הידלדלות זו בפעילות האוניברסיטאות במסגרת האגודה היא שהביאה את הנשיא הנוכחי, פרופ' משה סמיונוב מאוניברסיטת תל אביב, להעמיד את עצמו למשרת הנשיא: "אני רואה בזה משהו מאוד מדאיג,"טוען פרופ' סמיונוב, "דווקא אנחנו, האוניברסיטאות, שמובילות את הסוציולוגיה בארץ ויוצרות את הידע החדש, אנחנו אלו שחייבות לשמש דוגמה ולפעול במסגרת של האגודה. חייבים לחדש את הפעילות הזאת ולמצוא דרכים למעורבות יותר גדולה של החוקרים באוניברסיטאות."

בשנת 1967 נוסדה האגודה הסוציולוגית הישראלית ביוזמתם של סוציולוגים מהאוניברסיטה העברית, וחמשת נשיאיה הראשונים היו מהאוניברסיטה העברית. היום, 43 שנים לאחר מכן, דווקא האוניברסיטה העברית מתבלטת בהיעדרותה מהכנס הסוציולוגי ומהאגודה בכלל. "ירושלים הייתה המייסדת של הסוציולוגיה בישראל, המובילה", טוען פרופ' אמריטוס ונשיאה לשעבר של האגודה הסוציולוגית הישראלית, ויקטור עזריה, "ועכשיו באופן כמעט שיטתי היא מתנתקת, היא מוציאה את עצמה מן המפה של הסוציולוגיה בישראל. אני לא רואה סיבה הגיונית לכך שהתהליך מוקצן דווקא בירושלים ואני מצר על כך".

לצערו של פרופ' עזריה מצטרפת ד"ר מיכל פרנקל, נציגת המחלקה בוועדה המארגנת של הכנס, אשר הציגה לראשונה בכנס הסוציולוגי בשנת 1992 בתור מסטרנטית. היא רואה בכנס "הזדמנות מאוד חשובה לפגוש חוקרים אחרים, לראות במה החברים שלנו עוסקים, לקבל פידבקים מאנשים שמבינים מקרוב את מה שאנחנו עושים ברמה התיאורטית והאמפירית. כל אחד מאיתנו עוסק ומתמחה בתחום צר ואין לנו יכולת לקרוא כל מה שנכתב בסוציולוגיה ואפילו לא בסוציולוגיה הספציפית בה אנחנו עוסקים, ובמיטבו, כנס יכול להאיר סוגיות חדשות וויכוחים חדשים." אך את המצב הנוכחי תולה ד"ר פרנקל בבעיות מבניות: "הסביבה האקדמית של אוניברסיטאות המחקר נעשתה יותר תחרותית. התחרות הזאת נמדדת כמעט אך ורק לפי מה שאנחנו מפרסמים בחוץ לארץ, אנחנו צריכים לבנות את השם ואת ההכרה שלנו בחו"ל. יש לחץ מאוד חזק על חברי הסגל להפנות את המאמצים החוצה ולהופיע בכנסים בינלאומיים. וכך, עם השנים, חברי הסגל של האוניברסיטאות נסוגו ונסוגו ואנחנו מקבלים כנס שהוא בעיקר של סטודנטים ומרצים מהמכללות ולמרות שלעיתים קרובות אלו עבודות טובות, הרמה היא פחות טובה משהייתה אם בכירי הסוציולוגים בארץ היו משתתפים בכנסים האלה באופן פעיל." ד"ר פרנקל מתייחסת בדבריה למבנה התגמולים הקיים באוניברסיטאות. האוניברסיטה העברית, לדוגמה, מדרגת את כתבי העת מ-A עד D, כאשר כתבי עת בקטגוריה A נחשבים ליוקרתיים ביותר. כדי להתקדם החוקרים במדעי החברה נדרשים לפרסם בכתבי העת מקטגוריה A, הנחשבים לכתבי העת המובילים בעולם. בקטגוריה הראשונה לא נכלל אף כתב עת בשפה העברית, ובקטגוריה השנייה, קטגוריה B, נכללים שלושה כתבי עת בשפה העברית בלבד. מערכת דרוג זו מביאה לכך שכדי לפרסם בכתבי העת המובילים, הסוציולוגים הישראלים מתרכזים פחות בזירה האקדמית הישראלית, ושהסוציולוגיה שנעשית בישראל מתפרסמת כמעט רק בשפה האנגלית. כמו כן, האוניברסיטאות מתגמלות את החוקרים על השתתפות והופעה בכנסים בינלאומיים, אך נותנת חשיבות מועטה להשתתפות בכנסים ישראלים.1 וכך, הסוציולוגים המובילים בישראל עוסקים בנושאים שרלוונטיים יותר לזירה הבינלאומית, באנגלית, והם אינם מוצאים את מקומם בכנס הסוציולוגי הישראלי.

את התהליך הזה, של התמקדות במחקרים שרלוונטיים לזירה הבינלאומית והתרחקות מהזירה הישראלית, מכנה פרופ' עזריה "חוסר הרלוונטיות של הסוציולוגיה הישראלית לחברה הישראלית". מבחינתו, מצבה של האגודה הוא רק סימפטום לכך, אך הוא חושב שיש אפשרות לשינוי: "כאשר כמעט כל מה שחשוב לאוניברסיטאות בישראל, וגם פה האוניברסיטה העברית מקצינה את עמדתה, זה לפרסם רק בכתבי העת המובילים בעולם בהם אחוז הדחייה הוא 95%, אנחנו מכשילים בכוונה את החוקרים שלנו. ניתן להגיד בקלות שאין מה לעשות, אבל אני לא מקבל את זה. האוניברסיטה זה אנחנו, היא יצירה שלנו ואנחנו צריכים להיאבק בתוך האוניברסיטה עם הכוחות שלנו. מה גם שהסוציולוגיה עצמה אינה איזה חוג אזוטרי. אם נסתכל על הדיקנים של מדעי החברה בעשר או עשרים השנים האחרונות, נראה שהרוב היו סוציולוגים –הם היו בעלי ההשפעה הרבה ביותר בתוך הפקולטה, הם ישבו בפורומים הכי מרכזיים של האוניברסיטה, אז למה הם לא יכולים להלחם? הבעיה שלא רק שהם אינם נלחמים הם מקבלים את המצב בשמחה רבה."

פרופ' סמי סמוחה, נשיאה היוצא של האגודה הסוציולוגית הישראלית, אינו תולה את הסיבה לנסיגת אוניברסיטאות המחקר מהאגודה הסוציולוגית במבנה התגמולים של האוניברסיטאות בלבד. בכנס הסוציולוגי האחרון הוא דיבר על מקומה של הסוציולוגיה הישראלית בתוך ההיררכיה של הסוציולוגיה העולמית. לטענתו, הסוציולוגיה הישראלית היא נספח של הסוציולוגיה האמריקאית והיא לא ניסתה לפתח ידע חדש הכרוך במאפיינים הייחודיים של החברה הישראלית, אלא התמקדה בתרומה לסוציולוגיה האמריקאית. במצב זה, אין פלא שתפקידה של האגודה הישראלית מתייתר: "יש הנחה שהידע הסוציולוגי האמריקאי ישים כפי שהוא לחברה הישראלית ושהחברה הישראלית היא חברה מערבית כמו שהחברה האמריקאית היא מערבית –דבר שצריך לפקפק בו."

סמוחה מוסיף, "קשה להאמין שסוציולוגיה שהתפתחה באמריקה ומחוברת לחברה האמריקאית תהיה בת תוקף גם לחברה ההודית, או לאפריקה השחורה, וגם לישראל. אך אם חוקר מוכן לשאול –מה מייחד אותנו? האם יש לנו משהו ייחודי להציע? באיזה מידה ידע שמתפתח במערב ישים אלינו? כיצד אנחנו יכולים לפעול כדי לשנות אותו? וכן הלאה, אלה שאלות גדולות, שאם אדם רוצה להתמודד איתן, אז דווקא האגודה הישראלית הייתה יכולה למלא תפקיד. אני גם לא חושב שצריך להתנתק מהסוציולוגיה האמריקאית והמערבית ולהתבוסס בביצה בה אנחנו יושבים. אנחנו צריכים לפתח ידע ברמה גבוהה, אך יש גם כיוונים של התפתחויות שהם לא רק במערב."

גם ד"ר פרנקל סבורה כי הזירה הישראלית מוזנחת, ושתפקידה של האגודה הישראלית לסוציולוגיה הוא להתמקד בזירה הזו. "מכיוון שאנחנו כל כך רוצים להתחבר לעולם, אנחנו בעצם משטיחים בדיבור שלנו לאמריקאים ולאירופאים הרבה מאוד מהסוגיות שבוערות לחברה הישראלית. אין לנו שום זירה שבה אנחנו מגיעים לדבר על הכאבים המקומיים, ואני חושבת שהכנס הסוציולוגי היה צריך להיות מקום שבו הדברים האלו יצופו, שבו נצרח אחד על השני ונעלה על סדר היום סוגיות שלא עולות על סדר היום בקונטקסט גלובאלי. אבל היום זה לא קורה והכנס לא מספק את זה." אך בעוד ד"ר פרנקל סבורה כי עלינו לעשות סוציולוגיה ציבורית, היא טוענת כי החוקרים שעושים זאת משלמים מחיר: "בגלל שהקידום כל כך מוטה לרמה הבינלאומית, לציטוטים ברמה בינלאומית, אז אני חושבת שאנשים שהקדישו את חייהם האקדמיים להתעניינות ומעורבות בציבוריות הישראלית משלמים על זה בקריירה שלהם ולא קוצרים את הפירות כפי שמקביליהם שהתרכזו אך ורק בלדבר עם הזירה הבינלאומית קוצרים."

פרופ' סמיונוב, העוסק בסוציולוגיה השוואתית, טוען כי תהליכי הגלובליזציה מאפשרים היום לשלב בין הזירה הישראלית לבינלאומית דרך מחקר השוואתי: "לפני הרבה שנים ישראל הייתה מוקד והיה אפשר לפרסם בקלות מחקרים שעוסקים רק בישראל. היום המצב אמנם השתנה אך אני לא חושב שקשה יותר לפרסם מחקר טוב ויסודי על ישראל. אני רואה שמחקרים על החברה הישראלית מתפרסמים בז'ורנאלים מובילים לא פחות משל מדינות אחרות, אז אין סיבה לזנוח את המחקר על החברה שאנחנו חיים בה, אלא שהוא צריך להתקיים בפרספקטיבה השוואתית. אם אנחנו מקבעים את התופעה במסגרת של תיאוריה כללית ומנסים להבין אותה בקונטקסט של החברה הישראלית יכולה להיות לזה תרומה אדירה."

פרופ' סמוחה פחות אופטימי ממחליפו בתפקיד: "הצעתי בכנס כמה שינויים שאפשר לעשות במסגרת שמירת הפרדיגמה –שהסוציולוגים הישראלים ימשיכו להיות חלק מהסוציולוגיה המערבית, אך בתוך הפרדיגמה הזאת ניתן לעשות כמה שינויים, למשל להעביר אוריינטציה לאירופה במקום לארה"ב, או לפחות איזון באוריינטציה. ניתן לפעול גם באגודות אסייתיות. אפשר לנסות לפרסם בעברית לצד הפרסום באנגלית, ולנסות לפעול יותר במסגרת האגודה על מנת למצוא את הייחוד ולראות את המגבלות של הידע המערבי האמריקאי. אבל אם זה יקרה, אני מסופק. אני רוצה בכל זאת להביע תקווה מכל הלב שהסוציולוגים באוניברסיטאות ישתתפו במסגרת של הסוציולוגיה הישראלית, שהמחלקות השונות ירתמו לגיבוש של הקהילה הסוציולוגית בישראל ושהסוציולוגים באוניברסיטה העברית יתנו יותר כתף, יפעלו וישתתפו."

 

1 ראו את מאמרו של פרופ' ויקטור עזריה בנושא זה.

שירי קטלן היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון ביחסיים בין לאומיים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

 

 

מדוע האוניברסיטה העברית לא אירחה את הכנס הסוציולוגי השנה

תשובתו של ראש המחלקה –  פרופ' גד יאיר

"הסיבה שהמחלקה לא אירחה השנה את הכנס הסוציולוגי אינה כלכלית. המחלקה שלנו נמצאת בקושי פסיכולוגי, ובתקופה זו היא לא הייתה מסוגלת להתגייס לעבודת הצוות שדורשת הרמה של כנס שכזה. כרגע המחלקה בטיפול בכאבים אחרים.

המחלקה נמצאת במה שאני רואה כתקופה משברית שהתחילה לפני 5-6 שנים עם הפסקת עבודתה של מאירה וייס והמשיכה עם שתי פרוצדורות שמתנהלות נגד שני עמיתים נוספים במחלקה. אף מחלקה אחרת בארץ לא עומדת במצב הזה, אז לצפות מאיתנו להיות יותר נורמאלים מנורמאלים בתקופה הזאת זו ציפייה לא ריאלית. לסייג את הדבר הזה, אנחנו לא מחלקה שנעלמה או התפרקה או נמצאת בסכסוכים, אך כיוון שהיא עדיין נמצאת תחת עננת הבדיקה המשפטית, אז לא קל לנו להתגייסות נוספת. כשעננות אלו יעברו אז נוכל לחזור לתפקוד קצת יותר חברתי.

אני בכל זאת חושב שכן ניתן לראות משבר בנוכחות בכנס ושם הייתי מצפה מהקולגות שלי שלא נדרשים לארגן לפחות להופיע בכנס ולהציג. אני חושב שחשוב שהסגל הבכיר יופיע, וזה כנגד הטרנד של הפרסומים שסופרים לנו, כי בכל זאת, יש חשיבות לקהילה הסוציולוגית המקומית".

 

 

 

אלן בלום, פילוסוף, מתרגם ופרשן של ז'אן ז'אק רוסו הודיע לקוראיו כי מערכת החינוך באמריקה – החל בבית הספר היסודי ובעיקר באוניברסיטאות - הרסה את הנוער, סילפה ובטלה את ערכי תרבות המערב הקלאסית, והובילה את העם לתהום אינטלקטואלית והתנהגותית. זה היה הלקח העיקרי שלו משנות השישים, ומ"מרד הסטודנטים" דאז. מן השינויים שהנהיגו יוצאיו ומנהיגיו של מרד זה בתכנית הלימודים יחד עם תלמידי אסכולות אירופיות למיניהם – החל במכס ובר בסוציולוגיה, בפרידריך ניטשה ובמרטין היידגר בפילוסופיה, וכלה במישל פוקו ובז'אק דרידה הצרפתים בלימודי הספרות.

טענתו היתה, כי כל ההשפעות הזרות הללו יצרו את הסינדרום הקרוי כיום "רב-תרבותיות" שלב ליבו הוא "יחסיות הערכים". כלומר, כי לכל אדם יש הזכות לראות בערכיו של האחר בחינת "נראטיב" – ערך יחסי, לגיטימי וראוי לא פחות מערך אחר. אין מדע, בייחוד לא בתחום מדעי החברה מיסודו של מכס ובר הגרמני, אלא "עמדה," "אמונה," בקיצור "נראטיב" שמדעי החברה אינם עוסקים בצדקתם, בהרשעתם, או בשיפוטם אלא בהצגתם כנתונים. למדעי הרוח אין טקסט בעל פירוש אובייקטיבי המבוסס על חיפוש האמת מיסודו של סוקראטס, אלא "נראטיב" ספרותי שקוראו יכול לפרשו כרצונו. כך הקורא יכול "לראות" בטקסט ביטוי של אינטרסים, דעות קדומות, של עוולות מוסריות שעבר זמנן – בייחוד כלפי נשים ובני תרבויות אחרות – בין אם יש שחר לטענה הזאת ובין אם אין. תורת "יחסיות הערכים" משנה את הרוח באמריקה ומזניחה את ההבנה של מהו צדק ומהו עוול כפי שאמריקה נהגה לעשות בעבר. זאת עשתה אמריקה הודות ל"ספרים הגדולים" – הקלאסיקה של תרבות המערב. מאפלטון ועד ג'ון לוק ואמונתו בתבונת האדם שהיא המקור לזכויותיו באמריקה, ועד לאוטופיה הנפלאה והיומרנית של רוסו לעשות את בני האדם למאושרים. אני עצמי נתקלתי בתמונה הזאת כשהוריתי קורס על השואה באוניברסיטת קליפורניה בשנות ה-90, כאשר סטודנטים כתבו עבודות שבהן נאמר ש"הגרמנים אכן האמינו בכך שהיהודים הם אסונם, וזאת עובדה שיש להכיר בה."

זו גם היתה התוצאה האירונית של  מדיניות שהונהגה על ידי האוניברסיטאות עצמן, כאשר הן החליטו כי תפקידן הוא לקדם שוויון, להלחם בגזענות, בסקסיזם, ובאליטיזם למינהו. האוניברסיטאות האמינו כי השינוי החברתי המתבקש "יש בו אמת מוסרית עליונה מעל כל מה שהאוניברסיטה יכלה להציע" עד אז. התוצאה המעשית אפוא, של המדיניות הזאת, היתה הנהגת "נראטיב שולט", או "נראטיב פוסט-קולוניאלי", "פוסט-אימפריאלי", ואם תרצו "פוסט-ציוני". בלום טען כי האוניברסיטאות פעלו למעשה תחת טרור של מיעוטים צעקניים והתעטפו בהילה צדקנית, שעה שתפקידן היה לשמור מכל משמר על חובת ביקוש האמת ורכישת ערכי תרבות אובייקטיביים. חובה שרק אוניברסיטה יכולה להבטיח לחבריה בניגוד לכל גוף אחר בחברה הכפוף למציאות הפוליטית והכלכלית.

ואכן, ספרו של בלום נפל כפצצה לתוך מה שהיה קרוי אז "מלחמת הקאנונים" שבה נאבקו "השמרנים", על יסודות תרבות המערב כפי שנלמדו בעבר. לעומתם, תבעו ה"רב תרבותיים" קורסים על נשים ועל מיעוטים ובני תרבויות אחרות, וטענו בין היתר שסוקראטס היה "גבר לבן מת". רשימת אויביו של אלן בלום, שהואשמו בריקונה של האישיות האמריקאית מתוכן ובמילוייה בבורות גמורה ובהיעדר יכולת שיפוט מוסרית, היתה ארוכה מאד: החל בפילוסוף של החינוך ג'ון דיואי שהחליט כי "ילדים הם אזרחים קטנים" שיש לגדלם בלא כפייה רעיונית ומעשית כדי שיוכלו "להחליט בעצמם". אך כיצד יעשו זאת כשיתבגרו? כך, בהיעדר אישיות משלו, טען בלום, יכול היה וודי אלן לגלם באחד מסרטיו האופייניים יהודי, גוי קתולי או גוי לותרני או בפטיסטי, אולי מוסלמי, הודי, כושי ואינדיאני באותה מידה של חוסר תוכן עצמי. בה בעת התקיף בלום את זיגמונד פרויד בטענה כי באמריקה הפכה תורתו של יהודי אוסטרי זה, שהיה ביסודו של הדבר פסימיסט גדול ורחוק מאמונה דמוקרטית אמריקנית מסורתית בכוחה של תבונה, לפטנט נפוץ וקל להיפטר מחשבון נפש על ידי אישום ההורים במה שעשו או לא עשו. בה בעת, נאחזו ה"רב תרבותיים" ב"ביקורתיות" – כלומר בזכותם לא לקבל, או להשיג על, "נראטיבים" מקובלים כזכות אקדמית בסיסית המרשה להם "לשחוט פרות קדושות" מדאורייתא, גם אם לא מדובר בפרות אלא בגדולי המדע המערבי.

לשונו הבוטה של בלום, שבהזדמנות זו התייחס לחנה ארנדט כאל קוריוז שאינו ראוי ליותר משורה וחצי, גם משום שגילוייה של ארנדט מחדש היה מהלך פמיניסטי ולא הערכה ראוייה של פילוסופית חשובה, תרמה בעקיפין גם לשקיעת קרנו של יעקב טלמון ז"ל, בתורת מי שהמציא קשר שלא היה בין ז'אן ז'אק רוסו להשפעתו על לנין וסטאלין, זאת כשבעצם רוסו חלם על חברה דומה מאד לזו של הקיבוץ הישראלי בשעתו. אולם, למרות שהספר הפך לרב מכר במשך חדשים רבים, ניתן לומר אחרי 20 שנה כי בלום ניצח בקרב הראשון והפסיד במלחמה.

מה שאירע בינתיים מזכיר במידת מה את המתרחש במקומותינו, כלומר בישראל של ימינו. ראשית, בשם ה"רב תרבותיות" או יחסיות הערכים הוכנסו והורחבו שינויים בתכנית הלימודים של האוניברסיטאות כאן ונתקבלו לסגל מורים וחוקרים כביכול שתלמודם היה דעה, או "נראטיב". אם גם טרם הרחיקו לכת כדוגמתה של פלשתינית-אמריקנית אשר פרסמה זה עתה ספר שכל עיקרו הוא הטענה שבית המקדש הראשון לא היה קיים, כי שרידיו "הומצאו" ע"י ארכיאולוגים ישראליים בשליחות הקולוניאליזם הציוני. זאת היא כתבה בלי לדעת עברית ואף אחת מן השפות האחרות הנדרשות למחקר ארכיאולוגי. הגברת הזאת זכתה בקביעות בברנארד קולג' ובאוניברסיטת קולומביה, הודות לאנתרופולוגים וסוציולוגיות שאין להם מושג בארכיאולוגיה.

בדומה לכך מטיפה אלה שוחט, פרופסורית ישראלית לשעבר בניו יורק יוניברסיטי, על כי "המזרחים" הובאו ארצה בידי המימסד הציוני-אשכנזי כבשר תותחים למלחמותיו בערבים. כאשר סטודנטית יהודיה מארה"ב כתבה באוניברסיטה העברית עבודה מועתקת מילה במילה מעלילותיה של אלה שוחט ואני פסלתיה בשל היעדר ראיות פרט לאלה שוחט, היא טענה בזעם נגדי על כי התנקשתי ב"זכות הביקורתיות" שלה. כתב העת המוזר "תיאוריה וביקורת" שיצא לאור מטעם מוסד ון-ליר בירושלים בעריכתו של הסוציולוג "היהודי-ערבי" יהודה שנהב נשא גם הוא חותם דומה. שלא לדבר על תלמידת תיכון שפנתה אלי לאחר שמורתה העליבה אותה בפומבי, כאשר שאלה על בריתו של המופתי הירושלמי עם היטלר, ונענתה כי זו היתה "אפיזודה חסרת חשיבות", בעקבות ספרה של עדית זרטל "האומה והמוות" הגדוש טעויות והטעיות היסטוריות לאין ספור.

חדירת הפוליטיקה למדעי הרוח והחברה, בעקבות "דלדולה" של הרוח האמריקנית המסורתית ושינוי תכנית הלימודים, פוגעת בסטודנטים בני ימינו עצמם. הללו היו רוצים להתעמק בהרמן מלוויל, אולי אפילו בשקספיר, ובויליאם פוקנר, שנעלמו ממנה לטובת סופרות מכל הצורות עד כדי כך, שאחת מחלוצות הפמיניזם בשעתה אומרת כיום כי לימודי הנשים באמריקה "עברו כל גבול".

לדברי טוני ג'אדט, היסטוריון מאוניברסיטת ניו-יורק המכריז על עצמו כ"שמאלן וותיק", מדובר בבוגרי תיכון אשר השכלתם הכללית לקויה, שהיו רוצים בקורסים שאופקיהם רחבים ומעמיקים יותר ממה שלא למדו בתיכון האמריקני. אלא שהפרופסורים הצעירים, בוגריה של הרוח המדולדלת כפי שהייתי מוסיף, מתמחים בתחומים צרים לשם קידומם המהיר, ומלמדים קורסים על בית המקדש שהיה קיים או לא. בשעה שהסטודנט היה דווקא שמח להיפתח לקורס רחב אופקים, אפילו על יסודות תרבות המערב ולשמוע מפורשות ממוריו איזה ספר מדעי ראוי להקרא בשם זה ואיזה ספר אחר אינו ראוי.

אך היום הכל הולך. התוצאה של הנהגת "רב תרבותיות" באוניברסיטאות האמריקניות היא ריבוי עצום של תכניות לימודים אתניים או ייחודיים לאוכלוסיות ספציפיות: אפריקנים, מזרח-תיכוניים, לימודי מעמדה של האישה בעולם המוסלמי למרכיביו, לימודי הומוסקסואלים ולסביות. "מדובר אפוא לא עוד באוניברסיטה אלא בבני קהילות וגופים שונים המלמדים ולומדים את עצמם", לדברי ג'אדט, יהודי אנגלי שהיה דיקן מדעי הרוח באוניברסיטת ניו יורק, ואגב נעשה לאחרונה לאויב ישראל בנפש. לא מפתיע אפוא שסטודנטים יהודים יבקשו מפלט ממנו ומשכמותו בקורסים של לימודי ישראל.

אלן בלום, בשעתו, ראה בארבע שנות לימודי התואר הראשון באוניברסיטה האמריקנית "הזדמנות להתרוממות הרוח ולפתיחת הנפש לאופקים שהיו סגורים לפניה, וינעלו אחריה עם המעבר לחיים מחוצה לה. זוהי ההזדמנות שאין להחמיצה, לתת לתרבות לחדור לנפש האדם ולהותיר בה עקבות לכל חייו". כפי שגם מאמרה של כספי מראה, חבל שהזדמנות זו מוחמצת והולכת.

 

*שלמה אהרונסון הוא פרופסור אמריטוס במחלקה למדע המדינה. הוא מתמחה בהיסטוריה של נשק גרעיני, הפוליטיקה הישראלית, מלחמת העולם השנייה והשואה

 

ראשית, הכנס, ממש כמו תופעת העידן החדש עצמה, התאפיין באקלקטיות: הרצו במסגרתו חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, מחשבת ישראל, היסטוריה, מדעי הדתות,  ספרות, רפואה, מדעי הטבע ועוד; ואף שולבו בו סדנאות חוויותיות (כמו התנסות בתיקשור או במדיטציה). שנית, הקושי בהגדרת מהותה של 'הרוחניות העכשווית' ובקיטלוגה כתופעה דתית, תרבותית או אחרת בא אף הוא לידי ביטוי בכנס: בהרצאות שונות הובן המושג 'רוחניות' באופנים שונים וזכה לפרשנויות שונות מאד. שלישית, השילוב  של סדנאות 'חוויתיות' בכנס מדעי, כלומר השילוב בין 'התופעה' עצמה לבין השיח המדעי-ביקורתי עליה, הביא לטשטוש של גבולות בין השיח המדעי על רוחניות העידן החדש לבין השיח של הרוחניות העכשווית עצמה. טשטוש גבולות והעדר היררכיות הם מאפייני מובהקים של העידן החדש.

אז מה ניתן, בכל זאת, להגיד על תופעה כה פוסט-מודרנית באופייה: פלורליסטית, מרובת פרקטיקות, נטולת הירארכיות המתאפיינת בחוסר אפיון – וזאת בהיותה רשת מקוטעת של רעיונות, תפיסות עולם, קבוצות והתארגנויות הנעדרות סמכות או מנהיגות מרכזית? או, לכל הפחות, מה בכל זאת אומר המחקר האקדמי עליה.

העידן החדש מהווה מעין תנועה חברתית-דתית חדשה במערב, שראשיתה בסוף שנות ה-70 ותחילת ה-80, ואשר במרכזה מוצבת החוויה הרוחנית של הפרט. מרבית חוקרי העידן-החדש מבחינים בין 'דת' (religion) לבין 'רוחניות' (spirituality) והמושג 'רוחניות' משמש אותם לצורך תיאור הצורות הדתיות "החדשות", "האלטרנטיביות", "הפוסט-מסורתיות" והלא ממוסדות. בניגוד לתנועות דתיות חדשות אחרות (לדוגמה ה-cargo cults או, בעולם המערבי, הסיינטולוגיה) העידן החדש מתאפיין בהעדר ארגון או מיסוד. קשה לאתר בו מבנה ארגוני בירוקראטי וגם לא ניתן להצביע על דמות מרכזית אחת המהווה את מקור הסמכות לחסידיה; זאת בניגוד, למשל, לסמכות הגורו או הכומר בכנסיות הנוצריות החדשות ובכתות. באמצעות שילובים אקלקטיים בין מסורות אזוטריות של הדתות המונותיאיסטיות (למשל הקבלה היהודית, סופיות מוסלמית וכדומה), המדע המודרני (לדוגמה תורת הקואנטים), פילוסופיות מן המזרח הרחוק (כגון הבודהיזם), הפסיכולוגיה ההומאניסטית המדגישה את 'הפוטנציאל האנושי", פולחן טבע פאגאני שמקורו בדתות האינדיאניות, עניין במיתוסים, פולחן ה"אלה" (Goddess Religion) תרפיות העוסקות באינטגרציה בין לגוף לנפש ועוד (וזו, באמת, רשימה מקוצרת יחסית לחופש הליקוט המאפיין את השדה), שואפים אנשי העידן החדש לממש את הפוטנציאל העצמי שלהם, הנתפס בעיניהם כאלוהי וכמקודש. על אף ההבדלים בין שיטה לשיטה ישנן מספר תמות החוזרות על עצמן ברוחניות העידן החדש: ציפייה לשינוי ולטרנספורמציה רוחנית קוסמית, שימוש בטכניקות ריפוי ובמדיטציה על מנת להגיע לשינוי זה, תרגום פסיכולוגי של רעיונות דתיים, קידוש העצמי (sacralization of the self) ואמונה בתאימות שבין המדע לרוחניות.

הניסיונות ­של המחקר האקדמי לאתר את קווי הדמיון בין תופעות שונות של העידן החדש מתמקדים בניתוחה כתפיסה סובייקטיבית של האדם כמעניק המשמעות המרכזי לחייו שלו (Heelas & Woodhead, 2005), כאלטרנטיבה ביקורתית לערכי התרבות המרכזיים של התקופה, כניסיון לגשר על הדואליות "המערבית" בין גוף ונפש ובין האלוהות והאדם Hanegraaff, 1998)) וכהתמקדות באפשרות לעריכת טרנספורמציה ל'עצמי'' ולריפויו. מבחינה סוציולוגית, אנשי העידן החדש משתייכים בדרך כלל לבני המעמד הבינוני והבינוני-גבוה עם ייצוג יתר למין הנשי. נושאי הדגל של העידן החדש הם בדרך כלל אנשי האליטות החברתיות והתרבותיות: כדוגמת הזמרת מאדונה הלומדת קבלה במרכז לקבלה או, במקרה הישראלי, אשת העסקים שרי אריסון אשר התוודתה כי היא מתקשרת ישויות.

המחקר על העידן החדש קושר את התפתחותו למאפייני המודרנה והפוסט מודרנה. עבודתו החלוצית של  הסוציולוג האנגלי פול הילאס משנת 1996 הראתה כי בבסיס העידן החדש עומדים תהליכים מודרניים של אינדבידואליזציה, או במילותיו 'אינדיבידואליזם אקספרסיבי', ושל התנתקות מהמסורת (de-traditionalization). לטענתו, בבסיס הרוחניות (או הדתיות הבלתי ממוסדת) של העידן החדש עומד הסובייקט – 'העצמי' המערבי המודרני ה'מקודש', אשר נתפס כמקור הסמכות האולטימטיבי עבור הפרט. יחד עם זאת, לעידן החדש גם מאפיינים פוסט מודרניים מבוהקים כדוגמת האקלקטיות והעדרן של היררכיות תרבותיות שהוזכרו למעלה, פקפוק בדוגמות ועוד. התרופפותן של האידיאולוגיות ה"גדולות" והמטא-נרטיבים הדתיים והלאומיים, המהווים מאפיין נוסף של החיים הפוסט-מודרניים, מביאים את הפרט לחפש ­אחר משמעות בחוויה הדתית-רוחנית האישית שלו. היבט זה נכון במיוחד לחברה הישראלית, בה החל העידן החדש לפרוח בתחילת שנות ה-90 במקביל לתהליכי התרופפותו של המטא-נרטיב הציוני ולהתחזקותן של מגמות של ניאו-ליברליזם, דאגה לזכויות הפרט ועוד.

עבורי, כמי שחוקרת את הזיקה בין הרעיונות והפרקטיקות של העידן החדש ליהדות העכשווית באמצעות מחקר אתנוגראפי על קהילות שחרטו על דגלן התחדשות רוחנית יהודית באמצעות השילוב בין יהדות לתפיסות ופרקטיקות ניו אייג'יות, מעניינת השאלה כיצד  ניתן להסביר את קיומה של יהדות-רוחנית-ישראלית המתכתבת עם המסורות היהודיות המיסטיות (תורות הקבלה וחסידות) ועם הזהויות היהודיות והישראליות הקולקטיביות.

אזכיר כאן רק כמה מהעבודות המעניינות שנכתבו בזיקה לנושא זה והמסייעות לי בעבודתי. יהונתן גארב בספרו "יחידי הסגולה יהיו לעדרים" סוקר את מה שהוא מכנה קבלת המאה ה-20 ומזהה בה מאפיינים ברורים של העידן החדש; בועז הוס כותב על הקבלה העכשווית, העידן החדש ורוחניות פוסט-מודרנית. בהקשר הישראלי אפשר לציין את עבודת הדוקטורט הסוציולוגית-אנתרופולוגית של דלית שמחאי, שלאחרונה יצאה לאור כספר. שמחאי כותבת על האופן בו אנשי העידן החדש הישראלי, כיצרני תרבות, מנהלים משא ומתן בין רצונם להפיץ את הרוחניות שלהם הלאה לבין ההסתייגות שלהם מהרידוד וההשטחה של הרעיונות הנגרמת כתוצאה מכך. עבודת דוקטורט נוספת בהקשר הישראלי היא זו של מריאנה רוח-מדבר, אשר כתבה על הרשת הרעיונית של העידן החדש הישראלי. אף שכמי שבאה מלימודי תרבות, רוח-מדבר עוסקת יותר בניתוח ההיבטים הרעיוניים של העידן החדש ופחות בהיבטיה המעשיים, כלומר באופן שבו הללו באים לידי ביטוי במציאות האמפירית, היקף הסקירה היסודית שלה על העידן החדש הישראלי מרשים מאד. יש גם לציין את עבודותיהן של יהודית שובל, יהודית  פדלון ואת עבודת הדוקטורט של  יעל קשת העוסקות בנושא הרפואה המשלימה,  אשר נחשבת לרוב  כתופעה הכרוכה בעידן החדש.

בנוסף לעבודות אלו נכתבות בימים אלה מספר לא קטן של עבודות מחקר לתואר שני ושלישי הנוגעות לרוחניות העידן החדש בישראל, חלקן מהפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית וחלקן מדיסציפלינות אחרות. דבר זה מעיד כי שאיפתן של מארגנות הכנס על הרוחניות העכשווית בישראל מתגשמת וכי העידן החדש הפך להיות מושא מחקר לגיטימי באקדמיה הישראלית. עם זאת, הייתי רוצה לקוות שגם עם 'חדירותו' של העידן החדש לתרבות המרכזית, לא ימנע הדבר מאיתנו החוקרים, אלה המעורבים בעצמם בתופעה ואלה המביטים בה מבחוץ, להמשיך ולבחון אותה בעיניים מפוכחות, נכוחות וביקורתיות.   

 

הצעות לקריאה:

גארב, יהונתן. 2005. "יחידי הסגולות יהיו לעדרים": עיונים בקבלת המאה העשרים. ירושלים: מכון שלום הרטמן וכרמל, עמ' 185-212.

וקסלר, פיליפ. 2007. החברה המיסטית. ירושלים: כרמל.

רוח-מדבר, מריאנה. 2007. תרבות העידן החדש בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. אוניברסיטת בר אילן.

שמחאי, דלית. 2009. לזרום נגד הזרם: פרדוקסים בהגשמת חזון "העידן החדש" בישראל. חיפה: פרדס.

תבורי, עידו (עורך). 2007. רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Beit-Hallahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel. Albany: State University of New York Press.

Hanegraaff, Wouter J. 1998. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. The Netherlands: Brill.

Heelas, Paul. 2008. Spiritualities of Life: Romantic Themes and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell Publishing

Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell.

Heelas, Paul and Woodhead, Linda. 2005. The Spiritual Revolution. Oxford: Blackwell Publishing

Huss, Boaz. 2007. "The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish Studies 6.2: 107-125.

Lewis, J. R. and G. J. Melton 1992. Perspectives of the New Age. Albany, NY, New York State University Press.

Wuthnow, Robert. 1998. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkley: University of California Press

Roof, Wade C. 1993. A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper.

 

רחל ורצברגר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על הזיקה בין היהדות והרוחניות העכשווית, בהנחיית פרופ' הרוי גולדברג ופרופ' פיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).

לכן, היות שמספר הלומדים במסלול זה הוא הגדול ביותר מכל מסלולי המחלקה, אנו מגיעים למצב שבו שאר המסלולים מוזנחים. ייתכן מאד שזו לא הכוונה של המחלקה, אבל בעקבות האילוצים המבניים והרצונות האישיים, מתפתחת ההתייחסות הרבה של המחלקה למסלול, בעיקר כשהסטודנטים הארגוניים מרגישים שהם לא מקבלים את מה שהם צריכים להמשך חייהם. הקול האירגוני נשמע. ובכן, אני רוצה עכשיו להשמיע ולהציג את הצד השני, של המוזנחים, של המסלול עם הכי פחות סטודנטים. של דמוגרפיה.

בעיניי, דמוגרפיה היא תחום בסיסי בחקר החברה. דמוגרפיה, לאלה שחושבים שזו רק סטטיסטיקה ומחקר כמותני על אוכלוסיות, היא תחום שנוגע בהרבה היבטים בחיים, ובעצם הגדרת הדמוגרפיה תלויה בחוקר עצמו. מעבר לשיעורי פריון, שיעורי תמותה ותוחלת חיים, דמוגרפיה עכשווית עוסקת בין השאר בקשרים בין כלכלה לאוכלוסין, בהשפעות השימוש באמצעי מניעה, בהגירה לא חוקית ובכוחות עבודה. כל אלה נושאים סוציולוגים הדורשים מחקר עמוק ואיכותני, כמו גם שימוש בסטטיסטיקות "יבשות".

ניתן להסביר דמוגרפיה כתחום החוקר את הקשר בין אוכלוסיה לכלכלה, לסביבה ולתרבות. למשל, בשינויים בשימוש בקרקעות בעקבות גידול אקספוננציאלי של חברות, או בדרישה הגבוהה לאנרגיה בבתים של קשישים, או במספר המיטות לילודה הנדרשות בבית חולים, או בהשלכות השונות על חברות קולטות מהגרים במספרים שונים. אולי זה תחום מיוחד כיוון שיש לו השלכות מעשיות. סוציולוגיה יישומית, אם תרצו.

למי שמעוניין ללמוד דמוגרפיה אפילו קיים מקום אחד בארץ לשם כך (רמז: כאן). אז אפשר לחגוג? לצערי, לא. אני לומדת תואר שני בדמוגרפיה ומרגישה שאני אצא עם תואר שני כללי – עם קצת אנתרופולוגיה, קצת אירגונים, קצת סוציולוגיה, וקצת דמוגרפיה. וזו לדעתי בעיה של כל מי שמגיע ללמוד תואר שני במחלקה. ברור לי שטוב להרחיב את הידע ולשלב בין דיסציפלינות, אבל זה מה שאנו עושים בתואר הראשון. בתואר שני אנו באים כדי להתמקד יותר, להתמחות ולהעמיק מעבר למה שלמדנו בתואר הראשון. וזה לא קורה. עדיין אנו טועמים קצת מהכל.

בנוסף לאופי האקלקטי של התואר בדמוגרפיה, הפער בין קיומו הרשמי של התואר לבין המציאות דה פקטו מתבטא בקשיים נוספים איתם נאלצים תלמידי הדמוגרפיה הבודדים להתמודד. במישור הארגוני, כוחם המועט של תלמידי המסלול אינו מאפשר להם כל פעולה ממשית אל מול קובעי המדיניות במחלקה לשם עיצוב התואר שלהם. כתוצאה מכך, קורסים רבים, שאליהם לא נרשמים מספיק סטודנטים, אינם נפתחים. תופעה זו פוגעת כמובן ביכולת להעשיר את הידע הרב תחומי (בתוך גבולות הדמוגרפיה, כוונתי) ולהעמיק בתחומי עניין מגוונים כמצופה מלימודים במוסד להשכלה גבוהה, ובעיקר במסגרת התואר השני. יתרה מכך: העדר מגוון קורסי דמוגרפיה מחייב את תלמידי המסלול להרשם כולם למספר מצומצם של קורסים.

אך גם קורסים אלו מתקיימים רק הודות לתלמידי שאר המסלולים, שנאלצו, לרוב, להירשם אליהם בעל כורחם (אם בשל הצורך להשלים נ"זים או בשל אילוצי לוחות זמנים). האווירה הקיימת בשעורי ה"אין ברירה" הללו רחוקה מהדיון הפורה שהיה יכול להתקיים בכיתה בה התלמידים חובשים את ספסל הלימודים מתוך בחירה ועניין. בקורסים כאלה חווית הלימודים הבלתי פורמלית כמעט ואינה מתקיימת, או שהיא מוגבלת למדי.

למי שרוצה ללמוד דמוגרפיה, או אפילו לצבור מספיק ידע בכדי לצאת לעבוד בתור דמוגרף, המחלקה לא מספקת את הכלים לכך, וזאת כיוון שהיא מנסה לספק בנוסף את הכלים גם לסוציולוגיה, גם לאירגונים וגם לאנתרופולוגיה. במצבם של המסלול והמחלקה כיום, כשאין לי אפילו סמינר דמוגרפי אחד, כשהשנה רק שני מרצים מלמדים קורסי דמוגרפיה וכשאין תמיכה סטודנטיאלית, המסלול הדמוגרפי איננו מאפשר ללמוד דמוגרפיה כראוי. האוניברסיטה מתהדרת בנוצות לא לה כאשר היא מציעה לימודי דמוגרפיה לתואר שני, לימודים אשר הם, למעשה, דלים בתוכן. לדעתי, אין טעם לקיים מסלול לימודים חלש וצריך לנסות לחזק אותו. אך אם אין את האמצעים לחזק את כל המסלולים הנלמדים במחלקה, אולי יש לסגור אחד מהם ולהפנות את המאמצים לטיפוח וחיזוק מסלולי הלימוד האחרים במחלקה. אם כתוצאה מכך ייסגר המסלול לדמוגרפיה במחלקה אז מי שירצה ללמוד דמוגרפיה יצטרך כנראה לעשות זאת בחו"ל; שם הוא יזכה בתואר מעמיק בתחום בו התכוון להשכיל מלכתחילה. לחלופין, ייתכן שמה שנדרש הוא שהמסלול לדמוגרפיה יעבור למחלקה אחרת, בה הסטודנטים מפחדים פחות ממחקר כמותני, למשל המחלקה לסטטיסטיקה, ואולי אז החולשה הנובעת מחוסר תלמידים תיפתר.

ברור לי שאלו הצעות קיצוניות, שאינן מהוות בהכרח את הפתרונות הטובים ביותר, אך משהו צריך לעשות, ומתוך אהבתי את התחום הדמוגרפי ואת האנשים הפועלים היום במגמה ובמחלקה אני סבורה שיש לפתור את המצב הנוכחי. אמנם אין לי פיתרון קסם, אך ברור לי שהמחלקה צריכה לשנות את ההתנהלות של המסלולים לתואר שני לפני שיהיה מאוחר מדי – כך, בכל מקרה, המצב לא יכול להמשך.

 

אשירה מנשה היא סטודנטית לתואר שני במגמת דמוגרפיה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בעברית. היא כותבת על הגירת אנשי רפואה מאפריקה והשלכותיה בהנחיית אלכס ויינרב.

 

במיינסטרים הסוציולוגי, ההתייחסות למוסר היא פעמים רבות כאל תופעת לוואי, כאל דבר שנוצר עקב נסיבות היסטוריות, כלכליות או ארגוניות ולכן הוא איננו גורם מסביר אלא גורם מוסבר. עבור פוקו, לדוגמה, תפיסות לגבי הניהול הנכון של הגוף והנפש משוקעות ברשתות מובנות היסטוריות של שיח וידע. כך, מה שנחשב כיום ל'נכון' ביחס להתנהגות מינית הוא תוצר של תהליכים היסטוריים. 'מוסר', כפי שהוא נתפס כאן, אינו בעל קיום לכשעצמו אלא במובלע מוכפף לקטגוריות אחרות. גם ההיגיון של בורדיה, על פיו האבחנות הבסיסיות שאנו מפעילים בחיי היומיום הן פונקציה של מיקומנו בשדות ובמאבקי הון, מקשה על החשיבה על מוסר. מוסר, אם הוא כלל קיים בפרספקטיבה זו, יהיה דבר המבטא ומשמר את עמדת השחקן בהיררכיות אלו.

אך קיימות דרכים אחרות לחשוב על מוסר במחקר סוציולוגי, כאלו אשר עבורן מוסר אינו בגדר 'משתנה תלוי', מוסבר, אלא הוא בעל קיום וחשיבות בשל עצמו. כיוון אחד לעיסוק שכזה במוסר מגיע מבית מדרשו של הסוציולוג האמריקאי ג'פרי אלכסנדר. תפיסתו של אלכסנדר את המוסר שואבת מהשלב המאוחר בכתיבתו של דורקהיים, אשר עסק בניתוח החיים הדתיים בחברות שבטיות, אך היא פונה אל החברה האמריקאית המודרנית. בסוציולוגיה הדורקהיימיאנית, הסמכות המוסרית מעוגנת בערכי החברה המיוצרים ומבוטאים דרך הדת.

 אלכסנדר טוען שגם החברה המודרנית, על שסעיה ומורכבותה, מחזיקה בסמלים משותפים, בקדושה ובטומאה. בעוד שתהליכים פוליטיים סבוכים, קבוצות בעלות אינטרסים סותרים ודעת קהל מפולגת מושכים בחוטי הזירה הציבורית, הם אינם מונעים רק על ידי שיקולים רציונאליים אלא גם על ידי ערכים ואמונות. לכן, שאלות כמו "מתי מכריזה מדינה על מלחמה?” “מתי הופך מאורע לסקנדל?” או "מתי מסתיים מסע בחירות בהצלחה?” מחייבות את החוקר לא רק לבחון את השתלשלות האירועים הפוליטיים, אלא גם ובעיקר לבחון כיצד מובנים אותם אירועים ביחס למה שהחברה תופסת כ'טוב' או 'רע', 'טהור' או 'טמא', ומהם הסמלים או הערכים הקדושים עבורה. אחד מהמשברים הפוליטיים הגדולים ביותר בעשורים האחרונים – פרשת ווטרגייט – למעשה לא נתפס בתחילת הדברים כחשוב במיוחד. רק לאחר שהאירוע הובנה על ידי אליטות פוליטיות כפוגע בקוד המוסרי הבסיסי האמריקאי ובמרכז ה"קדוש" של האומה הפך האירוע למשבר.

דרך אחרת בה ניתן לחשוב על מוסר היא דרך גבולות מוסריים. הסוציולוגית מישל למונט, בסדרה של מחקרים, בחנה את הדרכים שבהן קבוצות שונות יוצרות הבחנה בינן לבין שאר האוכלוסייה על ידי תפיסת והצגת עצמן כבעלות עליונות מוסרית. לדוגמה, בני מעמד הפועלים אותם חקרה תופסים את עצמם כמובחנים מבני המעמדות הגבוהים יותר לא משום שבפניהם עומדות פחות הזדמנויות בשוק העבודה, אלא משום שלדבריהם הם בעלי משמעת עצמית גבוהה ואחריות גבוהה כלפי בני משפחותיהם וקהילתם. 'מוסר' הוא מושג המפתח אשר דרכו נותנים המרואיינים משמעות לקבוצתם ובכך הם משמרים את כבודם ביחס לקבוצות האחרות. לפיכך, מוסר, כפי שהוא נתפס על ידי השחקנים, מהווה משאב חשוב עבורם ואינו ניתן לרידוד לכדי תוצר של מיקומם בתוך שדות תחרותיים אחרים.

דרך שלישית לגשת לנושא היא זו של הסוציולוגים הצרפתיים לוק בולטנסקי ולורן תבנו. בניגוד לאינטואיציה הסוציולוגית הביקורתית, נקודת המוצא של גישתם היא הנחת היסוד ששחקנים חברתיים הם בעלי חוש ביקורתי ומוסרי. דהיינו, לא רק הסוציולוגים רואים את התמונה החברתית הכוללת, והם לא היחידים העוסקים בפירוק "המובן מאליו". על פי גישה זו, אנשים 'מן השורה' עוסקים בביקורת ובהצדקת עמדותיהם בחיי היום יום: בפוליטיקה, במקום העבודה, בויכוחים עם בני משפחה או חברים. שחקנים מגנים על עמדותיהם ומבקרים את עמדות האחר לא מתוך תחרות על משאבים, אלא מתוך תפיסות שונות של טובת הכלל. מחקרים בגישה זו עוסקים במיפוי תפיסות שונות אלו, בדרכים שבהן הן מגיעות אל הזירה הציבורית, ובדרכים שבהן מצליחים שחקנים או קבוצות להגיע להסכמה חרף הבדלים תהומיים בדעותיהם לגבי הדרכים המוסריות שבהן יש לפעול.

מוסר מופיע גם בדרכים אחרות במחקר הסוציולוגי, ורשימה זו וודאי שאינה ממצה. אך מטרתה היא להדגיש שהמושג חי ובועט בדיסציפלינה, ולא בכדי. שאלות של טוב ורע הן חלק בלתי נפרד מהחיים החברתיים, ולפיכך הן חלק בלתי נפרד מהסוציולוגיה. הסוציולוגיה, כפי שמראות דוגמאות אלו, אינה מחויבת 'לעקוף' את העיסוק במוסר על ידי פירוקו והכפפתו לסְפֶרות זרות לו, אלא יכולה לתת לו משקל ואוטונומיה משל עצמו.

 

קריאה מומלצת:

·         Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: a Cultural Sociology (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003).

·         Jeffrey Alexander, The Civil Sphere (Oxford and New York: Oxford University Press, 2006).

·         Michèle Lamont, Money, Morals and Manners: the Culture of the French and American Upper-Middle Class (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

·         Michèle Lamont, The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class and Immigration (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

·         Luc Boltanski and Laurent Thèvenot, On Justification: Economies of Worth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006).

·         ג'וליה רסניק ומיכל פרנקל, "מסוציולוגיה ביקורתית לסוציולוגיה של הביקורת: הסוציולוגיה הפרגמטיסטית של לוק בולטנסקי." תיאוריה וביקורת 17, סתיו 2000.

 

שי דרומי הוא דוקטורנט לסוציולוגיה ועמית זוטר במרכז לסוציולוגיה תרבותית באוניברסיטת ייל. הוא מוסמך מגמת סוציולוגיה באוניברסיטה העברית. עבודת התיזה שלו, שעסקה בשיפוט מוסרי ורגשות נכתבה בהנחייתה של פרופ' אווה אילוז.

 

"למעשה", מסביר אייזנשטדט, "הכנס העמיד זה מול זו שתי תפיסות מודרניות או שתי תפיסות של מודרניות": ה-NGOs, שמשקפים לטענתו מודל "כאילו" ניטרלי מבחינה אידיאולוגית, אבל  חילוני באופיו, המעוניין לפתח חברה אזרחית באפריקה; ולעומתם, הכנסיות הפנטקוסטאליות החדשות שמציגות תפיסה מודרנית אלטרנטיבית. הכנס, לדעתו, עסק במפגש בין שתי תפיסות אלו בצורה מוצלחת ומעניינת. "בו בזמן שה-NGOs יכולים להיות די מוצלחים",  אומר אייזנשטדט, "הם לא מכים שורשים חזקים כמו הכנסיות, שלהן יש, בסופו של דבר, אימפקט חזק יותר." את ההסבר לכך הוא תולה בין היתר בחוסר ההדגשה של ה-NGOs את המימד האישי וההשתתפותי, ומאמין שהשילוב שבין אלמנטים שונים כמו אחריות אישית וזיקה דתית יכול להביא לתוצאות מעניינות.

כמו כן, לדעתו הכנסיות הפנטקוסטוליות "הן הדגמה נוספת של התזה המרכזית של וובר שהפרוטסטנטיות, ובמיוחד הכיתות הפרוטסטנטיות, הן נשא של מודרניות" – הן מפתחות אחריות אישית, מחלישות את המונופול של אדם יחיד או גוף כלשהו על הדוֹגמה, פתוחות יותר, אך בה בעת מדגישות את הרובד הדתי. אמנם אנו נמצאים בתקופה "מאוחרת הרבה יותר, פוסט-אימפריאלית, ומדובר בקונטקסט חדש", הוא אומר, "אבל כמה מהפרובלמטיקות שהציב וובר מתחדשות."

ד"ר דינה פרימן, אשר בנתה את הרציונאל האקדמי של הכנס ועמדה בראשו, כינסה יחד חוקרים מגוונים מבחינה דיסציפלינארית ומרוחקים מבחינה גיאוגראפית (12 חוקרים וחוקרות מארבע יבשות שונות), הדגימה במחקר שלה (העוסק בפעילות של שני נשאי המודרניות הללו באתיופיה) כיצד ההקשר המקומי חיוני להבנת הדפוסים הייחודיים שמתפתחים במדינות השונות, ולהבנת המוטיבציות של התושבים האתיופים להשתלב בכנסיות הפנטקוסטוליות שבעבר הסתייגו מהן. השיקולים שהניעו את האתיופים להשתייך לכנסיה היו בעיקרם בעלי אופי כלכלי, שכן הכנסיות ייצרו הזדמנויות תעסוקתיות ושיפרו במידה ניכרת את כמות הגידולים באזור. בהקשר זה, מזכיר אייזנשטדט ש"השיקולים של יעילות, רווח ועוד הם שיקולים חשובים שאי אפשר להתעלם מהם, אך השאלה היא אם הופכים אותם לאבסולוטיים או האם מצרפים אותם עם דברים אחרים." כיוון שהכנסיות הפנטקוסטוליות השכילו לשלב מרכיבים שונים וחשובים, הן מצליחות יותר. זאת, למעשה, "התזה המרכזית של הרעיון של ריבוי מודרניות – מתפתחים צירופים שונים מהמרכיבים האלה במסגרות שונות."

בהערות הסיכום שלו לכנס התייחס אייזנשטדט לצמיחה של תנועות פונדמנטליסטיות מוסלמיות באפריקה, במיוחד בעשור האחרון, והציע לבחון את פעילותן בהשוואה לזו של הכנסיות. לדבריו, ייתכן שאת המרכיב הטוטליסטי והאנטי-פלורליסטי אפשר יהיה למצוא גם בכנסיות הפנטקוסטוליות. למעשה, הדבר המשותף לתנועות אלו, הוא מסביר, היא הדינאמיקה החדשה המאפיינת את פעילותן במציאות המודרנית החדשה, מציאות בה יש "אובדן של סימני הוודאות" כפי שהגדיר זאת קלוד לפורט2. במצב זה, כאשר ברור שאין אמת מוחלטת אחת שכולם מסכימים עליה גם אם רבים היו רוצים להנחיל אותה, לקהל יש חופש בחירה והתנועות השונות עושות כל שביכולתן לשכנע את הקהל באמיתות דרכן.

בעבר, האוניברסיטאות בארץ התמחו באפריקה ולימודי אפריקה היו פופולאריים למדי, אך כיום כמות החוקרים שמתמחים רק באפריקה הידלדלה בצורה משמעותית. לדעת אייזנשטדט הדבר קשור להתרופפות היחסים בין ישראל למדינות אפריקה, כמו גם לעובדה שאפריקה איבדה במידה רבה את המקום הבינלאומי שהיה לה בשנות השישים. הרבה ממדינות אפריקה הידרדרו מאוד מבחינה כלכלית ופוליטית וכל המערכת ללימודי אפריקה בעולם נחלשה. ייתכן ועכשיו היא מתחילה להתאושש אבל אנחנו כרגיל, הוא אומר, "קצת יותר קיצוניים."

 

ריבוי מודרניות

בימים אלו נמצא ספרו של אייזנשטדט "ריבוי מודרניות", שייצא לאור בעברית ,בשלבי עריכה מתקדמים. הספר עוסק בדפוסים שונים של מודרניות כפי שהתפתחו במדינות שונות וכמובן בישראל עצמה, והוא מורכב מתרגום של מאמרים שונים שפורסמו במרוצת השנים ופרקים חדשים שנכתבו עבור  הגרסה העברית. "למעשה," נזכר אייזנשטדט, "הספר האחרון על מודרניות ומודרניזציה שהתפרסם בעברית הוא קובץ מאוד עתיק שלי שיצא בהוצאת 'אקדמון' בשנות החמישים או השישים." הוא שמח על עבודת התרגום ועל כך שהספר יופיע בעברית ויהיה נגיש לקהל בארץ.

המקרה של הודו הוא בעיניו "פנטסטי, ופשוט מרתק" והוא כותב עליו בספר בהרחבה. "הודו", הוא מסביר, "היא מדינה 'קטנטונת', מגוונת, הטרוגנית, שכנגד כל הנבואות השחורות ממשיכה להיות דמוקרטיה פעילה." בתוך הדמוקרטיה הזאת נמשכת, בצורות משתנות תדיר, מערכת הקאסטות, העומדת כביכול כנגד ההנחות של הדמוקרטיה אך באופן פרדוכסאלי היא דווקא מאפשרת את קיומה ואת המשכיותה.

אייזנשטדט נוגע בקצרה בכמה הסברים להישארותה של הודו דמוקרטית –  "לקאסטות בהודו יש אוטונומיה די גדולה מהמושלים, אך יחד עם זאת הן בעלות זכות גישה למערכת הממשל, דבר המקבל ביטוי בנסיבות פומביות – בטקסים גדולים וכיוצא בזאת. אלמנטים אלו היו נוכחים, למשל, באנגליה של המאה ה-18 – אחד המודלים הקלאסיים של חברה אזרחית שהתפתחה לדמוקרטיה. אלא, שיש הבדל אחד מרכזי – באירופה, החברה האזרחית והמודל הדמוקרטי שהתפתח מתוכה היו מבוססים על הנחות של זכויות היחיד כחוק טבעי, בעוד שבהודו הוא מבוסס על חובות הדדיות של הקבוצות ושל המלכים וביניהם. אנגליה והודו שתיהן דמוקרטיות חזקות, אך בעלות בסיסים אידיאולוגים שונים והדגשים אחרים. ויש נקודה מעניינת מאוד נוספת: אחד הדברים שמאפיינים את ההודים זה שיש שם גישה פרגמאטית לפוליטיקה, כלומר כזו העושה מעט מאוד אידיאולוגיזציה של הפוליטיקה. אחת הסיבות לכך היא שבניגוד לכל המונותיאיסטים וקצת בניגוד לסין, הזירה הפוליטית איננה נתפשת בהודו בתור הזירה של הקדוש. אתה צריך גאולה? תשיג אותה במשפחה; תמצא אותה בכל מיני פעולות ריטואליות, אבל לא בפוליטיקה. ברגע שאלמנט זה נעדר מן המשוואה גם הנטייה למלחמות דת על בסיס אידיאולוגי פוחתת. כך, מערכת הקאסטות וגישתה התרבותית הייחודית של הודו משמרות את מעמדה כאחת הדמוקרטיות הגדולות בעולם."

נושאים נוספים המעסיקים את אייזנשטאדט כיום הם ניתוח של המבנה של החברה האזרחית מנקודת מבט השוואתית, ובחינה של תזת ריבוי המודרניות לאור תהליכי הגלובליזציה. בספר העומד לראות אור הוא מדגים כיצד דפוסי מודרניות שונים התפתחו בעיקר במדינות לאום שונות, אך בעקבות הגלובליזציה "המצב הרבה יותר מורכב" ומצריך בחינה מחודשת של הדברים. מחשבה אחרת לפרויקט עתידי אפשרי היא מבט רפלקסיבי על המסות שכתב על החברה הישראלית: "אני חושב שזה יהיה מעניין לראות איך אני,  וחוקרים נוספים, שינינו את הראייה שלנו של ועל החברה הישראלית".3

שאלתי אותו לגבי נושאי מחקר פוטנציאליים כלליים שלדעתו יש מקום לקדם ובין הדברים שהזכיר היו מחקר השוואתי של תנועות חברתיות בתקופת מדינת הלאום ועד היום ("נושא פנטסטי"), ורב-תרבותיות – שבריריות והמשכיות של משטרים דמוקרטיים. "דברים כאלה", הוא אומר, "יכולים להיות מקור פרנסה לשנים טובות". רשמתם?

 

הצד הפחות מוכר

את השם "אייזנשטדט, ש.נ." הכרתי גם אני בעיקר כפריט ביבליוגרפי מהסילבוס של "חברה ישראלית", עד שנפתחה בפני הזדמנות להכיר את שמואל נח אייזנשטדט. בערב קיצי לפני כשנתיים, במסגרת אחת מפגישות פורום "אנתרופולוגיה עכשיו" שהוקדשה לשיחה עם טל כוכבי על עבודתה, זרקה טל כהערת אגב, "שמשרת עוזר ההוראה של אייזנשטדט התפנתה", ומשם הדרך להכרת האיש מאחורי האגדה הייתה קצרה. כשישבתי מול הפרופסור סמוקת לחיים ולוגמת כוס סודה, מביטה במדפי הספרים הגדושים שהקיפו שני חדרי עבודה שלמים מן השטיחים עד התקרה, הבנתי שלא משנה מה, זו בהחלט הולכת להיות חוויה אנתרופולוגית. מאז הזמן עבר די מהר ויצא לי להכיר את פרופסור אייזנשטדט קצת יותר מקרוב. אני מקווה שהחלק הבא, המבוסס על מגוון שאלות בעלות אופי יותר אישי, יאפשר הצצה אל צד פחות מוכר שלו.

כששאלתי את אייזנשטדט מה הוא היה רוצה להיות אם לא היה חוקר באקדמיה הוא ענה מיד "אין לי מושג". ניסיתי בכל זאת לגשש אחר עבודת חלומות נשכחת, אך הוידוי החד-משמעי והמרגש בפשטותו גרם לי להבין שמדובר באדם שעבודתו המחקרית-אינטלקטואלית היא מהותו– הוא לא רואה אפשרויות אחרות ולא יכול אחרת. תגובתו של אייזנשטאדט לאבחנתי הייתה ש"מעולם לא ניצחני אלא בעל מלאכה אחת", כלומר שכל עיסוק שמושגת בו מומחיות הוא חכמה גדולה כשלעצמו.

"בואי נגיד ככה", הוא מתוודה, "בשלבים מסוימים, התבוננתי בחיים הפוליטיים. היו בהם דברים שנראו לי מעניינים אבל הבנתי שהם אינם בשבילי מסיבה פשוטה – אתה לא בן חורין לחלוטין. בעבודה מדעית יש אמנם גם סכסוכים ואינטריגות, אבל בסופו של דבר, אתה אוטונומי. הייתי ראש חוג, הייתי דיקן, הייתי בוועדות, ואתה מוצא עצמך נלחם, נלחם, אולי מנצח, ואתה אומר – "סו וואט?" מה יצא מזה שניצחתי? לא ברור שזה כל כך חשוב. בעבודה מדעית אם הצלחת – הצלחת, ואם לא הצלחת – אז לא. בהחלט ידעתי מידי פעם לשחק את המשחקים הפוליטיים אבל אף פעם לא נמשכתי לזה. ראיתי אצל חברים קרובים כמה פשרות הם היו צריכים לעשות בפוליטיקה ולא הייתי מוכן לזה. לא שאין פשרות באקדמיה, גם שמה יש, אבל המידה היא אחרת."

"מה אתה חושב שהופך חוקרת לחוקרת טובה?" שאלתי, ומיד הוא ירה: "אוקי, קודם כל משמעת, משמעת עבודה". "הלך עלי", חשבתי. "שנית," הוא המשיך, "עמידה על סטנדרטים, והעיקר – לדעת לבחור בעיות מעניינות. כל בעיה יכולה להיות מעניינת אבל אם אין לך את הכישרון הזה, את יכולה להפוך בעיה מעניינת למשעממת, ומבעיה משעממת לעשות משהו מעניין. אבל זה כבר מתת אלוהים."

מהיכרותנו ידועה לי חיבתו לויסקי סינגל מאלט, עליה הוא מספר: "בשלב מסוים נפגשתי באיזו ועדה עם פרופסור חוקר רציני מאנגליה, שמו היה סר ג'ורג' פיקרינג. והוא, איך להגיד את זה, המליץ לי, בהתחלה כאילו כרפואה, על ויסקי סינגל מאלט. לא ידעתי עליו. ידעתי שיש ויסקי ולא נמשכתי אליו. הויסקי מאלט מצא מאוד חן בעיני. הוא נתן לי לטעום שניים-שלושה סוגים. אמר לי שיש יותר. טוב, אז החלטתי לבדוק כמה יש יותר. יש לפחות 140 סוגים שונים של ויסקי כזה אז לא יכולתי לטעום את כולם. אבל פעם, בסקוטלנד, טעמתי איזה עשרה סוגים. עברתי את העשרה, אולי שנים-עשר, אבל לא הגעתי ל-140. יש לי הרבה סיפורים על מאלט ויסקי אבל לא אלאה אותך בהם היום."

שאלתי על ספר לא-מחקרי שהוא קרא לאחרונה ונהנה ממנו ויש, כמובן, יותר מאחד. ספר שהוא אוהב לחזור ולקרוא בו נקרא "וויליאם השקט" (William the Silent) ונכתב ע"י סיסלי ורוניקה וודג'וד, היסטוריונית אנגליה. הספר הוא על אישיותו המעניינת של מי שהיה מייסדה של הולנד במאה ה-16, ו"זה פשוט תענוג לקרוא אותו", אומר אייזנשטדט. ספר נוסף נקרא "The Accidental President of Brazil" שנתן לו במתנה חברו הטוב, שהוא גם מחבר הספר, פרננדו אנריקה קרדוזו, שהיה נשיא ברזיל בין השנים 1995-2003. "לפני חמישים שנה", הוא נזכר, "הוא עוד אירח אותי. שנינו היינו צעירים יותר, באתי לשם והתיידדנו מאוד, והוא היה גם בעל זיקה חזקה לחיים הפוליטיים, לא כמוני, והוא כתב ספר אוטוביוגרפי שמראה איך אדם בעל מחויבות גדולה בארץ שלא הייתה מפותחת, מכניס אותה לפאזה אחרת – מודרנית יותר ועצמאית. הספר כתוב נהדר, פשוט תענוג לקרוא. הוא גם, כמו שכתבתי לו אחרי שהוא נתן לי אותו וקראתי את הספר, השרה עלי אופטימיות שאפשר לעשות ולשנות."

אם כבר בספרים עסקינן, לא הייתי יכולה שלא לשאול אותו על הז'אנר הבלשי הידוע כאהוב עליו, וכשברק בעיניו הוא ענה: "אני חושב שמה שמושך אותי בהם זה שיש שם חידה, מתח, מתח אינטלקטואלי גם, וזה משעשע. אני זוכר עד היום שהייתי נער בן 11 או 12 בפולניה ונתקלתי בפעם הראשונה באחד הסיפורים של אגאתה כריסטי, את מכירה אותה? אני זוכר עד היום, חייתי שם בבית של דוד שלי, קראתי והייתי כולי נחרד, במתח. התרגלתי לכך, ומאז אני אוהב כל מיני... פעם אחרת אולי אתן לך הרצאה אולי על טיפוסים שונים של בלשים בארצות שונות – בלש אנגלי, אמריקאי, סיני – עוד דוגמה לריבוי מודרניות."

ולסיום, תשובתו לשאלה "מה מניע 'בחור צעיר' כמוך לקום כל בוקר ולחקור?" הייתה: "כי אחרת זה משעמם, מה אני אעשה? אסתכל על הפופיק שלי? אינני בודהה."

 

1 תנועה נוצרית כריזמטית המדגישה קשר ישיר עם האל.

2 Lefort, C. 1988. Democracy and Political Theory. David Macey translation. Minneapolis: University of Minnesota Press.

3 לסקירת חלק מנושאים אלו ואחרים, ראו את שיחתם המרתקת של פרופ' אייזנשטדט ופרופ' דני רבינוביץ בתוך: כוכבי, הרצוג וצלניקר (עורכים). דורות, מרחבים זהויות: מבטים עכשוויים על חברה ותרבות בישראל. ירושלים ותל-אביב: מכון ון ליר בירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ'  481-529, וכן סקירה של הדיאלוג הזה - ויניצקי-סרוסי, ורד. סוציולוגיה ישראלית, יא, 2009,  עמ'  245-247.

 

רותם קורן היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

 

כמו בבורסה, גם באקדמיה יש היום חברות דירוג אשראי. אחת החזקות והמשפיעות ביותר היא ה-ISI Web of Science, עם האינדקס המכונה Journal Citation Report. חוץ מיוקרה מפוקפקת, דירוג האשראי (או בכינויו הספציפי-לתחום "מדד ה-Impact Factor") מקנה כסף, כך בפשטות. ציון גבוה במדד ה-ISI מסייע להעלות את הציון של המוסד במדד השיפוי של המועצה להשכלה גבוהה, דבר שבתורו מעלה את הסכום שהאוניברסיטה זכאית לקבל מן המדינה. שני מרכיבים מרכזיים במדד השיפוי הם כספים עצמאיים שהמוסד או חוקרים בתוכו מצליחים לגייס, ודירוג היוקרה.

מבחינה זו, מוסדות כמו אוניברסיטת חיפה שבה אני מועסקת, שאין בהם מדעים מדויקים אשר מגייסים סכומי כסף גבוהים למעבדות וכדומה, מצויים במצב קשה במיוחד. מוסדות כאלה ינסו על פי נוסחת השיפוי הקיימת למקסם את הקרנות שחוקרים בתחומים "רכים" של מדעי החברה והרוח מצליחים בכל זאת לגייס, וכן את הדירוג הכולל של המוסד במדד היוקרה האקדמית

. מדד זה בהגדרה "סופֵר" רק סוג מאוד מסוים של פרסומים – פרסומים בכתבי עת שנכללים בתוך האינדקס (ויש מקום כמובן להדגיש את הטאוטולוגיה האירונית לפיה כתבי עת יכולים להיכלל באינדקס רק אם עברו סף מסוים של ציטוטים). פרסומים בכתבי עת מחוץ לאינדקס לא מועילים למוסד, ולכן המוסד לוחץ על החוקרים להימנע מפרסומים בבמות כאלה.

ואלה הבמות שאל לה לחוקרת חסרת הקביעות להיתפס מבזבזת בהן את זמנה:1

·         פרסומים באנגלית שלא בכתבי העת הנכונים

·         פרקים בספרים

·         פרסומים בעברית או בערבית

·         פרסום ספרים בכל שפה שהיא

באנתרופולוגיה עגום במיוחד מצבן של אתנוגראפיות – ספרים המביאים את סיפורה של קבוצה אתנית בליווי ניתוח של תופעה תרבותית – סוגה שבעולם האקדמי הרחב היא המרכזית והבסיסית ביותר בדיסציפלינה. בעוד שבארה"ב אנתרופולוגית ללא אתנוגרפיה כמעט לא יכולה להיכנס לתודעה המקצועית, וודאי שאינה יכולה לקבל קביעות באקדמיה, הרי שבישראל פרסום של אתנוגרפיה שמבוססת על מחקר הדוקטורט "לא נחשבת", גם אם יצאה באנגלית בבית הוצאה אקדמי מוכר, ולכל היותר נספרת כשוות ערך לשניים או שלושה מאמרים.

עונש שני שנגזר מן המשקל הלא פרופורציונלי של מדד ה-ISI ניתן על פרסומים בעברית. פרסום בעברית אולי לא עומד במבחן של קולגות מארה"ב, אבל משמעותו החזרה של חלק מן התוצר האינטלקטואלי שלנו לקהילה ותרומה לחברה בה אנו חיים, שלא לומר שזהו כמעט הסוג היחיד של טקסט שסטודנטים לתואר ראשון יקראו בסופו של דבר. חוקרים צעירים שרוצים לשרוד באקדמיה חייבים, לפחות אצלנו במוסד, להימנע מפרסומים בעברית ו/או מכתיבת אתנוגראפיות (אלא אם כן הם יכולים במקביל לפרסם מספר רב של מאמרים בכתבי עת באנגלית וכולי), וזאת בשנים הכי רעננות שלהם. רק אנשים עם קביעות יכולים, אולי, להרשות לעצמם להפנות חלק מן הידע חזרה אל הקהילה.

ואחרון חביב, גם אלה שדבקים בפורמט של מאמרים עדיין משלמים מחיר: לכתבי עת בתחום כמו אנתרופולוגיה יש ציון נמוך יחסית באינדקס של ה-Web of Science מן הסיבה הפשוטה שקהילת השיח של תחומי ידע איכותניים היא קטנה יותר, ואז מספר הציטוטים קטן יותר. כמו כן, הכנה לפרסום של מאמר אתנוגראפי הוא תהליך איטי יותר בהגדרה מאשר הכנה של מאמר כמותני (אני אומרת זאת כמי שהתנסתה בשני התחומים).

חוקרים שמצויים בשלב הראשון, השלב שלפני הקביעות, הם כמובן הפגיעים ביותר ללחץ. במקרה שלהם, אי-הגעה לסף הנדרש של פרסומים "נכונים" משמעותה אחת – פיטורין. ברמה היומיומית חוקרים כאלה מקבלים בעקביות מסרים שהם לא עומדים בציפיות, וכאשר הם מגיעים לפרוצדורה, הרי שבמקרה הטוב הקידום שלהם מעוכב בשנתיים ("לתת להם זמן לפרסם יותר") ובמקרה הרע הם מפוטרים עוד לפני הפרוצדורה, משום שהקולגות שלהם, שהפנימו לגמרי את הרציונל של המדד הכמותי, לא מרשים לעצמם להתייחס לתוכן של התוצר האקדמי. הם מסתכלים אך ורק על כמות הפרסומים, ואצים להקדים את גזר דינה של ועדה אנונימית זו או אחרת ש"בטח תפסול" ואז, מי יודע, אולי נאבד את התקן. אז עדיף שאנחנו נפסול בעצמנו. כך נוצר מצב – ויש להדגיש שזהו מצב מבני – שבו חוקרים צעירים מוצאים את עצמם עובדים בסביבה מיידית שעוינת אותם משום שהיא עצמה כבר פרנואידית וחוששת כל הזמן לקיומה (מי צריך אנתרופולוגיה? מי צריך ספרות? מי צריך גיאוגרפיה? ממילא רוב הסטודנטים מעדיפים ללמוד מנהל עסקים...).

הסיכוי של חוקרים צעירים היום לקבל עבודה באקדמיה מושפע ישירות מסוג הפרסומים שהם מסוגלים להפיק ולא מתכנם או מאיכותם. ולגבי אותם בני ובנות מזל שהצליחו כבר להיכנס למערכת, הקידום שלהם בתוך מחלקות מעורבות (נאמר, מחלקות שיש בהם חוקרים מדיסציפלינות איכותניות וכמותניות) מעוכב לעומת "כוכבים" שמצליחים להוכיח פרסום של מאמרים בפורמט הנכון, והם מבלים את השנים הפורמטיביות שלהם באקדמיה בתחושה חזקה של חוסר לגיטימיות.

לתהליך זה אין כל קשר אמיתי לחדשנות, למצוינות, או למנהיגות אינטלקטואלית. ליתר דיוק, יש לו אליהם קשר סיבתי שלילי חזק. אני קוראת לכולנו להתגייס בדחיפות על מנת לשנות את השיח, ואת הקריטריונים. להוציא את האוויר מן הפֶטיש הפשטני של דירוגי אשראי אקדמיים, ולחתור להפוך מ"מעצמה אקדמית" לאקדמיה בעלת עוצמת התחדשות אמיתית.

 

*ד"ר עמליה סער הינה מרצה בכירה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, אוניברסיטת חיפה. תחמי ההתמחות שלה הם: החברה הפלסטינית, תיאוריות פמיניסטיות, אנתרופולוגיה אורבאנית, מחקרי פעולה ועוד.

 

1 (הערת העורכים) כאן ניתן להוסיף במה נוספת שלא כדאי לבזבז את הזמן עליה אם רוצים קידום – פקפוק.

 

לדיונים נוספים על מדידת הפרסומים ראו – בלוג הספריות, עומר מואב, אליס ברזיס ועוד. לצורה בה המחלקה בירושלים מודדת את כתבי העת – ראו מדד ירושלים.

 

 

אם נאמץ לרגע את סגנונו המענג של פו הדוב, הרי שבאמת אין זה נעים כלל וכלל לגלות שאחרי ככלות הכל הינך דוב שאין לו הרבה מוח בקודקודו. ובכל זאת, סטודנטים רבים הבאים בחדווה בשערי האוניברסיטה מוצאים עצמם לעתים נבוכים ותוהים לנוכח המצבור הבלתי נדלה של מונחים מוזרים שאוזן לא שמעתם וניסוחים מפולפלים וארוכים כאורך הגלות, אם לא למעלה מזה.

חלק משמעותי מהלמידה, בעיקר אצל סטודנטים חדשים, הוא הסתגלות לשפה חדשה, אקדמית ודיסציפלינרית, ושליטה בה בקריאה, שמיעה וכתיבה. ה"חומר" (substance) העיקרי שאיתו עובדים ואותו מעבדים באקדמיה הוא מילים, משפטים, טיעונים וסיפורים, היוצאים לאור דרך פרקטיקות של דיבור, קריאה וכתיבה. התמודדות עם הניסוחים והמונחים האקדמיים בשפה האנגלית רק מסבך עוד יותר את המשימה, ולקושי הכרוך בהבנת הידע מתווסף הקושי הקשור ביצירה שלו, כאשר התלמידים נדרשים לא רק לקרוא ולהאזין אלא גם לכתוב בעצמם טקסטים אקדמיים. ההתמודדות עם השפה הגבוהה הופכת בשלב זה ממשימת פענוח לכלי עבודה בסיסי בהבעה של רעיונות, השערות, הסברים וטיעונים בעלי אופי תיאורטי וסוציולוגי.

בנקודה זו עולה בקרב חלק מהלומדים שאלה מטרידה: האם רכיביה של אותה שפה חדשה הם בגדר קישוט טקסטואלי או שמדובר ברכיב מהותי לשם הוכחת בקיאותם ושליטתם בידע האקדמי הסוציולוגי? במילים אחרות: האם ניתן (1) להבין ו(2) להסביר סוציולוגיה באופן ראוי לציון תוך התעלמות או הזנחת הניסוח המסוגנן האופייני לה, או שמא קוד הניסוח המורכב הזה מהווה חלק בלתי נפרד ממהותו וממה שהופך אותו לטקסט אקדמי-סוציולוגי של ממש? האם ניתן להיות אינטלקטואל מעמיק כמו ינשוף ולהתנסח בפשטות העילאית של פו?

נקודת המבט של הסטודנטים (בעיקר בתואר הראשון) ביחס לסוגיה זו אינה אחידה, ונמצאת על ציר בין שתי נקודות קיצון: חלק מהם מאמץ בששון את השפה החדשה, ושוקע עמוק אל הביטויים המליציים והניסוחים המורכבים, וחלק אחר מסכם את העניין כ"יומרנות" או "פוזה" וחש ריחוק וחוסר מוטיבציה לבחוש בקלחת המהבילה של הכתיבה הפיוטית והעשירה ושל השימוש התכוף במילים גבוהות. לנוכח מגוון העמדות של סטודנטים בנושא זה ראוי לתהות על המשמעות המעשית של התמסרות (מודעת או אינטואיטיבית יותר) לכללי המשחק הללו אל מול התנערות מהם. האם ניתן לאפיין סטודנטים המצויים בקרבה גדולה יותר לקצה ה"מתמסר" של הסקאלה כבעלי סיכויי הצלחה גדולים יותר בלימודים ובאקדמיה? ואם כן – האם יש בכך הוגנות, כחלק מההנחה שכל אלה מהווים חלק אינהרנטי מעצם המעשה האקדמי כשלעצמו, או שמא הטיה, אם נניח שמכלול הרכיבים הללו (אוצר מילים עשיר, שפה גבוהה, ניסוח מסוגנן) הם לא יותר מאשר גורם משני, שאינו קשור מהותית למהות ולאיכות כשלעצמם?

אני סבור כי קשה מאוד – וכלל לא בטוח שכדאי – לקיים הפרדה חדה בין הידע האקדמי כשלעצמו (ללמוד סוציולוגיה, לייצר תיאוריות, לכתוב מאמרים) לבין צורת הקליטה, העיבוד וההצגה שלו כלפי חוץ. הלימוד והמחקר באקדמיה, בדומה לפרקטיקות מקצועיות בתחומים רבים אחרים, מכילים סל מגוון של כישורים נחוצים התומכים אלה באלה ונשזרים לבלי הפרד בתוצרים הסופיים של המערכת. מורכבות כזאת קיימת בפרופסיות ותחומי עיסוק רבים כגון ניהול, הוראה וגם פוליטיקה. אך דוגמה אחת מעניינת במיוחד מתחום אמנויות הבימה עשויה להבהיר טענה זו באופן צבעוני במיוחד.

לפני כתשעה חודשים מתמודדת בתכנית הטלוויזיה "Britain's Got Talent", אחת סוזן בויל, הדהימה את השופטים והקהל (ומאוחר יותר עוד כ-84 מיליוני צופים ב-you tube) בניגוד המושלם בין הופעתה החיצונית הלא מרשימה בעליל לבין האיכות הווקאלית יוצאת הדופן שהפגינה. הטענה הנפוצה גרסה כי בויל והתגובות המשתנות להופעתה (בוז שהתחלף בהערצה) גילמו בהופעה זו את אמות המוסר המפוקפקות של דורנו, שגורמות לנו לשפוט בני אדם בראש ובראשונה על פי המראה החיצוני והסקס-אפיל, מבלי להתייחס למאפיינים אחרים שלהם – חשובים וענייניים יותר, לכאורה – הקשורים לביצוע משימות קונקרטיות (קבלה לעבודה, מעבר שלב בתחרות זמר). אך לי נראה כי טענה זו היא תוצר של משאלת לב רומנטית ולא מציאותית שדווקא פוגעת בתפיסה הכללית שלנו לגבי התאמה בין עובד ותפקיד.

תחרויות כגון Britain's Got Talent או כוכב נולד אינן מבקשות לאתר זמרים מחוננים ותו לא, אלא לאתר (ולייצר) אמנים המסוגלים להציג "שואו", מופע טלוויזיוני המערב חושים רבים ככל האפשר: קול יפה, ביצוע מוסיקלי נאות של שירים, מראה מלבב ונוכחות מרשימה. מעבר לכל אלה ובאמצעותם, מחפשים המפיקים את הדמויות שתאפשרנה להם לפרוט על מיתרי הרגש באמצעות סיפורים מסקרנים ומרגשים כגון "סינדרלה משדרות" או "חוזר בשאלה שנמלט בעור שיניו מהחברה החרדית החשוכה". בסופו של דבר גם סוזן בויל התפרסמה לא (רק) בגלל קולה המדהים, אלא כיוון שהניגוד בין כישוריה הווקאליים למראהַ המוזנח היו כה חריפים עד שיצרו "סיפור מרגש" בנוסח הברווזון המכוער המתגלה כברבור. אם הניגוד היה פחות קיצוני, ובויל הייתה שרה קצת פחות יפה ונראית מעט יותר מטופחת – ייתכן מאוד שהעולם לא היה מקדיש לה שנייה אחת נוספת של תשומת לב. ה"סיפור" והכישרון, אם כן, שזורים זה בזה לבלי הפרד.

לא רק בטלוויזיה יצירה מוצלחת כוללת "סיפור" מורכב ומרתק, אלא גם באקדמיה ובשדות מקצועיים נוספים. כמו בכוכב נולד, גם במחלקה לסוציולוגיה המסלול המוביל להצלחה של סטודנטים ולקידום של מרצים כולל כנראה יותר מקריטריון אחד (ידע, מומחיות) בדרך לציון גבוה במבחן ולקביעות הנכספת במחלקה. התובנה הזו מובילה אותנו באופן טבעי לשאלה: האם וכיצד ניתן לרכוש מיומנויות בתחום זה באקדמיה, או שמדובר בכישרון ייחודי שקיים רק בקרב יחידי סגולה?

הפרופ' יוסף אגסי, בהרצאתו על "אוריינות", מספק לנו תשובה מעניינת לשאלה זו. הוא דן בַהכרח שבהבנת המורכבות של עולם תוכן דיסציפלינארי (כגון מתמטיקה או מוסיקה) וביכולת להנגיש אותו להדיוטות שאינם בקיאים בו. כך, למשל, היעדר אוריינות מתמטית, כלומר חוסר בקיאות בסיסי בהבנת סימנים וסגנון ניסוח השערות במתמטיקה (עד כדי רתיעה מופגנת מהם), מקשה על "לא מתמטיקאים" – מוכשרים ככל שיהיו בספרות, פילוסופיה או סוציולוגיה – לגשת לטקסטים הנכתבים במסגרת הדיסציפלינה. אך אוריינות מסוג זה ומסוגים אחרים ניתן בהחלט לרכוש וללמד:

"(...) כל זה מסביר למה אנחנו צריכים לא רק ללמוד לקרוא, אלא ללמוד מה אנו קוראים. ואין זה מקרה, שיש אנשים שיודעים לקרוא סוג טקסט אחד אבל לא סוג טקסט שני. וזה דבר חשוב, וצריך ללמד תלמידים, לראות שהם [בעצם] לומדים לקרוא סוג טקסט. (...) כי לא לימדנו את ילדינו שלקרוא סוג טקסט שונה זה כמו ללמוד לקרוא [בשפת האם]. זה דבר אחר, צריך ללמוד אותו. ועם מינימום עזרה ומינימום הבנה ורצון טוב, אפשר לפתח קריאה של סוגים שונים של טקסטים."2

כשסוזן בויל עלתה לבמה, השופטים זעו באי נוחות בכיסאות. ובצדק, מבחינתם. הם לא רצו לשמוע זמרת טובה, הם רצו לראות דמות מעוררת סימפטיה שלא תישמע גרוע מדי. הם רצו סיפור. בסופו של דבר בויל סיפקה להם סיפור עסיסי במיוחד, שהקנה לה את המקום השני בתחרות וחוזה בחברת ההפקות של סיימון קאוול. האפקט החזק שיצרה בויל יכול להמחיש לנו את מורכבות משימתנו כתלמידים וכחוקרים: לא מספיק להבין תיאוריה סוציולוגית או לענות לגביה תשובות נכונות במבחן. אנחנו מתבקשים לספר סיפור, ולספר אותו היטב, ולשם כך עלינו להצטייד בכישורים רחבים של הבנת הז'רגון והסגנון האקדמי. האקדמיה היא ממלכתו של ינשוף, לא של פו הדוב, ולכן "הִסתלסלות הצִנצנים העגולה" מגדירה היטב את תפקידו של ינשוף בסיפור, ממש כפי שהיא מגדירה על דרך השלילה את דמותו החיננית של הדובון החמוד, שתמימות ופשטות הן כרטיס הביקור שלו.

לַסטודנטים החדשים לסוציולוגיה – וגם לכמה מהותיקים – מצפים כמה אתגרים: איתגור המובן מאליו שלהם (בכך נגעתי במאמרי בגיליון 10 של פקפוק), למידת השפה האקדמית הגבוהה והמורכבת, והתמודדות עם מורכבות זו – גם בשפה האנגלית. המקרה של סוזן בויל ממחיש את מורכבות המשימה האקדמית: לא רק איכות גולמית של מחקר או פרשנות (ובכוכב נולד: לא רק איכות ווקאלית), אלא סיפור, "שואו", רכיבים רבים ושונים המוגשים בכריכה אלגנטית, שהופכת אותם ליחידה מגובשת של משמעות ואיכות טלוויזיונית או אקדמית. פרופ' אגסי מרחיב עבורנו את הגדרת המושג "שפה" ליכולת לקבל הנחות יסוד מסוימות כדי לאפשר הבנה של דיסציפלינות שונות והנאה מהן: מתמטיקה, שירה, מוסיקה ואף קולנוע3. היקום האקדמי והפלנטה הסוציולוגית המתקיימת בו מחייבים אף הם רכישה של שפה מסוימת, ופרופ' אגסי מבטיח לנו בהתלהבות מדבקת כי שפה ניתן ללמוד וללמד, ובכך להרחיב את יכולות הלימוד ולהעשיר את עולם החוויות של כולנו בפריצה לתחומים חדשים ומרגשים.

 

1 פו הדוב, מאת א.א. מילן. תרגום לעברית: ו. ישראלית וא.ד שפירא. הוצאת מחברות לספרות, 1988, עמ' 51.

2 ניתן ומומלץ להאזין להרצאה המלאה והמרתקת של פרופ' אגסי באתר האוניברסיטה המשודרת של גלי צה"ל.

3 הדוגמאות הללו מופיעות בהרצאה עצמה בהרחבה.

 

אוהד שקלים, סטודנט לתואר שני במגמת לימודי הארגון. כותב את עבודת התזה על היבטים רגשיים בתפקידים צבאיים בעלי יוקרה גבוהה של נשים בצה"ל, בהנחיית ד"ר עדנה לומסקי-פדר.

 

לפני 15 שנים הוקמה הוועדה למונחי סוציולוגיה בעברית בחסותן של האקדמיה ללשון העברית והאגודה הסוציולוגית הישראלית, וביוזמתו של ד"ר שמעון שור מאוניברסיטת חיפה. מאז הקמתה, שוקדת הוועדה על חיבור מילון מקצועי [קובץ PDF] בעברית לשימושם של מרצים וחוקרים בסוציולוגיה. במסגרת מיזם העל של ועדות המינוח המקצועיות באקדמיה ללשון העברית, מילונים ישנים נבדקים ונערכים מחדש. עד שנות ה-90 של המאה שעברה היו מילונים מקצועיים ברפואה, בפסיכולוגיה, בדמוגרפיה ובסטטיסטיקה אך מילון סוציולוגי לא היה בנמצא.

הוועדה, המתכנסת אחת לחודש משנת 1995,  כוללת מומחים מתחומים שונים, תוך דגש על מומחים בתחום התרגום שבו עוסקת הוועדה באותו הזמן. בתחילת דרכה של הוועדה נעשה תרגום מילוני לפי סדר האלפבית, אך עם הזמן הוחלפה השיטה בתרגום לפי תחומים ובכל פעם מוזמן מומחה תורן. כל הפעילים עושים מלאכתם בהתנדבות.

"במובן הפשוט ביותר, החשיבות של המיזם נעוצה בעובדה שאנחנו בישראל", אומרת ד"ר דבורה קלקין-פישמן, יו"ר הוועדה מהחוג לחינוך באוניברסיטת חיפה. "הסטודנטים והמרצים צריכים לדעת להתבטא בעברית. בובר ואייזנשדט, מאבות הדיסציפלינה בארץ, החלו לעבוד בגרמנית, ואחר-כך עברו לאנגלית. הספרות המקצועית יובאה כולה מחו"ל. עד העשור האחרון המאמרים והספרים היו כמעט רק באנגלית. זהו מצב לא סביר עבור הסוציולוגיה, שעוסקת רבות גם בעניינים מקומיים. הסוציולוגיה חוקרת את החברה הישראלית על גווניה ומן הדין שהקהל הרחב וקהל הסוציולוגים ידעו לקרוא בשפתם. האנגלוסקסניזציה של הסוציולוגיה מעסיקה חוקרים מהתחום בכל העולם. יוצא שהסוציולוגיה העברית כמעט ולא קיימת, ונותרת מעין בת דודה ענייה של האנגלוסקסית. זה הלא מגביל אותנו בהבנת החברה שלנו, וזה מגביל את הרחבת הסוציולוגיה כדיסציפלינה. אני מאמינה שבני-אדם חושבים במונחים העומדים לרשותם, קשה ואולי אף בלתי אפשרי להיכנס לקונוטציות בשפת המקור".

כתיבת מילון נובעת מתחום עשייה ומחקר הנקרא לכסיקולוגיה. אנשי הלשון המעורבים בעבודת הוועדה מבקשים לטעון כי לא נעשה תרגום, אלא מציאת הקבלה בעברית העטופה בהקשרים עבריים וישראליים. "לשפה יש משמעות של שימור גבולות", מסבירה קלקין-פישמן, "ברגע שמתבצעת הקבלה או תרגום יש הרחבה, יש אפשרות להעניק משמעויות מתוך החיים בארץ, מתוך התרבות הישראלית, וזוהי למעשה מהות הסוציולוגיה". לכאורה, נדמית מלאכת התרגום כפשוטה יחסית. אך העבודה המאומצת של הוועדה חשפה קשיים לא מעטים. התגלעו ריבוי חילוקי דעות בין הבלשנים, בין הסוציולוגים וגם בין שתי הקבוצות.

פעמים רבות ישנם ויכוחים בוועדה אם צריך למצוא מילה תחת מילה, או להסתפק במושג שמבטא משמעות דומה. למשל במקרה של agent ו-agency, מונח שבו יש ניגודי משמעות בשני תחומים שונים של סוציולוגיה. מקורה הלטיני של המילה הינו ago, agere, egi, actus פועל המתייחס לביצוע, כולל היכולת לנהל, לצוד, לשחק, לגרש. באנגלית גזרו את המילה 'agent' מ"לעשות", מילה זו משמשת בשיח של יום-יום כדי לתאר אדם המוכר טובין שאינם בבעלותו-הוא. לעתים קרובות מדובר ב'סוכן ביטוח'.  אולם בסוציולוגיה של ארגונים, בתיאוריות של חיברות ובתיאוריה סוציולוגית כללית יש למלה זו משמעויות שונות. בסוציולוגיה של ארגונים משמעה אדם הפועל בשם שולחו, בדומה לשימוש הכללי של המונח 'סוכן'. בתיאוריות סוציולוגיות הדנות בחיברות הביטוי משמש, למשל, לתאר הורים ומורים כ'סוכני חיברות', לאמור כי אלו הסוכנים שהחברה כולה, כביכול, מינתה על מנת לבצע בשמה תירבות של כל דור צעיר בתורו. לעומת זאת, בתיאוריות סוציולוגיות בהן מדברים על אופן בניית החברה ועל הגורמים השונים המעצבים את פעילותה, נהוג להתייחס ל-agent כאל אדם המסוגל לפעול ולבצע מעשים על פי כוונותיו הוא, בצורה אוטונומית. המקור הלטיני של המילה מאפשר פירוש חלופי זה. הוועדה החליטה כי התרגום לעברית ישקף את ההבדל ולכן המליצה להוסיף על התרגום של agent כ"סוכן", את התרגום של "פעלן" או "פוזם" (פועל-יוזם), מונחים המשמשים גם לתרגום המונח actor בתורתו הפונקציונליסטית של פרסונס

הויכוחים בוועדה חושפים את ההבדלים בין התחומים השונים בסוציולוגיה. חתן פרס ישראל, פרופ' סמי סמוחה, למשל, ששימש כמומחה בתחום האתניות, חשב שיש מושגים שצריכים להיכנס למילון הייחודי. אחרים חשבו שהמושגים שהוא מתעקש להכניס, כמו "אנגלו-אמריקני" הם כבר חלק מהשפה העברית ואין להם מקום מיוחד במילון סוציולוגי. "סמי בדרך כלל ניצח", מספרת ד"ר קלקין-פישמן, "כי היה לו מאד חשוב". יש הבדלים בין אנשי הלשון בשל הבדלי גישה לשפה העברית. חלק חושבים שיש חשיבות בשימור ניחוח בינלאומי בהמרה לעברית, בעוד שאחרים סבורים כי יש לתרגם ממש. כך למשל עם המילה globalization. היו שרצו לתרגמה ל"התעולמות" או "תיעלום", אך לבסוף ניצח הזרם הדוגל בבינלאומיות, והמילה "גלובליזציה" נכנסה כמות שהיא.

ההתלבטויות העומדות על הפרק בדיונים הן בעיקר האם מילה מסוימת קליטה, והאם היא תפוסה. הסוציולוגים מנסים, פעמים רבות, לגלגל את המילה על הלשון, כדי להבין עד כמה אפשרי השימוש בה בכתב או בעל פה. בהצעה לתרגם globalization ל"התעולמות", למשל, עלה החשש כי המילה דומה מידי להתעלמות והדבר ייצור בלבול. אם במהלך דיון של הוועדה לא נמצאת מלה עברית מתאימה, מנסים החברים להציע מונח חלופי או להמציא מונח חדש לחלוטין. תוך כדי הדיון מעיינים החברים במילונים משדות אחרים המשמשים להשוואה. הדיון במונח מסתיים כאשר הסוציולוגים חברי הוועדה מסכימים כי התרגום לעברית מגלם משמעות סמאנטית העשויה לספק בסיס להסברים סוציולוגיים בהרצאות ובכתובים, ואילו הבלשנים מאשרים כי המבנה המורפולוגי אפשרי ואף מקובל.

נכון להיום אין לוועדה כל אינדיקציה על מידת ההשפעה של עבודת התרגום, ואין מידע על החלחול לתוך הקהיליות הרלוונטיות, כיוון שבהיעדר תקציב אין אפשרות לבצע את המחקרים הנחוצים (אם מישהו מחפש נושא למחקר הקשור בשפה, הנה ההזדמנות שלו). ישנן הצלחות ברורות כמו המילה "מגדר", שנהגתה לטענתה של קלקין-פישמן, על ידי פרופ' חנה הרצוג מאוניברסיטת תל-אביב, ונבחרה על פני הצעות חלופיות, אך גורלם של מרבית החידושים נותר עלום. האקדמיה ללשון עברית והוועדה מעוניינות מאוד לקבל תגובות על המילון, אך כאלה מגיעות לעתים רחוקות בלבד, ורובן מכותבי דוקטורטים המבקשים עזרה בהתמודדות עם מינוח מרכזי.

 

לעיון במילון, המפורסם באתר של האגודה הסוציולוגית הישראלית:

http://www.israel-sociology.org.il/uploadimages/milon.pdf

 

לעיון נוסף:

קלקין-פישמן דבורה, והגואל-סלומון לאה. 2008. "סוציולוגיה ולשון – המפגש: כיצד התכוונויות מקצועיות ויחסי גומלין בין מומחים מדיסציפלינות שונות משפיעים על תרגום מדעי". עיונים בשפה וחברה, כרך 1, גיליון מס' 1, עמ' 63-80.

 

תמי הירש היא סטודנטית לתואר שני במגמת ארגון. עבודת התיזה שלה- "פורצות ללא תמורה"- השפעת השירות הצבאי של נשים במקצועות גבריים בהמשך חייהן, נכתבת בהנחיית ד"ר עדנה לומסקי-פדר.

 

למרות שהגוף מופיע באופנים שונים – ישירים ובלתי ישירים – גם בהגות הסוציולוגית הקלאסית וגם בסוציולוגיה בת זמננו, הסוציולוגיה של הגוף כתחום ממוסד יחסית החלה להתפתח בשנות ה-80 של המאה ה-20. הקמתו של כתב-העת Body & Society הייתה אחד הסמנים של התמסדות התחום. סמנים נוספים הם הקמתן של אגודות מקצועיות, סקציות בתוך האגודות הסוציולוגיות המרכזיות, כינוסם של כנסים בינלאומיים רבים, קורסים בנושא הנלמדים כיום באוניברסיטאות רבות בעולם ושפע הולך וגובר של ספרות מחקרית המעמידה את חקר ההיבטים החברתיים והתרבותיים של הגוף במרכזה.

הבסיס הרעיוני להתפתחות התחום הוא הכרה בחשיבותו המכרעת של הגוף בתוך יחסים ומוסדות חברתיים, כמו גם בתהליכי כינונם של זהויות אינדיבידואליות וקולקטיביות, ובתהליכים מאקרו-היסטוריים של שינויים חברתיים ותרבותיים. הכרה זו אינה מובנת מאליה עבור הסוציולוגיה, שעסקה באופן מסורתי בחקר הרעיונות, התודעה, והפרקטיקות האנושיות תוך הזנחת ההיבטים הגופניים של המציאות החברתית. הסוציולוגיה של הגוף מציגה פרספקטיבה אנליטית המתמקדת בהיבטים אלה ורואה בגוף האנושי, בו זמנית, מדיום דרכו בני אדם מבינים וחווים את העולם, כלי מרכזי באינטראקציה חברתית, וציר סימבולי רב עוצמה בהבניית "המובן מאליו" הפוליטי.

השאלות הבסיסיות העולות במסגרת העיסוק הסוציולוגי בגוף מפנות את תשומת הלב לכמה כיוונים פרדיגמטיים. הכיוון הראשון הוא ההיבטים הפנומנולוגיים והפרפורמטיביים של החוויה הגופנית בהקשרים חברתיים ותרבותיים שונים. במסגרת זו התפתחה ההתעניינות הסוציולוגית במחקרי embodiment (הגפנה): למשל החוויה החושית של השתתפות בטקסים דתיים (ראו לדוגמה את עבודותיו של האנתרופולוג Thomas Csordas בהקשר זה) או חקר שפת הגוף והתנועה במרחב של נשים כפי שניתחה בצורה מרתקת Iris Young. גם חלק מהמחקר שלי עוסק בהיבט הזה של הגוף האנורקטי, כאשר אני מתמקדת בפנומנולוגיה של הרעב בעולמן הנחווה של נשים אנורקטיות (ראו למשל מאמר ב-Medical Anthropology Quarterly).

כיוון פרדיגמטי שני עוסק בפענוח הייצוגים של הגוף בטקסטים תרבותיים שונים – בין אם אלה טקסטים מדעיים (למשל ההיסטוריה של הרעיונות המדעיים אודות הגוף עליה כתב בצורה מרתקת ההיסטוריון Thomas W. Laqueur), או ייצוגיו של הגוף הנשי הרזה/שמן בפרסומות במגזינים ועיתונות פופולארית כפי שחקרה הפילוסופית החברתית Susan Bordo, או הנשיות האסתטית כפי שזו באה לידי ביטוי בעיצוב של בובת הבארבי כפי שמסוכם במחקרה של Jacquline Urla.

כיוון פרדיגמטי שלישי עוסק בחקר הארגון הסימבולי של הגוף בתוך מבני כח חברתיים. כיוון מחקר זה עוקב במידה רבה אחר עבודותיהם של מישל פוקו על הגוף המיני בתוך מבני הכח המודרניים, ושל פייר בורדייה על הגוף המעמדי והמנגנונים ההביטואליים המעצבים אותו. בעיני, אחד הספרים המרתקים שנכתבו מתוך הפרדיגמה הזו הוא מחקרה של ההיסטוריונית Nadja Durbach על ההיסטוריה החברתית של ה-anti-vaccination movement  באנגליה.

הסוציולוגיה של הגוף הושפעה במידה רבה מהביקורת וההגות הפמיניסטית, כמו גם מתיאוריות ביקורתיות בלימודי התרבות, ומפרספקטיבות ביקורתיות בסוציולוגיה של הרפואה. כיום יש עושר עצום של ספרות מחקרית ותיאורטית, השואבת את מקורותיה מכתביהם של מישל פוקו, פייר בורדייה, נורברט אליאס, מרי דאגלס, מרלו-פונטי, ארווינג גופמן, מרסל מוס ואחרים. ספרות זו עוסקת בתחומים ובשדות מחקר מגוונים: מחקר הייצוגים והפרקטיקות של הגוף בתרבות צרכנית, פתולוגיזציה ודה-פתולוגיזציה של תופעות גופניות שונות, ההקשרים התרבותיים המשתנים של חוויות גופניות, מופעי הגוף במסגרות יומיומיות או ריטואליות של אינטראקציות חברתיות, מיסודו של הגוף הסימבולי במבני הכח המדינתיים ועוד רבים אחרים. הסוציולוגיה של הגוף משיקה לתת-תחומים נוספים בסוציולוגיה: סוציולוגיה של הידע, סוציולוגיה של הרפואה, סוציולוגיה של הרגשות, לימודי מגדר ועוד. בנוסף לחוקרים שהוזכרו, ניתן לעיין גם בכתבי החוקרים הבאים: Chris Shilling, Gillian Bendelow ו-Simon J. Williams.

 

כמה פרויקטים מחקריים בהם אני עוסקת כיום:

פרויקט אחד מרחיב את מחקר הדוקטורט שלי ועוסק בהיסטוריה התרבותית של רעב בחברות השפע בנות זמננו. במחקר זה אני עוסקת באופן השוואתי במשמעויות התרבותיות של רעב ובאופן שבו הן נשזרות אל מבנים ותהליכים כלכליים ופוליטיים החל ממחצית המאה ה-20 ועד לימינו. פרויקט נוסף עוסק בפוליטיקה של טכנולוגיות הפריון החדשות בישראל. הפרויקט הזה מתמקד בצומת של מבנים, מוסדות, אינטרסים ושחקנים חברתיים בשדה הדת, הפוליטיקה, הרפואה, הצרכנות והתקשורת כמסגרת מכוננת של הגוף הנשי הפורה בישראל. כמו כן אני מתעניינת בחוויות הגופניות של נשים ב"גיל המעבר" (menopause) בהקשרים תרבותיים שונים כסוג של מודיפיקציה גופנית שבה תרבות וטבע קורסים זה אל תוך זה.

 

ד"ר סיגל גולדין הינה מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי העניין שלה הם: סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הגוף, היבטים תרבותיים של הפרעות אכילה, טכנולוגיות הפריון ועוד.

 

ראשית, למרות כל הסיסמאות והקמפיינים של התאים השונים, תחושתי לאורך כל התקופה הייתה שהקשרים האישיים הם המשמעותיים בהצבעה – סטודנטים מחליטים האם להצביע, ולמי להצביע, קודם כל לפי הקשרים הקיימים והיכרותם האישית עם המתמודדים. זאת מכיוון שמדובר בבחירות בתוך החוגים שהיקפם מצומצם יחסית.

הפוליטיקה, קטנה והתנדבותית ככל שתהיה, מתבססת על הקשרים החברתיים הקיימים ועל הרחבתם, על מנת לצבור קולות. המתמודד צריך לממש (To capitalize) את הקשרים החברתיים שלו למטרה תועלתנית, וחבריו וחברותיו נדרשים לתת לו את קולם. אם לא יעשו כן, יאכזבו את חברם ויסתכנו בפגיעה בקשר. הקשרים החברתיים מגיעים למעשה לנקודת מבחן, והחברים נמדדים בהצבעתם וגם בשכנוע מצביעים אחרים. אני, באופן אישי, "מימשתי" באופן זה קשרים שצברתי בשנה וחצי האחרונות, קשרי ידידות אשר נוצרו זמן רב לפני ההחלטה להתמודד בבחירות.

הבחירה במועמד מסויים, במקרים בהם אנשים צריכים לבחור בין שני חברים טובים המתמודדים, עלולה להרוס את הקשר עם המועמד השני. מנסיוני, מצבים שכאלו הובילו לחיכוכים ולתחושת מיאוס – על מנת להבטיח את ההצבעה עבורי, נאלצתי להציק לחברים ושותפים לספסל הלימודים, עד שכבר נמאס להם מהבחירות לאגודה בכלל וממני בפרט.  ניתן לראות בכך "זיהום" מסויים של הקשרים, מכיוון שסביר להניח כי חלק מפעולות העבר שלי נראות כיום בעיני אותם אנשים כניסיונות להרוויח את קולם, וייתכן שגם פעולותיי העתידיות ייחשדו כנובעות ממניעים פוליטיים ולא ממניעים חברותיים.

שכנוע סטודנטים להצבעה מצריך פעולת חליפין כלשהי. לא מדובר בשוחד כמובן, אלא בכך שהמתמודד מבקש מהמצביעים את קולם, ובתמורה מבטיח לעזור להם אם ייבחר. העזרה כוללת פתרון בעיות פרטניות, העלאת רעיונות בפני החוג, הבאת תלונות הסטודנטים בפני הסגל ועוד כהנה וכהנה. מבחינת הסטודנט/מצביע זוהי מעין השקעה לטווח ארוך לפי גישת החליפין – אעזור לך עכשיו בתנאי שתעזור לי אחר כך. כך נשמר האינטרס של שני הצדדים.

מכיוון שההתמודדות אינה רק אישית, אלא גם קבוצתית, נוצרה מתיחות בין המתמודדים מתאי הסטודנטים השונים, למרות שרובם אינם מכירים אחד את השני וחלקם אף לומדים ומתמודדים בחוגים נפרדים. אחד הניסויים המוכרים בפסיכולוגיה חברתית הוא הניסוי של שריף שיצר תחרות בין קבוצות ילדים במחנה קיץ. מחקרו הראה כי תחרות על משאבים מצומצמים, שרק צד אחד יכול לזכות בהם, יוצרת קונפליקט עז בין הקבוצות. כמו כן, הוכח בניסויו כי תחרות כנגד קבוצת חוץ מגבירה לכידות פנימית בתוך הקבוצות השונות. מנסיוני, החוויה של ההתמודדות בתוך מסגרת קבוצתית מגבשת בין אנשים השואפים לאותה מטרה, גם אם אין ביניהם היכרות מוקדמת. בסוף המירוץ חשתי קירבה לחברי התא שבמסגרתו התמודדתי. המתח במטה בעת הקראת תוצאות הבחירות היה כמעט קשה מנשוא – כל אחד דאג האם יבחר, אך גם שמח בניצחונם של חבריו, או נעצב עבור אלו שלא נבחרו. רק עכשיו, כאשר המולת הבחירות נרגעה, ולאחר שפשטנו את חולצות התאים המיוזעות, שככה המתיחות שהתקיימה בין המתמודדים ובין התאים, והקמפוס חזר לחייו המנומנמים.

התובנה המשמעותית ביותר מבחינתי מהבחירות הללו היא שמירוץ לאגודת הסטודנטים דורש פעולה אגואיסטית למטרה אלטרואיסטית. תפקיד הנציג לא זוכה לתגמול כספי ועבודתו התנדבותית. הנציג ניצב באמצע מרובע מורכב ומסובך – הסטודנטים, החוג, אגודת הסטודנטים והנהלת האוניברסיטה/דיקנט. קידום היוזמות, ההצעות ופתרון הבעיות דורש לא מעט זמן, התרוצצויות וכאבי ראש. אם לקשר זאת לקורס של גד יאיר  על קודים ישראליים עמוקים, הנציג הוא ה"פראייר" שפועל למען חבריו, ועוד מתנדב לעשות זאת.

אז מה הדלק המניע את כמות המתמודדים הגדולה - 150 מתמודדים על 45 תפקידי נציג בהר הצופים? רוב המתמודדים שהכרתי בחודש האחרון, ללא קשר לשיוך התאי שלהם, ניגשו להתמודדות מתוך אידיאלים חברתיים – לשפר את מצב הסטודנטים, לחזק ערכים מסויימים בתוך האוניברסיטה, לשנות דברים המציקים להם ולחבריהם, לחזק את החיבור בין הסטודנטים לעיר ועוד מטרות רבות ומגוונות. בבסיס המטרות הללו עומד בעיקר "האחר" או החבר ללימודים, שאם לא כן אותם סטודנטים היו מתמקדים רק בדברים החשובים והנוגעים להם אישית. במקביל לפעולה האלטרואיסטית, דורשת פעולת ההיבחרות מהלכים אגואיסטיים – לשכנע אנשים בטיבך, בדרכך ובמטרותיך, לממש קשרים חברתיים קיימים, להציק לחבריך על מנת שיצביעו, לבקש טובות, לדבר מול כיתה ולנסות "למכור" את עצמך באופן משכנע... אלו פעולות הדורשות התמקדות באגו ובעצמי. על מנת לשווק את עצמך כראוי יש צורך בביטחון עצמי רב. ההנחה כי אתה ראוי יותר ממועמד אחר היא אגואיסטית, אך הרצון לשרת בצורה טובה את שאר הסטודנטים הוא אלטרואיסטי במהותו.

במהלך המירוץ חושב המתמודד בעיקר על הניצחון – התחרות העיקשת על ההיבחרות עומדת לנגד עיניו, הצד התחרותי באדם מתעורר ופעולות השכנוע והעידוד להצביע נהפכות נמרצות יותר ויותר. ההפסד מפורש ככישלון אישי או אכזבה, והניצחון נזקף כהישג אישי וחיזוק לאגו. יום לאחר הבחירות, הנציג מתעורר ומגלה שכולם מכירים את שמו ומגוון בעיות צצות ועולות לטיפולו. כך, לבסוף, יפעיל המניע האלטרואיסטי את הנציג עד הבחירות הבאות, בהן ישתמש בהישגי העבר כדי לפאר את שמו ולנסות לזכות שנית.

 

עידן סימון הינו תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה, הלומד במקביל במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני. בבחירות האחרונות הוא נבחר לאחד משלושת נציגי החוג לסוציולוגיה באגודת הסטודנטים, לצד מיכל שטרנברג ושי בן-עמי.

 

  

הראיון נערך במכון ללימודים מתקדמים בגבעת רם, משכנו של בילו בשנה האחרונה. המכון משמש אכסנייה לקבוצות חוקרים מדיסציפלינות שונות סביב נושא תמתי משותף, "מעין מגדל שן בתוך מגדל השן" כהגדרתו. הקבוצה אליה משתייך בילו עוסקת בסוציולוגיה של המיסטיקה, עם התייחסות לעידן החדש. בין חברי קבוצתו נמנים יוזמי הקבוצה, פרופ' פיליפ וקסלר מבית הספר לחינוך ופרופ' יוני גארב ממחשבת ישראל. בתאריכים 14-15.7 מתוכנן כנס הסיום של הפרויקט  ולאחר מכן אולי גם תוציא הקבוצה ספר הסוקר את עבודתה. "זאת פריבילגיה עצומה שנותנים לי לעשות את מה שאני הכי אוהב לעשות, חבל שהאפשרות הזו הגיעה אלי די מאוחר, כשאני כבר עובד יותר לאט", צוחק בילו.

למרות שלפי ההסכם עם המכון היה בילו אמור להקדיש את כל זמנו למחקר, הוא ממשיך לכהן כראש הרשות לתלמידי מחקר, תפקיד שהוא ממלא בחמש השנים האחרונות ועומד לסיים בחודש הקרוב. הרשות היא היחידה המטפלת בכל תלמידי הדוקטורט באוניברסיטה. בילו משמש כראש הרשות, אך בפועל אחראי על המדעים העיוניים. לצידו מתנהלת מליאה של פרופסורים מממחלקות שונות המשמשים סמכות מקצועית בתחומם. עבודת הרשות מתבטאת בליווי הלימודים מאישור הקבלה דרך אישור הוועדה המלווה והצעת המחקר ועד אישור הדוקטורט. הרשות עוקבת אחרי דוחות הערכה של הבודקים ומחליטה אם העבודה מאושרת, אם נדרשים תיקונים או, במקרים חריגים בלבד, אם לפסול את העבודה. בילו: "כשהדוקטורט מסתיים, אנחנו קובעים את השופטים בעזרת המליאה. המדריך יכול להמליץ על רשימה אבל נשתדל לא לקחת את כל מי שהוא מציע. צריך להיזהר גם מזה".

 

וכאלה שהוא מבקש שלא ישפטו?

"את זה אנחנו מכבדים באופן מוחלט. הרבה פעמים יש כאן סיכסוכים אישים או מחלוקות תיאורטיות–פרדגמטיות. זה עשוי לחרוץ גורלות, צריך להיזהר מאד מאד. לדעתי, אחד הדברים שעשיתי יחסית טוב בתפקיד זה לפרק מוקשים, ויש פה המון. בתפקיד הזה צריך לדעת ללכת בין אנשים עם אגו ויוקרה גדולים, זה לא פשוט."

 

מהו סם החיים

למרות שהמערכת מתפקדת היטב לדעתו, בילו מאמין שהיא צריכה להשתנות. "המערכת בירושלים ריכוזית מאוד ויש תחושה שהמתכונת הנוכחית מיצתה את עצמה. לדעתי הגיע הזמן להקים בית ספר לתלמידי מחקר, כמו ברוב המקומות בארצות הברית".

 

למה הכוונה?

"יש לנסות למלא את החלל שקיים כיום בין הרשות לתלמיד עצמו. אומנם אנחנו שולטים באישור הצעת המחקר אבל לא בתכנים של העבודה ולא בקורסים שיש ללמוד בשבילה. למה שבפקולטות עצמן או אפילו ברמות המחלקות לא יוקם גוף שימלא את החלל הזה? ועדה לתלמידי מחקר שחבריה יהוו גם ועדות קבלה, יכוונו את תוכניות הלימודים לדוקטורט, יתאימו אותן לאנשים. לדעתי זה גם ייתן תחושה יותר קהילתית, זהות קולקטיבית משותפת לדוקטורנטים".

את ההצעה זו צריך, לדעתו של בילו, לגבות ביצירת קורסים יעודיים לדוקטורנטים שיעסקו במיומנות כתיבה, בשיטות מחקר, ובדגש על לימודי האנגלית, "סם החיים היום באקדמיה", לדבריו. הוא מצביע על התקדמות בכיוון הזה, כמו הקורסים היחודיים של מקבלי מלגות הנשיא, אך זה עדין לא מספיק לדעתו. "במדעי החברה, יזם פרופ' דוד לוי פאור, שהוא ממש 'כוח טבע', מודל של קבוצות לימוד - 'חברותא'  - שבו דוקטורנטים ממחלקות שונות נפגשים ולומדים יחד, זה הכיוון שאליו צריך ללכת" הוא מוסיף.

 

פסיכולוג בלא נחת  

את כל תאריו קיבל בילו באוניבריסטה העברית. "כמו הרבה פעמים אתה מוצא את עצמך כשומר סף של מועדון שאתה עצמך לא היית מתקבל אליו. היום אני באופן עקרוני נגד קבלת אנשים שלמדו רק במוסד אחד, אלא אם יש פוסט-דוקטורט בחוץ שמרכך את זה, הפוסט הוא מאוד מרכזי היום".

הוא למד תואר ראשון בפסיכולוגיה ("כי זה היה מעשי ויוקרתי יותר") ובסוציולוגיה ("זה היה הרבה יותר מעניין"). לאחר שסיים תואר שני בפיסכולוגיה קלינית החל מסלול הכשרה ועבודה בטיפול פסיכואנליטי ועבד בבית חולים ובתחנת טיפול, אבל משהו היה חסר. "הרגשתי שאני לא נהנה. זה משהו שבא מהקרביים. קיבלתי פידבקים טובים על העבודה שלי אבל לא נהנתי. ראיתי גם שאני שונה מהחברים שלי. היו לי ספקות, היו אז תפיסות פסיכואנליטיות מאוד מאוד אדוקות, מאוד. התחלתי להבין שאני סובל בגלל שאני מתקשה להסביר את המציאות שסביבי בעזרת המושגים שלמדתי, ולמרות שלא היו לי אז את המושגים של הגישה ההבנייתית, הבנתי שמשהו חסר. בנקודת הזמן שבה הציעו לי לנהל את התחנה בה עבדתי הבנתי שזו פרשת הדרכים, אם אני לא עוזב עכשיו, אני ממשיך את הקריירה שלי בזה. אז בגיל  30 וקצת עשיתי את המעבר".

בילו, שכבר היה מורשה לעבוד כפסיכולוג קליני, החליט לחזור ללימודים ולעסוק בפסיכולוגיה מכיוון אחר. נושא הדוקטורט שלו היה: "פסיכיאטריה מסורתית בישראל : פניות של בני מושבים יוצאי מרוקו עם בעיות פסיכיאטריות וקשיי חיים לרבנים וחכמים". היה לו אומנם מנחה מפסיכולוגיה, אך המנחה המרכזי שלו היה אנתרופולוג צעיר שרק הגיע באותה תקופה מארה"ב למחלקה בירושלים, הרווי גולדברג.

 

איך הגעת דווקא לנושא הזה?

“לא ידעתי מה בדיוק אני רוצה, יותר ידעתי מה אני לא רוצה. העבודה בקליניקה העלתה בי שאלות שנגעו לצד התרבותי. הגיעו לתחנה ילדים ומשפחות שסיפרו שהם הלכו לרב אבו-חצירא והוא אמר להם לעשות ככה וככה. היה הגיון במה שהוא אמר להם, אומנם הגיון שונה ממה שאני הכרתי, אבל מאוד מעניין. הפגישה שאני תמיד אוהב לספר עליה, הייתה עם אבא של ילד בטיפול שסיפר לי שהוא חלם חלום, ואז אני כמובן נדרכתי, כי חלומות זה חומר גלם חשוב בפסיכותרפיה, אבל הוא אמר לי שהוא לא יכול לספר לי אותו כי הוא כבר סיפר ופתרו לו אותו, ואם אני אגיד לו משהו אחר אז לא יתקיים הפיתרון הקודם. הגעתי לאותו מפרש שהאבא סיפר עליו והוא הכניס אותי לעולם חדש. המאמר הראשון שכתבתי באנגלית נקרא זיגמונד פרויד ורבי יהודה,1 כי הוא פירש חלומות בצורה שמאוד דומה לצורה הפרוידיאנית עם תובנות מאוד מרשימות”.

“אז הבנתי שזה מה שאני רוצה לעשות. דבר נוסף, בתור פסיכולוג קליני הייתי עורך מבחנים לילדים במושבים במטה יהודה ליד ירושלים. כך התוודעתי למושבי עולים ממרוקו והכרתי אנשים באופן לא פורמלי, הדוקטורט שלי הפך להיות אתנו-פסיכאטריה של יהודי מרוקו מתוך העניין הזה".

לאחר הדוקטורט יצא בילו לפוסט-דוקטורט אצלGeorge DeVos  באוניברסיטת ברקלי בקליפורניה: "בברקלי רכשתי את השכלתי האנתרופולוגית כי שם למדתי קורסים במחלקה וגם בבית הספר לרפואה בסן פרנסיסקו, ומאז אני מגדיר את עצמי הרבה יותר כאנתרופולוג מאשר כפסיכולוג".

בילו חזר לארץ בתחילת שנות השמונים ולאכזבתו לא התקבל לביתו הקודם, האוניברסיטה העברית. הוא לימד שנתיים בבאר שבע, פירסם עוד כמה מאמרים ורק אז התקבל לירושלים. "הייתי בטוח שאני חוזר לפסיכולוגיה ופותח שם תחום חדש, של פסיכולוגיה תרבותית, אבל זה לא קרה" הוא נזכר, "גם אז, כמו היום, שחיתי נגד הזרם המרכזי בפסיכולוגיה במחלקה, שכבר אז היה מרוכז בניסויים במעבדות וכו'. למזלי בסוציולוגיה הציעו לי חצי משרה וקבלתי מינוי כפול. אך אל תשכח שאני גדלתי בפסיכולוגיה ולימדתי שם קורסי חובה עד לא מזמן".

תלמידי הפיסיכולוגיה וודאי מכירים את הביקוש הגדול והתחרות על מקומות בקורסים של בילו במחלקה לפסיכולוגיה. "תראה, אני לא רוצה להיכנס לזה, אבל ברור לי שאחת הסיבות לביקוש היא שאני מציג קול אחר בפסיכולוגיה, קול שהולך ונעלם במחלקה הזו. הסטודנטים צמאים למה שאני ניסיתי לפתח, פסיכולגיה רחבה יותר, אך לא הצלחתי". הוא אומר.

בילו, ששימש כראש האגודה האנתרופולוגית הישראלית וראש המחלקה לפסיכולוגיה, המשיך לחקור חלומות ואת יהדות מרוקו. הוא פירסם, בשיתוף אחרים ולבד, מאמרים וספרים רבים על הדת העממית ובעיקר על קדושים ועל שושביני הקדושים בארץ. ספרו "ללא מצרים: חייו ומותו של רבי יעקב ואזנה" עסק במרפא אגדתי ממרוקו והשפעתו על מאמיניו בארץ, והספר "שושביני הקדושים" זכה בפרס בהט של אוניבריסיטת חיפה. הוא חקר את הדיבוק והשדים ביהדות, חלומות וקדושים, קידוש המרחב בישראל והראה את אי-תוקפם של מבחנים גרפולוגיים. במקביל, התמקד בחברה החרדית ובטקסים השונים המלווים אותה, במפגש בין מערכת בריאות הנפש והחברה החרדית ועוד. מחקרו הנוכחי נסוב על הדרכים בהם מנכיחים חברי הפלג המשיחי של חסידות חב"ד את הרבי מלובביץ' וכיצד הם מתמודדים עם הסתלקותו (?) של מי שסומן כמשיח.

 

איך הייתה המחלקה לסוציולוגיה כשהגעת אליה ?

"תראה, זאת הייתה מחלקה מגוונת. איזנשטדט עדיין היה הדמות המרכזית, אם כי בתקופתי פחות מרכזי ממה שציירו אותו. יש הרבה פולקלור במחלקה סביב זה, סביב "הסירוס" של הבנים שלו במונחים פסיכואנליטים, אבל אני הרגשתי מאוד נוח גם איתו וגם עם האחרים. האנתרופולוגיה רק החלה להתפתח אז, מעלי היו הרווי ודון (הנדלמן) שהגיעו כתגבור מחו"ל, ואורי אלמגור. אחרי הגיעו עוד אנתרופולוגים, שחלקם עשו עבודת שדה בחוץ, איל בן ארי, וחלקם בבית, דני רבינוביץ, תמי אלאור, מאירה וייס. הייתה תחושה של מחלקה פעילה. שמעתי סיפורים קצת נוסטלגיים על  פריחה מדהימה בתקופה ההיא, זה לא בדיוק היה כך. היינו הרבה, אבל זה לא שהאנתרופולוגים היו מאוד מלוכדים, כל אחד עבד לעצמו, פחות או יותר. היו רק מעט עבודות משותפות, היו מסעות מירון המפורסמים עם ויקטור טרנר וגירץ,3 אבל לא יותר מדי.

 

אתה חושש לעתיד האנתרופולוגיה בארץ?

"אני חושש לעתיד האקדמיה בכלל. הכול מצטמצם, והכול נראה במשבר עמוק. ברור שהאנתרופולוגיה בירושלים כמעט נעלמת ולא הצלחנו בגיוסים האחרונים, אבל עכשיו יש דור חדש של אנשים צעירים יחסית, מבית ומבחוץ ואני מקווה שהתחום יתאושש."

 

בשבחי ההשוואתיות

מה דעתך באופן כללי על האנתרופולוגיה בארץ?

"לא יודע. אין לי נקודת מבט ארכימדית שיכולה לתת לך סקירה ממצה של התחום. אני חושב שכל עוד יש תלמידים שהאנתרופולוגיה מלהיבה אותם, אז יש לאנתרופולגיה עתיד. אבל תראה, אני לא מת על אנתרופולוגיה פוסטקולוניאליסטית או הבטים מסוימיים של פוסט-מודרניזם. כלומר, אני אומנם עוסק בגישות פרשניות ונרטיבים, אבל משהו מהעוצמה של מודלים תיאורטים, של חיפוש אחר סדירויות ומבני עומק עדיין קיים אצלי. היום, המילה 'מבנה עומק' הפכה להיות מילה גסה כמעט, ומסתכלים בעיקר על הרעש והמיוחדות ולא על האוניברסלי. אז אני כן מפחד שהאנתרופולוגיה תהפך לפרובינציאלית. לא הייתי רוצה לוותר על ההשוואתיות, זאת נשמת אפה של האנתרופולגיה הקלאסית. הייתי עכשיו בבר-אילן, הצגתי את העבודה האחרונה שלי על הנכחת הרבי מלובביץ בחב"ד. הצגתי מודל שבנוי על פסיכולוגיה קוגניטיבית של צורת עיבוד המידע יחד עם ניטור והטייה קוגנטיבית. הייתי מאוד מרוצה שאני יכול להגיד שזה לא הזיה, הם לא משוגעים. זאת התנהגות רציונלית שאני יכול להסביר במונחים אוניברסליים של הנפש. במחקר, העשרתי את המודל  דרך הקונטקסט, דרך הפילוספיה והתרבות של חב"ד, אך עם שמירה על המוטיבים האוניברסליים שלו.

אחת החוקרות שם טענה שהדגש שלי לא צריך להיות על איך הם רואים את הרבי, כי הם רואים את הרבי, וזה דבר נתון. לדעתה, צריך לנתח את עולם החוויות שלהם, מעין היבט יותר פנומנולוגי, יותר עשיר. היא ואחרים רצו שאני אוותר על האוניברסליות כדי להדגיש את היחוד, את המשמעות של עולם החוויות שלהם. זה מעניין וחשוב,ולא צריך לוותר על זה כמובן, אבל יש בי עדין התנגדות לוותר על ההשוואה, על הכוח שיש במבנים האוניברסליים האלו. אלו תפיסות שהיום הולכות ונעלמות וזה חבל לי, אבל ברור שזה גם עניין דורי. למשל, גם בעבודה שעשיתי על 'החלאקה',2 היו אנשים שממש יצאו כנגדי על ההשואה שעשיתי לטקסים בפפואה - גינאה החדשה. אבל לדעתי זה הוסיף להבנה של הטקס. הרי ברור שיש ייחודיות בטקס 'החלאקה' עצמו, והשימוש שהתרבות הייחודית עושה איתו, אבל יש עוד תרבויות שעושות שימוש בשיער, וצריך להבין ולחקור את זה גם במבט השוואתי".

 

מה דעתך על הדיון שהתנהל בפקפוק ובאגודה האנתרופולגית סביב ההצהרה הפוליטית?

"אני די אמביוולנטי לגבי זה. כי יש מקרים שצריך לצאת באמירה אבל צריך לדעת איך עושים את זה. גם החוכמה הפוליטית היא לצאת בהצהרות שהן לא הצהרות שגוררות התנגדות אצל אחרים, שגם אותם אנחנו צריכים להבין. זה לא אומר שצריך לסלוח על פשעים, אבל מצד שני הצהרה כמו של אורי דייוויס זאת הצהרה של התאבדות, בוא נחרים את עצמנו ונתפרק. אני כן הייתי מנסח, במצבים מסויימים, וגם כאן צריך להיזהר עם מינוח אינפלציוני, משהו ביחס לפגיעה התרבותית, של הזכות לשוני התרבותי, כלומר חשוב שתיהיה יציאה מתוך העמדה הפרופסיונאלית של הדיסציפלינה. אז יכול להיות שזה יהיה יותר מרוכך בגלל זה, אבל זה יהיה לדעתי שימוש נכון יותר מבחינתנו. את הזעקה כנגד עוולות הכיבוש ניתן להשמיע בהמון צורות, בואו נציג את הזווית שלנו, את הייחוד התרבותי שממנו אנחנו באים"

 

אופטימיות זהירה

ומה על המחלקה בשנים הקרובות?

"יש לי בעיה כפולה, מצד אחד אני עדיין חלק מהמחלקה, מצד שני, אני לא הייתי מעורב בשנים האחרונות במה שקורה שם, כי מרכז הכובד שלי בשנים האחרונות היה מחוץ לה, בסכוליון, ברשות ופה. ברור לי שזה חלק מהבעיה, שאנחנו הגזמנו עם התפקידים החוץ-מחלקתיים שלקחנו על עצמנו, לא היו מספיק אנרגיה וזמן למחלקה. בנוסף, הטלטלות שהמחלקה עברה בשנים האחרונות עוד יותר גרמו לי להתרחק. אבל נראה לי שהמחלקה מתחילה להתאושש, יש ראש מחלקה שמאוד יוזם ומנסה, נדמה שיש יותר חיים מחלקתיים היום, בעיקר בקרב הסטודנטים, ופקפוק הוא חלק מזה לדעתי. יש קהילה של דוקטורנטים שהולכת ונבנית, יחד עם עוד כמה גיוסים טובים ורצון של השאר, נדמה שיש עתיד למחלקה".

 

 

 

אז מה עכשיו? פורשים סופית?

אני יוצא לשבתון של למעלה משנה שצברתי, וחלקו אני אלמד באוניברסיטת ברנדייס ואחרי זה אני פורש סופית.

 

ואז?

שאלה טובה. אין לי מושג. כרגע לא נראה לי שאני אבוא כל יום למחלקה ואלמד כמו שחלק מהאנשים עושים, אבל אולי אני אתגעגע. נראה לי שאני מאוד אהנה לקרוא וגם לחקור, חב"ד זה כר מחקר פורה מאוד. אני מקווה שבשבתון אני אשלים את הספר שלי על חב"ד, יש לי כבר שני פרקים מוכנים וצריך עוד לעבוד, יש עוד הרבה מה לעשות. יש לי גם חמישה נכדים שאני שמח להיות במחיצתם כל עוד הם שמחים להיות במחיצתי.

 

1  Bilu, Yoram (1979). Sigmund Freud and Rabbi Yehudah: On a Jewish mystical tradition of 'psychoanalytic' dream  interpretation. Journal of Psychological Anthropology,  2(4), 443-463.

2 "ממילה למלה: ניתוח פסיכותרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה החרדית". אלפיים 19, עמ' 46-16.

3  כאשר ביקרו בארץ אנתרופולוגים בכירים בארץ, נהגו האנתרופולוגים במחלקה לסייר איתם במקום "האנתרופולגי" ביותר בארץ, הילולת ל"ג בעומר במירון. לתיאור חלק מהמסעות הללו, ראו את ההקדמות שכתב אנדרה לוי לספרים: "התהליך הטקסי – מבנה ואנטי מבנה" של ויקטור טרנר ו"עובדות וחיים – האנתרופולוג כמחבר" של קליפורד גירץ, שניהם בהוצאת רסלינג.

 

 

 

המאבק שהוביל אל ההסכם החדש, כמו גם מאבקי המאסטרנטים (עוזרי הוראה ומחקר) והדוקטורנטים המועסקים באוניברסיטה בשנת 2007 –  הביאו ליוזמה נוספת: שלושת ארגוני הקבוצות המועסקות החליטו לאחד כוחות ולהקים ארגון חדש, הכולל את כל חברי הסגל הזוטר – ארגון מורים וחוקרים (מו"ח). במלים אחרות, כעת מי שעובד בהוראה באוניברסיטה העברית, ואינו חבר סגל בכיר, מיוצג על ידי ארגון אחד. בבחירות שנערכו לאותו הארגון ביוני 2009, אגב, זכה במשרת יו"ר הארגון ד"ר הלל כהן, עמית הוראה בחוג למזרח תיכון.

במחלקה שלנו הפכו בשנת הלימודים הנוכחית כל המורים מן החוץ לעמיתי הוראה. הם כוללים עשרה עמיתים ועמיתות, המעבירים כל אחד קורס אחד: אן אהרון מלמדת על סטריאוטיפים; מירב אהרון-גוטמן על האורבניזם הישראלי; נעה אפלויג על אינדיאנים ומיועוטים אתניים וגזעיים; אליהו בן משה על אוכלוסיית ישראל; רונה ברייר-גארב על חברה ומגדר; אורן גולן על תרבויות נוער; עירית דקל שיטות מחקר איכותניות; יוסי לוס על אנתרופולוגיה וגלובליזציה; רויטל סלע-שיוביץ על טרור וחברה; ואמה סמטניקוב על בריאות ורפואה.

עמיתי ההוראה הם, לעתים מזומנות, בבחינת רואים-ואינם-נראים במחלקה: זו אינה משרתם היחידה, הם אינם שוהים פה ימים ארוכים, לא תמיד הם יכולים להגיע לסמינר המחלקתי – ומסיבות אלו הם חולפים במחלקה מבלי שהסטודנטים לתארים השונים, ולעתים אפילו חברי הסגל, זוכים להכירם. בניסיון לשפר את המצב מציגים כאן שניים מעמיתי ההוראה במחלקה את עצמם, את המחקר בו הם עוסקים, ואת המפגש שלהם עם המחלקה.

 

יוסי לוס 

אני מורה מן החוץ. לאחרונה הפכתי לעמית הוראה, אבל נותרתי במעמד של "מן החוץ". כך התבקשתי להציג את עצמי לקוראי "פקפוק", מכיוון ש"רבים לא ממש מכירים את המורים מן החוץ". למרות שבשנים האחרונות ממלאים מורים מן החוץ חלק גדול, יותר מאי פעם, ממשימות ההוראה באקדמיה הישראלית, אנחנו נסתרים מעיניהם של רבים. למרות חשיבותינו הגוברת, אנחנו נותרים חלק שולי וחסר השפעה במערכת. על אף שבשונה מעובדים אחרים זמניים וחסרי פנים בחברה הישראלית, כמו מהגרי עבודה ועובדי קבלן, עבודתנו מעניינת ומפרה, אפשר לשרטט בינינו כמה קווי דמיון מבניים. כולנו עובדים נחוצים ומיותרים בו זמנית. נחוצים, כי בלעדינו המערכת לא תתפקד; מיותרים, מכיוון שאפשר בקלות, ובאופן חוקי, להשליך אותנו ולהחליפנו באחרים, שאף הם עשויים להיות מושלכים.

המורים מן החוץ מאפשרים למערכת ההשכלה הגבוהה להמשיך לתפקד על רקע קיצוצי ענק בתקציבי האוניברסיטאות, קיצוצים שמבטאים את ניסיונה של הממשלה להפוך אותן מהמרכז, בהא הידיעה, של התרבות והרוח בחברה הישראלית למרכזי הכשרת עובדים משכילים לחברות עסקיות. הם מאפשרים למערכת ההשכלה הגבוהה להעמיד פנים כאילו היא מתפקדת כרגיל, למרות שהוראה אקדמית שאינה מלווה בפעילות מחקרית היא טובה פחות מזו שמלווה במחקר.

ואף על פי כן, בתנאים הנוכחיים אני, כמו גם אחרים, רוצה להיות מורה מן החוץ. אני רוצה ללמד גם בתנאים דכאניים אלה כי אני אוהב ללמד וכי חשוב לי להעביר את הידע שצברתי וליצור מפגשים משמעותיים עם סטודנטים. בשנה הבאה אלמד במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית ובמכללת רופין קורסים שעוסקים בגלובליזציה תרבותית. קבלת הפנים לה זכיתי במחלקה היתה נעימה ונדיבה, וחוויית ההוראה בשנה זו היתה מעוררת ומפרה. כמו כן, שיתוף פעולה מוצלח עם יהודה גודמן הניב מאמר משותף.

את המסלול המחקרי שלי התחלתי במכון כהן להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת ת"א. המחקר שערכתי במסגרת לימודי התואר השני בהנחיית משה צוקרמן וסנאית גיסיס עסק במיסוד האנתרופולוגיה בישראל בשנות ה-1960 וה-1970. בעבודה ניתחתי פרסומים אנתרופולוגיים אקדמיים שעסקו בקהילות מזרחיות בישראל כדי להציג את ההבניה האמביוולנטית של הסובייקט המזרחי ביחס לחוקרים האשכנזים, וכדי להציב את האנתרופולוגיה הישראלית ביחס לסוציולוגיה המקומית ולאנתרופולוגיה המערבית של אותה תקופה.

תוך כדי עיסוק בביקורת האנתרופולוגיה התפתחו בי הערכה כלפי עבודת השדה האתנוגראפית ותשוקה לערוך אחת בעצמי. במהלך לימודי המ.א. בסוף שנות ה-1990 נתקלתי בתרגול בודהיזם ועם סיום הלימודים האפשרות לעסוק במחקר אתנוגראפי שיטתי של תרגול בודהיזם בישראל במסגרת לימודי דוקטורט קסמה לי. כך, בלימודי התואר השלישי, אותם קיימתי בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה, חציתי את הגבולות מביקורת האנתרופולוגיה לעבודה אתנוגראפית. עבודת המחקר שלי, שנכתבה בהדרכת נורית בירד-דוד ותמר כתריאל עסקה אם כן, באזרוח של "דרכו של הבודהה", או בלשון השדה דְהַמַּה (Dhamma), בישראל. חלק מרכזי בעבודה עוסק בתהליך הטרנספורמטיבי שדרכו הופכים ישראלים למתרגלי דהמה. אני מקווה שמחקר זה יהיה בסיס למחקרי המשך שימקמו את התופעה בהקשרים מקומיים וגלובליים באופן עשיר יותר ממה שכבר נעשה עד כה וכן למחקרי המשך השוואתיים עם הקשרים חברתיים אחרים במערב ובשולי המערב.

 

אמה סמנטיקוב

אני מועסקת כמורה מן החוץ במסגרת המחלקה ומעבירה קורס "פרספקטיבות סוציולוגיות של הבריאות והרפואה" לתלמידי תואר ראשון בסמסטר השני. אגלה לכם סוד: למעשה זהו הניסיון הראשון שלי בהוראה פרונטאלית. לפני כן התנסיתי בהוראה לקבוצות קטנות ובשיעורים חד-פעמיים. על כן, חששתי לא מעט מהפגישה עם התלמידים. למזלי, פגשתי קבוצת תלמידים איכותית, תומכת, בעלת עניין, ושאותה אני נהנית לפגוש בכל שיעור.

מהמפגש הראשון הזה עם התלמידים למדתי כי ההוראה היא סוג של אומנות, וכי הידע המקצועי, רחב ככל שיהיה, אינו מספיק להעברה מוצלחת של שיעורים.  אילו נושאים הם אטרקטיביים ביותר עבור התלמידים? מהן צורות הצגת החומר האפקטיביות ביותר? איך מזהים חוסרים בידע ומצליחים למלא אותם? אלה חלק מהשאלות עליהן נאלצתי לענות תוך כדי תהליך הלימוד והלמידה. במהלך הקורס גם פניתי לתלמידיי עם בקשה למשוב על מנת לשפר את איכות ההוראה. ובכן, למדתי יחד עם תלמידיי, ואני מאמינה שכולנו הרווחנו.

כמה מילים עליי. מזה שנים ארוכות אני קשורה לאוניברסיטה העברית ולמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עברתי דרך שהחלה בהיותי תלמידת מכינה לעולים חדשים בשנת 1991, דרך לימודי תואר ראשון ושני, ולאחר מכן גם תואר שלישי, במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. בימים האלה אני מצפה לאישור עבודת דוקטורט, אותה ביצעתי במסגרת המחלקה ובהנחייתם של פרופ' יהודית שובל(אמריטוס), אשר ניהלה במשך שנים רבות תוכנית לסוציולוגיה של הרפואה במסגרת החוג, ודר' עתניאל דרור, ראש היחידה להיסטוריה של הרפואה בפקולטה לרפואה של האוניברסיטה העברית.

נושא עבודת הדוקטורט שלי הוא שילוב הרפואה האלטרנטיבית והקונבנציונאלית. המחקר בוצע בשיטות איכותניות במתודולוגיה של "תיאוריה מעוגנת בשדה". במוקד המחקר – קבוצת רופאים שעברו לעיסוק ברפואה סינית והומיאופתיה. זו היא עבודה על מטמורפוזות בהתפתחות אישית ומקצועית; על המפגשים על קו התפר בין מערב ומזרח, בין "מדעי" ו"לא מדעי"; על הפוליטיקה שבשילוב השיטות בתוך הממסד הרפואי ומחוץ לו ועוד נושאים רבים אחרים. אני רואה את המעבר של הרופאים לעיסוק בשיטות האלטרנטיביות כדוגמא פרטית ומעניינת של התופעה האופיינית לחברה "הפוסט מודרנית": התופעה של ריבוי מעברי גבול חברתיים ותרבותיים. תחומי עניין נוספים שלי הם אי שוויון בבריאות, הגירת כוח אדם רפואי, תיאוריות  של  גבולות, שיטות מחקר איכותניות ועוד.

מבחינה תעסוקתית אני קשורה לשני עולמות, זה של האקדמיה וזה של העשייה המחקרית היישומית. מזה תקופה ארוכה אני עובדת כחוקרת שירותי בריאות במשרד הבריאות. במסגרת התפקיד אני עוסקת במחקר סוציולוגי יישומי. הידע המקצועי, אותו רכשתי באוניברסיטה, עוזר לי מאוד, הן בעשייה המקצועית היום יומית, והן בפתיחתם של אפיקי קידום שלא היו קיימים אלמלא השקעתי בהכשרתי האקדמית.

לצערי, העבודה במשרה מלאה מונעת ממני להגיע לסמינר המחלקתי. באותן פעמים בודדות בהן הצלחתי להגיע, נהניתי מהאווירההאינטלקטואלית ומלאת החיים ששררה במפגש, לא מעט הודות לנוכחות מוגברת של תלמידי המחלקה בכל הרמות.

אני שמחה על ההזדמנות שניתנה לי בהוראת הקורס במחלקה לסוציולוגיה. תקוותי היא שגם בעתיד אוכל לתרום ולהשתלב בסגלהמרצים במחלקה. ובאשר לסטודנטים – אני מאחלת להם הרבה הצלחה בהמשך הלימודים. הסוציולוגיה היא תחום ידע מרתק וממכר, ואין התמכרות טובה מזו.

בהבעת דעתי לגבי הצורך בניטרליות פוליטית של "האגודה האנתרופולוגית", איני מתכוון כי יש לסתום פיות. חברי האגודה רשאים ולדעת חלק מהם אף צריכים, להביע דעות וכן לפעול במעשים אישיים לקידום דעתם ומשנתם הפוליטית באשר היא. הדגש שלי הוא בהפרדה בין "האגודה האנתרופולוגית" כארגון מקצועי, לבין חבריה המגיעים מתחומים ורקעים שונים ומגוונים. בהקבלה לארגונים מקצועיים אחרים, אותם השיקולים והסיבות שגרמו ל"לשכת עורכי הדין" לא להביע עמדה פוליטית אחידה רלוונטים גם ל"אגודה האנתרופולוגית" שצריכה להישאר ניטרלית בהצהרותיה.

באופן אישי אני חושב כי אין טעם בהצהרות פוליטיות וכי הצהרה כי "חבל שצה"ל לא סיים את העבודה בעזה" זהה להצהרה כי "הרצח בעזה הוא דוגמה טובה לרצח עם" – שתיהן סיסמאות ותו לא.

שאלת ההקבלה בין צה"ל לגרמניה הנאצית שהוזכרה במושב האחרון בכנס, עלתה כבר לדיון סוער בתקופתו של פרופסור ישעיהו ליבוביץ תוך שימוש במונח הלשוני "יהודו-נאצי". לדעתי "יש גבול" לחופש הביטוי ואסור להשמיע ביטויים המשווים את צה"ל לגרמניה הנאצית ובטח שלא לטבוע מונח לשוני כגון "יהודו-נאצי" שעשוי לחלחל לשפה ולהפוך לעוד סממן של שנאה והלקאה עצמית.

 

רונן ליבוביץ, הוא דוקטרנט באוניברסיטת תל אביב, חוקר תפיסות זמן (Time Perception) בהנחיית פרופ' חיים חזן, עבודת השטח שלו התמקדה באי הדרומי של ניו זילנד.

 

 כך, בסופו של דבר הצלחתי לכנס את כל השאלות ששאלתי את עצמי לכדי שאלה אחת יסודית – מה אני מצפה מתיאוריה חברתית? הרי כשקראתי את שני הספרים התרשמתי עמוקות מהאופן שבו הם חשפו בפני דרכים חדשות להבין תופעות שקודם לכן הייתי עיוור להן, כאלה שהיו בעבורי בתחומו של המובן מאליו. אז למה לי ישר לרוץ ולחתור להכרעה ביניהן דרך זיקוק יסוד אחד מתוכן, דמות האדם, והשוואתו לאיזשהו אידיאל כזה או אחר?

הסיבה לכך נעוצה בשאלה שהעליתי – מה אנחנו רוצים בכלל מתיאוריה חברתית? נראה לי שהשאלה המובלעת בכותרת המקורית של ההרצאה מניחה שמתיאוריה מצופה לספק תיאור והסבר מהימן של המציאות. וכך, אם ניתן לשכנע כי דמות האדם המשורטטת בהן היא חלקית  – אדם רציונאלי או תועלתני או מוסרי או פותר בעיות ועוד ועוד – יהיה ניתן להטיל ספקות בתוקפה וטיבה של התיאוריה, נוכל לבוא ולומר כי מכיוון שאחד מיסודותיה המרכזיים – האדם – אינו מיוצג בה כפי שהוא במציאות, כוחה להסביר את החברה קטן. תרגיל מחשבה זה נעשה כבר בשיעורים הראשונים של קורסי המבוא לסוציולוגיה ותיאוריה סוציולוגית.

אז למה, בעצם, לסגת מהקו הזה? הסיבה לכך, היא שהגעתי למסקנה שהוא חותר מתחת להגיון הפנימי שלו עצמו – ההיגיון שמנחה אותו לא נותן שום קצה חוט שבאמצעותו ניתן יהיה להכריע בין התיאוריות, להפך – מנחה אותו ההיגיון לפיו התיאוריות אינן שקולות לחלוטין זו לזו והשוואה ביניהן לפי סטנדרט אחיד היא בלתי אפשרית. אומנם ניתן, לאחר שפורקו הנחות היסוד, לשאול מהן ההשלכות המוסריות של תפישה זו או אחרת וכך לנסות ולהשיג הכרעה, אבל שאלה זו חורגת מההיגיון שהתוותה מלאכת הפירוק עצמה – לא שהן בלתי-קשורות, ודאי שהן קשורות, אך הן לא מחייבות האחת את השנייה. התכלית היחידה שנובעת מהמהלך הזה היא, אפשר לומר, חינוכית – לא לקחת שום דבר כמובן מאליו, לחקור ולרדת לשורשם של דברים, לחשוף את קדם ההנחות שהנחו את הכותב. ולמה חינוכית? כי הפרספקטיבה שמתפתחת ככל שנעשים מתורגלים יותר ויותר במהלך המחשבה הזה מאפשרת לנו להחיל אותה בכל תחום, וגם על עצמנו.

ואם זו אכן התכלית של המהלך הזה אפשר לקחת צעד נוסף לאחור ובמקום לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד תיאוריה זו או אחרת לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד הקריאה של התיאוריה – איזה דמות אדם אנו מגלמים כאשר אנו קוראים תיאוריה כזו או אחרת, מה אנחנו מחפשים בה, לשם מה אנו קוראים אותה? כלומר, לא דמות האדם בתוך התיאוריה אלא דמות האדם ביחס לתיאוריה. גם במקרה הזה – אני לא מתכוון להעלות הצעות מתחרות ולהכריע ביניהן, אלא להציע את מה שלדעתי משתמע ממילא מתוך עצם החקירה שממנה התחלתי – אדם המחפש לדעת יותר, או לדעת להתבונן באופנים שונים על הידע שיש לו.

כששאלתי את עצמי בהתחלה מהי דמות האדם עליה מושתתות התיאוריות של גדי ואווה, בעצם אמרתי שאני רוצה לדעת מה יש להן להגיד עלי ומה היחס בין מה שהן אומרות עלי לבין מה שאני יודע או חושב שאני יודע על עצמי ועל המושגים שיש לי על העולם. הדרך שבה אנו קוראים תיאוריות מניחה, לפחות באיזשהו מקום, את הרצון או התכלית הזאת – שהיא תעשה לנו משהו, תשנה את האופן בו אנחנו חושבים, תפרוץ עבורנו פרספקטיבה חדשה. וכשאלה לא קורים – משהו בתיאוריה לא עובד. כמובן – יש עוד דברים שאנחנו מחפשים למצוא בתיאוריות ושלפיהם נשפוט אם הן "עובדות" או לא. בחרתי בפרספקטיבה הזאת ולו רק בהסיבה ששני הספרים שהכנס הזה עוסק בהם עונים על "מטרה קוגניטיבית" זו בצורה כל-כך טובה. זו גם הדרך להראות איך למרות ההבדלים שכבר הציגו אורית ומתן, הבדלים שהולכים גם עמוק לתוך תפישת האדם, כמו שהייתי יכול להראות, ואולי גם מובן מאליו וברור כאן לכולם, יש היגיון מארגן שמחבר שני ספרים אלה – ההבנה שתיאוריה חברתית לא אמורה רק (אם בכלל) לספק לקורא ידע, אלא גם (ובעיקר) לגרום לו להעריך מחדש את הידע הראשוני ביותר שלו, את קדם ההנחות שהוא מגדיר באמצעותן את עצמו ואת תרבותו ועל-ידי כך מעניק להן משמעות.

כמובן שאני לא ממציא פה שום דבר חדש, אלא מתבסס על תפישות פרגמאטיות של הידע – לפיהן לידע, בדומה לשפה, יש מימד של פעולה, הם לא בעלי פונקציה של שיקוף או תיאור המציאות אלא שהם חלק ממנה ופועלים בתוכה; ידיעה היא פעולה בתוך העולם; אין ידיעה על המציאות אלא רק בתוך ומתוך המציאות. יחד עם זה, אין משמעות הדבר שכל ידע שקול לידע אחר ואין שום אפשרות להעדיף ידע אחד על משנהו – הידע יכול להשתכלל, אבל רק דרך דיאלוג – כלומר, אין לנו דרך לדעת מראש מהו הידע העדיף קודם שנקיים בינו לבין סוגי ידע אחרים דיאלוג. זה הבסיס לתפישות ההרמנויטיות והפרגמאטיות לפילוסופיה והסוציולוגיה של הידע ועליהן אסתמך.

ואם אכן יש משהו בדרך הזאת להסתכל על הידע האנושי, ואני סבור שיש, אזי שמתיאוריה חברתית נדרש להתייחס לכך, למשל על ידי הצבה מתמשכת של אתגרים אל מול סוגי ידע קיימים ומקובלים מתוך ההבנה כי זו הדרך לשכלל את הידע. ארצה להראות עכשיו איך התיאוריות שמנסחים גדי ואווה ממלאות אחרי הדרישה או הצורך הזה. אני ארצה להראות איך בסופו של דבר שניהם מחזיקים בתפישת אדם דומה – אבל לא כזו שהתיאוריה מושתתת עליה, אלא כזו שמכוננת את עצם כתיבתה. אני מודע לכך שפרשנות זו מדגישה צדדים מסוימים בספרים על חשבון צדדים אחרים – ההתייחסות ככלל תהיה ברמת המאקרו, של הצורות השונות בהן הספרים מאפשרים לנו להעריך מחדש את הידע שיש לנו על עצמנו.

יכול מאוד להיות שהאופן שבו אני אציג עכשיו את הרעיונות של גדי לא יקלעו לכוונות שלו, כי אני מתכוון להציג גרסא "מרוככת" של התיזה, אבל עדיין כל מה שאני אגיד מבוסס בכתובים, ולמעשה אני אציג פרפראזות של כמה פסקאות מהספר (ואני מתכוון גם להקדים את המאוחר ולהביא מספר קטעים שיופיעו בספרו הבא על בורדייה), פרפראזות שמדגימות אולי בצורה הטובה ביותר את מה שאני רוצה לטעון – תכליתו של ה"קוד העמוק" היא לאפשר לנו להעריך מחדש את הידע שברשותנו, להאיר אותו מכיוון שונה ולהתעמת איתו.

רעיון הקוד התרבותי העמוק מאפשר הבנה של רצפים, של קשרים ארוכי טווח בין מה שלכאורה נראה כמגוון ושונה. זהו רעיון שמאפשר את הראייה של מסגרת מאחדת ומלכדת, רעיון שמאפשר  לראות במרובה – אחד. ובמקביל, זהו גם רעיון שמאפשר הבנה חדשה של הגיווּן עצמו – את הגיוון כאלתור על נושא משותף, אצל הגרמנים על הגולם, אצל הצרפתים על המהפכה ואצל הישראלים – עובדים על זה בימים אלה ממש. כך, למשל, הדברים נאמרים: השימוש בקודים עמוקים בניתוח של תופעות חברתיות ותרבותיות – כשתיאוריה חברתית היא מקרה פרטי – מאפשר הבנה טובה יותר של מנגנוני הייצור [כלומר, מייצרי הגיוון והשונוּת] ושל הדמיון המשפחתי שמסתתר מתחת לעושרם של התכנים, הנושאים והסגנונות. ושימו לב – הם כלים לחידוד הראייה, מכשירי שמיעה עבור המדען החברתי... קודים תרבותיים מאפשרים [למדען החברתי] לראות את התמות המאחדות ולשמוע את הטונים המשותפים שהופכים את העבודה שלו לקוהרנטית. ודוגמא נוספת לתרומתו של רעיון הקוד העמוק לתיאוריה החברתית – במקום לטפל בתיאוריה כשורה של משפטים אובייקטיבים על מציאות אמפירית – במילים אחרות, במקום לראות בה כנקודה ארכימדית חיצונית ממנה ניתן להתבונן על העולם – הקוד העמוק מאפשר להפוך את התיאוריה החברתית למידע... זוהי גישה שהוכיחה את השימושיות שלה בכך שהיא הצליחה לחשוף את נוכחותם של מיתוסים תרבותיים בתוך התיאוריה החברתית. הקריאה האסטרטגית הזאת של התיאוריה-כמידע מספקת תובנות חדשות על התיאוריה החברתית, על תיאורטיקנים, על העולם ועל עולם המדע.

 הקוד התרבותי העמוק, אם כך, מאפשר לנו על ידי כל אלה לראות את מסגרת המסגרות שתוחמת את כלל המחשבות האפשריות על המציאות ועל הפעולה החברתית, להעריך את הגבולות החברתיים של החשיבה. ובכך הוא מאפשר לנו להעלות ספק רדיקאלי ביחס לידע שלנו על עצמנו ועל התרבות – עד כמה אנחנו באמת משוחררים מקדם-הנחות או קדם קדם-הנחות, מקודים תרבותיים כאלה ואחרים שמפעילים אותנו, או במילים אחרות – עד כמה אנחנו באמת "נאורים"?

התכלית היא, אם כן, השגת ידע-עצמי, לספק לנו כלי חדש להערכה עצמית, לחדד את כישורי הרפלקסיה שלנו. וזהו אינו תוצר לוואי של התיאוריה, אלא התכלית שלה ממש. בין אם האדם יכול להעלות את הקודים התרבותיים העמוקים שביסודו לרמת המודעות ועל-ידי כך לייצר תנאים אמיתיים של בחירה חופשית או שהוא אינו מסוגל לכך בעקרון – ולמיטב הבנתי גדי נוטה אל האפשרות השנייה – ההנחה המובלעת בתוך התיאוריה היא כי האדם צריך לשאוף לאידיאל הידיעה העצמית, אולי מימוש מלא הוא בלתי אפשרי אבל השאיפה לשם היא ערך. מסיבה זו גם כן, לדעתי, לא ניתן להסיק מהרעיון של הקוד העמוק את המסקנה שהאדם נידון לעיוורון ושהתרבות "עובדת" במקומו וללא תלות בו – זוהי עמדה שמנותקת מההיגיון הפנימי של התיאוריה עצמה, היגיון שמניח אדם שמעוניין לראות וחוקר שתכליתו להראות.

להחיל את הטיעון הזה גם על הכתיבה של אווה זה קצת יותר מסובך מכיוון שאפשר לראות בכל הספר מעין גנאולוגיה של האינטרוספקציה עצמה, של המבט המתבונן על עצמו – כיצד התגבשה והופנמה האפיסטמולוגיה הפסיכואנליטית שמחפשת איזושהי אמת בנבכי נפשו של הפרט, ומה היו התוצאות הבלתי-מכוונות של תהליך זה, מהם האופנים בהם ניתן להסביר תהליך זה דרך הצטלבותו עם זירות חברתיות שונות? אלה חלק מהנושאים המעניינים בהם עוסק הספר. כלומר, אווה יכולה לטעון שהמטרות שהצבתי כתכליתה של תיאוריה חברתית – השגת ידע עצמי, למשל – מושפעות מההפנמה של אפיסטמולוגיה זו, שהניסוחים שלי שקועים עד הצוואר בשיח הטיפולי וככאלה – נענים לציווי הפרוידיאני לפיו על כל אחד לפעול כפסיכואנליטיקן בחיי היומיום שלו, להפעיל הרמנויטיקה פסיכולוגית שמבוססת על החשד המתמיד בכך שמשמעויות עמוקות מסתתרות בתוך תוכנו. הטיעון שלי, אפשר לטעון, מדגים את ניצחונו של השיח הטיפולי, אותו ניצחון שהספר מבקש להסביר. כך, למרות שהספר מקדם גישה פרגמאטית אל הידע, לפיה, ואני מצטט פה את אווה, משמעויות ורעיונות צריכים להיתפש ככלים שימושיים, כלים שמאפשרים לנו להשיג דברים מסוימים בחיי היומיום, גישה שכמו שניסיתי להראות מוחזקת גם בספר של גדי, ספרה של אווה עושה פרובלמטיזציה לתכלית הקיימת – כך טענתי – בבסיסו של אותו הידע – כלומר, השגת ידע עצמי. אווה טוענת לעמדה ניטראלית ביחס לתכליות – כבר בתחילת הספר היא טוענת כי יש לשאוף לנתח את התרבות מבלי להניח שיודעים מראש איך קשרים חברתיים אמורים להיראות. שני עקרונות מנחים אותה בכתיבה: הראשון, כאמור – אגנוסטיות (אימוץ עמדה ניטראלית מבחינה מוסרית ביחס לשחקנים החברתיים), והשני – סימטריה (הסבר תופעות שונות בדרכים זהות, או סימטריות). ואם העיקרון השני הזה נשמע מוכר זה בגלל שהוא דומה מאוד לתכלית של הקוד העמוק. המשפחה המודרנית והחברה, הקורפורציה, הן תופעות שונות ומבחינות רבות אף מנוגדות – אלא שאווה מציעה מסגרת רעיונית – בראש ובראשונה, רציונאליזציה וקפיטליזציה של הרגשות – שבאמצעותה ניתן לראות את הדמיון הרב ביניהן ואת התהליכים הדומים והמושפעים הדדית שעברו על שתיהן. דומה מאוד למטאפורה של שמיעת הטונים המשותפים במה שלכאורה נשמע שונה. אלא שלדעתי יש איזשהו מתח בין שני העקרונות שמנחים את הכתיבה של אווה – האגנוסטיות מצד אחד והסימטריה מהצד השני – מתח שדרך בחינתו אני ארצה להגביר את הטונים שמשותפים לשתי התיאוריות.

המתח שאני מדבר עליו נובע מהתנגשות לכאורה בין העיקרון הראשון, האגנוסטיות, לתכלית – כפי שאני מבין אותה – של העיקרון השני, הסימטריה. התכלית של הסימטריה – בדומה לזו של הקוד העמוק שהצגתי קודם – היא לאפשר לנו לשכלל את הידע שיש לנו על עצמנו ועל-ידי כך לאפשר לנו הבנה טובה יותר. והמתח כאן הוא ברור, משום שלתכלית הזאת יש מימד ערכי – אפשר לראות בו צו מוסרי מאותו הסוג של ה"דע את עצמך" העתיק, ולכן, על פניו, נראה שלא ניתן באופן נטול מתחים להחזיק במקביל בעיקרון האגנוסטיות והסימטריה. אבל זה לא העיקר – העיקר לדעתי טמון בכך שגם אצל אווה, כמו אצל גדי, יש תפישה דומה של מקומו של האדם ביחס לתיאוריה החברתית – אדם ששואף ושמסוגל לרכוש ידע-עצמי.

אז מה בכל זאת ההבדל? ברור שיש הרבה הבדלים, אבל בהקשר הזה אפשר לומר שכל אחד מהם מציב בפנינו "תמרורי אזהרה" שונים: בעוד שגדי מדבר על המיתוסים שמכוננים את המחשבה, ובתוך כך גם את המחשבה על עצמנו (את פרויד, למשל, אפשר לנתח ביתר קלות באמצעות רעיון הקוד התרבותי העמוק), אווה מציעה ראיה תהליכית יותר – היא מאפשרת לנו לראות את תהליכי ההתקבלות וההעברה של הקודים האלה ואת השינויים, את המוטאציות, שעוברים עליהם במסע הזה. מהבחינה הזאת היא מאפשרת הבנה טובה יותר של מה שגדי כינה הכוח היצרני של הקודים, שהם לא רק מגבילים אלא גם מהווים נושא שעליו אפשר לאלתר – אווה, אם ככה, מאפשרת לנו הבנה טובה יותר של תהליך האלתור.

ונדמה לי שהתובנה הזאת מתאפשרת בזכות התיאוריות עצמן – היכולת לראות מבעד לשונוּת את הדמיון. גדי נותן לנו כלי שלקוח מתוך התרבות עצמה שמאפשר להראות את קווי הדמיון בין טקסטים שונים לכאורה; אווה מנסחת מסגרת פרשנית שמאפשרת להעניק הסבר דומה לתופעות חברתיות נבדלות; ומה שאני ניסיתי לעשות זה להראות איך שאצל שניהם העיקרון הזה נובע מתפישה דומה של היחס בין האדם (פעם ככותבים ופעם כקוראים) לבין התיאוריה החברתית או של הידע בכלל – האמונה בערך הידיעה העצמית והאמונה שמחקר חברתי אמור להרחיב ולשכלל ידיעה זו. אווה וגדי כל אחד בדרכו מתעסקים בפרויד, וארצה לסיים את הדברים שלי עם אחת מהשאלות היסודיות שהוא מעלה ושלשמן הוא מפתח את הפסיכואנליזה – פרויד שואל, מה אנו מסוגלים לעשות עם המשמעויות שאנו מייצרים – ואפשר להוסיף על כך ולשאול, מה אנו מסוגלים לעשות עם התרבות שאנו מייצרים? לגדי ולאווה יש תשובות שונות לשאלה הזו, אך את שניהם, כך נדמה לי, ואולי הם יחלקו עלי כאן, מנחה השאיפה להרחבת החירות: שנהיה מסוגלים לעשות יותר עם המשמעויות – עם התרבות – שאנחנו מייצרים.

 

טל מנור הוא תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה ובמקביל מסיים השנה את תוכנית אמירים, הוא לומד במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני.