תארו לעצמכם את העבודה האידאלית בשבילכם – איפה היא תהיה ממוקמת, מה יהיו התנאים שלכם, כמה שעות תעבדו וכמה תרוויחו. עכשיו תחשבו על עובד מפעל מהמאה ה-19 שעובד בפס ייצור כ-12 שעות ביום, הוא מתחיל את היום מוקדם ומסיים אותו מאוחר וכל יומו מוקדש לעבודה. הוא מחויב להספק יומי ויש לו מנהל שמפקח עליו לאורך כל שעות היום. הוא מקבל הפסקה גדולה אחת בצהריים וגם לאורכה הוא תחת פיקוח. התיאורים הללו אינם שונים בבסיס, אז והיום פרודוקטיביות היא מילת המפתח אך כיום תנאי העבודה הטובים מסווים את הניצול של העובדים.

ניצול העובד לקבלת רווח מקסימלי מוזכר כבר ב-1848, במניפסט הקומוניסטי שלמרקס. בשנים שבהן מרקס כתב את המניפסט הניצול היה נראה לעיני כל. ערך החליפין שהתחלף מסחורות לשכר עבודה הפך את האדם להיות כוח עבודה ואמצעי להשגת רווחים. העובדים קיבלו שכר נמוך והמוצרים אותם ייצרו נמכרו במחיר גבוה משכרם ומחומרי הגלם גם יחד. הערך העודף של היצרן, מושג שטבע מרקס המייצג את הפער לעיל ובמילה אחת את הרווח, רק הלך וגדל.

בכמה מסתכם הרווח? כיום, מנהל חברה בכירה בארה"ב מרוויח פי 300 מעובד ממוצע במשק.[2] המשכורות הגבוהות אשר מקבלים בעולם ההייטק אינן מתקרבות לסכומי העתק שמקבלים המנכ"לים של אותן חברות. את הנתון המעניין המציג לעיני כל את ההבדל לדוגמא בין שכר מנכ"ל גוגל לעובדיו, יהיה ניתן לראות מתחילת 2018. חוק של רשות ניירות הערך האמריקני ייכנס לתוקפו בינואר 2017 ויחייב את החברות לחשוף את הפער בין שכר המנכ"ל שלהן לשכר החציוני של כל עובדיהן. כאשר הנתונים ייחשפו נוכל לראות את הערך העודף של חברות הענק ולקבל תמונה מדויקת יותר של אי השוויון הכלכלי במשק ובעיקר איך נראית העוגה של כל חברה, איזה נתח מקבל המנכ"ל ואיזה נתח מקבל כל עובד.

בצד השני של המתרס עומדים התנאים הטובים שחברות ההייטק מציעות לעובדיהן. בתקופתנו, מי שידועה בתור חברה שדואגת לעובדיה מעל ומעבר היא חברת גוגל. התנאים הטובים שמקבלים עובדי חברת גוגל הם יוצאי דופן בהשוואה למשק העולמי, החל מהאפשרות של העובדים להביא את הכביסה לעבודה וכלה במעון לילדים וחדרי אוכל מפוארים. בנוסף, פינות קפה עמוסות בכל טוב מפוזרות בכל מסדרון בחברה.

לארי פייג', אחד ממייסדי גוגל, אומר בראיון למגזין "Fortune" שחשוב שהחברה תהיה משפחה ושהעובדים ירגישו חלק מהחברה, וכשאתה מתייחס לאנשים שלך כך, אומר לארי, אתה מקבל פרודוקטיביות גבוהה יותר. פרודוקטיביות היא מילת המפתח ויתרה מכך, נוכל להגיד שמשפחתיות או כל יחס "חם" מצד החברה מגויס לטובת פרודוקטיביות העובד. גדעון קונדה בספרו "מהנדסים תרבות" מבקר את חברות ההייטק ואומר : "הנחת המוצא היא שעובדים מאושרים מייצרים יותר, ושהרמוניה במקום העבודה היא תנאי יסוד לרווחיות..". גוגל תייצר סביבת עבודה נוחה וחדשנית המכילה פינות ישיבה מגוונות, מקום ללמוד, מקומות מגוונים לפגישות ובלבד שכל עובד ימקסם את הפרודוקטיביות שניתן לקבל ממנו על מנת לייצר יותר.

פינות הקפה המרובות מונעות "טיולים" ברחבי החברה, חדרי האוכל מונעים "הפסקות לא מתואמות" לארוחת צהריים. ולבסוף, מעון היום והמכבסה מונעים "יציאה"  מהמשרד. אין ספק שעובדי גוגל מקבלים את התנאים הטובים ביותר וההנהלה קשובה לכל צורך אפשרי שקיים אצל העובדים ומנסה לענות על כולם, אך מהו המחיר שמשלם העובד?

אחד מהמחירים הללו הוא מספר שעות העבודה שהוא נדרש אליהן בכל יום. מקור הדיון על מספר שעות עבודה יומיות של עובד נעשה במסגרת התנועה לשמונה שעות עבודה ביום שמזוהה עם בריטניה שאחרי המהפכה התעשייתית. הכפייה לעבודה ממושכת, מצבם הבריאותי והרווחתי של העובדים הם שהביאו למאבקים ממושכים למען חוק שמונה שעות עבודה ביום שעבר במרבית המדינות רק באמצע המאה ה-20. קיצור מספר שעות העבודה הביא לעלייה בזמן הפנוי, עלייה באיכות החיים, בצריכת תרבות, פנאי וזמן משפחה.

 

כאשר פרודוקטיביות היא שם המשחק ומספר שעות עבודה גדול יותר מתורגם לרווחים גדולים יותר לבעלי החברות, מדוע שהעובדים לא יעבדו כל היום? אין באמת סיבה שלא.

כיום, נראה שהזנחנו את ההישגים שהושגו על ידי מאבקים של התנועה לשמונה שעות עבודה.  יום עבודה ארוך ויש יגידו שלא נגמר, מזוהה בעיקר עם חברות ההייטק בארץ. ענקיות הטכנולוגיה כדוגמת אינטל וגוגל ועוד טובות אחרות גורמות לעובדים להישאר שעות על גבי שעות למען מקום העבודה. מדוע העובדים לא מתקוממים? ובכן, מבחינת חוזה העבודה נדרשים העובדים לעבוד בין שמונה לתשע שעות בלבד. אך המסרים הסמויים בצורת קידום, בונוס ומעמד בחברה מתגלמים באמצעות שעות נוספות ותרומתך הנרחבת ל"משפחה" שלך, הלא היא הארגון בו אתה עובד. בימים אלו הגישו עובדי אמדוקס ואינטל תביעה ייצוגית על סך מיליוני שקלים בה הם תובעים את השעות הנוספות שלא תוגמלו עליהם ובנוסף דורשים קבלת שכר על שעות מחוץ לחוזה.[i] עובדי אמדוקס ואינטל יכולים להיות החלוצים במאבק חשוב להפסקת המצב הנוכחי. נוכל רק לחכות ולראות מה יהיו התוצאות של מאבק זה.

אין ברצוני להגיד שחברות ההייטק אינן מקום ראוי לעבודה. לא ניתן להתווכח עם התנאים שהן מציעות לעובדים והמשכורות הגבוהות יחסית למשק שהן מספקות. אך יש צורך להסתכל על הצרכים הנוספים שלנו, על משמעות הזמן ועל אפקט הניצול שיכול להיות גם במקום עבודה "דואג". בעצם הדירוג של החברות הללו במקומות הראשונים, אנחנו מאשררים את העבודה כדבר המרכזי בחיינו, ונותנים לגיטימציה למשמעות של הדבר: קבלת מיילים בכל שעה, מחויבות להיות זמינים בכל שעה, להיות מפוקחים בכל זמן ולהרגיש צורך להוכיח את עצמנו תמידית על ידי עבודה קשה ושעות נוספות חסרות תגמול.

כאשר אנו מדמיינים עובד מפעל בפס ייצור אנחנו חושבים בליבנו "זה לא נתפס", "לי זה לא יקרה". מה השוני בינינו לבין עובד המפעל? אולי העבודה שהוא עומד בפס ייצור ואנחנו יושבים ליד שולחן עם המחשב.

 

נופר טל היא סטודנטית שנה ג' בחוגים סוציולוגיה אנתרופולוגיה ומנהל עסקים. מתעניינת בארגונים, אנשים והאינטרקציה ביניהם.

 

ביבליוגרפיה:

[1] http://www.themarker.com/magazine/1.2628834#hero__bottom

[2] http://www.epi.org/publication/top-ceos-make-300-times-more-than-workers...

[i] http://www.mako.co.il/news-money/economy-q1_2016/Article-056c29468faa351...

 

 

לאורך המסיבה בלטו הנסיונות להתאמת הכריסמס למשתתפים בסביבה מזרח-תיכונית ויהודית. זאת כדי לאפשר את חגיגת חג המולד, המוכרת מסרטים הוליוודים כמושלגת, מוארת ומשפחתית, באקלים שונה לחלוטין ועבור משתתפים שלא מציינים אותו במסורות ביתיות. כך עוצבה המסיבה תוך השאלת אלמנטים מתרבויות זרות, שינוי שלהם ושילוב עם אלמנטים מקומיים. קודם כל, מבין כל הנוכחים רק המארחת, שאימה נוצרייה, מציינת את החג בבית, כך שלא היתה אווירה משפחתית באירוע, או גרסאות ביתיות של החג. מעבר לכך, המסיבה לא צוינה בתאריכו המקורי אלא יומיים לאחריו. גם באלמנטים הקישוטיים נרשמה התאמה למיקום: שלט "נוביגוד שמח" הוסיף לתערובת הישראלית את החג של יוצאי ברית המועצות בשנה החדשה. עץ האשוח המסורתי, שאין לו קשר לחורש הים-תיכוני נרכש בגרסה פלסטית קטנה בעיר המעורבת יפו[1]. מבין המאכלים, בלטה השקשוקה. כאחד מהמאכלים הישראליים הטיפוסיים ביותר, שמוגשים בכל בית ובסיס צבאי, שקשוקה בדרך כלל לא מוגשת ברוב טקס לכל האורחים. אפשר לראות בכך גישור בין הפנטזיה המושלגת והמציאות הים תיכונית, או פשרה ביניהן – זו לא בדיוק שקשוקה ישראלית, אם היא לא בהקשר הביתי היומיומי, וזה לא בדיוק כריסמס אם מגישים בו שקשוקה. לא לגמרי ישראלים, אבל לא לגמרי חוגגים כריסמס.

מישור נוסף של התאמת החג הנוצרי לסביבה הישראלית הינו ההתאמה החברתית לישראל, בה רק כחמישית מהיהודים לא מאמינים באלהים,[2] ובירושלים, עיר הסובלת ממתיחויות. השלט שהוצב בכניסה לבניין כדי להתריע בפני השכנים על הרעש, הצהיר על "מסיבת אירוסין". מעבר להלצה של המארחים, יש בניסוח חוסר-אמון בסובלנות בה היתה מתקבלת הכרזה על מסיבת חג. בין שיש בכך מן האמת או לא, ברור כי החשאיות בה נקטו מארחי המסיבה מדגימה פן חתרני, או לכל הפחות שמירה על פרופיל נמוך, של ציון חג המולד. הדוגמה החדה ביותר לשיח תרבות הנגד ששלט במסיבה הוא השמעת שיר המחאה “Fuck tha Police” (שגיאה במקור) של קבוצת הראפרים N.W.A, שמגנה אלימות משטרתית, והפך לסמל התנגדות למשטר ולמשטרה. גם עישון המריחואנה הנון-שאלאנטי של מרבית הנוכחים הוא מרכיב חשוב בזהות הלא-קונפורמית. אפשר לראות בבחירות האלה עיסוק של הקבוצה בעצמה ובזהות הנבדלת שלה, כאשר אין קהל חיצוני מנגד. המחאה, במקרה הזה, לא מחפשת לשנות אלא רק להגדיר ולזהות את ה"אנחנו", מול האחר: הממסדיות, המדינה המסורתית-ימנית. חברי מיעוט "מרבים לעסוק בהבחנה בינם לבין מי שאינו חלק מהם, כדי ליצור את מובחנותם".[3] כך, נושא שיחה עיקרי היה בוז לקמפיין "השתולים" של תנועת 'אם תרצו', שיצא נגד פעילי שמאל. בסערה סביב הארגון 'שוברים שתיקה' בעקבות זאת, כל הנוכחים צידדו בארגון. הנחת היסוד בכל השיחות היתה הדעות ההומוגניות, השמאלניות, של כל הנוכחים – על אף הדומיננטיות של השלטון והשיח הימניים במדינה. השיחות לא הובילו לויכוח פוליטי, אלא חיזקו ואשררו את הדעות של הנוכחים. המשתתפים ראו עצמם כנפרדים מהישראליות המקובלת, שמייצגת את כל מה שהם לא – ימנים, דתיים, חשוכים. הישראליות בעיניהם היא לא-ליברלית, וחגיגת כריסמס מציבה אותם כליברלים, כמציינים חג של דת אחרת, ובעיקר כלא-ישראלים. כמו עישון מריחואנה, החזקת דעות שמאלניות והשמעת מוזיקת מחאה, חגיגת הכריסמס הוסיפה נדבך לזהות הנאורה, הפתוחה של המשתתפים, ולמובחנותם מהזרם המרכזי בחברה.

לסיכום, נראה כי מסיבת כריסמס של סטודנטים ירושלמים כללה התאמות לסביבה בה נערכה, משינויים קוסמטיים ועד כדי הפיכתו של החג כולו לסמל חתרני. החג, בדימויו האופייני של משפחה סביב עץ אשוח, עבר עיבוד עבור צעירים יהודים במזרח התיכון, שהודגם בצורה סמלית בהגשת שקשוקה. עישון סמים, בחירות מוזיקליות ודעות פוליטיות,  עיצבו את המסיבה באווירה של תת תרבות המנוגדת לישראליות הנחותה בעיניהם של המשתתפים שחשו ייחודיים עקב היותם יהודים חילוניים המציינים את חג המולד. כל זאת, ואף החשאיות בה ביקשו להסתיר זאת מהשכנים, הפכו את החג בעיניהם למוצר של תרבות קוסמופוליטית ליברלית ולסמל נוסף להתבדלותם מהתרבות השלטת באקלים הפיזי והמנטלי של ישראל כיום. הזהות ההיפסטרית-שמאלנית מתקיימת איפשהו באיזון בין ירושלים ו"העולם הגדול", מסתייגת מהישראליות אבל בו זמנית נטועה בה.

 

אלונה שץ היא סטודנטית שנה א' לתואר בוגר בגאוגרפיה וסוציולוגיה, מתעניינת בערים והאנשים שבהם.

 

ביבליוגרפיה:

[1] Booth, William. “You have to look hard to find a Christmas tree in Jerusalem”. Washington Post, 21.12.15
[2] ענברי, אסף. "אין רוב חילוני", מאתר עיתון "הארץ", 26.1.2012.[3] שמחאי, דלית. 2007. "צועקים בלחש – פריקים על דרך המלך בפסטיבל ניו אייג'". בתוך: עידו תבורי (עורך) רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, סדרת קו-אדום. עמ' 151.

 

כל ארוחה שמוצגת בקבוצה כוללת מספר מנות ואפשרויות ומציעה מגוון טעמים וסוגים. תרבות המבחר והמותרות, שאינה באה לידי ביטוי בחיי הסטודנטיאליים (האם היא אכן קיימת בחיי האמהות?), מהבילה ותופחת בקבוצה ומגיעה לאמות מידה חדשות שטרם הוגדרו. מצאתי את עצמי מבלה שעות על גבי שעות, מריירת על מסך הסמרטפון או מחייכת בסיפוק לגילוי חוסר האונים המוכר במטבח אצל נשים אחרות.

במבט ראשון, הגדרתי את ההשתתפות בקבוצה כשעשוע תמים, וראיתי בקבוצה גילום של סולידריות חברתית- נשית, רב תרבותית ובין דורית, המתרכזת סביב הנושא הבסיסי שמעסיק המונים ברחבי העולם – הבישול. מבט ביקורתי יותר העלה את האפשרות שהקבוצה למעשה מבנה ומעצבת את מוסד האימהות וממקמת באופן מוצהר את האישה במטבח. מודל האישה, כפי שנתפס ובא לידי ביטוי דרך הפורמט הישראלי, מציג את תפקיד האם כמאכילה, מטפחת ומזינה באוכל מנחם, שופע וזמין בכל עת, בכל מחיר; גם כשהיא חולה, גם כשהיא נופלת על הרגליים, "בעלי יקבל ארוחה". המסר שמועבר הוא כי לצד היכולות הקוגניטיביות של הרעיה ואיכויותיה הרבות, בסופו של דבר, מה שקובע את מעמדה וכישוריה כרעיה "טובה", היא הקיבה.

לצד דירוגה כרעיה, נכנסת לתמונה הגדרת תפקידה כאם, והציפיות לזכייה בתואר הנכסף "אמא טובה". ילידי העשור האחרון, אשר זכו לכינוי "דור הריטלין" או "דור הריאליטי", כבר לא מסתפקים בעוגות שוקולד עם סוכריות צבעוניות, אלא מורגלים מגיל צעיר לעוגות תלת שכבתיות, עוגות בצק סוכר ועוגות מצופות קרמים וזילופים צבעוניות בדמות מושא הערצתם מתוכניות הטלוויזיה. כל יום הולדת או קבלת שבת בגן הופכים להפקה שכוללת מגוון מתוקים עליהם עמלו האמהות ימים שלמים (עוגה אישית לכל ילד יחד; שקית הפתעות שמתויגת בשם ילד היומולדת; עוגיות עם הדפס שם אב השבת). קבוצת הפייסבוק מגלמת את התחרות האינסופית בין האמהות ומבחינה ב"אם הכושלת", זו שלא חוננה בכישורי המטבח, או שעובדת במשרה תובענית שאינה מותירה לה זמן לעמוד מול התנור.

מאחורי הקלעים של התחרות נוכל למצוא את הגננת, אשר ממלאת תפקיד מרכזי בהבניית דמות האם. אחד הכלים בהם עושה הגננת שימוש הם "שיעורי בית" אכילים, אשר חורצים את הבתים ברחבי הארץ ליום שלם של היסטריה והכנות במטבח. לצד זאת, מועבר המסר שאמא אשר קונה את המוצר המוגמר בסופר במקום לשקוד עליו שעות במטבח, היא אינה אם טובה בהגדרה. כך התפתחה אופנת ה"הום מייד" שמאפיינת את תרבות השפע בארץ: המבורגר ביתי כולל לחמנייה שהרגע יצאה מהתנור, מרשמלו תוצרת בית, חטיפי אנרגיה, קרקרים וממתקים- הכל בגרסה הביתית והמושקעת המורכבת ממוצרים איכותיים ויוקרתיים.

כמובן שלא ניתן להתעלם מהנוכחות הגברית בקבוצה המטריאליסטית. המין הגברי לא יוצא בידיים ריקות מהקבוצה שמגדירה אותו הדיוט וחסר אונים. הגבר זקוק לאשתו שתטפל ותאכיל אותו והוא לא מסוגל לבצע את המטלות הפשוטות, היומיומיות שהפכו לחלק משגרת האם. לצד זאת, ישנו מאמץ לתת ביטוי לקול נגדי אשר מפרגן לבעלים שוטפי הכלים ומורידי הזבל, זאת כדי לטשטש את מגדריות התפקידים בבית. באופן זה רק מתעצמים האירוניה והלעג כלפי יכולות משק הבית שלו והציפייה המעטה שמייחסות הנשים ליכולתיו. ראו לדוגמה את צילום המסך מתוך הקבוצה – "מרכך כביסה – לא אבקת כביסה! רוטב צ'ילי חריף – לא מתוק!". את מי למעשה משרתת ההקטנה הזו של הגברים?

לצד כל הבעיות שהצגתי, הקבוצה באמת ממכרת. אי אפשר שלא להישאב לתוכה, שלא לאפות איזו עוגה מכוערת שניכר בה חוסר ניסיון, ולהעלות אותה לקבוצה בתקווה ללייקים, למחמאות ולפרגונים (מודה, גם אני עשיתי זאת). מאיפה מגיע הצורך לשתף את הסביבה בכל דבר שהכנו, כל דבר שאכלנו, כל טיול לחו"ל, כל יום כיף בקניון או כל פעילות ספורטיבית ומושכת? תופעת השיתוף התמידי והציפיה לפידבק מיידי מעסיקות רבים במסגרת מחקר התרבות הדיגיטלית, והן עולות ביתר שאת בקבוצה. ה"לייק" הפך מתנה לכל דבר ואין להמעיט בחשיבותו ובמשקל שהוא אוצר בתוכו; מדובר באשרור תרבותי וסימן להשתייכות למעגל חברתי. כמות הלייקים מתפרשת כביטוי להערכת הזולת ומתן הלייק גורר עימו מחויבות "להחזיר לייק", אשר אי קיומה עלול להוביל לעוגמת נפש רבה. זאת, בדומה למתנה כפי שמגדיר האנתרופולוג מרסל מוס  במאמרו  "המסה על המתנה" בו הוא מציג את החפצים העוברים מיד ליד כהתגלמות מעניקיהן וכיוצרים זיקות חברתיות בין אנשים מתוך פונקציה חברתית;  נתינת המתנה, או כפי שמתגלמת כאן, ה"לייק", יוצר זיקה וסולידריות בין המעניקה למקבלת ומחייבת להעניקו בחזרה, בעת הצורך.

מדהים ומזעזע גם יחד לראות כמה עניין הלייקים הופך לפוגע ואישי עבור נשים מבוגרות עם ילדים, משפחה, חברים ועולם שלם מחוץ לפייסבוק, ובאיזו מידה הן מודדות את כישרונן וההערכה כלפיהן בהתאם לכמות הלייקים.

אמנם, זהו מנגנון המבנה את אישיותה ותפקידה של האישה בתוך הבית ומחוץ לו ובכך מאשרר את חוסר השוויון בין נשים וגברים. עם זאת, למרות כל הנאמר לעיל, בעיניי עדיין מדובר בתופעה חיובית אשר ניתן לבחון כפונקציה המשרתת תפקיד הפוך לחלוטין. קבוצת "אמהות מבשלות ביחד" היא מעין מערכת מטריאליסטית ייחודית של סולידריות בין נשים התומכות ונתמכות מתוך מפגש בין תרבויות, עדות, דתות ודורות. כך, הקבוצה מייצגת את כלל המין הנשי שמרכיב את פסיפס ארצנו דרך מאכלים מסורתיים שנשכחו וטכניקות בישול חדשניות. מדהים לראות כי הקבוצה צלחה תקופות מתוחות במדינה כמו "צוק איתן", בחירות 2015 והאירועים האלימים בתקופה האחרונה, זאת, בזמן שהקול הגזעני-פוליטי כמעט ולא הרים ראשו.

אפשר כי עבור אותן נשים, תרבות הלייקים מהווה מעין סתירה לחוסר הפרגון או ההכרה בעבודתן הקשה בביתן. הנשים זוכות לפרגון, תמיכה והזדהות שאפשר ואינה קיימת בחייהן שמחוץ לאינטרנט. ניתן להגיד כי הקבוצה מקטינה את הפוטנציאל והכישורים של הנשים מעצם מגדרן, אך גם אפשר לטעון כי מדובר דווקא במאבק פמיניסטי המורכב מחיזוקים הדדים ומאחד נשים סביב סמלים המוכרים להם משגרת חייהן.  בקבוצה ניתנת לגיטימציה אמיתית למוסד עקרות הבית מתוך כבוד וקבלה, ולא בצורה ביקורתית ומזלזלת אשר מושמעת לעיתים מקולות מסוימים בשיח הפמינסטי.

 לאחר שנפל לי האסימון והצלחתי לשים את האצבע על המקומות בהם הקבוצה יוצרת הבנייה חברתית ומשמרת את יחסי הכוחות בין גברים ונשים, הבחנתי גם בנקודות האור שבקבוצה ונהניתי מהעצמה נשית שאין לזלזל בה. אני רואה בקבוצה זו כצעד נשי נוסף (אומנם מינורי ולפי שעה, מקומי) לקראת שוויון בין המינים, שמתחיל בלכידות ואחווה נשית.

 

ניצן ריבלין, סטודנטית לספרות כללית והשוואתית ולסוציולוגיה-אנתרופולוגיה שנה א' בתואר בוגר. מתעסקת ובוחשת באופן בו החברה מגדירה את הזהות הנשית ומכתיבה לנשים כיצד עליהן להתנהג. כך, גם כיצד נשים אלו, מאבדות את זהותן האותנטית לטובת האישור החברתי והתרבותי בארץ.

 

יום שלישי, קצת יותר משבוע אחרי תחילת המחנה, השגרה כבר יחסית מוכרת לי. הפעילות הראשונה שהעברתי באותו בוקר הייתה מוצלחת, בהפסקה הקצרה שהייתה לי עד תחילת הפעילות הבאה הצצתי בפלאפון כדי לראות אם יש איזה עדכון בנוגע לנערים שנחטפו. באינטרנט לא היה כלום, אבל החברים שלי כתבו בוואטס-אפ שמצאו גופות. אני מנסה לשמור על איפוק, לא להאמין עדין, חושבת לעצמי שאלו בטח רק שמועות לא אמינות בוואטס-אפ, ובכל זאת משהו נסדק, החיוך שקמתי איתו הבוקר נמחק. כשהקבוצה הבאה נכנסת לחדר, אני אוספת את עצמי מהר ומתחילה לדבר איתם על מצלמות, על איך הן עובדות, על מה אנחנו אוהבים לצלם, על מה אנחנו בוחרים או בוחרים שלא לצלם. הילדים מעלים דוגמאות על הדברים שהם אוהבים לצלם- ימי הולדת, טיולים, אירועים משפחתיים, רגעים של התחלה וסיום, תמונות עם חברים ועוד, בעוד שאצלי בראש רצות תמונות ומחשבות על מה שקורה בארץ.

באמצע השיעור אחד הילדים שואל אותי אם הכל בסדר, כי אני נראית לו קצת עצובה. ביני לבין עצמי מתחיל דיון פנימי- האם לשתף אותם במה שקורה בארץ עכשיו, במיוחד שאני לא יודעת האם החדשות שקיבלתי בוואטס-אפ הן אמינות או לא. האם בכלל מתאים לדבר על זה עם ילדים בני 12-13 שלא מכירים את המציאות הישראלית? מצד שני, אולי כן כדי שהם ישמעו על זה ממישהי ישראלית, אולי אם דווקא אני, חברת משלחת מישראל, אספר להם את זה הם ירגישו איזשהו חיבור לארץ? אני מחליטה שכן לשתף אותם, לפחות ברקע של הסיפור. אני מספרת להם שלפני שהגענו למחנה היה אירוע בו נחטפו שלושה נערים בזמן שעמדו בטרמפיאדה בדרך הביתה מהישיבה. שבארץ כולם מחפשים אותם ודואגים להם, שהמשפחות שלהם מתגעגעות אליהם. אני מספרת להם שגם אני דואגת לנערים האלו ובגלל זה אני גם קצת עצובה. הילדים כמובן מסתקרנים ושואלים עוד שאלות, כמו- למה חטפו אותם? או מתי הם יחזרו הביתה? שאלות שאין לי תשובה אליהן, שאלות שאני מייחלת לדעת את התשובות אליהן בעצמי.  

הזמן מסתיים והילדים הולכים לפעילות הבאה שלהם. אני פותחת ynet, מיד זה קופץ לי מול העיניים, אין לי ספק יותר, כל התקווה שהייתה נמוגה, הדמעות שעד עכשיו חנקו את הגרון נשטפות החוצה. אני הולכת למועדון צוות כי אני מניחה שיהיו שם עוד כמה חברי משלחת שמרגישים כמוני, קצת אבודים ורחוקים מהבית. במועדון כבר יושבים כמה חבר'ה ישראלים מול מחשב ורואים ערוץ 2. כולם בהלם, לא מבינים מה לעשות עכשיו, איך היום שלנו אמור להמשיך עם החדשות האלו? איך מעבירים עכשיו חוג שירה, אומנות או ריקוד?

מנהל המחנה מזמין את המשלחת אליו לבקתה, כדי שנוכל לדבר על מה שקרה. אנחנו מגיעים לשיחה מורכני ראש, משתפים ומשתתפים בתחושות אחד של השני. מצד אחד, המרחק הפיזי והמנטלי מהארץ שנראה לחלקנו בלתי אפשרי לגישור. מצד שני, אנחנו חושבים על הסיבה שלשמה הגענו למחנה מלכתחילה, יצירת הגשר בין ישראלים ליהודים אמריקאים. גשר שבאמצעותו אפשר ללמוד אחד מהשני ולהפרות זה את זה ולהמשיך להיות עם אחד. קשר שאנחנו מאמינים כי הוא חייב להמשיך להתקיים גם בזמנים יותר קשים, לא רק כשזה נוח ונחמד ונעים.

הישראלים עוצרים את ההתנהלות של היום שלהם, בעוד המחנה עצמו ממשיך להתנהל כהרגלו, אין ספק שזה צורם. ברור שבארץ עכשיו כולם מתעסקים בחדשות, כולם כואבים יחד, אבל כאן, במחנה קיץ יהודי החיים נמשכים כרגיל. הציפייה שלי מהם באותם רגעים היא להפסיק לרגע, לעצור, לשמוע מה קרה עכשיו, להתייחד עם זכרם של הנערים. אבל זה לא קורה, זה לא קורה בצורה ובאופן שזה קורה בארץ. כן מספרים לילדים הגדולים יותר במחנה את החדשות מהארץ כדי לחבר אותם למה שקורה, אבל לא עוצרים לרגע את השגרה לכל המחנה. 

שלושה ימים אחרי שצה"ל יצא למבצע "צוק איתן", המשלחת נותנת את יריית הפתיחה לפעילות של שלושה ימים על ישראל שהיא ארגנה. פעילויות על שביל ישראל, על טיולים בארץ, על כמה כיף ונחמד ופשוט לצאת לטייל בארץ ישראל. איזה נופים ואנשים נפלאים נפגוש בדרך. כשבעצם, אם היינו עכשיו בארץ, זה בכלל לא היה בטוח לטייל. זה מוזר וזר לכולנו להציג רק את הצד היפה והצבעוני של ישראל בזמן שהמצב הנוכחי הוא הרבה יותר מורכב.

האם זה נכון מבחינה חינוכית לעשות את זה, לספר סיפור חלקי בלבד על הארץ, לא אמתי לגמרי, רק כי קל יותר לספר אותו ככה? השאלות והתהיות מציפות אותי ואת חברי המשלחת, ובכל זאת אנחנו מחליטים לבצע את הפעילות כפי שתכננו מלכתחילה. אבל בגלל שאנחנו רוצים להתייחס גם למצב בארץ אנחנו מחליטים שבקבלת שבת המשלחת תגיד כמה מילים על המצב בארץ יחד עם תפילה לשלום המדינה.

באחד הימים מתארגנת הפגנת תמיכה בישראל בטיימס סקוור. מנהל המחנה ששומע שהמשלחת רוצה לנסוע להפגנה, מתגייס לטובת העניין ומשקיע את מירב המאמצים והאמצעים כדי לארגן לנו אוטובוס להפגנה. אנחנו מגיעים לטיימס סקוור בשעת אחרי הצהרים, המקום הומה אדם כהרגלו. ובאמצע כל זה קבוצת אנשים לא מבוטלת עומדת וקוראת לתמיכה בישראל. לא כל חברי המשלחת מזדהים באופן מלא עם האמירות הפוליטיות, אבל לרגע אחד כולנו הנחנו בצד את הדעות שלנו ופשוט שרנו ורקדנו בעברית במקום הכי הומה בניו יורק. יצאתי משם מחוזקת, לא בטוחה אם באמת תרמתי משהו למאמץ המלחמתי, אבל מרגישה קצת יותר בבית.

ההפגנה גורמת לי לראות דברים באור מעט שונה,  נכון המרחק הפיזי אכן משפיע על רמת המעורבות המנטלית והיומיומית במתרחש בארץ, השגרה נמשכת כאן פשוט כי אין שום דבר ממשי שהפר אותה. אני מתחילה להרגיש את זה בעצמי, שקשה לחיות בדריכות כשאין סיבה אמתית להיות דרוך. מה שאני כן מוצאת בהפגנה הזאת זה התמיכה בארץ, תמיכה קהילתית אמתית וכנה.   

הכניסה הקרקעית לעזה, תוך שלושה ימים 27 הרוגים, השמות כבר מוכרים וחלקם גם קרובים לאנשים מוכרים. ואז זה נהיה ממש מוכר, זה נהיה קרוב להפליא ורועש להחריד. אחד ההרוגים הוא מישהו שהכרתי באמת, התנדבנו יחד בתנועת נוער. אני זוכרת איך הוא תמיד היה מגיע רכוב על אופניים, עם חולצת תנועה שמתחת אליה בצבצה חולצת מד"א. זה לא נתפס, זה לא מובן לי, הכל קורס בבת אחת. חברות וחברים מהמשלחת תומכים בי, מדברים איתי על זה, אני מסוגלת לדבר איתם על זה, אבל עם החברים האמריקאים כמעט ולא. אני מרגישה שאני פשוט לא יודעת איך לספר להם, התחושה שלי היא שגם כשאני מספרת, לא תמיד הם יודעים איך להכיל את זה. המקום מרגיש לי זר, אני מוצאת את עצמי נאחזת בקשר עם הארץ באובססיביות. שיחות סקייפ עם המשפחה ועם חברים, וואטס-אפ, חדשות הכל רק להתרחק מהמקום שאני נמצאת בו עכשיו, רק להתקרב בחזרה הביתה. אני מבקשת שלא להעביר פעילויות ביום למחרת, כדי שאוכל לתת לעצמי את הזמן והאפשרות להתאבל. מישהו אחר מתנדב להעביר את הפעילויות במקומי.

יומיים אחר-כך כשנכנסתי לחדר שהעברתי בו את הפעילויות מצאתי על השולחן מכתב מאחת החניכות. במכתב היא כתבה שהיא מזדהה איתי, כי לצערה היא מכירה את תחושת האובדן מקרוב, ושהיא הכינה סרטון וידאו קצר. בסרטון היא סיפרה לי את הסיפור שלה ואת הדברים שניחמו אותה ועזרו לה להמשיך הלאה. קשה שלא להגזים בחשיבות שהייתה לזה בעיני, בתוך כל הזרות שהרגשתי כלפי האנשים סביבי, פתאום מישהי אחת, ילדה בת 14 או 15 באה ומחבקת אותי, מראה לי אמפתיה שלא ציפיתי לקבל. היא מזכירה לי שאובדן הוא קשה בלי קשר לסיבה שבגללה הוא מגיח לחיים שלך, ושלא צריך לחיות בארץ כדי להבין איך זה מרגיש.

המקום הפיזי שבו הייתי הקיץ אכן היה צבעוני ומחויך, אבל משהו בי מיאן לקחת חלק בשמחה ובעליזות שהייתה סביבה. וכשכן הצלחתי להגיח ממחשבות על הארץ, גילתי עולם קרוב-רחוק מרתק ומיוחד, שהלוואי ויהיו לי הזדמנויות נוספות לחוות אותו שוב.  אין ספק בעיני שהחוויות שאנחנו חווים, המקום בו אנחנו גדלים, משפיע על מי שאנחנו, על איך אנחנו רואים את העולם שסביבנו. עם זאת, גיליתי שגם אם הטריגר לתחושה מסוימת הוא שונה, זה לא אומר שהרגש בעצמו יהיה כל-כך שונה.  שלא תמיד זה שמישהו מגיע ממנטליות שונה או מרקע שונה, בהכרח אומר שגם לא נבין אחד את השני, שנחשוב שונה או נחווה דברים אחרת. גם אם לרגעים היו לי ספקות בנוגע ליכולת שלנו לגשר על הפערים הנובעים מהמרחק, יצאתי בתחושה שהאתגר שבגישור יכול להצמיח קשרים ורגעים, ייחודים ומדהימים.

 

טוני אדמס מתאר באוטואתנוגרפיה שלו את המורכבות הפרדוקסלית של יציאה מהארון או השארות בארון בתור הומוסקסואל. אדמס מזכיר כיצד יציאה מהארון היא תהליך שלעולם לא נגמר, שכן במהלך האינטראקציה היומיומית עם אנשים זרים או חדשים (כמעט) תמיד ישנה ההנחה ההטרונורמטיבית ששני הצדדים נמשכים למין הנגדי. האקט של יציאה מהארון, אומר אדמס, יכול ליצור מצבים של מבוכה ואי-נוחות, הפרעה לסדר התקין של האינטראקציה, וכמובן יכול להוות איום על הביטחון של הפרט. מעבר לכך, יציאה מהארון מוקדמת מדי עשויה להראות כמגושמת, מונעת ממניעים פוליטיים, או פשוט לא מתאימה לסיטואציה, בעוד שיציאה מהארון מאוחרת מדי עשויה להראות כמניפולטיבית וכמעשה של שקרנות (Adams, 2010:245-6). כל הפרדוקסים האלה של יציאה מהארון תקפים לביסקסואלים באותה מידה שהם תקפים להומוסקסואלים, ובאותה מידה לכל עמדה מינית שאינה הטרוסקסואלית.

הבדל משמעותי שכן קיים וחשוב לציין הוא שישנם הקשרים מסוימים שבהם דווקא זהות הומוסקסואלית מגיעה כהנחת יסוד- בעיקר במרחבים שמוגדרים כלהט"בים או כתוצאה מהצגה מגדרית שאינה קונפורמית (לעיתים קרובות אדם שמתנהג בצורה שתואמת לסטריאוטיפ ההומוסקסואלי יתויג בהתאם כהומו/לסבית גם על ידי אנשים זרים). לעומת זאת, לזהות ביסקסואלית (או כל זהות מינית שאינה בינארית) אין הקשר או פרקטיקה המזוהים איתה. אדם יכול "להוציא את עצמו מהארון" כהומוסקסואל על ידי התנהגות שאינה תואמת לאידאל ההטרונורמטיבי או המצאות במרחבים להט"ביים, אך ביסקסואליות אינה מספיק נראית ומובנת בחברה בכדי שתעלה בתור הנחת יסוד באיזשהו הקשר התנהגותי או מרחבי. אינני יכול לספור את כמות הפעמים שבהן אנשים הניחו שאני הומוסקסואל בגלל ההתנהגות המגדרית הלא אופיינת שלי, ההתעסקות שלי בסוגיות של מגדר ומיניות, וחוויות החיים שלי בקהילה הלהט"בית שעליהן אני מספר.

כתוצאה מכך, יציאה מהארון כביסקסואל היא בעלת רובד נוסף של מורכבות. כאשר אני אומר לאנשים שאני מבלה את זמני בבית הפתוח לגאווה ולסובלנות בירושלים או בברים שמיועדים לקהילה הגאה, לעיתים קרובות אני נתקל בשתיקה והנהון מנומסים, ולעיתים אני נשאל ישירות את אותה שאלה שהשותקים והמהנהנים מניחים כבר את התשובה אליה: "אז, אתה הומו?".

ביסקסואלים נמצאים לעיתים קרובות במה שניתן לכנות כ"ארון כפול", ולכן צריכים לצאת מהארון פעמיים- בפעם הראשונה כ"לא-הטרוסקסואלים", ובפעם השנייה כ"לא-הומוסקסואלים". דרך התמודדות נפוצה של ביסקסואלים עם הארון הכפול היא בניסוח ברור וישיר של "אני ביסקסואל" בהקשר שבו עולה הנטייה המינית שלהם לדיון. אופציה אחרת היא לשחק על העמימות שבעמדה הביסקסואלית. לשאלה "אתה הומו?" אני מוצא את עצמי עונה לעיתים קרובות ב"לא" פשוט. בהנחה שלא מדובר באחד המקרים הפחות נפוצים בהם ביסקסואליות נמצאת ברפרטואר הזהויות המובנות של השואל, שיעקוב בשאלה "אתה בי?", התשובה המפתיעה לעיתים של שלילת ההומוסקסואליות זורקת את השואל למעין דיסאוריינטציה קווירית (Ahmed, 2006:157-9) שמאלצת את השואל המבולבל להתמודד עם עמדה מינית מחוץ לדיכוטומיה ההטרו/הומו-סקסואלית, ולעיתים אף קרה לי שהשואל עצר לרגע את שטף הדיבור, עסוק בניסיון להבין את הסיטואציה ואת האדם העומד מולו. במקרים מסוימים השואל נצמד לעמדתו הדיכוטומית עוד קצת, ומניח שאם ענית "לא" לשאלה "אתה הומו?", המשמעות היחידה שניתן לגזור מכך היא שאני הטרוסקסואל. בנקודה זו נדמה כי ביסקסואלים נתקלים ב"אפשרות בריחה" שאינה ניתנת להומוסקסואלים- הם לא שיקרו באמירה שהם לא הומוסקסואלים, ולכן "חצי יציאה" זו מהארון הכפול יכולה להיות מפלט בסיטואציות לא נעימות. אך, כמו שאדמס מזכיר בנוגע לדרך בה הוא יכול לא לתקן אנשים ששואלים אותו לגבי בת הזוג ההיפותטית שעשויה להיות לו, מדובר ב"שקר שבהשמטה" (Adams, 2010:245), שעשוי להיתפס כמניפולטיבי לו המשיכה לאותו-המין של הפרט הביסקסואל תעלה מאוחר יותר ביחסים עם האדם השואל. כפי שהזכרתי, הרבה ביסקסואלים מחליטים לקצר את תהליך היציאה הכפולה מהארון על ידי כך שהם מבטאים את עמדתם הביסקסואלית באופן ישיר וברור כשהנטייה המינית שלהם עולה לדיון, אך גם אקט זה אינו כה פשוט, ויכול ליצור מצב של אי-נוחות ואיום, בדומה לחוויה שמיכאלה מאייר מתארת כאשר יצאה בפני כיתתה כביסקסואלית ולפתע הפכה להיות סובייקט נתון לוויכוח, סוטה מין במרחב ציבורי במקום מרצה באקדמיה שנושאת ידע (Meyer, 2005:8).

הייתי רוצה שהשיח על הנטייה המינית של הפרט הביסקסואלי היה יכול להסתיים באמירה "אני ביסקסואל", אך מצב הדברים איננו כך. בפעמים רבות מספור, אני לא יכול פשוט לקחת את העמדה של "ביסקסואל" בלי שעמדה זו תותקף בספקות על עצם הלגיטימיות וה"אמיתיות" שלה. בשיחות רבות שלי ושל חברים ביסקסואלים שלי עם אחרים הטרו- והומוסקסואליים כאחד עולה ההכחשה העיקשת שביסקסואליות פשוטה "לא קיימת". הבינאריות המונוסקסואלית[1] לא מתפשרת גם לא לאור ההוכחה האנושית של הקהילה הביסקסואלית. הרבה אנשים משוכנעים שביסקסואל הוא הומו שמכחיש את זה, סטרייט שמנסה להיות מגניב, או, הטיעון החביב ביותר, מישהו ש"עובר שלב" או שקצת "מבולבל" בקשר לנטייתו המינית. הזהות הביסקסואלית בעיני הקהל הרחב היא זהות לא יציבה, זהות מעבר בין תקופה מונוסקסואלית אחת לתקופה מונוסקסואלית אחרת. ובתור ביסקסואל הצפייה ממך היא שמתישהו "תתיישר" לכיוון זה או אחר. עמדה ביסקסואלית יציבה אינה ניתנת לתפיסה בדמיון התרבותי המערבי כיום (Esterberg, 2006:169; Meyer, 2005:4-7).

השלכה ברורה אחת של המצב הזה היא שביסקסואלים מוצאים את עצמם לעיתים קרובות בעמדת מגננה- לא רק על הלגיטימיות של זהות שאינה סטרייטית בעולם סטרייטי, אלא גם על עצם הקיום של הזהות שלהם בעולם שלא מוכן לקבל אותה. השלכה שניה היא ההפנמה של הספק הזה. כאשר אנשים שסובבים אותך מקרינים אלייך ספק כה רב בקשר לאותנטיות של הנטייה המינית שלך, אתה נידון להפנמה של הספק הזה, ואתה מוצא את עצמך מטיל ספק בעצמך, באפשרות שאתה "באמת" ביסקסואל, בצורה שלעיתים נדירות טורדת מונוסקסואלים. לחוסר הקבלה של זהות ביסקסואלית יש גם השפעות יותר ממשיות ומדאיגות- נוער ביסקסואלי, לדוגמה, נמצא בסיכון גבוה יותר ובמצוקה רבה יותר אפילו מנוער הומוסקסואלי, בין השאר כתוצאה מכך שמסגרות חברתיות של הקהילה הגאה נוטות להטיל את אותו ספק בזהותם המינית, בעוד שברור לנער או לנערה הביסקסואלים שהם גם אינם שייכים לעולם "הסטרייטי" עקב משיכתם לבני-מינם (שילה וסויה, 2011:55).

העובדה שייצוג ביסקסואלי במדיה הוא זניח עד כדי בלתי קיים לא עוזרת לתחושת הנראות הביסקסואלית, וביסקסואליות כתכונה מאפיינת שמורה לדמויות משניות וספרות נישה. נדמה כי בדמיון הפופולארי ביסקסואליות עדיין מזוהה כהתנהגות יותר מאשר זהות, וכהתנהגות שנובעת יותר ממקרה מאשר מרצון חופשי- לדוגמה אצל זונות, אסירים, ותלמידי פנימיות (Kimmel et al., 2005:160-5). תפיסה זו של "זהות מינית כהתנהגות מינית" היא שארית ממחקריו המהפכניים של קינסי, שבדק את ההרגלים המיניים של נחקריו והציב אותם על "סולם קינסי" הנודע, שהראה שמיניות היא עניין הרבה יותר גמיש ממה שנראה (ibid., 153-5). עם זאת ובניגוד למורשת הקינסיאנית שמצמצמת זהות מינית להתנהגות מינית, התייחסות לביסקסואליות כזהות ולא רק כפרקטיקה היא מרכזית וחשובה, מכיוון שהיא יכולה לאתגר דרכי חשיבה קיימות וגם לעזור לאנשים שמוצאים את עצמם מתמודדים באופן אישי עם הזהות המינית שלהם (Esterberg, 2006:170-1).

הגברת הנראות והמובנות של הביסקסואליות כזהות מובחנת היא חשובה ראשית לצורך המטרה הפשוטה של להקל על חייהם של אנשים ביסקסואלים שנתקלים כל הזמן בהתנגדות ובהכחשה לעצם קיום הזהות שלהם כעמדה לגיטימית, על אותו נוער שלא מוצא לעצמו מקום אלא נדחה מהחברה הסטרייטית מחד ומהקהילה הלהט"בית מאידך, מנותק מאפשרות לראות בזהות שלו כקיימת וכלגיטימית, נעול בארון כפול שאין דרך ברורה לצאת ממנו.

אך ישנה מטרה נוספת שניתן להשיג בהגברת הנראות של זהות ביסקסואלית, מכיוון שביסקסואליות היא עמדה עם פוטנציאל לשינוי חברתי- סדיקה של הבינאריות העקשנית של הומו/הטרו לטובת שחרור מיני ומגדרי גדול יותר. אכן, יש שרואים בביסקסואליות כ"מין הנורמטיבי של העתיד" (Kimmel et al., 2005:170). ביסקסואליות כזהות, אפילו כזהות מעבר וכזהות משתנה, מאתגרת את התפיסה המקובלת של זהות מינית כקבועה ואסנציאלית (Esterberg, 2006:172-3)

אך למרות זאת, יש משהו משחרר במחסור במודלים מוכנים מראש של ביסקסואליות. העובדה שאין סטריאוטיפ מגובש לביסקסואליות באותה צורה שיש להומוסקסואליות נותן לביסקסואל אופציה ליצור בעצמו את הדימוי שיש למכריו על נטייה מינית זו, בייחוד כשמדובר באנשים הטרוסקסואלים שמידת החשיפה שלהם לעולם הלהט"בי בכלל ולאנשים שמגדירים עצמם כביסקסואלים בפרט היא נמוכה או בלתי קיימת. בעוד הטרוסקסואלית ואפילו הומוסקסואליות נעולות במספר מצומצם יחסית של תסריטים מיניים נורמטיביים, חוסר הנראות של ביסקסואליות מאפשר וריאציות רבות יותר בתסריטים המיניים (Kimmel et al., 2005:172).

דרך החשיפה של חיים ביסקסואליים לעיניים מונוסקסואליות, הדיסאוריינטציה הקווירית שצוינה מקודם יכולה ליצור פיקחון בקשר לחוסר היציבות וחוסר ההכרחיות של "בחירה באחד או באחר". ואכן, נראה שעם הזמן הולכת וגוברת ההכרה באפשרות של זהות ביסקסואלית, כפי שניתן לראות בעלייה (הצנועה אך משמעותית) של ייצוגים במדיה, בשמיעה של קולות פוליטיים ביסקסואליים ופריחה של ארגונים וקהילות וירטואליות של ביסקסואלים (Rust, 2006:177-8). יצא לי להבין זאת בהתנסויותיי האישיות כאשר אני רואה כיצד אנשים מבוגרים יותר הרבה יותר מתקשים לקבל את הלגיטימיות של הזהות הביסקסואלית מאשר אנשים צעירים יותר- כולל צעירים הטרוסקסואלים. אבל הדרך עוד ארוכה, ביסקסואליות רחוקה מלהיות זהות נהירה לרוב הציבור (ibid., 182-3), והבינאריות המונוסקסואלית ממשיכה לכלוא אותנו באותו ארון כפול בלי להראות לנו איך לצאת ממנו.

ביביליוגרפיה

שילה, גיא וסויה, ריקי. 2011. "קשרים חברתיים, בריאות נפשית וגיבוש הנטייה המינית בקרב בני נוער וצעירים לסביות, הומואים וביסקסואלים". מפגש לעבודה חינוכית-סוציאלית 33. עמ' 39-60.

Adams, Tony E. 2010. “Paradoxes of Sexuality, Gay Identity, and the Closet”. Symbolic Interaction 33(2). Pg. 234-256.

Ahmed, Sara. 2006. Queer Phenomenology. Durham: Duke UP.

Esterberg, Kristin G. 2006. “The Bisexual Menace Revisited: Or, Shaking Up Social Categories is Hard to Do”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 169-176.

Meyer, Michaela D.E. 2005. “Drawing the Sexuality Card: Teaching, Researching, and Living Bisexuality”.Sexuality & Culture 9(1). Pg. 3-13.

Kimmel, Michael S., Gagnon, John H., and Greenblat, Cathy S. 2005.”Bisexuality: A Sociological Perspective”. In: Kimmel, Michael S. The Gender of Desire: Essays on Male Sexuality. Albany: State University of New York Press. Pg. 149-173.

Rust, Paula C. 2006. “Bisexualities in America”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 177-185.

 

---

[1] מונוסקסואליות- משיכה למין אחד בלבד

 

שמועה שהגיעה אליי דיברה על כרטיס-טעימות המקנה לרוכשת אותו מסע של גילוי נפלאות השוק, דרך טעימות מאכליו. כמדריכת סיורים בדימוס, שאוהבת להתבונן בהשתנות של העיר, הדבר הראשון שעלה במחשבתי הייתה הביקורת שאני שומעת מירושלמים ותיקים ומסטודנטים חובבי נוסטלגיה על כניסת הקפיטליזם החזירי בשנים האחרונות ש"הורס" את המרקם הייחודי של השוק. מצד שני, כסטודנטית לסוציולוגיה, המצוידת בתפישה הבנייתית של העולם, חשבתי שהתיאור הביקורתי לא מספר את כל הסיפור. לכן, רכשתי כרטיס טעימות ויצאתי אל השוק.

אל מול אתר האינטרנט של המיזם, המציע צבעוניות עזה, היסטוריה עסיסית של השוק והרבה "אווירה" על מילותיה הנרדפות השונות, פעולת הרכישה היא טכנית ומנוכרת. הזמנתי באינטרנט, אספתי בחנות קטנה בשוק המקורה והתחלתי לעקוב אחרי המקומות המסומנים בכרטיס ועל גבי המפה שמצוירת עליו.

צילום ניר רותם

טעימה ראשונה אצל מורדוך. חברה הצטרפה אליי ובחרנו בטעימות של ממולאים. כאן לא שואלים אותנו אם ניקח או נשב. רק הראינו את הכרטיס וכבר נערך לכבודנו השולחן, הונחה צלחת והוזמנו לשבת. בהמשך יתברר שמדובר במהלך נדיר במסגרת הטעימות. אולי זה תוצר של השעה השקטה ואולי מפנקים פה. גבר מבוגר נכנס אחרינו לבוש חולצת עבודה (צווארון כחול במלוא מובן המילה) של מאפיות אנג'ל, מוצא מקלט במסעדה הריקה ומתיישב בשולחן שמאחורינו מבלי להזמין דבר. אורנה קזין, בספרון שלה על תרבות הצריכה כותבת שאחד המאפיינים של מרחבי הקניות המודרניים, המנוכרים והסטריליים הוא בדמוקרטיה של צרכנים שמרחבים אלה יוצרים, שבשונה מדמוקרטיה של אזרחים – "אין בה מקום לעניים, לחסרי בית, לאנרכיסטים, למוזיקאי רחוב, למקבצי נדבות, לבעלי חנויות קטנות וסתורות, לבעלי מלאכה, ליצרנים קטנים, לבטלנים או לאנשי רוח" (קזין, 2004: 40)[1] והנה כאן, להיפך. רגע לפני שאנו עוזבות אל היעד הבא, המבט שלי נתפס בתמונת 'הסעודה האחרונה' התלויה במרומי הקיר הצפוני של מורדוך. במקום ישוע ותלמידיו מצוירים שם מרלין מונרו, צ'ארלי צ'פלין ועוד שחקני הוליווד שלא הספקתי לזהות. מצחיק, אני חושבת. הסעודה ההיא, שהתרחשה, לפי הזיהוי האחרון, שישה קילומטרים מזרחה מכאן, צוירה על ידי אמן איטלקי על קיר כנסייה במילאנו וזכתה למאות רפליקות שונות עד שחזרה לקשט מסעדה ירושלמית בגיבורי תרבות אמריקאיים.

בדרך לתחנה הבאה אני נותנת לעיניים שלי לשוטט. שני זוגות תיירים בגיל העמידה התחילו לעלות יחד במעלה השוק המקורה. אחד הגברים נעצר לצלם באסטת פירות צבעונית שחלפו על פניה. שלושה צעדים אחריו נעצרו שתי הנשים והסתובבו להביט עליו מצלם. עוד שני צעדים נדרשו לגבר השני לזהות שהוא הולך לבד, לעצור ולהסתובב גם הוא. כוריאוגרפיה של הליכה בשוק. בחנות של בָּאשֶׁר, המוכר פורס לאחד הגברים פרוסה קטנה מגוש גבינה ענק וכשזה מזמין בהתלהבות את חבריו, שוב ושוב נפרסות פרוסות לטעימות וחיוכים גדולים מתפשטים על פניהם. בהמשך הרחוב, זוג צעיר ישראלי ניגש אל דוכן של תבלינים. הגבר מרים ניצני ורדים מיובשים ומקרב אל אפו. האשה גוערת בו בקול מהוסה ומעט משועשע "אבל, מאמי, אמרתי לך לא לגעת " ומאיצה בו להתקדם. המוכר בדוכן דווקא מזמין אותם להריח את תערובות התבלינים השונות המסודרות בערימות קטנות על דוכנו ולטעום מתערובות התה המכילות פירות מיובשים בצבעים זרחניים. רק כשהם מתרחקים אני מבינה שעד עכשיו ראיתי כבר כמה סוגים של טעימות. מלבד הכרטיס המהודר הנח בארנקי, התיירים אצל באשר טעמו גבינה וכאן תיירי הפנים טעמו תערובות של תה ותבלינים. וזה לא הכל, חשבתי כשאני נזכרת בדוכני הזיתים שמיסדו קופסת מתכת קבועה בקצה הדוכן לחרצנים של טועמי הזיתים. האם כרטיס הטעימות הוא אכן תופעה חדשה, השייכת להתחדשות/התברגנות/התפלצנות השוק (כמו שטוענים ירושלמים רבים)? או שיש בה דוקא משהו שמחובר דוקא לאינטראקציות המסורתית של שוק? ואולי, כמו הסימולקרה[2] של ה'סעודה האחרונה' אצל מורדוך, היא חלק מחווית צרכנות עכשווית הנתפסת בטעות כשינוי, כשיפור או כהרס של מסורת קיימת?

לשמחתי, הכרטיס שולח אותנו לשתות מיץ אצל עוזי-אלי. קשה לתאר במעט מילים את התופעה שהשם הזה מייצג. דוכן מיצים ומיני מרקחות צמחים הנרקחים, כך מעיד הכתוב, לפי מתכונים של הרמב"ם שעברו בירושה במשפחתו של עוזי-אלי. אני מכירה כמה אנשים רציונליים להחריד שנשבעים בכל היקר להם שאותם משקאות של עוזי-אלי הן התרופות היחידות שעוזרות להם. בעודנו מתלבטות אם לשתות את הפסיפלורה-חלב עיזים או האתרוגת, אני מנסה לתפוס את תשומת לבו של המוכר בדוכן. הוא אומר לי בחיוך נבוך שהוא בכלל לא המוכר כאן, הוא מדריך סיורים שמוביל קבוצת מבוגרים בסיור טעימות בשוק. מבט נוסף בחנות מלמד אותי שכל אותם קונים העומדים דחוסים בתוך המרחב הקטנטן שייכים לקבוצת המטיילים שלו וכולם שותים בהנאה מיץ בצבעים שונים מכוסיות פלסטיק קטנות. ניסיתי לתחקר קצת את המדריך לגבי תחנות הטעימות במסלולו. הוא הסכים לומר שהם עולים מכאן  אל  ממלכת החלבה, שהיא ראשונה לממלכות הטעימות בשוק, עם מוכריה הניצבים בכל יום באמצע השוק הסגור, אוחזים בצלחות גדושות ריבועי חלבה ומפתים את העוברים והשבים לטעום. כמו שאמרתי, בשוק כולם טועמים.

בחאצ'פוריה, המאפיה הגרוזינית, פגשתי את ירדן. ניצלתי את ההיכרות המוקדמת שלנו לשאול אותה על איך נראה כל עניין הטעימות מהצד של המוכרים. היא סיפרה על אכזבת הקונים מגודלו של  המאפה אותו הם מקבלים לטעום ועל קונים שמתלוננים בפניה על דוכן אחר, שבו מתייחסים אליהם בחוסר סבלנות כי הם 'מבזבזים' לבעל העסק זמן יקר. בסוף היא הוסיפה שהיא חושבת שהכרטיס דוקא עושה טוב לחנות שלהם, שממוקמת באחת הסמטאות הצדדיות של השוק ולא הרבה אנשים היו מגיעים אליה בדרך אחרת. הדברים של ירדן שמים על השולחן את המשמעות של הטעימות המנסה להתחבא תחת הטעמים והריחות, הסיפורים והבדיחות. מבחינת בעלי העסק, מדובר על קידום מוצר, שעושה שימוש במוניטין של השוק כדי לקדם עסקים קטנים בו. כמו כל פעולה שיווקית טובה, הטעימות בשוק יוצרות את הסיפור, את הנוסטלגיה אל ה"אותנטי" ומשתמשות באותם סמלים בדיוק כדי למשוך עוד קונים ולהגדיל את שורת הרווח. אלו הרואים בתהליכי השינוי שעברו על השוק כתהליכי הרס היו מדגישים כאן את הציניות שבבסיס המהלך הזה. קזין אולי הייתה מדברת על הניכור[3]שהוא יוצר בין בעלי העסקים לקונים או בין המוכרים למבקרים. אבל בדרך החוצה, ליד דוכן פיצוחים, אני שומעת מוכר המכריז בקול רם "תמרים בשסרה!", "שסרה התמרים, גיברת!". ליד דוכנו עומדת קונה יחידה, אשה מבוגרת מאוד והיא גוררת בכבדות עגלת קניות. בתוך השיחה המשועשעת המתפתחת בין שניהם ותוך כדי שהוא ממלא שקית במשמש מיובש אומר לה המוכר: " כזו צעירה. תגידי, מי הרשה  לך להסתובב לבד בשוק?"

 

---

[1]  קזין, ארנה (2004), במרחק הליכה: חיבור על תרבות הצריכה, תל אביב : בבל.

 

[2] את המושג סימולקרה, אפשר להסביר בקצרה כחיקוי ללא מקור. לפי ז'אן בודריאר זהו אחד המאפיינים של העידן בפוסט-מודרני. ראו: בודריאר ז'אן (2007). סימולקרות וסימולציה, תרגום מצרפתית, הערות ואחרית דבר: אריאלה אזולאי, הוצאת הקיבוץ המאוחד.

[3] שם : 16

 

לפני כמה שנים טיילתי חצי שנה בסין, ובסין חיים די הרבה אנשים. וגם שוק או שניים יש שם. אבל איכשהו אני לא זוכר שהוצפתי ככה, שהרגשתי שאני נושם ככה את האנשים שמסביבי, ניצב איתן-טובע על מרצפות השוק. וזה משונה, איך להיות מוקף במיליארד (פלוס) סינים היה משחרר, חוויה; הנה אני הולך בשווקים, מסתכל, קצת נדחף הצידה על ידי כולם, אבל בכל זאת, צולח. למעשה, אני זוכר את עצמי אז כעכשיו הולך ומחפש את אותם שווקים, את המגוון האנושי. אולי זו בכלל הסיבה שהתחלתי ללמוד סוציולוגיה? מאהבת שווקים בלתי מובנת?

ואילו כאן…כמעט שבאתי לכתוב מלחמה. אבל לא, לא מלחמה, סתם הווי. לאן הפתיחות שלי הלכה, המוכנות והרצון לנשום את ההמון נעלמת לה, מתחלפת בתחושה שצר לי, צפוף; כולי חדור מטרה, נחוש להגיע לדוכן הירקות ויהי מה, מסרב להאט את צעדי, מזגזג בין האנשים, מתרגז בגלל כול תיירי השוק למיניהם, שילכו לחפש לעצמם שוק אחר לעזאזל!

צילום: ניר רותם

ויחד עם זאת אני שב וחוזר. נכון, לא תמיד הקניות בשישי (אני מיזנטרופ אבל לא מושלם), לפעמים גם ברביעי או חמישי כשצפוף פחות, אבל אני מוצא את עצמי שב וחוזר. ורואה, וטועם. והסצנה מבריאן כוכב עליון שבה ועולה בזיכרוני, זו עם השוק, והרוכלים, התפאורה, התלבושות, העוני, הלכלוך; ואני חצי מקטר חצי מחייך. אולי זהו אשרור תמידי, כן – גם הם מכאן למרות השוני, גם אני מכאן, זהו חלק, אחר – אבל חלק.

אולי יש כאן ביטוי ליחסי אהבה-שנאה כלליים שיש לי עם המקום הזה, ירושלים, ישראל. הרצון להבין, אהבת המקום, ותחושת השונות. אולי. אולי בגלל זה קל לי יותר עם הצפיפות שם, רחוק, בגלל שהצפיפות כאן דורשת אינטימיות גבוה יותר, מערבת אותי, מאתגרת אותי, מעמידה אותי כמול עצמי. כנראה בגלל שקשה יותר כשנמצאים בבית.

 ואני בכלל ירושלמי, ואחרי כמה שנים רחוק ממנה לומד להכיר את העיר מחדש. הרי לא היה לי ספק שאני אלמד בירושלים, והנה זה קורה, שנה רביעית ברציפות. וגר בנחלאות, ויוצא לנשום אויר, לספוג את הרחובות שמסביב, חוצה את השוק בדרך מהרכבת בחזרה הביתה (לא בכל יום, אין צורך להיסחף). אני מניח שככל שהדיספלינה חודרת לתוכי, מפעפעת וזורמת בעורקים, כך אני מצליח לנסח במילים ברורות יותר את המחשבות, להיות מודע יותר אל מה שרואות עיני. ובכך, הלימוד היומיומי שלי נמשך, כל יציאה לרחוב מאתגרת מחדש, קוגניטיבית ואמוציונאלית, מפני שאני מאמין שהללו דרים יחדיו. והשוק, היש אתר הומה וטוב יותר מאשר לימוד על עצמי? הרי כאן נופלות המחיצות, השוני מתמוסס, המרחק מצטמצם, אני מתערבב עם עצמי, עם הנהר האנושי שמסביב. שואף את הצפיפות, ומנסה להבין קצת, או לפחות לנשום עמוק ולא לטבוע.

והרי לא על זה מונחת הדיספלינה? על לימוד הזר והשונה, הקרוב והמוכר? ואולי בכלל מתרחש כאן תהליך של לימוד האני שנושק ללימוד האחר, ובכך מטושטשות להן המחיצות הדיכוטומיות ביתר שאת. מפני חוסר היכולת לנתק עצמי מהסובב אותי, מהמקום שבו אני חי, נושם, הולך, קונה, אוכל, בקיצור – מהמקום אליו אני שייך, אני מוצא את עצמי מפנה אצבע אצטרובל פנימית ושואל עצמי פנימה את השאלות הנוקבות יותר. שאלות של זהות, שייכות, על האני, והכעס כמול האחר. והללו, שאלות שכאלו, בלתי ניתן להעלותן על דל שפתיים בסביבה רחוקה יותר. זאת, מפני שהן עולות דווקא מהמקום האישי יותר, זה המשלב יחדיו ביני לבין החברה שלי, זו שמקוממת אותי, שמרגיזה אותי, שאהובה עלי.

וכך, הצפיפות דוחסת והופכת תהליך זה לאינטנסיבי יותר, מבטאת באופן הולם יותר את הדחיסות של החברה בישראל, על גווניה, תתי-גווניה, זרמיה וכדומה, וכן את הדחיסות הפנימית שלי, את בליל הקולות והזרמים התת-עוריים שחולפים ביני לבינם. הצפיפות מובילה את תהליך הלמידה האישי שלי ומעבירה אותו תהליך העצמה, מפני שהמפגש איתם מוביל בהכרח למפגש איתי, עימי הפנימי, ולחשיבה, והתמודדות. ויתכן שלכן אני חוזר שוב ושוב, בחווית כור המצרף, פנימית-קולקטיביסטית שאני מעביר את עצמי, כמעט שלא במודע, תוך כדי שיטוט בשוק.

ואז כשהצפיפות גוברת עלי והמחנק מתגבר אני נס-נמלט-נפלט לי, ואוכל בחצ'אפוריה ומסיים עם גלידה, קונה מרווח נשימה בכדי לעבור את השבוע עד לשישי הבא.

 

בסצנת הסיום ראיתי סטודנטיות וסטודנטים כועסים וסוערים, אנרגטיים ומכווני מטרה. הם ידעו שעל כתפיהם מונח עתידה של ארה"ב, ולולא מעורבותם ימשיכו כוחות הרשע השלטוניים בקטל ההמוני וההרסני.

הם קבעו פגישות, התארגנו על הפגנות, אך יותר מכל הם דיברו. הם נפגשו בפורומים בלתי פורמליים שנראו הרבה יותר חשובים מהלימודים עצמם. כך התחלתי לתהות על החיים הסטודנטיאליים שלי, ניחוחות של בינוניות עלו מבועת המחשבה.

 אז נכון, יש המון הפגנות ותאים פוליטיים שבאמת פועלים רבות למען האידאולוגיה שלהם, וכמובן שלכל אחד פה בקמפוס יש אמירה מעניינת על המציאות החברתית של היום. אך לתחושתי חסר משהו.

המפגש האמיתי בין סטודנטים לסוציולוגיה שמהות הלמידה שלהם היא ה"חברה" יכול לייצר כוח משותף ועצמתי ביותר. ניקח את התאוריות המרוחקות לחיינו ונפיח בהן נשמה של אנושיות בת ימינו. הנה לכם ה"פורום הסוציולוגי לשיח אחר". השינויים הגדולים מתרחשים כאשר הלהט שמתלבה בשיעורים, בהפסקות, ברחוב הירושלמי ובחיים הרגשיים של כל אחד מצליח למצוא מפלט במרחב משותף שבו אנשים ישוחחו על כך. השיח החדש מייצר מציאות חדשה. זאת מציאות המאתגרת את האופן הפרדוקסלי שבו אנו לומדים על החברה. אנו מבקרים את הניכור, כועסים על חוסר הפיקוח החברתי, מהרהרים במרכזיות ההבנייה החברתית בחיינו בתוך מבנה ארגוני אקדמי, שמייצר לעיתים את אותם הדפוסים שלמדנו לבקר. הסוציולוגיה יכולה, וראוי שתהיה, רלוונטית לחיינו ולחברה שלנו. לשם כך עלינו לקיים אלטרנטיבה שצועדת לצידה של הסוציולוגיה הממוסדת ואינה קוראת לבטלה.

 ה"פורום הסוציולוגי לשיח אחר" מבקש ליצור מרחב המשלים ומחבר בין העושר התוכני של השיעורים האקדמיים ובין עולמנו האישי והחברתי על ידי שלוש מטרות מרכזיות. הראשונה היא יצירת מרחב משותף של מפגש אחר. מרחב שבו אנו נפגשים באופן בלתי אמצעי, מכירים אנשים שונים במחלקה ויוצרים קשרים חדשים עם אנשים שכנראה היינו מפספסים לאורך התואר אם לא התיישבנו לידם בתחילת השנה הראשונה. המטרה השנייה –  למידת סוציולוגיה קרובה, רלוונטית ובועטת. לימודם של תכנים סוציולוגיים שאינם מנותקים מהיומיום שלנו ושל החברה הסובבת אותנו ומעוררים אצלנו רצון עז להגיב ולקחת חלק.  המטרה השלישית – בחינת הקשר שבין היותנו סטודנטים לסוציולוגיה ובין העובדה שלעת עתה אין אנו פועלים בחברה הישראלית כגוף רשמי. והאם בכלל יש צורך בכך? ואם כן, אז מה עלינו לעשות?    

 

פני כמה ימים התיישבנו מספר חברות לצפות בסרט 'נולד ב-4 ביולי' בבימויו של אוליבר סטון. הסרט עוסק בחייל החוזר ממלחמת ויטנאם היישר ללבה החברה האמריקאית המתפוררת של שנות ה-70-60. כסטודנטיות בקורס "מלחמה, טראומה וקולנוע – ויטנאם" של פרופ' רעיה מורג מהמחלקה לתקשורת ועיתונאות, התבקשנו לראות כמה סרטים על מלחמת ויטנאם. התארגנו על פלזמה וכיבוד קל מוכנות נפשית לעוד סרט פוסט-טראומתי מדכא.

אך הפעם, לשמחתי, לא התמקדתי רק בעומק ההרס התרבותי והלאומי של שני הצדדים במלחמה. הפעם התרכזתי בפן נוסף, אולי שולי, שהזכיר לי את הבערה שליוותה את חבריי ללימודים ואותי במחשבות ההקמה של ה"פורום הסוציולוגי לשיח אחר".  

בסצנת הסיום ראיתי סטודנטיות וסטודנטים כועסים וסוערים, אנרגטיים ומכווני מטרה. הם ידעו שעל כתפיהם מונח עתידה של ארה"ב, ולולא מעורבותם ימשיכו כוחות הרשע השלטוניים בקטל ההמוני וההרסני.

הם קבעו פגישות, התארגנו על הפגנות, אך יותר מכל הם דיברו. הם נפגשו בפורומים בלתי פורמליים שנראו הרבה יותר חשובים מהלימודים עצמם. כך התחלתי לתהות על החיים הסטודנטיאליים שלי, ניחוחות של בינוניות עלו מבועת המחשבה.

 אז נכון, יש המון הפגנות ותאים פוליטיים שבאמת פועלים רבות למען האידאולוגיה שלהם, וכמובן שלכל אחד פה בקמפוס יש אמירה מעניינת על המציאות החברתית של היום. אך לתחושתי חסר משהו.

המפגש האמיתי בין סטודנטים לסוציולוגיה שמהות הלמידה שלהם היא ה"חברה" יכול לייצר כוח משותף ועצמתי ביותר. ניקח את התאוריות המרוחקות לחיינו ונפיח בהן נשמה של אנושיות בת ימינו. הנה לכם ה"פורום הסוציולוגי לשיח אחר". השינויים הגדולים מתרחשים כאשר הלהט שמתלבה בשיעורים, בהפסקות, ברחוב הירושלמי ובחיים הרגשיים של כל אחד מצליח למצוא מפלט במרחב משותף שבו אנשים ישוחחו על כך. השיח החדש מייצר מציאות חדשה. זאת מציאות המאתגרת את האופן הפרדוקסלי שבו אנו לומדים על החברה. אנו מבקרים את הניכור, כועסים על חוסר הפיקוח החברתי, מהרהרים במרכזיות ההבנייה החברתית בחיינו בתוך מבנה ארגוני אקדמי, שמייצר לעיתים את אותם הדפוסים שלמדנו לבקר. הסוציולוגיה יכולה, וראוי שתהיה, רלוונטית לחיינו ולחברה שלנו. לשם כך עלינו לקיים אלטרנטיבה שצועדת לצידה של הסוציולוגיה הממוסדת ואינה קוראת לבטלה.

 ה"פורום הסוציולוגי לשיח אחר" מבקש ליצור מרחב המשלים ומחבר בין העושר התוכני של השיעורים האקדמיים ובין עולמנו האישי והחברתי על ידי שלוש מטרות מרכזיות. הראשונה היא יצירת מרחב משותף של מפגש אחר. מרחב שבו אנו נפגשים באופן בלתי אמצעי, מכירים אנשים שונים במחלקה ויוצרים קשרים חדשים עם אנשים שכנראה היינו מפספסים לאורך התואר אם לא התיישבנו לידם בתחילת השנה הראשונה. המטרה השנייה –  למידת סוציולוגיה קרובה, רלוונטית ובועטת. לימודם של תכנים סוציולוגיים שאינם מנותקים מהיומיום שלנו ושל החברה הסובבת אותנו ומעוררים אצלנו רצון עז להגיב ולקחת חלק.  המטרה השלישית – בחינת הקשר שבין היותנו סטודנטים לסוציולוגיה ובין העובדה שלעת עתה אין אנו פועלים בחברה הישראלית כגוף רשמי. והאם בכלל יש צורך בכך? ואם כן, אז מה עלינו לעשות?    

לפי דעתי, שלוש המטרות שלובות זו בזו וייתכן שלמעשה אחת הן. השיח על השפעה חברתית, ירידה ממגדל השן האוניברסיטאי והמרתה של הסוציולוגיה לכלי המניע לעשייה, אינם יכולים להתקיים אם לא נקיים בינינו, הסטודנטים ה"עילאיים והמתנשאים", שיח אחר, שיח שהוא יצירה שלנו.

הפורום נפגש אחת לשבועיים, והלימוד בו הוא בחברותות מצומצמות. בכל מפגש יש נושא אחר המלווה בטקסט שאנו קוראים, מפרקים, ובוחנים מחדש. לכל אחד יש בֵמה לדבר, לחלוק ולהציג את דעתו במעגל אינטימי שאינו בוחן את חבריו במדדים אקדמיים.   

חשוב להבין שה"פורום הסוציולוגי" הוא אינו ישות עצמאית, אלא מורכב מרצונם המקסים של סטודנטים לקחת חלק ולקיים אותו. כרגע הצוות המצומצם מביא את הטקסטים והרעיונות לחברותות, אך מדובר רק בצורך לייצר בסיס חזק, כך שבהמשך כל מי שירצה יוכל להביא בעצמו מעולמו הפרטי את אשר מלהיב ומסקרן אותו.

במפגש הראשון השתתפו יותר מ-40 סטודנטיות וסטודנטים שישבו במעגלים, קראו, דיברו, התרגשו, התעצבנו ואכלו סופגניות. המראה היה מרגש ובעיקר מעורר הרבה ציפייה לקראת המפגשים הקרובים.

אני מקווה שנמשיך לצפות במעגלים גדלים ומתחזקים, הנהפכים לגוף אינטימי, קרוב ויוצר של סטודנטים שבחרו לא להישאב לאינרציה האקדמית בלבד.

אתם מוזמנים לעקוב אחר תאריכי המפגשים ונושאם בדף הפייסבוק שלנו: "הפורום הסוציולוגי לשיח אחר" –https://www.facebook.com/forumsocio.

 

לפי דעתי, שלוש המטרות שלובות זו בזו וייתכן שלמעשה אחת הן. השיח על השפעה חברתית, ירידה ממגדל השן האוניברסיטאי והמרתה של הסוציולוגיה לכלי המניע לעשייה, אינם יכולים להתקיים אם לא נקיים בינינו, הסטודנטים ה"עילאיים והמתנשאים", שיח אחר, שיח שהוא יצירה שלנו.

הפורום נפגש אחת לשבועיים, והלימוד בו הוא בחברותות מצומצמות. בכל מפגש יש נושא אחר המלווה בטקסט שאנו קוראים, מפרקים, ובוחנים מחדש. לכל אחד יש בֵמה לדבר, לחלוק ולהציג את דעתו במעגל אינטימי שאינו בוחן את חבריו במדדים אקדמיים.   

חשוב להבין שה"פורום הסוציולוגי" הוא אינו ישות עצמאית, אלא מורכב מרצונם המקסים של סטודנטים לקחת חלק ולקיים אותו. כרגע הצוות המצומצם מביא את הטקסטים והרעיונות לחברותות, אך מדובר רק בצורך לייצר בסיס חזק, כך שבהמשך כל מי שירצה יוכל להביא בעצמו מעולמו הפרטי את אשר מלהיב ומסקרן אותו.

במפגש הראשון השתתפו יותר מ-40 סטודנטיות וסטודנטים שישבו במעגלים, קראו, דיברו, התרגשו, התעצבנו ואכלו סופגניות. המראה היה מרגש ובעיקר מעורר הרבה ציפייה לקראת המפגשים הקרובים.

אני מקווה שנמשיך לצפות במעגלים גדלים ומתחזקים, הנהפכים לגוף אינטימי, קרוב ויוצר של סטודנטים שבחרו לא להישאב לאינרציה האקדמית בלבד.

אתם מוזמנים לעקוב אחר תאריכי המפגשים ונושאם בדף הפייסבוק שלנו: "הפורום הסוציולוגי לשיח אחר" –https://www.facebook.com/forumsocio.

 

הסרטון המקורי הועלה על ידי חבורה של מתבגרים אוסטרליים בתחילת פברואר 2013. תוך ימים ספורים ניתן היה למצוא סרטוני "הארלם שייק" בכל הצורות והגרסאות. החל מפרק של הסימפסונס שזכה לגרסא מחודשת של הסרטון וכלה באחד שהלביש  את הריקוד והמוזיקה על סצנה מתוך הסדרה "פינאטס" וכך עדכן אותה בהתאם לצו השעה. במהלך חודש פברואר זכו סרטוני ההארלם שייק לסיקור עולמי בידי אמצעי תקשורת שונים – למשל הניו יורק טיימס, אינדיה טודיי, ורשת הטלוויזיה CBS. אלה התפלאו על התופעה שהתפשטה במהירות.

Worldwide Web Search Interest for Harlem Shake February-April 2013

סרטון ה-"הארלם שייק", למעשה הפך ל"מם" – Meme. למה הכוונה? השימוש במונח הזה הופיע לראשונה ב1976 בספרו של ריצ'ארד דוקינס, "הגן האנוכי". בתחילת המאה ה-20 דיברו ביולוגים על אבולוציה המתחוללת "לטובת המין", בלי לשאול מהו המנגנון המדויק המעורב בכך. בתפישה המודרנית הושגה ההבנה כי האבולוציה מונעת על ידי תחרות בין הגנים. חשוב להבהיר כי המונח "אנוכי" הוא לא רגשי במובן זה או אחר. הכוונה היא כי הגנים פועלים על ידי שכפול באינטרס היחיד להעביר עצמם לדור הבא. ברור שהגנים אינם "רוצים" או בעלי כוונות, אך הם מצליחים (או שלא) לעבור לדור הבא. (בלקמור, 51:1999).

נשים לב למשקל הדומה: "meme=gene". בסוף ספרו קבע דוקינס כי מלבד הגנים הביולוגיים, יש עוד משכפלים בעולם. המשכפל הזה הוא יחידה של חיקוי. יחידה זו משכפלת את עצמה הלוך וחזור בתוך מה שאנו מכנים "תרבות". זוהי יחידת התמסורת התרבותית. דוקינס מקצר את המילה היוונית שעניינה חיקוי, "מיממה", ומלביש עליה את המשקל של אותו גן אנוכי ביולוגי.  רעיונות, אפנה, מנגינות, ביטויים, שפה ושיטות בנייה מפיצים את עצמם על ידי "דילוג" ממוח למוח. על פי תיאוריה זו, כל דבר שעובר מאדם לאדם הוא מם. כלומר, כל המילים באוצר המילים שלנו, כל הסיפורים שאנחנו מכירים, כל המשחקים והשירים והכללים שאנחנו מצייתים להם.

ה-"הארלם שייק" איננו יוצא דופן. חדשות לבקרים מציפים את הרשתות החברתיות סרטוני ווידאו מסוגים שונים, חלקם נשארים בתודעה האינטרנטית יותר, חלקם פחות. חלקם הומוריסטיים, חלקם אינפורמטיביים וחלקם מוזיקליים. הפלטפורמה העיקרית המאפשרת את ההתפשטות של קליפים היא "יוטיוב". במקרה שעליו אנחנו מדברים יש להפריד בין שני סוגי סרטונים: סרטון "וויראלי" וסרטון "ממטי" (שיפמן, 2012: 190). סרטון וויראלי יהיה קליפ אשר יתפשט ללא שינוי משמעותי. כך למשל קליפ וויראלי יהיה סרטון הגנגאם סטייל המקורי או צ'רלי נשך לי את האצבע ((Charlie bit my finger.

הסוג השני של הסרטונים יהיה "ממטי". זאת סוגה של סרטונים המערבת מבנים שונים של השתתפות משתמשים, בדרך כלל על ידי יצירת פארודיה או חיקוי של הסרטון המקורי. סוגה זו של סרטונים מדגישה ביתר שאת את כוחו המיוחד של האינטרנט כמסייע ביצירת תרבות משתתפת ווירטואלית (שם, שם).  ה"הארלם שייק", אם כך, שייך לקבוצה השנייה שמגדירה שיפמן.

סרטוני ה-"הארלם שייק" ואחרים מסוגם, אם כך, הינם "ממים" לכל דבר ועניין, מכיוון שהם יחידות רעיוניות המתפשטות מאדם לאדם בעזרת חיקוי. הם מתפשטים במהירות (Heylighen, 1996) ובין תרבויות – במקרה זה תוך פחות משבוע הגיעה סנסציית ה"הארלם שייק" לחברות בכל רחבי הגלובוס. סרטון ה-"הארלם שייק" שועתק פעמים אין ספור במגוון רב של תרבויות ברחבי העולם. נשים לב לתופעה מעניינת שמתרחשת במופעים מסוג זה. הסרטון האמור, או ה-"מם", זוכה לחיקוי אשר ישמור על חוקים מסוימים ומבנה החוזר על עצמו. עם זאת, לעתים קרובות, אם לא כמעט תמיד, אותו החיקוי יקבל ביטוי תרבותי המשתמש בסמלים ובתמות מקומיות. כך למשל יתקיים "הארלם שייק" בכותל המערבי פה בישראל,במגדל אייפל בפאריס או במקומות המזוהים עם העיר לונדון.

אם כך, מכיוון שעל הסרטון ה"ממטי" לשמור על המאפיינים המקוריים של הקליפ הראשון, למרות השתתפות פעילה של יוצרים מכל רחבי העולם, טווח "התנועה" ביצירת סרטון חדש מוגבל יחסית. הסרטונים המחקים שומרים איפוא על ה"קוד" המקורי, אך משלבים תמות מקומיות משלהם. במקרה של ה-"הארלם שייק" השיר נותר אותו שיר ומהלך הסרטון שומר על אחידות, כך שהדרך היחידה לבטא את אותה "לוקאליזציה" תהיה במיקום הגיאוגרפי שבו מצולם הסרטון או בחפצים שבהם משתמשים. למשל, בצפייה בסרטונים מרחבי העולםניתן לראות כי ברוב סרטונים האמריקאיים יש לפחות משתמש אחד המתעטף בדגל ארצות הברית. עובדה זו מעידה על כך שגם בזמן שהמשתמשים הללו משתפים פעולה עם הטרנד הם עדיין שומרים על הזהות הלאומית שלהם. במקרה זה, הדגל משמש כמאפיין הסימבולי המקומי שכן הוא מעיד על עוצמה מסוימת של פטריוטיות שהיא מאפיין זהותי חזק בחברה האמריקנית.

זיהיתי כמה סוגים מרכזיים של "סטים" ב-"הארלם שייק": יחידות צבאיות, מקומות עבודה, קבוצות ספורט, מוסדות השכלה(כגון בתי ספר ואוניברסיטאות) וכן סרטונים המשתמשים בסימבוליקה גיאוגרפית (כמו הסרטונים שהזכרתי לעיל המצולמים במגדל אייפל ובכותל המערבי). ראוי לציין כי סרטון "הארלם שייק" כזה יכול להשתייך למספר "סטים". למשל הסרטון הבאשל קבוצת החתירה של אוניברסיטת אוקספורד באנגליה שייך גם לקבוצה סרטוני הספורט וגם לקבוצה של סרטוני מוסדות להשכלה. כמובן שמחקר מקיף של אלפי הקליפים ברשת עשוי להניב תוצאות נוספות של קטגוריות "הארלם שייק". אך לטעמי אלו הקבוצות המרכזיות.

מעניין לראות כי ה-"הארלם שייק" מתחבר גם למגמות פוליטיות, כמוהסרטון הבא שנקרא "Harlem Shake Existence is Resistance" ויופיע תחת תוצאות החיפוש: Harlem Shake Palestine. בסרטון הזה נראים חבורה של גברים ונשים היושבים ומדברים על רקע מדשאה, ללא בניינים שניתן לזהותם, כשמאחוריהם רוקד רעול פנים האוחז בידו שלט באנגלית: "פלסטינים רעבים לזכויות אדם". כשמתחיל הבס כל האנשים בסרטון מופיעים מכוסים צעיפים ומחזיקים בידיהם שלטים באנגלית בעלי מסר פוליטי. השלטים נכתבו באנגלית, ולא בעברית או בערבית, מכיוון שהם מופנים אל הקהילה העולמית. הקליפ צולם בהארלם, ארצות הברית. אך ברור לכל לאיזו הקהילה משייכים עצמם יוצריו. השייכות הפוליטית שלהם מהווה במקרה זה את אותו המאפיין הלוקלי בזהות אך לא הגיאוגרפי. סרטון זה זכה למעל 26 אלף צפיות.

סרטוני ה"הארלם שייק" (ודומיהם) חבים את התפשטותם למרחב הווירטואלי, ובפרט לפלטפורמת ה"יוטיוב" (Hilderbrand, 2007). ההתפשטות, כפי שהראיתי, עוברת בין חברות ותרבויות רבות השונות זו מזו (הודו, לונדון, ישראל). אך תוך כדי כך חלק מהסרטונים מקבלים ביטוי לתרבות המקומית, במה שניתן לטעמי בהחלט לכנות תופעה "'גלוקלית", הממזגת בין מופע גלובלי, לתרבות המקומית. המופע שעליו אנחנו מדברים אמנם אינו כלכלי, אך הוא משלב, בצורה דו כיוונית (רם, 2003) בין ביטויים אוניברסאליים המשעתקים את עצמם באופן דומה למאפיינים תרבותיים של יחידות מקומיות.

בעיניי, סרטוני ה-"הארלם שייק" הם טרנד מיותר ומטופש מעין כמוהו (כנראה אינני היחידה שחושבת ככה, על סמך כמות סרטוני המחאה שהתפרסמו בתגובה לתופעה זו). אך דווקא בשל כך, התופעה הזו עוררה בי עניין. על מנת להכין סרטון "הארלם שייק" נדרשת רמת תכנון מסוימת מראש –  גיוס אנשים והכנת תחפושות. עדיין, אנשים מכל רחבי העולם השקיעו מזמנם על מנת לצלם סרטון שכזה. למה?

אין זה חדש לנו, הסוציולוגים, כי בעידן הפוסט-מודרני שבו אנו חיים קיימת התרופפות מסוימת של הקהילות האורגניות. על רקע ההתפוררות של המסגרות האנושיות המוכרות הולכת ותופסת התרבות הגלובלית את מקומה ביתר שאת. אני מבקשת לטעון כי אותו רעיון תרבותי ה-"מזנק" ברחבי העולם יוצר קהילייה גלובלית מדומיינת המתקיימת במרחב הווירטואלי. להבדיל מה"קהילות המדומיינת" שאנדרסון מדבר עליהן (כמו לאום, מדינה או דת), גבולות קהילה זו אינם מוגדרים באופן פיזי, וגם אין להם חוקים חד משמעיים. הקהילה האינטרנטית היא תופעה חדשה באופן יחסי, שמשתנה תדיר. השפה שלה תהיה מורכבת מרעיונות פשוטים, מוזיקליים או ויזואליים  שאנשים בני תרבויות שונות יוכלו להבין בקלות (יחסית) כמו באתר9gag. העובדה שהרעיונות אינם מורכבים במיוחד תורמת להתפשטות המהירה של ה"מם". היחידות התרבותיות אשר מצליחות להתפשט יוצרות ונוצרות בתוך תרבות גלובלית פופולרית. אך כדי להבין את הרעיון שמאחוריהן נדרשת היכרות ראשונית עם התרבות הזאת.

האינטרנט מאפשר, לדעתי, היווצרות של "אומה " מסוג חדש (Arnett, 2002). במצב כזה, העובדה שרוב המשתתפים בפרויקטים מסוג זה הם אנשים צעירים – חיילים, סטודנטים וכו', כמו שיעלה מצפייה בסרטונים ב"יוטיוב" –  הוא נתונה מראש בהתחשב במשתמשים העיקריים באינטרנט, אך גם קשורה, בעיניי, דווקא לחיפוש של אותם צעירים אחר השתייכות לקהילה.

גם בעידן שבו אנחנו חיים לא התבטלו הדתות או המדינות, ולכן יש חשיבות רבה לסמלים מקומיים בתודעת האנשים. כיוון שכך הביטוי המקומי שמקבל המם הוא בעל חשיבות רבה עבור האנשים המשתתפים בהפצתו. בעיניי, התפשטותו המהירה של סרטון ה-"הארלם שייק" מהווה סמן ימני לחברה מסוג חדש בעידן האינטרנטי. לטעמי, סרטוני "יוטיוב" מסוג זה מהווים יצור כלאיים המאחד בין התרבות הגלובלית לבין ביטויים תרבותיים מקומיים. ההשתתפות הפעילה ביצירת סרטוני ה"הארלם שייק" מאפשרת למשתתפים להרגיש "חלק" ללא הצורך לוותר על הזהות המקומית (לאומית או דתית).

 

ביבליוגרפיה:

בלקמור, ס. (2009).מכונת הממים. אור יהודה: כנרת, זמורה-ביתן, דביר

רם, א. (2003). "ה-M הגדולה: מקדונלד'ס והאמריקניזציה של המולדת". תיאוריה וביקורת 23: 179-212.

Shifman, L. ( 2011)"An anatomy of a YouTube meme". New Media& Society . 14 (2). Pp. 187-203

Heylighen F (1996) Evolutions of memes on the network: From chain-letters to the global brain.  In: Stocker G and Schöpf C (eds) Memesis: The Future of Evolution. Vienna and New York: Springer, 48–57.

Hilderbrand, Lucas (2007). YouTube: Where Cultural Memory and Copyright Converge. Film Quarterly. 61: 48-58. Retrieved from

Arnett, J. J. ( 2002) The psychology of globalization. American Psychologist, 57, 774– 783

 

היום, יותר ממאה שנים אחרי שזימל חזה לנו את ניו יורק וברצלונה, יש מי שאומרים בקול – גם לנו יש ערים גדולות, או אחת לפחות. כך, אפשר לדבר על קיום של גבר עירוני-ישראלי, שיכול להרשות לעצמו לחרוג מהחאקי הקצרים של בן גוריון שיוצרו אי שם במתפרות 'אתא' (אריג תוצרת ארצנו!) או מהג'ינס של 'קסטרו' שיוצרו במזרח הרחוק. כפי שזימל תהה על נפשו של האינדיבידואל העירוני, כך אפשר לנסות ולעשות גם כאן, בישראל של חום אוגוסט. אלא שזירות התצוגה של התרבות האובייקטיבית שזימל דן בהן כבר מזמן חרגו מחומות העיר – העירוניות הפוסט-מודרנית המתקיימת לא רק מעבר לפרטיה אלא גם מעבר לממשי גלשה למרחב הוירטואלי. מבין "גני השעשועים העירוניים" שקיימים באינטרנט, לבלוג הלייף-סטייל הישראלי 'הגרסונייר'[4] (Ha-Garçonnière – דירת רווקים בצרפתית) שמור מקום של כבוד אצלי בדפדפן. את ה'גרסונייר' כתבו אייל דה-ליאו וסהר שלו [5], וחלק מתכניו הופיעו גם במוסף התרבות 'גלריה' של עיתון 'הארץ' תחת השם 'מועדון הג'נטלמנים'. בבלוג דנים ה'ג'נטלמנים' (כפי שכותבי הבלוג מכנים עצמם) בניואנסים של אופנה, טיפוח, עיצוב ואומנות מנקודת מבט גברית. התכנים כתובים מתוך הקשר מקומי ומופנים לקהל קוראים גברי-ישראלי (הרי הם כתובים בעברית), ובכך, לדעתי, מציגים את דמות 'הגרסונייר' כמודל לג'נטלמן מקומי .

 אופן ההצגה של ה'ג'נטלמנים' את דמות הגבר העירוני האידאלי הוא במהותו התגלמות המודרנה שבה עוסק זימל. כפי שהגבר הזימליאני שם דגש על היבטים חיצוניים בעת האינטראקציה[6], כך גם לפי 'הגרסונייר' "הבלוגים, המגזינים, הפורומים, שורות הסטטוס והציוצים בעולם וגם כאן מבשרים על דור חדש שמודע לעצמו, יודע מה הוא רוצה ללבוש ואיך לעשות זאת, בצירוף האקססוריז והסטייל המיוחד לו" (הגרסונייר, 31.12.2011).

בנקודה זו, חשוב לציין שנדמה שבכל דור היה כאן מי שחבש כובע פדורה במקום כובע טמבל, ישב בקפה 'כסית' או 'תמר' וכתב שירה. אולם לפי 'הגרסונייר' מדובר בדור עירוני חדש שפועל במרחב רווי טכנולוגיה. הדגש על הבעה באמצעות החגורה, התיק או המשקפיים, מבטא את החשיבות שלה מייחס הגבר הגרסונייר לחזות החיצונית של היחיד, שמשתמש באסתטיקה כדי להציג את ייחודו. ערך ההבעה האישית הכה זימליאני, מופיע במודעות העצמית של תושב העיר כמי שיודע מה ללבוש ואיך ללבוש – אבל לפי סגנון ייחודי.

 הגבר העירוני של 'הגרסונייר' הוא חירותי וקוסמופוליטי. לפי אורך החיים הזימליאני, יש לו את היכולת לבחור בפריטי לבוש אוונגרדיים או במוצרי צריכה מהיצע בינלאומי וכן את הגישה למקורות תרבותיים מגוונים. אלה מהווים את הבסיס להווייתו החברתית. כשם שהעיר המודרנית עשויה פסיפס חברתי-תרבותי, כך הבלוג משרטט מציאות פוליפונית רבת אפשרויות. הג'נטלמן עומד ניבט מול נוף עשיר, וכל שעליו לעשות הוא לבחור מההיצע התרבותי והאידאולוגי הרחב הזמין לו – האסתטי, המוזיקלי והספרותי. סוודר מצמר סקנדינבי? ארכיטקטורה מסיאול? סיגריות שוויצריות? פיצג'רלד[7]? "Tres Bien". עם זאת, מול החירות המודרנית – וכיאה לג'נטלמן זימליאני – גם הגבר העירוני של 'הגרסונייר' מתרפק לא אחת על נוסטלגיה. ערכו הרגשי ומלאכת היצירה של כל פריט מוצגים כנדבך מרכזי בחוויית הסרטוריאליסט[8], "הג'נטלמנים אוהבים להביט קדימה, אך לתת כבוד למסורת. […] הכבוד למסורת – בעיקר בבגדים – היא נחמה מבורכת". (הגרסונייר, 09.12.2010). נחמה ממה? מהניכור שעלולה לכפות העיר המודרנית על פי זימל. והנוסטלגיה? אל ההקשר התרבותי של הג'נטלמן בן תקופתו של ההוגה.

 

ג'נטלמניות מתורגמת לעברית

 כעת אפשר לתהות האם כמו זימל גם הג'נטלמנים מבית 'הגרסונייר' מבקשים לחזות אופק גברי קרב ובא – כלומר, להגדיר גבר עירוני קיים – או שמא מדובר באידיאל בלתי מושג? לחילופין, ייתכן כי את 'הגרסונייר' יש בכלל לקרוא כקריאת תיגר על דימויי הגבריות המקומיים, מודל ביקורתי להגדרות ההגמוניות של הגבר הישראלי.

 בהתאם לקריאה זו, הטון הביקורתי נוכח לאורך הבלוג. כך ניתן לראות באופן הצגת הג'נטלמנים את עצמם במוטו של הבלוג: "הגרסונייר אוהב חורף, אבל מתלבש יפה גם בקיץ, הגרסונייר עושה שוק, אבל חייב גם שופינג, הגרסונייר הוא גבר גבר, אבל בוכה מנעל יפה". באמירה זו מנכיחים הגרסוניירים הן את הערכים והנורמות ההגמוניים הרווחים בחברה והן את הערכים והנורמות החלופיים קוראי התיגר. לפיהם, מהגבר הישראלי נדרש להיות "גבר גבר", להיות חזק ולא להראות רגשות. חוזקו המנטלי והפיזי מוגדר על ידי האטימות הרגשית שלו. גבר זה הוא בלתי מושג ואינו מנהל שיח עם סביבתו. הנורמות להשגת ערכים אלה הן בעמידות בפני ה"חורף" והקור שבבדידות היחיד, עממיות המגלמת היטמעות תרבותית וגנריות אסתטית כסמן חברתי. כפי שהג'נטלמנים מציגים זאת, סגנון חייו של הגבר הישראלי הטיפוסי מתאפיין בהימנעות מפרקטיקות שעשויות להיתפס כלא-גבריות בחלוקה התרבותית הבינארית שבין גבר לבין אישה. המשמעות של כל אלה היא שבהכרח מצופה מהגבר הישראלי שלא ישקיע בטיפוח (grooming), בפרסונליזציה או במתן תשומת לב לפרטי לבוש מחשש שזהותו החברתית תינזק. אם כבר יואיל לעטות במקום חולצת המסלול הצבאי הגזורה ז'קט מחוייט יהיה הדבר בעל חזות מאולצת, שתאותת כי הוא רואה בבגד פונקציה בסיסית של לבוש – בגד שחייבים לקנות כי החבר מהצוות מתחתן, למשל – ולא אמצעי להבעה אישית.

 אבל הג'נטלמנים לאו דווקא שוללים את כל הדימויים האסתטיים של התרבות הישראלית. ייתכן כי הם פשוט מכירים בשרירותיות דרכי הייצוג של הגבריות העירונית המקומית והערכים שמהם הן נובעות, ומציעים מודל אלטרנטיבי וחתרני לגבריות זו. מודל זה מבקש לקדם ערכים של אסתטיקה, הכרה ברגשות, אינדיבידואליות והבעה עצמית. בהתאם, הג'נטלמן מבטא רגשות, וביטוי זה מעיד על ביטחון בגבריות. בנוסף, הוא אינו נרתע מביטוי אסתטי גם בתנאים מקשים כדוגמת הקיץ הישראלי. משמעות הדבר אינה שהג'נטלמן מנותק מהסביבה הפיזית והחברתית שבה הוא פועל. הסטייל הגרסוניירי הוא"נינוח, פשוט ומשוחרר", ערך המתבטא בבחירתו במלתחה שמעידה על העדפה של "צווארונים רכים, מכנסיים קצרים, סנדלים ופריטי לבוש קלילים" (הגרסונייר, 26.09.2011). הוא אינו שולל את ההתנהגות הנורמטיבית ודפוס הלבוש ה"פשוט" לחלוטין, אלא מאתגר את הקיים, ישראלי מודל 2.0. גם אם נראה ש'גרסונייר' עוסק בביטוי עצמי דרך החיצוניות, לדעתי הוא יוצא בקריאה לשינוי מושגי הגבריות הישראלית. המרדנות, טומנת בחובה זרעי מהפיכה תפיסתית-הבעתית של הגבריות. או במילותיהם של הג'נטלמנים, "התנועה לשינוי בגדי הגברים" מניעה תהליכי התעוררות המבקשים "לעשות את העולם מקום הרבה יותר יפה וחופשי" (הגרסונייר, 26.09.2011).

 אך האם "התנועה לשינוי בגדי הגברים" – כלומר, שינוי תפיסת דימויי הגבריות – בכלל אפשרית בחברה בישראל, או שמדובר בלא יותר מחלום נעים של שבת בבוקר? שיטוטים ב'גרסונייר' טווים תמונה צינית ומעט עגומה. בעוד שהג'נטלמנים אכן סוקרים תוצר של תעשייה מקומית, בבלוג כמעט ולא מוצגים ג'נטלמנים ישראלים שבהם ניתן להתגאות (ושמול תמונותיהם אפשר להשתאות)[9]. אין משמעות הדבר שהג'נטלמן ה"צבר" לא מוזכר, אלא שכאשר יש התייחסות לחלוץ – לרוב היא תהיה מהמחוזות הרחוקים של לונדון הגשומה של "ישראלי לשעבר" (הגרסונייר, 16.09.2011). כפי שהג'נטלמנים עצמם הגדירו זאת, "לא צריך יותר מסיבוב אחד ברחוב כדי להבין שהגבר הישראלי הצליח לשכוח משהו שהוא אף פעם לא למד: ש"גבר צעיר", כמו שאמר פעם פילוסוף אמריקאי, "הוא עשיר כשיש לו שכל בראשו וחליפה טובה בארון" (הגרסונייר, 14.06.2009).

 לדעתי, הגרסוניירים לא לבד במערכה; בין העוברים והשבים בסנדליי שורש וקרוקס, מגיחים לפעמים עקבות של נעליי אוקספורד וניצוצות של טבעות סיגנט. עם תהפוכות 'האביב הערבי' כותבי 'הגרסונייר' ביקרו בקהיר ודנו ביצוגיי הגבריות הג'נטלמנית בבירת מצרים (הגרסונייר, 29.01.2011). באותו האופן גם כאן אולי אפשר כבר לשבת ב"פינות גרסונייריות" של רחובות הערים ולברך (או סתם לתהות) על רוחות של שינוי באופן שבו אנו תופסים, מפרשים ומביעים "גבריות". כי אפילו פרקטיקות שגרתיות לכאורה (כמו השאלה אם להשאיר את הזיפים או איזו חולצה להוציא מהארון) עשויות להכיל את זרעי המהפכה בערכי החברה והנורמות שלה. אז זימל אולי חשש שהרציונליות שבצורת החיים המודרנית תגרום לנו לריחוק רגשי ואדישות. כך בישראל בין השמש הקופחת וסדר היום ההיפראקטיבי, לפעמים נדמה כאילו הפרקטיות והקשיחות ניצחו ואיתן חולצת הטי-שירט הלבנה. אבל האפשרות להחלפתם של כובע הטמבל ודחיפות המרפקים עם העלייה לאוטובוס בצעיף משי ופתיחת הדלת בחיוך, אולי עוזרת במעט לתקן את הרושם הזה.

 

ביבליוגרפיה:

---

[1]  זימל, גיאורג. 2004. "העיר הגדולה וחיי הנפש", בתוך: אורבניזם: הסוציולוגיה של העיר המודרנית, עברית: מרים קראוס, תל-אביב: רסלינג.

[2]  ה'צ'ינו', אותו יש שיגדירו כפופולארי ביותר בארון הגברי אחרי ה'ג'ינס', הוא מכנס כותנה עבה עם כיסי צד אופקיים. מקור המכנס הוא כמדי הצבא הבריטיים (ואחר כך, האמריקאים) של סוף המאה ה 19.

[3]  לדוגמות הנעליים הנזכרות בכתבה: http://www.esquire.com/blogs/mens-fashion/twelve-best-shoes-for-men-2013

 [4] אתר 'הגרסונייר': http://hagarconniere.blogspot.co.il/

[5]  השניים אמנם הפסיקו לעדכן את הבלוג במתכונת שבה אני דנה באוגוסט 2012, אבל את הגרסא החדשה של הבלוג בשפה האנגלית ניתן למצוא באתר : 'TELAVIVIAN' http://telavivian.com/

[6]  או במילים של זימל, האדם העירוני "מחויב להציג את עצמו בצורתו הייחודית והחריגה ביותר" (39)

[7]  גטספי הגדול!

[8]  סרטוריאליסט הוא אדם המתעניין בהיבטים השונים של חייטות, כגון: סוגי בדים, גזרות, דרכי הטיפול בבד.

[9]  פרט אולי למוזיקאי קותימן ועוד מעטים (הגרסונייר, 09.03.2009)

[10]  כי מניקור זה לא בהכרח "צבע ונצנצים".

 

בניגוד למרבית ההרכבים המוזיקליים, המקיימים שגרת הופעות וחזרות במידה משתנה, להקת הפה והטלפיים אינה מתקיימת הלכה למעשה בין אלבום לאלבום. נוסף על כך, ההרכב אינו מופיע כלל, למעט הופעות ספורות סמוך ליציאת כל אחד מהאלבומים. היה לי הכבוד להיות בהופעה האחרונה של ההרכב, בסוף 2008. רבים גדשו את פאב האוגנדה הזעיר שבמרכז העיר, מה שאילץ את חברי הלהקה לנגן את ההופעה פעמיים: בפעם הראשונה רק בנים הורשו להשתתף כקהל, ובשנייה בנות בלבד. חברי הלהקה הם אוהד פישוף, רם אוריון ואסף גברון. השלושה הכירו בעת השירות הצבאי, אז הוציאו את האלבום הראשון,"בין הים והביצות".

מיעוט ההופעות אינו הבדל משמעותי המייחד את הלהקה מלהקות אחרות, אך בכתבה זו אתמקד בייחוד אחר שמארגן את שיריה ואת פעולתה של הלהקה: הקוד, שמהווה רשימה של חוקים ועקרונות המאפיינים את פעולתה של הלהקה– החל במילות השירים עצמם, דרך עטיפת האלבום ועד "כלל הברזל החזק מכולם" המחייב את חברי הלהקה להוציא אלבום בכל שש שנים. בכתבה זו אבקש לבחון כיצד הלהקה מצליחה ליצור מוזיקה חדשנית ויצירתית, אף על פי שהקוד מגביל את אפשרויות היצירה שלה באופן שהופך כל אחד מהאלבומים למעין אוסף של רובריקות שיש למלא בכל פעם מחדש. לכאורה, אמנות בכלל ומוזיקה בפרט הן פעולות שאפשר לראות במסורת המערבית כספונטניות וככאלה המגיעות מפנימיותו של האינדיבידואל הניחן בכישרון ייחודי. לעומת זאת, הקוד מזכיר לנו פעולה ביורוקרטית שהפרט מבצע באופן רציונאלי ורוטיני, כמכונה שממלאת אחר הפקודות שנותנים לה. לאחר שהצגתי את המתח התיאורטי, אבחן כיצד שירי הלהקה שנכתבו בעקבות הקוד מאפשרים ליישב מתח זה.

ראשית, בהרצאה על אודות הקוד, שהתקיימה בקיץ 2012, טענו רם אוריון ואסף גברון כי הקוד אינו מגביל אותם, אלא להפך, הוא מחייב אותם לחזור ולהיפגש בכל שש שנים ומקל עליהם את העבודה: במקום לחשוב בכל אלבום מחדש על עיצוב העטיפה, עבודה המצריכה זמן וכסף רב, עליהם לבחור רק את הצבע שבו תופיע תמונתו של גברון המעטרת את כל האלבומים שיצאו עד היום. הצבעים שנבחרו עד היום הם ורוד, צהוב, כסוף וירוק. דוגמה אחרת היא בחירת השירים: במקום לבחור בכל פעם שירים מתוך מגוון גדול, חברי הלהקה מחויבים לשירים בנושאים מסוימים, כמו קאבר לשיר פטריוטי ישראלי, שיר בעל קונוטציה מורבידית, שיר שכותרתו היא שם האלבום הקודם או שיר שאת מילותיו מחבר אדם המקורב ללהקה. סעיפים אלו מקלים על חברי הלהקה את היצירה האמנותית, מפני שהם מונעים ממנה ליצור מתוך מבחר אין-סופי של מנגינות ומילים. אם כן, הקוד מחייב את חברי הלהקה ליצור שירים מתוך מבחר מצומצם יחסית של אפשרויות. אם קודם עסקתי במילות השירים ובהגבלות החלות עליהן, כעת אגע במוזיקה עצמה. כלי הנגינה המרכזי המופיע בשירי הלהקה הואאורגן של חברת קסיו, וליתר דיוק דגמים ספציפיים שיצאו בסוף שנות השמונים. מכונות אלו צוידו במחוללי מנגינות אוטומטיים שליוו את המנגן, שאפשרו לילדים ולמוזיקאים חובבים ליצור מוזיקה אלקטרונית בקלות יחסית. אם כן, במקום לעמוד לפני האין-סוף שמסמלים הגיטרה או הפסנתר ולהוציא בעזרתם מנגינות מקוריות הנובעות מחרצובות הלב, לחברי הפה והטלפיים ניתנת האפשרות לבחור את לחני שיריהם מתוך מגוון מצומצם יותר, אך גדול למדי. היצירתיות כאן אינה ההלחנה בלבד, אלא היכולת לבחור את השילובים בין המנגינות המוצעות כך שאלה ייצרו מנגינות חדשות המהוות סינתזה מקורית של המנגינות שמציע האורגן. עיקרון מעניין אחר מחייב את חברי הלהקה לתת לאלבומיהם שמות של מקומות. הראשון נקרא "בין הים והביצות" (כינוי לשטחים שנוספו לישראל לאחר מלחמת ששת הימים); השני כונה "הפה והטלפיים בחלל" (הכוונה ללונדון); השלישי סימל את החזרה לישראל ונקרא "ירושלים"; והרביעי "קליגרו" (כפר באפריקה). הבחירה במקומות בעלי משמעות מוסיפה ממד אירוני לכך שללהקה אין קיום בין הוצאה של אלבום אחד לאחר, כך שאפשר לדמות את הלהקה לחללית המרחפת בחלל הישראליות ונוחתת לפני הארץ בכל שש שנים כדי לשחרר לאוויר העולם עוד אלבום.

אפשר לומר כי הלהקה פועלת בשולי החברה והעשייה המוזיקלית בישראל. אף שהלהקה פועלת כבר שנים רבות במונחים של שוק המוזיקה הישראלי, תקליטיה לא זכו להצלחה רבה, למעט הלהיט היחסי "זה". בשירים רבים מועברת ביקורת שנונה ועוקצנית על סוגיות בחברה הישראלית, אך ביקורת זו מועברת באופן אגבי כתפאורה לבעיות שונות בחייו של הפרט. לדוגמה, בשיר "סטרט אפ" מתוך "ירושלים "מופיעים הצמדים "יומי שחור כמו כביש החוף" ו"יומי מתיש כמו גוש קטיף". השיר מבטא את מצוקת הקיום של אדם בן זמננו שעובד "מקץ החמה ועד צאת הנשמה", ונחמתו היא תקווה לרכוש ביום מן הימים "מטוס מנהלים". המטפורות "כביש החוף" ו"גוש קטיף" לתיאור יומו של הדובר הם שניים מאותם מקומות שהאמנות והתקשורת הישראלית ממעטות לעסוק בהם, כל אחד מסיבותיו הוא: כביש החוף כמחבר בין מקומות, מקום שאינו עומד בפני עצמו ואינו זכאי להתייחסות פיוטית; גוש קטיף כמקום שהוא חלק מ"השטחים", ומאז שנכתב השיר כבר אינו חלק מישראל. הבחירה דווקא במקומות אלו הופכת את השיר לחלק מהחוויה היום-יומית הישראלית מחד גיסא, ומאידך גיסא מעניקה לשיר אירוניה מודעת לעצמה ומקהה את עוצמת הביקורת.

קצרה היריעה מלסקור את כל השירים הביקורתיים של הלהקה, אך אני רוצה להתמקד בעוד שיר: "חרוסלמה" (שמה הספרדי של ירושלים), שהוא כיסוי לשיר של "נוודי האוכף", עוד הרכב צללים של רם אוריון ורוגל אלפר. בשיר מופיעות השורות האלה: "חרוסלמה על קו התפר, את הכוס של עם הספר, חרוסלמה איך שכחת אותי, חרוסלמה בידי, חרוסלמה מתבוססת בדמך, שאלה יהיו הצרות שלך,חרוסלמה איך שכחת? חרוסלמה בידי". בשיר זה הדובר ממקם את עצמו על גדות נהר (רמז לתל אביב?) ומביע את געגועיו לעיר נעוריו, לעיר שיהודים אוהבים להתגעגע אליה ולערוג לה. לכאורה, שיר אהבה אותנטי למקום, אך הביטוי "הכוס של עם הספר" משיב אותנו לעברית הישראלית ומשעתק את מרכזיותה של העיר לחברה הישראלית, תוך הוספת הקונוטציות הרבות שמתקשרות לאיבר המין הנשי. ירושלים היא אמנם מרכזו של עם הספר, אך נוצר כאן ניגוד משעשע בין השימוש המתקשר בדרך כלל למשלב לשוני נמוך בשימוש בשם איבר המין הנשי מחד גיסא,ומאידך גיסא השימוש בכינוי "עם הספר" לעם היהודי. החלק השני של הפתגם מתכתב עם הפסוק "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני, תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי" (תהילים קל"ז,ה-ו). במקום שהאדם "יזכור" את העיר, הדובר בשיר מצפה שהעיר תזכור אותו, ותמה על שהספיקה לשכוח אותו. בכך העיר מופשטת בשנית מהילת הקדושה שלה, והדובר מצפה שתזכור אותו ואת פועלו. גם אם הדובר על גדות נהר, הוא טוען כי העיר "בידו", מה שרומז שעבור הדובר ירושלים אינה מקום גיאוגרפי וגשמי, אלא מצב תודעתי שבו הוא נמצא, כך שהוא מחלן את הילת הקדושה הפיוטית שבה נוטים לכתוב על העיר, ובמקום שלשון הדובר תדבק לחכו, הוא טוען כי היא מתבוססת בדמה, לאחר שבני הלאומים השונים פצעו את העיר ודקרו את ההילה המיתולוגית שמשוררים לאורך כל הדורות יצרו לעיר. אם כן, הראיתי כי אףשגם למילות השירים יש קוד כתיבה מחייב, הם ניחנו בחדשנות וביכולת חדשנית לנכס את מרחבי הקיום הישראלי בהווה ובעבר לכדי פרשנות פיוטית חדשנית על המצב הישראלי.

אני מעוניין כעת לבחון את היצירה האמנותית של הלהקה לאור העבודה החשובה של ולטר בנימין, "יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני". נוסף על כך אשתמש בביקורת עכשווית של ברונו לאטור (שזכה לאחרונה בפרס הולברג) ולוו (Latour & Lowe, 2011) על היצירה הקלאסית של בנימין. ראשית, בנימין מבכה את האפשרויות להעתיק ולחקות יצירות אמנות, באופן שמבטל את ההילה החד-פעמית והייחודית שמאפיינת את יצירת האמנות המקורית. שנית, הוא מעלה על נס את חשיבות המסורת, המיתולוגיה והטכניקה האישית שבאות לידי ביטוי ביצירה אמנותית חומרית. בנימין טוען כי השעתוק הטכני מאפשר להפיץ את יצירת האמנות להמונים, אך מבטל את האותנטיות של היצירה ואת נוכחותה החד-פעמית של יצירת האמנות ב"כאן ועכשיו" ספציפי וייחודי שאינו ניתן לשחזור.אפשר לומר כי בנימין מבטא כאן את חששם של רבים בראשית המאה העשרים כי הטכנולוגיה והרציונליזציה ירמסו את האדם היוצר ואת ייחודיותו בהיסטוריה. אני חושב שביקורתו חשובה גם בימינו אנו, אך חשוב להצביע על כשליה. אעשה זאת בעזרת לאטור ולוו. במאמר שלהם מ-2010 שהזכרתי לעיל הם כותבים על עותקי פקסימיליה שהוצבו במוזיאונים כתחליפים ליצירות המקוריות מסיבות שונות. סביר שאילו היה בנימין מבקר בגלריה הלאומית בלונדון הוא היה מתחלחל לנוכח חדירתם של החיקויים שמחליפים את המקור. לאטור ולוו מבקשים לטשטש את ההבחנה בין מקור וחיקוי, ולהצביע על כך שהאמצעים הטכנולוגיים מאפשרים לנו ליצור "חיקוי" שבמובנים מסוימים יעלה על המקור. הם מבליטים את היתרונות הגלומים באמצעים הטכנולוגיים ובאפשרויות החדשניות שהם מסמנים בעבור עולם האמנות. ברוח זו אבקש לראות באופן מורכב את המוזיקה האלקטרונית וה"ביורוקרטית" שיוצרים הפה והטלפיים.ראשית, לכאורה, מנגינות הקסיו האוטומטיות הן חסרות ייחוד וניתנות להעתקה על ידי כל אחד. שנית, גם את האלבומים של הלהקה, או את קובצי המחשב אפשר לנגן בכל מקום בעזרת מחשב, טלפון נייד, שהם האמצעים הכמעט יחידים שבהם אפשר להאזין ללהקה, מפני שאלה כמעט ואינם מבוצעים בהופעות חיות.למרות זאת, אטען כי כל השמעה של אחד משירי הלהקה משחזרת משהו מן החד-פעמיות של היצירה; בעיניי, מכשיר אלקטרוני שמשמיע מוזיקה דיגיטלית הוא הדרך האותנטית להשמיע יצירות אלקטרונית שאי אפשר לשחזר באמצעות כלי נגינה מסורתיים.נוסף על כך, ההבדל בין נגינה אנושית להשמעה דיגיטלית אינו כה גדול, מפני שגם בהשמעה צריך שאדם יבחר את השיר, יחבר רמקול למחשב או למערכת הסטריאו. במובן מסוים, בכל פעם שאנו משמיעים מוזיקה לחלל החדר אנו יוצרים "כאן ועכשיו" ייחודי שיכול להיצרב בתודעתנו ולהיות בעל משמעות ייחודית בעבורנו. גם אם מוזיקה אלקטרונית בכללותה משקפת משהו מן החשש של בנימין בדבר הפגיעה בתרבות ובמסורת, הפה והטלפיים מצרפים למנגינות הסטנדרטיות של מכשירי הקסיו משמעויות ייחודיות בעזרת מילות השירים המתוחכמות. גם אם אדם ירכוש מכשירי קסיו זהים לאלה של חברי הלהקה, הוא לא יוכל לשחזר את השירים במדויק, מפני שקולו לא יהיה זהה לאלה של חברי הלהקה.

לסיכום, אני מזמין אתכם להאזין למוזיקה הנפלאה ולטקסטים המפליאים של הפה והטלפיים ולהצטרף לעדת המעריצים שממתינה בסבלנות רבה לאלבום החמישי שייצא בסוף שנת הפה הנוכחית.

 

ביבליוגרפיה:

Benjamin, Walter. "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction." In

Illuminations, 217-51. New York: Schocken Books, 1968.

Latour, Bruno & Adam Lowe.The migration of the auraor how to explorethe original through its fac similes. In Thomas Bartscherer (editor) Switching Codes, University of Chicago Press,2011, pp. 275-299.

המאמר של לאטור (כמו מאמרים נוספים) ניתן לקריאה באתרו הרשמי:

http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/108-ADAM-FACSIMILES-GB.pdf

*כתבה זו נכתבה הודות לרעיונות שעלו באופן עקיף וישיר במסגרת שיעורים ושיחות עם ד"ר איתן וילף בקורסים "ייחודיות" ו"קריאה עכשווית באנתרופולוגיה של ארגונים". תודתי העמוקה נתונה לו על כך.

את תרבות הטרמפים של "אזרחים למען חיילים" הציגה "החמישייה הקאמרית" במבחר מערכונים, כמו זה. המערכון מציג טרמפ ספונטני עם זר.

התפיסה הביטחונית הרווחת צמצמה את עולם הטרמפים למקומות שבהם התחבורה הציבורית מצומצמת ולא נותנת מענה מספיק לצורכי התושבים. כלומר, הסולידאריות הציונית הכללית הצטמצמה לסולידאריות יישובית מקומית. יש להניח שככל שהיישוב מרוחק יותר, כך הסולידאריות בין בעלי כלי הרכב ובין אלה שאינם – גדלה. פונקציה ליניארית חיובית, בהחלט. אפשר לאפיין את הטרמפים הללו כטרמפים ספונטניים עם אנשים שביניהם חוט מקשר – לרוב הם גרים באותו יישוב ועל כן נוסעים באותם צירים.

ואז מחיר הדלק עלה ועלה, ועלה שוב. ואז צוקרברג עשה מיליונים וטרף את הקלפים של עולם הרשתות החברתיות. פייסבוק מלאה בלוחות טרמפים מכמה סוגים, ובהם לוח הטרמפים של האוניברסיטה העברית ועוד רבים וטובים. רשת חברתית אמנם הייתה קיימת לפני עידן האינטרנט, אך אין ספק שבהשוואה להיום היא הייתה מוגבלת ומעוגנת בכישורים אישיים של אינטראקציה בין-אישית. נוסף על הכאב בארנק שקשור להזזת מכונית ממקומה, התחזקה המודעות הסביבתית שהחלה לקטלג בנהיגה גם דרך לפליטת פחמן דו חמצני. (לידיעה, כל קילומטר של נסיעה ברכב במהירות 90 קמ"ש פולט לאוויר כ-160 גרם פחמן דו חמצני, ומכאן שנסיעה מתל אביב להר הצופים משמעה פליטה של כ-12 ק"ג פחמן דו חמצני).

שיקולי הרווח וההפסד, יחד עם הפלטפורמה הטכנולוגית, הביאו לתופעה תרבותית חדשה ומעניינת – טרמפים מתוכננים מראש. אלה מפגישים אנשים שכל המשותף ביניהם הוא חברות באותו עמוד פייסבוק. כלי זה מאפשר הפחתה של הזרות ושל החששות המלווים מעשה כמו הכנסת אדם זר לרכב. עם זאת, בסיס ההיכרות הוא קלוש, ועל כן מדובר בטרמפים שאינם ספונטניים והם מתואמים מראש, עם אנשים זרים. אבקש לבחון את השילוב החדש שנעשה בעזרת טכנולוגיה ואנתח את האינטראקציות החברתיות העולות ממצב חברתי ייחודי זה.

אפשר לראות בטרמפים מהסוג הנבחן דוגמה לסולידאריות מסוג חדש. סולידאריות זו צמחה על רקע כלכלי שהעלה רצון לחלוק בנטל. מכאן החלו אנשים להציע לזרים שנמצאים באותו עמוד בפייסבוק להצטרף אליהם לטרמפ "בהשתתפות", כלומר בנשיאת הנטל הכלכלי באמצעות תשלום סמלי. חליפין זה – כסף תמורת נוחות – יוצר תלות דווקא של הצד החזק – הנהג, בחלש – הנוסע. עצם התשלום לטרמפ נותן לנוסע את הביטחון שאותו נהג לא יברח בלעדיו. יחסי תלות אלו מבטיחים את ההצלחה ואת ההמשכיות של עולם זה. המחיר שכל הנוכחים באינטראקציה משלמים הוא בעצם קיום שיחה רנדומאלית עם זר מוחלט. זימל מסביר כי העיר מקבצת אנשים ומבטלת מרחקים ביניהם. כלי תחבורה בכלל, ומכונית פרטית בפרט, יוצרים חלל אינטימי המחייב סוג מסוים של אינטראקציה.

הצרכים החברתיים של הגורמים השונים – חיסכון בכסף או הרצון להגיע מהר – יוצרים למעשה רשת חברתית סבוכה של בעלי מכוניות וטרמפיסטים. הקדקודים ברשת זו הם כל האנשים אשר יוצרים אינטראקציה ביניהם – מפרסמי המודעות והעונים להם. בין הטרמפיסטים גם נוצרים קשרים, הם מכירים זה את זה דרך טרמפים משותפים וחולקים עצות ותלונות על מצב התחבורה. הרשת החברתית מחוללת ויוצרת את עצמה כל הזמן. דוגמה גראפית לרשת חברתית הכוללת את האנשים ואת הקשרים ביניהם מראה כי יש קדקודים חשובים יותר. במקרה זה אפשר להגדירם כנהגים עיקריים בעמוד, אשר מצליחים למלא את רכבם, נוסעים בתדירות גבוהה וזוכים לאמינות מצד אחרים. אפשר לומר כי הם מצטיינים בתחומם. הרשת החברתית מסייעת להפחתת הסיכונים הכרוכים בנסיעה כזאת, באמצעות העברת מידע בין הקדקודים.

כאשר הרשת החברתית הופכת פעילה ושמישה יותר, למשל באמצעות אינטראקציות חוזרות ונשנות בין אותם פרטים, נצפה לשינוי בהתנהגות בין הנוסע לנהג. מכיוון שנוצר בסיס היכרות מאינטראקציות קודמות, תיתכן תחושת נינוחות שתאפשר לשני הצדדים להתנהג כמכרים, ובהתאם לכך לבצע בנסיעה פעולות כמו שיחת טלפון בדיבורית או עיסוק בעניינים אחרים, פעולות שאנו לא נוטים לבצע בטרמפ 'רגיל', עם אנשים זרים לחלוטין.

חשוב להזכיר את התשתית אשר הביאה לצמיחת הסולידאריות המדוברת. מצב התחבורה הציבורית בישראל הוא, בלשון המעטה (ועם כל הכבוד לרכבת הקלה), על הפנים. דבר זה סייע לצמיחת שדה חדש של דינאמיקות בין-אישיות. בסיטואציה – כמה זרים בעלי מטרה משותפת (להגיע ליעד בקלות), הכלואים יחדיו בכלי פח ממונע, לזמן מוגבל אך בלתי ידוע בוודאות. הטרמפ הזר (לעומת הטרמפ עם המוכר, שהוא פחות מעניין כרגע) הוא מעין צלחת פטרי לאינטראקציה חברתית. הטקטיקות החברתיות שנוקטים נותן הטרמפ והנוסע נראות כלקוחות ממצבים חברתיים אחרים: עולם הדייטים והבליינדטיים, פוליטיקה, רשתות חברתיות ואופורטוניזם.

בעולם הטרמפים, בעל השררה הוא הנהג, ואז נפתחת תחרות בלתי נראית בין הטרמפיסטים הפוטנציאליים. לרוב נהוג לתאם את הטרמפ דרך הודעת טקסט, ואז הטקטיקה היא לנסח את הודעת הטקסט לנהג באופן שיגרום לו להגיד לי שיש מקום בעבורי. או להעדיף אותי.

חלוקת התפקידים וההתרכזות בנהיגה מסייעות להתמודד עם הזרות. עם תחילת הנסיעה החברים בסיטואציה נוטים לנסות לשבור את הקרח בכמה אמצעים. להלן מדריך מקוצר לטרמפיסט המתחיל. גזור ושמור :

–          שאל על סיבת הנסיעה – "מה? גם אתה גר בתל אביב? איפה? אהה… אני ליד כיכר רבין". זה מסייע לרוב להגביר את רצון הנהג להוריד אותך ליד הבית.

–          זרוק הערה על פרטים מעניינים ברכב, זה שובר את הקרח – "ואוו, הריפוד של הרכב אדיר! מאיפה הבאת כיסוי מושב של מלחמת הכוכבים?" אתגור המובן מאליו למי שנוסע באותו רכב זה זמן רב מהווה בסיס לאינטראקציה נעימה.

–          התבכיין על המרחק, על הפקקים, על הקושי לנהוג בכבישי ישראל – הפגנת ידע תרבותי נכון תסייע ביצירת אווירה נעימה ברכב, הרי תמיד מתאחדים בעת צרה.

–          שאל מה הנהג לומד ובאיזו שנה הוא. זה יעזור לך להבין את יחסי הכוח ברכב. הנהג, כמובן, יכול להיות גם נהגת. אין בכוונת עצות אלו לרמוז ליכולות התחום של מגדר זה או אחר, זוהי רק נוחות לשונית.

–          תמיד אפשר ללכת על השיטה הקרויה "שיטת הימנעות אגד" – למי שאינו רוצה לפצוח בשיחת חולין, יש טקטיקות הידועות לכל נוסע בתחבורה הציבורית – הירדמות, עיתון, דיבור בטלפון – אם כי הפגנת חוסר סוציאליות מובהק אינה רצויה.

–          לתשומת לבו של הטרמפיסט ארווינג גופמן, לקדמת הבמה ואחורי הקלעים תפקיד חשוב בשלב בחירת הטקטיקה, שהרי גם אם אתה מת לישון, יש צורך לציית למספר נורמות חברתיות כאשר נכנסים לרכב בישראל. נורמות זה לא בכדי.

–          נהגים יקרים, זכרו! אם ברצונכם לצמצם את הוצאות הדלק, עליכם לקחת חלק בטקס הטרמפים המתואר. אם תאותרו כנהגים א-סוציאליים, יעדיפו הטרמפיסטים הפוטנציאליים שלכם לשים את ממונם אצל אנשים נחמדים יותר.

מן הניתוח ומן החוויה האישית עולה כי טרמפים הם רעיון לא רע בכלל וכורח המציאות במדינה צפופה כמו שלנו. הטרמפים המדוברים הם כמובן ייחודיים בשל עולם הסטודנטים – כולם בני אותה קבוצת גיל ועם הון תרבותי משותף המקנה נושאים רבים לשיחה. מהפן הכלכלי נראה כי מדובר בעסקה כלכלית משתלמת לכל הצדדים, ומהפן הסביבתי, אין ספק שחיסכון בצפיפות בכביש הוא רווח של הסביבה. המחיר שיש לשלם הוא באינטראקציה בין-אישית, הנחסכת מנוסעי אוטובוסים, ועל כך, אולי, בכתבה הבאה.

בברכת מי ייתן וכביש אחד יתקצר לפתע בשלושים קילומטר.

נטע, טרמפיסטית עד להודעה חדשה.

 

*גילוי נאות: המאמר נכתב בנסיעות באוטובוס, אבל רק מפני שבאגד יש אינטרנט. ואם הייתי כותבת אותו בטרמפ, זה היה לא סוציאלי במקצת.

 

. המחיר עדיין עליה, מעולם לא לבשתי אותה.

אני תמיד מרגישה קצת חשופה מדי בשמלות, כאילו כולם יכולים לי לראות מלמטה. כאילו כל השומנים קופצים לי מהצד, כאילו אני לא רזה מספיק ולא יפה מספיק. בכלל, הלחץ החברתי להיות דקיקה עד כדי הרעבה עצמית, להתלבש בהתאם לצו האופנה ולדעת כיצד לשאת את עצמי על העקבים המייסרים מעולם לא פוסק. על אחת כמה וכמה במועדון, בספרה חברתית שהאינטראקציה בה מבוססת כולה על מראה, על נראות ועל יכולת לרקוד את עצמך לדעת, כאילו אף אחד לא רואה או מסתכל. אין מקום למודעות עצמית במקום כזה. אני שוקלת אם לשתות כוס יין לפני היציאה.

 

טל גליקמן

נקודת הפתיחה שלי הייתה במקום אחר לגמרי. שעתיים היה ראשי כפוף מתחת למנורת הקריאה, כשאני עוברת על סיכומים ובה בעת מחפשת סיבות להימלט מהם. את השמלה למסיבה בחרתי בהינף יד: חיפשתי משהו שיהיה מפתה מספיק אבל צנוע במידה, לא חגיגי מדי ולא פשוט מדי. את חוויית המסיבות לעסתי המון פעמים לפני כן, ולכן מידת ההתרגשות שלי לא הייתה בשמים. אספתי את התיק ופניתי לכיוון המועדון.

 

ניצן לונברג

אני מגיעה למועדון. בסוף בחרתי ללבוש גרביונים מתחת לשמלה, למרות הסכנה להיראות פרובינציאלית ומרושלת. הדבר האחרון שבא לי הוא להגיע למקום הזר הזה ולהעמיד פנים שכיף לי במוזיקה הרועשת ובתחושת שוק הבשר המזלזלת, שאני כבר מכירה מניסיונות (ספורים) קודמים. אני פוגשת שם את טל, שלבושה בשמלת צמר עם דוגמה סרוגה בשחור לבן, וסוקרת אותה בקנאה. היא עומדת על העקבים בצורה טבעית כל כך, ואני לעומת זאת מתקשה לצעוד בלי ליפול אפילו עם העקבים הנמוכים שלי. הבחורות שמקיפות אותנו לבושות בצורה שונה לחלוטין משלי, והרגשת הזרות מתעצמת במקביל להבנה כי טל שוחה בסיטואציה כמו דג במים. אנחנו נכנסות פנימה ומתיישבות על הבר בזמן שטל מחלקת חיבוקים ושלומים ליחצנים שהיא מכירה. אני, לעומת זאת, מרגישה כמו טיגריס על רפסודה באמצע האוקיינוס. המוזיקה עדיין לא התחילה לפעול בשיא החוזק, כי הגענו מוקדם יחסית. אבל אני מנחשת מה הולך לקרות בהמשך הערב.

 

ניצן לונברג

אחד היחצנים מתיישב לידינו ומתחיל לפלרטט איתי ועם טל, שנשענת אחורה בהפגנתיות ונותנת לי לנהל את השיחה. כמה רגעים קודם לכן היא שאלה אותי למה אני מרגישה כל כך לא בנוח, ולאחר כמה דקות של מחשבה הבנתי שזה בעצם כי אני לא יכולה לדבר באירועים כגון זה. מכיוון שאני לא מרגישה בנוח עם עצמי מבחינה פיזית, למעשה אין לי כלום להראות במועדון, שם השיפוט מהיר לפי קשר עין ופלרטוט שטחי. כשמתברר לי כעשר דקות לתוך השיחה שהבחור טיפש כמו נעל, אני מאבדת עניין מיידי.

אנחנו נכנסות פנימה לתוך המועדון. אני לא יודעת מה לעשות עם התיק שלי, אף שהתכוננתי מראש ולא הבאתי את הארנק הגדול. התחושה שאת מנתקת את עצמך מכל דבר שעלול לקשור אותך לחיים האמתיים. מכווצת לשמלה קטנטנה או לחולצה חושפת חזה, לוקחת עלייך אשראי וחמישים שקלים וטלפון סלולרי, וגם זה בדוחק. את כל מה שיש לך להראות את מראה בריקוד, בפלרטוט, בעיניים. אנחנו נכנסות לתוך שלב א' ומתבוננות מהבר הפנימי ברוקדים שמתחילים אט אט להתכנס בהתאם לשעה ההולכת ומתאחרת. המבלים עוצרים בבר, מתעניינים זה בשלומה של זאת, ולאט לאט מתפזרים כמו מולקולות חסרות ודאות וכיוון מדויק. מסתובבים במרחב, דרוכים לפעולה ולציד.

המועדון הוא שטח פומבי. האנשים יכולים להיראות ולראות ולבחור ממגש האנשים היפים (יותר ופחות) שעומדים לפניהם ומציגים את נכסיהם בגאווה. הזכרים החזקים במועדון יבחרו את הבחורות היפות יותר ויצאו עם מספר טלפון, נשיקה, או אפילו סקס. (כבר שמעתי סיפורים על בני המזל הבודדים שיצאו עם חתונה). אני חושבת שיש כאן מענה על צורך אבולוציוני של רבייה. החברה המודרנית לא מאפשרת לנו פורקן מיני פומבי, ריקוד משוחרר או לגיטימציה לציית לאינסטינקטים החייתיים שבנו. בחברה שבה הכול מודחק ועטוף חוקי חוקים של דייטינג, נגיעה, מתי אפשר לעשות סקס, מתי צריך לתת למישהו לרדוף אחרייך –  במועדון, לכאורה,  אנחנו פתאום חוזרים להיות השבט שמקיים טקסי פריון, סוגדים לגשם ולריקוד. בוחרים וחוטפים לנו בני זוג על סמך תחושה ראשונית וקשר עין. מה, אם זה עבד להם בט"ו באב, למה שזה לא יעבוד כאן?

 

טל גליקמן

אני וניצן התיישבנו ליד הבר והזמנו כוס קאווה. די מהר ניגשו אלינו שני יחצנים, אחד מהם מוכר לי והאחר "קפץ על המציאה" ושעט לעברנו. מיד כשפנה לעברי כבר הוסר מעליי על ידי היחצן השני: "אל תיגע בה, היא שלי", שאג. סימון הטריטוריה החל ליישם עצמו על בשרנו. החלטתי לנצל את תשומת הלב ולשאול אותם כמה שאלות שיגלו לי איך הם רואים את ליל המסיבה. "תראי", אמר האחד, "זה מקום להשתחרר. לצאת מהגוף קצת. כל אחד בא לפה כדי לצאת מהשגרה של האוניברסיטה, וברור שגם לתפוס בחורות על הדרך", הוא חייך וקרץ לי. "כיחצן אני צריך להכיר את כולם ולהיות חבר של כולם. ככה אני יכול לפרסם את המסיבה באוניברסיטה". כפי הנראה, היחצנים הם הדמויות היחידות שממשיכות לגלם את חוויית המסיבה גם אחרי שהיא נגמרת. הם נושאים על גופם את ההבטחה להנאה ובכך מושכים קהל יעד. הקבלה לתפקיד, אפוא, מותנית בהון חברתי ובקסם אישי. "ואיך אתה משתחרר באמת?" שאלתי. "כשאני רוקד. אבל כדאי לתדלק קודם בבר", ענה. ה"תדלוק", בשפת פוקדי המסיבות, הוא השלב שבו שותים לשוכרה, לשחרור, לביטול האיפוק העצמי. לאורכו של הבר הונפו שוטים באוויר ולוו בקריאות צחוק מרובות. צ'ייסר גרר צ'ייסר ושוט גרר שוט, עד שאט אט נתרפו כתפיהם של השותים והם החלו להתקדם לרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

אני רוקדת כשאני מודעת לעצמי בצורה איומה. מה עושים עם הפנים? מחייכים? רוקדים רציני? אני מוצאת את עצמי עושה פרצוף ומשרבבת שפתיים, ומיד מתעשתת. לידינו נעמדים שני גברים בלונדינים. אחד לבוש בחולצה קרועה עם סמל של יחידה מובחרת בצבא, אל השני אני לא כל כך שמה לב. הם נעמדים ומתחילים לרקוד אתנו. אני מתבוננת בבחור בחולצה הקרועה ומושכת בשמלתי באי נוחות. אחר כך אני בוחנת את פניו של הבחור השני. בשלב זה אינני יודעת כי יצירת קשר עין במועדון משמעה איתות ו"אור ירוק" לתחילת המהלכים. יצירת קשר העין היא סימן מוסכם, שאני באותו היום לא הכרתי ולא הבנתי. אני מציינת זאת לפני טל, והיא מחווה בראשה בעדינות לכיוון המבלים. כולם מחליפים מבטים, מחפשים, שואלים. אם הוא נועל את המבט על שלך, היא מסבירה לי, סימן שאת מעוניינת והוא יכול לגשת אלייך. אם את מסבה את הראש, הוא ימשיך למישהי אחרת. פשוט כל כך.

 

טל גליקמן

היחצן אמר שהוא בא לכאן כדי להשתחרר. האומנם? די מהר הרגשתי שלצד השחרור שבריקוד נוכח גם לחץ לצוד, לתפוס בחורה, לצאת מפה בשניים. ההכנה לציד כבר התחילה שעה קודם לכן, כשישבנו ליד הבר: כמה גברים הניחו יד על כתפה של בחורה וחייכו אליה באלגנטיות. אם הצליחו לגרום לה להרגיש בנוח, כך הגבירו את סיכוייהם לזכות בהיענות חיובית כשיזמינו אותה לריקוד.

 כמה גברים רקדו סביבי ואני נעניתי בחיוב, עוברת במהירות מאחד לאחר כדי שלא יחשבו שהצליחו לצוד אותי. הם זרקו זה לזה מבטים מאיימים. אם המוזיקה הייתה פחות רועשת, ודאי היו מוסיפים משפט אזהרה קליל בנוסח שאגתו של היחצן. זה היה נראה לי מגוחך קצת. האם כך הם חושבים שישיגו אותי? דרך קרב על הבשר שלי? אין להם מושג מי אני! אולי בעולם המסיבות זה בכלל לא משנה. אף שיש לי מוח, כאן המוזיקה רועשת והאלכוהול זורם ואין טעם לדבר. ברחבת הריקודים אני בשר ותו לא, ואני מודה שזה קצת הרגיז אותי. מיד לאחר מכן התעשתי.

כשהסתכלתי סביב הבחנתי שמבחן הציד לא צלח לכולם. אנשים שלחו זרועותיהם בריקוד בצורה שמתאפשרת בחברה שלנו רק באובדן הפיכחון. בעולם הטבע, הטורף רודף אחר הטרף עד שמצליח לנעוץ בו את ציפורניו. כאן, בתרבות, אישה רוקדת – ומאחוריה נצמד גבר בניסיון לשמור עליה שמא תברח. תהיתי אם אני במסיבה או בג'ונגל. "החזקים" יצאו מרחבת הריקודים אחוזים בידה של אישה, מעט שיכורה אם יורשה לי, ואילו "החלשים" רקדו בסולו.

 

ניצן לונברג

הבחור בחולצת המסלול מושך אותי בידו ומסחרר אותי בריקוד סלסה סוער. באחד מהצעדים הוא מקרב אותי אליו ואני לוחשת לו נבוכה שאני לא יודעת לרקוד סלסה. הוא עונה לי, "זה בסדר, אני עושה את הכול, את רק צריכה ללכת בעקבותיי". אני חושבת לעצמי שלא מפתיע שסלסה, ריקוד שנחשב חושני וסקסי בעבור שני הרוקדים, הוא ריקוד שבו האישה הולכת אחרי הגבר המוביל.

אני מושכת בכתפיי מתוך ויתור וממשיכה להסתובב. לאחר זמן קצר מאוד נמאס לי, וגם נהיה מאוחר. ובכלל, מחר יש לימודים. כבר לא נוח לי בגרביונים החמים שמגרדים לי. אני הולכת לשירותים ומורידה אותם, מאבדת באקט זה עוד הגנה מפני הציידים המסתובבים במועדון. עכשיו גם הרגליים שלי חשופות. אני מברכת על החושך שבחסותו אני יכולה להחביא את העובדה שקצת חיפפתי בגילוח שלהן. אין מה לעשות, אני מודה בפני עצמי, גם אני שבויה בקונספט החברתי של "אישה יפה – אישה ללא שיער גוף".

 

טל גליקמן

אני לא אשקר ואומר שלא נהניתי מחילוץ העצמות שבריקוד. הייתה בין הנוכחים אחדות שלא חווים כשהולכים למכולת, כשיושבים בהרצאה ואפילו כשמצטופפים באוטובוס דוהר. זאת הייתה היטמעות מוחלטת: כולם היו אני וכולם היו איתי. נענו בחלל כגוף אחד, שרנו יחד שירים מוכרים, נשמנו את אותו האוויר והעזנו לגעת הרבה מעבר למה שכבלי הנימוס מאפשרים ביום יום. העובדה שלא יכולנו לשמוע זה את זה רק טשטשה כל אפשרות להבדלים מנטאליים בינינו. במהלך הריקוד מצאנו את עצמנו בספרה חברתית אחרת ללילה בודד, שבה זכינו להיות כל מה שלימדו אותנו לשמור מתחת לפני השטח.

בנוגע לבחורים שבאו להשתחרר ולצוד בחורות, לא כולם זכו לשנות סטאטוס מרווק לתפוס (או לפחות לתפוס ללילה). בסופו של דבר הובן לי למה הגברים שכשלו בציד יחזרו לכאן לעוד סיבוב. המסיבה היא הגשר הלימינאלי בין התרבותיות ביום ובין החייתיות בליל. במסיבה יש לך את ההיתר החברתי להתחבר לקמאי שבך, כי אם תביט סביב תראה שכך עושים כולם. זאת בדיוק משמעות השחרור לפי דעתו של היחצן: האפשרות להתנהג בסצנה חברתית נטול כל רסן. חייכתי לניצן והיא הביטה בי בחזרה במבט מזדהה, וצעדנו יחד החוצה מרחבת הריקודים.

 

ניצן לונברג

חוויית ה"מתבוננת מהצד" הנצחית שלי לא פסחה גם על בועת המועדון. לא הצלחתי לצאת מעורי, "להשתחרר" מספיק כדי ליהנות מהחוויה. יחד עם זאת, אני יודעת שהיה וארצה לעשות זאת יום אחד, תמיד יחכה לי איזה מחסן הומה אדם, רועש, ועם בר אלכוהול במחירים מופקעים.

מכירה  את האמירה "לרקוד כאילו אתה לבד בחדר"? זאת בדיוק הבעיה. גם אם שתית, השתחררת, באת עם חבורת השוות (תרתי משמע) שלך או אפילו לבד (כל אחת ומה שנוח לה) – אי אפשר להתפרק באופן מוחלט במועדון. למרות האשליה שהמקום מציג לנו, תמיד יהיה מישהו שאת מכירה או מישהי שאת רוצה להשוויץ לפניה – ברגליים, בחזה, בשמלה החדשה שקנית. חס וחלילה לא בשכל או בשנינות שאת יודעת שיש לך. זה פשוט לא המקום. אבל מה יעלה בגורלם של אלה אשר לא זכו לגוף המושלם או ליכולת המופלאה לרקוד? הם והן ככל הנראה יתפזרו הביתה חפויי ראש, שיכורים (או שיכורות), ויבלו את הזמן בדפדוף בתמונות מהמסיבה בפייסבוק. המועדון מנסה אולי להעמיד פנים שהוא ספרה חברתית שונה, אבל למעשה הוא נעול ומעוגן בתוך ההקשר החברתי הרחב יותר.

למרות הכול, הריקוד במועדון נותן דרור להוויה הפראית שלנו, לדחפים ולאינסטינקטים הבסיסיים ביותר של בני האדם. אנחנו חיות. אבל חיות בשבי או בכלוב. כלוב קונספטואלי של אמות מידה ויופי, של חוקים והגבלות. החברה המודרנית יכולה להמשיך להעמיד פנים שהיא מתקדמת ונאורה, אבל בסופו של דבר השאלה האמתית היא, האם החיה שבנו תנצח? 

 

היחסים בינינו התחילו לא רע בכלל. הסביבה התפלאה לראותי אוחזת בידי את סמל הקידמה ואני מיהרתי להצטדק ולעמוד על יתרונותיו הרבים הכוללים חוויות וירטואליות וויזואליות מרשימות. הוא התריע בפני על מיילים באיחור של שעות, לא צלצל כשכיוונתי את השעון המעורר, נלחץ וחייג לאנשים באופן אקראי והבטרייה שלו נגמרת בכל ארבע שעות לערך. אך על כל הללו סלחתי כאחות רחמנייה. נקודת השבר הייתה בוקר אחד, בו נשאלה השאלה "יחסינו לאן?!" .שוב השעון המעורר לא צלצל והתקשרתי לאימי כדי להפגין קצת מירמור. תגובתה שברה אותי סופית: "קיבלת חשבון פלאפון של 800 שקלים, נראה לי שאת צריכה להחליף מכשיר, את פשוט לא מסוגלת להתמודד איתו". ולפתע הבנתי: אלו אנחנו שמתמסרים למכשירים מתוך המחשבה שהם אלו שמתמסרים לנו. אם להיות קצת יותר פשטנית, אפשר למצות את מערכת היחסים בינינו כשהאייפון פונה אליי: "זה לא אני, זאת את". ואני, אני פשוט לא מסוגלת לזרוק אותו ולחזור לפלאפון הישן.

חברת "Apple" בראה את הגולם והישר מאחוריה צועדות חברות נוספות שדואגות לשפר את איכות חיינו באמצעות פלאים סלולאריים נוספים. אבל יש משהו מיוחד בהמצאות של סטיב ג'ובס שמעיד על יכולת מופלאה להבין את המפגש שבין האדם למכונה, מה שמגולם היטב בשם שניתן למכשיר הקטן: iphone- "אני טלפון". אז נעים באמת להכיר את כולכם- את כל ה"אייפונים" המסתובבים במרחבים הפתוחים של המציאות. יש גם לא מעט "Ipad" ונותרו גם כאלו בעלי סטטוס נמוך הנקראים ."ipod" זו התחושה שאופפת אותי בחודשיים האחרונים, שאני הופכת ל"I"  של ה"phone". אני תמיד זמינה לכל, בכל הערוצים האפשריים ובמרחבי ה"Wi-fi" הפתוחים. הפייסבוק והאימייל מתעדכנים באופן תדיר ויש אפליקציה חדשה שנותנת מענה לכל בעיה. אותם בוראים אף הגדילו לעשות והמציאו אפליקציה שהופכת את האייפון לשומר חוק- כאשר מישהו מנסה לגנוב את המכשיר שלכם מיד מצולמות פניו ההמומות ותמונתו של הגנב נשלחת במהרה אל תא הדוא"ל שלכם. אפשר לדעת איפה אנחנו בכל עת, כי אנחנו מעדכנים, מתעדכנים ומעודכנים.

המושג "הנדסת אנוש" עלה לא מזמן בשיחה עם חברה שהסבירה לי במה היא עוסקת. "הכוונה לממשק אדם-מכונה, לעשות שדברים יהיו ידידותיים למשתמש". לרעיון דומה מתייחסת דונה הארווי ב"מניפסט לסייבורג" העתידני, בו היא מתארת את היחסים המורכבים שבין האדם, המכונה והגבולות שביניהם. היא מבקשת להניח בצד את הרע הנובע מהיחסים הללו ולפרק את הזהויות והקטגוריות הטבועות בחברה. אפשר לדבר על "קצו של האדם" על פי התפיסה המערבית ואפשר גם לכונן מתוכה זהות אחרת וחדשה. הרי ככלות הכל, אנחנו אלה שיצרנו את המכונות שהפכו לחלק בלתי נפרד מאיתנו.

קשה לי לבלוע את הרוק כשאני חושבת על כך שמכשירים כמו האייפון עוזרים לנו לממש את עצמנו בעולם הסייבורגי שהולך ועוטף אותנו. האפליקציות שבחרנו להוריד הופכות את האייפון למי שאנחנו ולמה שאנחנו חולמים להיות. יש לנו כוח חדש ומכונן בידיים, כזה המאיים על החיים החברתיים כפי שנוהגים להתפייט עליהם בנימה רומנטית. העולם הישן, בו אנשים נפגשו ברחוב וקיימו מגע אנושי מוחלף במגע אינטנסיבי המתווך על ידי מכשירים וטכנולוגיה. אווה אילוז בחרה להתייחס לכך באחד מהשיעורים (כן, כן, האייפון הפך לאייקון סוציולוגי גם בתוך האקדמיה), והסטודנטים בכיתה הביעו הסכמה: אנחנו מתמודדים עם הסתירה בה אנו חיים דרך האייפון, מייצרים לנו זהות בלעדית, ובו בזמן חברים בקהילה עצומה של אנשים שונים להם בעלות על מכשיר זהה. קשה לומר מה עומד מאחורי המהלך הזה, בו כולנו ממתגים את עצמנו תוך ניסיון לשמור על "אינדיבידואל ייחודי". לדעתי זוהי חידה פרדוקסאלית קשה במיוחד לפיצוח. ייתכן והניכור שלנו זה מזה מוצא מפלט וחמימות ביחסים המובעים באמצעות האייפון. אנסה להבהיר את עצמי דרך התייחסות להגדרה האלמותיות שהציע קליפורד גירץ למושג תרבות- "רשתות משמעות שטווה לעצמו האדם". הצעתי היא להרחיב זאת למושג "רשתות משמעות טכנולוגיות", משום שאין אנו חווים עצמנו עוד דרך משמעות בלעדית אלא דרך רשתות טכנולוגיות אינסופיות שנבראו על ידי אחרים, בכדי שנוכל לייצר משמעות חדשה לעצמנו.

אני החלטתי שלא לוותר ולנסות להתמסר למה שיכול להוציא אותי מדעתי, אבל באותה נשימה יכול לגרום לי להרגיש מיוחדת. מהיום כבר לא אתבייש להודות: אני, טלפון! זאת מערכת יחסים אמיתית ומחייבת שאני לוקחת על עצמי כבחורה אנלוגית בעולם דיגיטלי.

 

במידה מסוימת, אנחנו לא מצפים מהילדים שיבינו – האם נערה בת 12 יכולה להבין את עצמתה של אהבת המולדת? האם ילד בן שבע יכול להבין כאב של אובדן? כנראה שלא, לפחות מבחינת היחס התרבותי שלנו לקטגוריה החברתית של הילדות. אם כך, אנחנו מעלים על נס את האופן שבו המשתתפים בתכנית שרים, ומתייחסים פחות למשמעות המילים שהם שרים. באותה מידה, ידוע – לפחות לצופים מושבעים של התכנית "כוכב נולד" – שמועמדים בעלי סיפור חיים אישי קשה ירגשו יותר מאיש מהיישוב בעל קול יפה. גם כאן, למשל, ניתן להבחין בשימת הדגש על הקול והמלודיה יחד עם הסיפור האישי, ולא על מילות השיר.

קרן פלס בחרה עבור אחד מתלמידיה את השיר "היא כל-כך יפה" של דני סנדרסון. כשנשאל, התלמיד ידע כי השיר מדבר על אהבת ילד לאישה, אולם הוא לא יכול באמת להבין, אלא אם התנסה בכך באופן אישי. פלס מבינה את זה, ההפקה מבינה את זה והצופים מבינים את זה. אבל הזכיינית החליטה שצריך לתת לילדים לשיר – כי זה חמוד ויגדיל את הרייטינג, אז ההצגה חייבת להימשך. בניסיון להבהיר לו את משמעות השיר, היא ביקשה ממנו לחשוב על מילקי, הכלבה שלו. שוב, למען הסר ספק – הכלבה שלו (ואם אתם עדיין לא מאמינים – הקטע בקישור). האם אהבת ילד לאישה, שמצטיירת אצלנו כדבר תמים וטהור, מקבילה לאהבתו לכלבה שלו? אם לא, אז אין מקום להשוואה הזו. אם כן, אז ייתכן כי מדובר ברגש שטחי במובן זה שהוא חסר המורכבות של אהבה, ובכל מקרה כאן נפתח פתח לדיון על מהותו ומשמעויותיה של האהבה: האם אהבה בוגרת שונה מאהבת ילדות? האם רק המיניות יוצרת את ההבדל? האם ייתכן כי האהבה ה"בוגרת" היא אותו רגש ילדותי ושטחי שמורכבותו נוצרת רק ממעורבותה של המיניות? ומה זה אומר על מערכות היחסים שאנו מנהלים? או, אולי אהבת ילד היא תוצר של הבנייה חברתית – מעין ניסיון ילדותי להשתייך לעולם המבוגרים? ואם כן – מה זה אומר על התרבות המחברתת את ילדינו ומקדשת את האהבה בצורתה השטחית?

אם כך, באמצעות בחינה של תכניות מוסיקה בפריים-טיים, ניתן להניח כי תרבותנו מקדשת את הצליל ולא את המהות. תכניות כמו "כוכב נולד", "The Voice" ו"בית ספר למוסיקה" מעידות על העניין האמיתי שלנו – הקול. את הדגש על הפן הווקאלי ניתן להסביר במאפייניה של הטלוויזיה: לדידו של יהושע מאירוביץ' במאמר "שום תחושת מקום: מסביבת הדפוס לסביבה אלקטרונית¹" זהו מדיום שייעודו להעביר מסרים ויזואליים וקוליים, הבאים לידי ביטוי בעיקר בתחושות ורגשות ופחות במחשבות בהירות וטיעונים מורכבים. המדיום דורש – המדיום מקבל, והחברה מותאמת אליו. ניל פוסטמן טען כי הטלוויזיה גורמת לטשטוש ההבדלים – החיצוניים והפנימיים – בין ילדים ומבוגרים, כלומר, הטלוויזיה מורידה את יכולותינו הקוגניטיביות כמבוגרים וחושפת את הילדים לתכנים אליהם לא נחשפו בעבר (מין ואלימות הם הבולטים שבהם). למרות הביטוי הבולט של טענה זו בתכנית "בית ספר למוסיקה", אני משתמשת בטענה זו בעיקר כדי להסביר את ההתמקדות החברתית באספקטים הקוליים של המוסיקה.

קול מרגש באופן מיידי, הוא לא מצריך חשיבה, ולא דרושה הבנה מוסיקלית גדולה כדי להרגיש יכולת שיפוט פסבדו-מקצועית. לטלוויזיה, שהיא מדיום שטחי יותר מאמצעי תקשורת אחרים (ספרים, למשל), קל מאוד לעסוק באספקטים רדודים יותר של החיים – האהבה היא רגש נטול מורכבות ושירה היא בעיקר קול יפה. מעבר לזה, לשיפוט חושי ואינסטינקטיבי זה לא נדרשת למידה, אלא חוש שמיעה בלבד. ניל פוסטמן (בספרו "אובדן הילדות") טען כי מאפיין זה של הטלוויזיה גורם לטשטוש ההבחנה בין ילדים ומבוגרים. בד בבד, ישנה סוגה במוסיקה הישראלית שסופגת ביקורת דווקא על מילותיה – הז'אנר המכונה "מוסיקה מזרחית" (גם הכינוי אינו חף מיחסי כוח) זוכה למטחי עלבונות על היותו ריק מתוכן, סקסיסטי, נבוב, רדוד, מזיק, מחריד ודוחה באופן כללי. אין הרבה התייחסות תרבותית לאיכות הקולית של אייל גולן, משה פרץ או עומר אדם, אלא מתייחסים בעיקר למילות השירים שהם מבצעים. אין כאן כוונה לומר שמילות השירים בז'אנר הן בעלות ערך או שאינן פוגעניות לעיתים, אולם שירים כאלה ישנם גם בז'אנרים אחרים והם אינם מקבלים את אותה התייחסות תרבותית ("לאה גנוב" של שלום חנוך, "דינה ברזילי" של חיים חפר וסשה ארגוב, ו"אישה מהשמיים" של גלעד שגב).

במרחב הציבורי הפופולארי כיום קשה למצוא עיסוק בשירה כאמנות, בעוד שהעיסוק בזמרה כאמנות וכמקצוע הוא רחב וזוכה לתשומת לב תרבותית רבה. בגיליון "פי האתון" מהשישה בדצמבר נכתב על "איגוד המשוררים" ושם צוטט עמיר סגל, המתואר כמשורר ירושלמי בן 30, באמרו כי "המשוררים לא מקבלים כסף, פשוט כי לאף אחד לא איכפת מה הם עושים… בעבר משוררים היו מוסדות תרבות והיכו גלים, והיום – לא". סגל מתאר את המצב בכנות מכאיבה. מזמרה אפשר לחיות, מכתיבת שירה – לא.

קשה להבין את הדחייה החברתית המתבססת על מילות השירים (כדוגמת טענותיהם של יהורם גאון, חיים חפר, מנחם בן וחווה אלברשטיין), בייחוד לנוכח ההזנחה התרבותית של מילות השירים בכל הז'אנרים הישראליים האחרים. אם אנחנו מבליגים למירי מסיקה, למה לא להבליג לישי לוי? נותר רק להניח כי מעורבים בכך שיקולים פוליטיים וכלכליים. פוליטיים, מתוך הניסיון האשכנזי-אליטיסטי להשליט את תרבותם כדי "למערב" את התרבות הישראלית ("וילה בג'ונגל" וכולי) ולשעתק את מעמדם ההגמוני. כלכליים, כי הזמרים מהז'אנר ה"מזרחי" תופסים נתח שוק גדול שעד השנים האחרונות היה שמור לזמרים ה"ישראליים" וייתכן כי האחרונים חשים כי עליהם לתרום להוקעתה של המוסיקה המזרחית כדי לשמור על חלקם בעוגה הקטנה-ממילא של שוק המוסיקה בישראל. אחרת, לא ברור מדוע ישנה דחייה של המוסיקה המזרחית בכלל במקום דחייה של זמרים מסוימים או של שירים מסוימים.

באותו חלק של התכנית, וכאילו כדי לסמן לצופים "הנה, עוד מזרחי!" משה פרץ גם הוא מוצג כ"ילד טברייני שהחל כפייטן בבית הכנסת": גם כאן המסורת כסימון של מזרחיות. בתכנית עצמה, משה פרץ מתנהג כמו "מזרחי מחמד", ומשתדל להפגין את ההיכרות שלו התרבות ה"ישראלית" – כלומר, האשכנזית – בכל הזדמנות. כאשר הוא מספר על ציפיותיו מהתכנית, הוא מתאר תחושת שליחות ונזכר בילדותו, בה היה שר עם הוריו "קלאסיקות ישראליות". כדי להמחיש זאת, הוא מצולם שר קטע מ"זמר אהבה לים" שכתב רפאל אליעז והלחין סשה ארגוב.

למעשה, אני מצביעה על סתירה תרבותית הבאה לידי ביטוי בשימוש בטיעון הלירי כנגד ז'אנר מוסיקלי פופולארי מסוים תוך דגש על הפן הקולי של המוסיקה הפופולארית בכלל. ההסבר שאני מציעה לסתירה זו נעוץ בשורשיו הערביים של הז'אנר ה"מזרחי" וביחסה של האשכנזיות לתרבות הערבית עוד מימי התהוותה של החברה הישראלית: היהודים מארצות האסלאם היו ערבים, ותרבותם התנגשה עם התרבות היהודית האירופית מבחינת התפיסה העצמית של האשכנזים, שרצו לראות עצמם כמערביים. בנוסף לטיעון זה, הנוגע לשמירה על ההגמוניה התרבותית, ישנו גם הרצון לשמור על ההגמוניה הכלכלית. הפקת התכנית "בית ספר למוסיקה" מצהירה כי המטרה היא לחנך ילדים מבחינה מוסיקאלית (בפועל, המטרה היא כלכלית). כמוסד חינוכי – בדומה למערכת החינוך הישראלית כולה – התרבות וההיסטוריה האשכנזיות הן הדומיננטיות.

 

---

[¹] מאירוביץ, י' (1985). שום תחושת מקום: מסביבת הדפוס לסביבה אלקטרונית. בתוך: ת. ליבס ומ. טלמון (עורכות), תקשורת כתרבות (עמ' 34-58). תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.