החדשה בחבל לכיש בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

 

פרופסור אמיתי עציוני הוא פרופסור לסוציולוגיה וראש המכון ללימודי קהילתנות באוניברסיטת "ג'ורג' וושינגטון" בוושינגטון די, סי. הוא כיהן כנשיא האגודה הסוציולוגית האמריקאית בשנים 1994-1995, ובשנים 1989-1990 היה הנשיא המייסד של האגודה הבינלאומית לקידום הכלכלה החברתית. הוא חיבר 24 ספרים  ופרסם מאות מאמרים אקדמאים ואחרים. הוא שימש כיועץ בכיר לענייני פנים לנשיא  קרטר, יעץ גם לקלינטון, לבלייר וכאמור, מוזכר גם כאחד היועצים בצוותו של אובמה.

פרופסור עציוני נולד בשנת 1929 בגרמניה בשם וורנר פאלק. באמצע שנות ה-30 עלה לישראל עם הוריו, אשר התיישבו בכפר שמריהו. כשהיה בן 16 עזב את לימודי התיכון, התגייס לפלמ"ח, שינה את שמו ונלחם במסגרתו במלחמת העצמאות. על תקופה זו, כתב את הספר "בפרוץ הפורצים". לאחר המלחמה ולמרות שלא סיים תיכון, השלים עציוני תואר ראשון אצל מרטין בובר באוניברסיטה העברית ולאחריו נסע להמשך לימודים בברקלי, קליפורניה להתמחות בסוציולוגיה ונשאר בארצות הברית.

"לא חזרתי לארץ, כי באותה תקופה היה בארץ סוציולוג אחד, שכולם היו צריכים לעבוד תחתיו",  הוא אומר בחיוך קל. "זה לא היה משהו נגדי, ככה הוא התייחס לכולם. לי, זה לא התאים".

 

"לא רצית לשתף איתו פעולה ?"

"שיתוף פעולה מניח שוויון בין אנשים, זה לא היה המצב כאן".

עציוני קיבל הצעה ללמד באוניברסיטת קולומביה, וכיהן שם כמרצה במשך 20 שנה. בתחילת שנות השמונים מונה לפרופסור הראשון של אוניברסיטת ג'ורג' וושינגטון, שם הוא נמצא עד היום. תלמידי מגמת ארגון בוודאי מכירים את שמו ממחקריו על סיווג והתפתחות ארגונים, שכתב בתחילת דרכו, אך בהמשך עבר עציוני לחקר מגוון נושאים אחרים, ביניהם סוציולוגיה פוליטית, סוציולוגיה כלכלית, שינוי חברתי וכמובן, תיאוריות הקהילתיות.

 

מה דעתך על הסוציולוגיה הישראלית ?

"אני לא ממש מתעניין בה", הוא מניף ידו בביטול. "הסוציולוגים הישראלים רואים את הסוציולוגיה כמקצוע, כעבודה, ולא כך זה צריך להיות. הם לא משפיעים על החברה, הם לא מספיק מעורבים ומשפיעים על המציאות החברתית בארץ". מכאן ניתן להבין שגישתו של עציוני לדיון על תפקיד הסוציולוג בחברה שניהלנו בשבועות האחרונים, מאוד נחרצת. "הסוציולוג חייב להשפיע על החברה שבה הוא חיי וכך על המציאות. אסור להפריד בין העבודה המדעית להשפעה החברתית. כיום מי שמשפיע הם הכלכלנים וזה אסון כי הם מולכים לכיוונים נוראים לחברה. אנחנו הסוציולוגים", הוא  מחייך, "חכמים יותר, ולכן חייבים להשפיע יותר". את התפקיד הסוציולוג המשפיע, הגדיר עציוני בספר זיכרונותיו " My brother's keeper".

למרות שעציוני לא המציא את גישת הקהילתיות (Communitarianism), הוא נחשב כאחד ההוגים המזוהים איתה ביותר כיום. הוא עומד בראש המכון ללימודי קהילתנות ומנהל את הרשת החברתית והאינטרנטית- The Communitarian Network ויש הרואים בו גורו של הגישה. הגישה הקהילתית הינה גישה אופטימית לפוליטיקה ולחיים הציבוריים, המאמינה שאפשר לבנות חברה טובה המבוססת על שאיפתם של בני האדם לשתף פעולה, לטובת מטרות קהילתיות המושתתות על ערכים חיוביים.

הדילמה החברתית המרכזית עמה מתמודד עציוני היא יצירת איזון בין טובת הכלל (The Common Good), לחופש והאוטונומיה של הפרט. במשטרים סמכותיים, מימין ומשמאל, ההנהגה היא הקובעת את טובת הכלל ומה מוסרי ומה ראוי. במשטרים הליברלים, סיפוק האינטרסים האישיים של הפרט, חופש הבחירה והאוטונומיה שלו הפכו לערך המרכזי העליון. בתפר בין המדינה והפרט מוסיף עציוני רמה שלישית, החברה האזרחית (The Civic Society), אשר  במרכזה נמצאת הקהילה המקומית.

האדם, לפי עציוני, הוא יצור רציונאלי הפועל למימוש האינטרסים שלו, אך הוא גם חיה חברתית, שבמקביל לקידום האינטרסים שלו, ובמידה ונוצרים התנאים המתאימים, יוצר גם מחויבות מוסרית לקהילה בה הוא חי. הדרך ליצירת תנאים אלו היא מציאת "שביל הזהב החדש", בין זכויות וחופש הפרט, לבין "אַחְרָיוּתִיּוּת" (Accountability). אך המנגנון למציאת השביל אינה חקיקת חוקים אלא מציאת פשרות אחרי תהליך ארוך של הדניות ציבורית וחינוך ללקיחת אחריות, מתן כבוד לאחר ועוד.

עציוני מגדיר קהילה כמורכבת משני אלמנטים עיקרים. הראשון, רשת של קשרים טעוני-רגש בקרב קבוצה של יחידים, המצטלבים אלה באלה ומחזקים האחד את השני. האלמנט השני הוא מידה של מחויבות לסדרה של ערכים משותפים, נורמות, היסטוריה משותפת וזהות, כלומר לתרבות מסוימת. המחלקה לסוציולוגיה כנראה לא עונה על קריטריונים אלו: "לא כל קבוצות אנשים הם קהילה, הפערים בין חוקרים באקדמיה הם גדולים מידי, כל אחד עסוק בענייניו ובתחומי התמחותו והם לא פועלים למען מטרה משותפת. ליצור קהילה ממחלקה באקדמיה זה לא מעשי לדעתי".

 

אין דרך ליצור את המטרה המשותפת, ליצור את הקהילה?

"כל עוד המבנה הקיים והתפיסה הנוכחית של התפקיד, הדורשים פרסום, התמחות והתמקצעות, ממשיכים, לא יהיה ניתן ליצור קהילה. ניסיון ליצור קהילה בצורה מאולצת לא יוביל למקום טוב".

ליבה של המערכת הקהילתית, לדעתו של עציוני, הן הרשתות החברתיות, כלומר, מרקם הקשרים בין אישיים וקבוצות, המבטא ערבות הדדית ואחריות חברתית. הרישות הבין קהילתי הוא היוצר תרבות חברתית ולאומית המאזנת בין מיצוי זכויות לאחריות משותפת של פרטים קבוצות וקהילות, ובכך לאפשר לקול המוסרי והערכי להשפיע לעיצוב חברה טובה יותר.

זהו גם חלק מנושאי ההרצאה "The Duty To Prevent, The End Of The Westphlian Era". ההרצאה אורגנה על ידי  ד"ר פיקי איש-שלום מהמחלקה ליחסים בין לאומיים והתקיימה בבית מאירסדוף ב 22.1.09. עציוני הרצה על ישום הגישה הקהילתיות למערכת הבינלאומית, נושא המעסיק אותו בספריו האחרונים. הוא טוען שמערכת העולמית מתקדמת לכיוון יצירת קהילה עולמית ושלמרות שהקהילה האירופאית עדין לא יצרה לעצמה זהות קהילתית אחידה, היא מסמנת את הכיוון הכללי. הקהילה שתיווצר תהיה מאוחדת לא בשיח זכויות, אלא בחיפוש אחר הטוב המשותף, שיתוף לערכים ולא רק אינטרסים. הקהילה הבינלאומית צריכה לשאוף להתערב על מנת להבטיח, לא את זכויות האדם והדמוקרטיה, אלא את הביטחון וערכי הקהילה.

 

יש הבדל בין שיתוף ערכים כמו איכות הסביבה לבין התערבות בניהול פנימי של מדינות שונות, איך יגיעו להסכמות על נושאים אלו?

"בסופו של דבר יש ערכים שכולם שותפים אליהם. עם דיאלוג נכון ורצון לפשרה, ניתן למצוא את המכנה המשותף ולהגיע להסכמות ערכיות".

אבל מה הם הערכים הללו, אין כאן הנחה שרואה בערכי המערב את ערכי הכול? למה שסין או הודו ירצו להצטרף לקהילה כזו?

"ברור שיש להם אינטרס להצטרף לזה, הם רציונאליים. לכולם יש אינטרס להצטרף לקהילה, כולם מתייחסים לקהילה הבינלאומית. תראה איך לסין חשוב איך הקהילה הבינלאומית מתייחסת אליה, לכולם איכפת איך האחרים תופסים אותם, אף מדינה לא מתעלמת ממנה."

 

אבל מי יחליט מה הטוב המשותף? זאת לא כפיה של ערכים של תרבות מסוימת על האחרת ?

 

"כולם חולקים את אותו אינטרס ואת אותו הטוב המשותף. גם למי שלא שותף לכך, לא תהיה ברירה, זה תהליך ברור ואין על כך ויכוח, כולם רציונאליים, כולם ישתתפו, זהו תהליך שלא ניתן לעצירה".  "אבל אתה", הוא מסכם את הראיון," אל תשכח להיות מעורב, אל תשכח לנסות להשפיע, רק ככה עושים סוציולוגיה טובה". הסתובב ויצא מהאוניברסיטה בדרכו להרצאה הבאה, משאיר אחריו תהיות לגבי הרצון למצוא את הטוב המשותף או בעצם, לכפות אותו.

 

לירון שני הוא סטודנט בשנה השנייה בתואר השני. הוא כותב  על המפגש בין תנועות מחאה במאבק על ההתיישבות בחבל לכיש, בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.