בעל כלב הוא לא עוד אדם שעובר ברחוב. בכל יום או יומיים העוברים והשבים במדרכות הסמוכות מגיבים אליהם, יוצרים תקשורת. חלקם מגיבים ספציפית ועניינית לכלב ומביעים חיבה או פחד שנובעים מעצם המפגש עמו. הם מקור למחקר אינטואיטיבי (שלא תמיד צולח) בניסיון לצפות מראש את תגובות הצועד/ת כלפי הכלב לפי דת, גיל, מין ולאום. במפגשים אחרים, חשתי ששותפי ושותפותיי למרחב הציבורי הפנימו את המימרה הסוציולוגית הידועה לפיה "אדם מבנה את זהותו באינטראקציה עם הסובבים אותו" דרך השוואות, חיקויים והיבדלויות. נראה שהמפגש עם "אדם מוארך" אליו מחובר ברצועה יצור נוסף מניע אנשים לדווח על הפחדים, הרגשות, המחשבות והרצונות שלהם. מעולם לא היינו בני-שיח כה פופולאריים לתקשורת עם אחרים.

דוגמה אחת היא השימוש שלנו ברצועת אילוף מסוג "האלטי". זו רצועה שמחוברת לאף הכלב ולא לצוואר שלו, ומאפשרת (לדעת רבים) אפשרות לתמרן את הכלב המטייל טוב יותר, תוך שימוש בפחות כוח פיזי. דע עקא, הרצועה הזו נראית מהצד כמו רסן סותם-פיות, אביזר שמעורר תגובה ציבורית ניכרת. כשנפגשים עם בעל כלב שהולך עם כלבו ללא רצועה, או עם רצועה רגילה, או סתם אדם בעל תודעה מפותחת אך נטול כלב, סופגים לרוב הערות כמו "למה אתה עושה לו ככה?" "את לא רואה שהוא מסכן!?" ואפילו: "אנשים צריך לקשור ככה! לא כלבים!" הכלב הופך לסמל לאי-ציות לחוקים ולשחרור נשאף ממוסכמות והגבלות, והבעלים מייצג את הכוח המגביל והחוסם. אף אחד לא שאל את הכלב אם הוא רוצה שחרור מבעליו או דווקא מעדיף היררכיה, שמדמה יחסים בתוך להקת כלבים. המגיבים מדברים על הרצונות שלהם, על הקושי שלהם מול תחושת המגבלה.

מעניינות בהקשר הזה גם שיחות עם יוצאי קיבוצים (כמוני) וכפרים, בהם נהוג מצב בו הכלבים "מסתובבים חופשי בחצר". לא אחת נשמעות תמיהות כמו, "מה? אתה?! תגדל כלב בדירה בעיר?! בתוך בית? בלי דשא ומרחבים?!" בחלק מהמקרים התוהה הוא אדם שעזב את הקיבוץ הכפרי והמדושא לפני שנים רבות, ושחי בעצמו בתוך עיר אפורה ומחולקת לדירות ולמשרדים. קיבוצניקים לשעבר יתקשו בדרך-כלל להתחיל לשוחח על שאלת גיבוש הזהות המורכבת שלהם, בין צורת החיים הקודמת והנוכחית. רק לעתים מזדמנת שיחה כנה ועמוקה על ההגדרות העצמיות במציאות המשתנה. אבל, כשמדובר בכלב, הכל חשוף. הסגירות וההגבלה על-ידי כוחות חיצוניים, אובדן החופש והרגשות החצויים כלפי העיר מקבלים פתאום קול וצורה.

הכלב האהוב שלנו הוא זכר בגודל בינוני-גדול מזן מעורב, ואיכשהו עולה מהצורה שלו ומההתנהגות שלו אווירה "כלבית" מובהקת וחזקה, שקצת קשה להגדיר. הזכריות שלו פועלת גם היא ליצירת אפקט סביבתי. הוא נראה לאנשים כאיזה סמל לגבריות חייתית, מוחצנת ומסוכנת. כאשר הגבריות הזו מעורערת ומוטלת בספק מגיב הרחוב בבלבול ובעוינות. דוגמה בולטת ומטרידה מאוד לכך היא בשטף ההערות המיניות להן נחשפת בת-זוגי כשהיא מוליכה את הכלב לבדה, או ביחד איתי. כמובן, שההטרדות המיניות במרחב הציבורי אינן קשורות לכלבים, והן איום מזעזע ומתמשך על כלל הנשים, אולם, מניסיוננו הפרטי והלא-מייצג, ישנה עלייה נוספת ברמת הסקסיזם המרחבי למראה אישה צעירה המובילה כלב. גברים רואים את הכלב הויטאלי ומלא העוצמה המדומיינת מולך בידי אישה, ולא יודעים לאן לתעל את עוצמת מבוכתם. הם שורקים לכלב, קוראים לו, צופרים, מנסים להבהיל אותו, לועגים לו, מעירים על גופו, על שיניו, על הרצועה. היית רוצה לומר להם: "אבל זה רק כלב, מה בעצם אתם רוצים ממנו?", אבל אתה יודע שאין טעם, כי זה לא רק כלב. זו הזירה המינית האלימה בה גברים חשים שליטה ובעלות במרחב, ובה גם כלב יכול לסמל את זהותם. הם מגיבים בתוקפנות-יתר, בגסות ובאלימות כדי להראות שהם לא יוותרו על הזכריות ללא קרב. דוגמה אחרת של כלביות ומגדר היא בתגובת האנשים כלפי המשחק הכלבי הידוע בו כלב אחד קופץ על השני/ה בתנועות דמויות-הזדווגות, פעולה של שליטה ובעלות בין-כלבית. כששריף וידיד ממין זכר משחקים כך הם מקבלים תגובות של צחקוקים, קריאות מבוכה בסגנון "מה הוא עושה?! שיפסיקו." צעקות גינוי בסגנון: "ג'וני, אל תהיה למטה! תהיה גבר! תראה לו מה זה!" ואפילו, במקרים נדירים, התערבות מצד הבעלים להפרדה פיזית בין הכלבים. שוב, הכלב מעורר בבני האדם את פחדיהם ההומופוביים, והם לא חוששים להביע אותם. נדירים (אך, לצערי הרב, קיימים) האנשים שיביעו את הסלידה והחשש שלהם מפני הומוסקסואליות בגילוי-לב ובישירות שכזו. אבל כשמדברים על הכלבים, אומרים את הכול.

וכך זה ממשיך. אדון אחד שאנחנו פוגשים בסביבת שוק מחנה יהודה מציע "לשים 120 כמוהו בכנסת, זה כבר יהיה יותר טוב", אחר מעיר ש"פקחי עירייה צריך לקשור, לא כלבים", ולא פעם אף פונים אליו ושואלים: "מה קרה חמודי? למה אתה כזה עצוב?" (השערות סביב העיניים של שריף נראות "מאופרות בשחור", ומשרות על אחדים אווירה מלנכולית משהו..)

 זימל ואחרים לימדו אותנו שהמפגש הבינאישי בכרך האורבאני הוא מהיר, קטוע, אדיש ואימפרסונאלי, עוד אחד מסדרה של עשרות אלפי הבזקי-מפגש. והנה, יש אינטראקציות שמצליחות להתגבר על התכונה העירונית הזאת. היו שהצליחו להעניק משמעות, להעביר מסר, לספר משהו על זהותם או על הדרך בה הם מביטים באחר, גם במפגש הדדי קצר ומהיר. בדרך כלל הסיפורים היו על עימות, על כעס, על ביקורת ועל כוח, ולא היה נעים לשמוע אותם. אבל העובדה היא שקולם במרחב נשמע. האנשים ששריף ואני פגשנו בחודשים האחרונים מצאו אפיק סמוי ועקיף ליצוק תוכן לתוך המפגש הבינאישי: הם פשוט דיברו אל הכלב.  

אלעד אור הוא סטודנט שנה ג' לתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולתואר ראשון בתוכנית רב תחומית במדעי הרוח, כמו כן לומד במסלול המואץ לתואר שני בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

מעבר לאבסורד האסוציאטיבי, המסוגל לקשר בין shrubbery לבין discourse דרך המילה העברית "שיח", תוצאתו מצליחה לקשר בין מובניו השונים של השיח לבין חוסר המשמעות שלו, או היותו תמוה ולא שייך אך, בו בזמן, מסודר, ברור ופומבי. האסוציאציה המוזרה הזו יכולה להתקיים רק על רקע משחק הלשון העברי המכניס למילה "שיח" משמעויות שונות, ממיני צמחים ועד צורות דיבור, שדות חברתיים, פעילות גומלין לשונית, דוברים, נמענים ומאזינים. בקטע הבא, אנסה לומר כמה מילים על השיח, לא זה של אבירי היער של מונטי פייטון, אלא על קרוב משפחתו, זה האקדמי.

"שיח" הוא אחד המושגים השחוקים ונפוצים באקדמיה בשנים האחרונות, אך אין בכוונתי להיכנס למשמעויות השונות של המושג ומקורותיו, ואסתפק בהגדרה כללית: סך כל השימושים הלשוניים בשדה חברתי ספציפי המכיל ידע, אובייקטים וסובייקטים, ושבו מדברים, כותבים וקוראים, על פי כללי ביטוי, השתתפות והאזנה מסוימים (הקובעים מה מותר לומר, באיזה אופן ועל ידי מי), ובמסגרת פעילות חברתית בעלת גבולות וסדירויות. על פי הגדרה כללית זו, אפשר להטיל ספק האם בכלל קיים "שיח אקדמי": וכי מה הפעילות המשותפת בין כלכלנים, פיזיקאים, סוציולוגים ופילוסופים? מי מאתנו שהזדמן לגבעת רם או התבלבל בכיתה בתחילת אחד הסמסטרים יכול להעיד כי ישנם גבולות רבים בין שדות שיח בין כתלי האקדמיה וכי חצייתם אינה פשוטה בדרך כלל, ודורשת לימוד של שפה, כללים וידע חדש, שכן חלק ניכר מפעילותה של האקדמיה הוא בהקניית אותן דיספוזיציות המכשירות סטודנטים להשתתף בשיח האקדמי. עם זאת, אפשר לנסות לאפיין נקודות משותפות למגוון צורות הדיבור, הפעילויות והכללים של דיסציפלינות שונות באקדמיה. בשורות הבאות אנסה לגעת במספר מגמות המאפיינות את השיח האקדמי הישראלי – אופיו, המרחבים והאופנים בהם הוא מתקיים, והשלכותיהם על משמעותו והשפעתו.

לשיח האקדמי שני מימדים דיסקורסיביים: ראשית, בצורתו הדבורה, הוא מתרחש בכיתות הלימוד וחדרי הסמינרים, בכנסים וימי עיון. בדרך כלל הוא אינו מתרחש במסדרונות, בקפיטריות ובמעונות הסטודנטים. במרחבים אלה שולטת ביד רמה התרבות הצרכנית והאתוס הנהנתני, בהם שיח אקדמי הוא "חפירה" נטו, ועל אחת כמה וכמה על רקע תרבות התכל'ס והדוגרי הישראליות, בה "התפלצפות" נתפסת כפטפוט חסר שחר או הצגת תירוצים מגונים ומיותרים. איני אומר זאת רק לגנאי, שכן זו ביקורת חשובה, לעיתים, על עקרותו של הדיבור הנפרד מהמעשה או מהמציאות.1 חשוב לציין כי גם המימד הדבור הזה, שבמקומות אחרים נתפס כמקור חיותו של השיח, כיוון שהוא מעיד על היותו התרחשות ועל כן תמיד מפתיע ומתחדש, הופך יותר ויותר "טקסטואלי" במציאות האקדמית כיום. הדבר נכון בכנסים, בהם הדוברים מקריאים מן הכתוב בדרך כלל מפאת הזמן הקצר, המילים המרובות והחשש מבלבול – אך גם בשיעורים המועברים בצורה פרונטאלית, לעתים קרובות תוך הסתמכות על חומר כתוב מראש ובעזרת מצגות, ולבסוף, בצורת המדידה וההערכה המתמקדת כולה בהבעה אישית בכתב.

המימד השני של השיח האקדמי הוא צורתו הכתובה. כאן הוא מתרחש בין מדפי הספריה, בין דפי כתבי העט, בחדרי בחינות וכתיבת העבודות, ולעיתים נדירות במחוזותינו, בין דפי העיתון ואתרי האינטרנט. בעידן המידע השיח האקדמי מתמודד עם היפרטקסטואליזציה, כלומר אינפלציה מטורפת של טקסטים אקדמיים – גם עקב טכנולוגיות המידע והתקשורת המנגישות מאגרים רחבים מיני ים, וגם עקב צורת המדידה וההערכה של אנשי אקדמיה, המבוססת על כמות הפרסומים שהם מפיקים. למגמה זו מספר השלכות. ראשית, היא מחזקת את קיומו הוירטואלי של השיח האקדמי, שכן הוא מתקיים במרחב, בזמן ובאופנים שאינם זמינים לדינאמיקה, למקצב ולמגוון המשמעויות של הדיבור והלימוד פנים אל פנים. שנית, היא מחזקת את מגמת הגלובאליזציה של השפה האקדמית, את התעלמותה מהקשרים מקומיים, ואת האחדת השיח האקדמי תחת קורת הגג הדולפת של האנגלית האקדמית, המהווה תנאי להכרה בינלאומית ולרכישת יוקרה בשדה האקדמי.

מגמה זו ניכרת בצורות שונות במדינות שונות. הצרפתים, למשל, מתגדרים ומתהדרים בשפתם, ולפעמים נמנעים בכוונה מפרסום בשפה האנגלית (תקראו לזה גאווה לאומית, התבדלות תרבותית, או יצירה אותנטית). לעומת זאת, בארץ, מגמה זו שטפה את אותיות העברית, ביטויה ושורשיה ממסדרונות האקדמיה, לעיתים כמגמה מכוונת כמעט. אפילו בשמה של האוניברסיטה בה אנו לומדים נותרה ה"עברית" אנדרטה, תזכורת אירונית למצבנו כיום. אם שפה היא מוליך ומעצב של תרבות, עומק וצורת חשיבה, זהות וחברותיות, אז מתקיים פה תהליך אלים של קולוניאליזם תרבותי, שבאופן אירוני מובל על ידי החזית התרבותית הפוסט-מודרנית והפוסט-קולוניאליסטית, זו הנושאת את בשורת הנאורות והקידמה, החופש והשוויון אל מחוזותינו השוליים, ונותנת כלים פרשניים חדשים ומשופרים להבין מחדש את מציאות חיינו האפרוריים ולגאול את מחשבתינו מכבלי המסורת והשפה. מה שחסר כדי להפוך קולוניאליזם תרבותי זה לפעפוע תרבותי או להפריה הדדית הוא, כמובן, התרגום. תרגום מהווה גשר, אך ככזה מחייב פעילות לשונית-תרבותית בין שני צדיו, מבלי לבטל אחד מהם. כלומר, בהקשר הנוכחי, המשמעות היא ליצור, לכתוב ולהגות בעברית על תולדותיה ושורשיה, חידושיה ופיתוחיה גם בתחום האקדמי.2 ניחוש מושכל ירמוז שהשפעתו המועטה של השיח האקדמי על שדות שיח תרבותיים אחרים קשור במגמות התנתקות אלה.

הקמת האוניברסיטה העברית בירושלים הייתה שלב חשוב בכינון שיח אקדמי בעברית ומיסוד השכלה חילונית בתולדות העם היהודי והחיים הישראליים. עם זאת, כינון שיח זה היה בחלקו פעולה כנגד עולם החכמה והלימוד היהודי-מסורתי. המיאוס מלימודי המקרא, הגמרא, הפוסקים והמפרשים, והשלכת שיטות הלימוד הדיאלוגיות המתפלפלות פינו כולם מקום לדגם האינטלקטואל הקוסמופוליטי ושיטות המחקר האמפיריות והאנאליטיות (לא בכדי כל המלים הללו הן בלע"ז). עם זאת, הרעיון היה להחיות את היצירה האינטלקטואלית בעברית דווקא, בהיותה התחלה חדשה-עתיקה לתרבות ישראלית בעלת משמעויות והשפעות חובקות עולם. אין כוונתי לקרוא לטיהור העברית מהשפעות "זרות" – שפות אינן מתקיימות בחלל ריק, ולא הגדרת מידת "טהרתן" קובעת את מהותן. מרבית יצירות המופת הלשוניות והתרבותיות של היהדות אינן כתובות עברית "טהורה" – המשנה משובצת פסיפסין של מילים יווניות, התלמוד הבבלי כתוב ארמית, ו"מורה הנבוכים" לרמב"ם נכתב ערבית. עם זאת, יצירות אלה כולן לא צמחו מתוך התכחשות למסורת וביטול הקאנון, אלא מתוך התכתבות איתם ויצירת פרשנויות חדשות ומחיות לכתבים העתיקים. לא מתוך ביטול הצורך בתרגום, אלא מתוך תרגום בלתי פוסק ודו-סטרי של רעיונות, מילים ודרכי חשיבה. לא רק בתרגום היה ייחודם, אלא בשימור וחידוש צורת הקריאה ואופן הקשב המיוחדים במסורת היהודית לכתבי הקודש, אך בכל פעם בנוגע למקורות חדשים בנוסף לאלה הקיימים.

אם נחזור לאבירי מונטי פייטון החביבים, הבעיה של השיח האקדמי הישראלי כיום היא שהוא מסתכן בנפילה לאחד משני הכיוונים – איבוד משמעות, היותו הזוי, תלוש ולא רלוונטי למציאות החיים הישראלית מצד אחד, או היותו מובן וברור לגמרי, אך זר ומשוחד מצד שני.

לשתי סוגיות אלה אציע שני פתרונות. בנוגע למגמת ההיפרטקסטואליזציה, זכרו שבמקום לחפש בגוגל, במאגרי המידע או בספרים (או במקביל לכך) אפשר לשאול את המרצים, את החברים ללימודים, ולעורר שיחה: בשעות הקבלה, בכיתה, במסדרון. אפשר לקבוע עיתים ללימוד בקבוצה או בזוג, וליזום קבוצות לימוד עצמאיות (אחדות כאלה כבר קיימות, בעיקר בחוג לפילוסופיה ומחשבת ישראל ובקרב הדוקטורנטים). במקום לחפש את מה שאנחנו בטוחים שאנחנו רוצים למצוא, אפשר למצוא את מה שלא ידענו שאפשר לחפש. בנוגע לקולוניאליזם הלשוני ודלדול העברית בחסות האקדמיה, ולמרות הקושי הכרוך בזה, יש ליצור בעברית ועבור קוראים ישראלים: להתכתב עם מסורות ומקורות מתרבותנו העשירה, השכוחה והמוזנחת, לחדש ביטויים, מושגים ומילים, ומעל פסגת הר הצופים יהדהדו המילים ויפוצו הדברים.

1 למשל הביטוי "מה, אתה מתפלצף עלי?!" (הגיה במילעל).

2 מפעל התרגום האקדמי המוביל בארץ שייך כמובן להוצאת רסלינג, שלמרבה הצער מוציאה יצורי כלאיים לשוניים בלתי אפשריים. הדבר נראה, על פניו, כניסיון להפוך את העברית לחיקוי סביר ללשונות עמים זרים. למשל, טביעת מושגים חדשים ומוזרים והעדפתם על פני ביטויים ומושגים קיימים, הימנעות משימוש במושגים קיימים דווקא כשאלו יכולים להיות מאירי עיניים, הבחנה לשונית וגראפית בין אותיות גדולות וקטנות בשפה העברית, ועוד.

מתן שחק הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

שלוש שעות, חמישה שולחנות ומנה אחת שנפלה מאוחר יותר, המסעדה ואני עם מגש ביד שמאל ובקבוק יין בימין, עולות במדרגות לכיוון שולחן 15. כואבים לי הקרסוליים, אני רעבה ויש לי מתחת לאף 250 גרם אנטריקוט מדיום עם פירה כמהין ושעועית ירוקה. הריח מטרף ואני מדחיקה את הצורך כי שולחן 7 והמסעדה צריכים אותי. בדרך 'סליחה אפשר מפית' ו'אני צריך מזלג' וכבר ישבנו אני והמסעדה מול קבוצה חדשה של 'בעלי תפריטים'. אני והמסעדה מגישות את התפריטים. הם מגיעים ממני, אבל לא שלי. הם הקו המתווך בין השף ללקוח. ואני החולייה המקשרת, לא יותר ולא פחות. אני והמסעדה ממש ממליצות על הסלט עגבניות, למרות שמימיי לא אכלתי עגבנייה. גם הפולנטה שלנו מדהימה. הם מתלבטים ואני תופסת את 'מאמי', שיכולה להיות קרן או מאיה או איילה או  קארין (עד שתתחיל המשמרת ואז נהפוך כולנו למאמי) ומבקשת שתבדוק אם טעים לשולחן 6, אני והמסעדה קצת תקועות פה עם ההזמנה.

'הבאתי אורח מאיטליה, תעשי שיהיה לו שמח, הא?' ואני והמסעדה מבטיחות להשתדל ובטוחות שלא תתאכזבו. מזמינות כל טוב ופונות לנקות, אני תוהה אם שתיתי היום מים ואם אני רוצה לשתות כשהפעמון קורא לי ולמסעדה לבוא לקחת שתייה מהבר. מניחה את הכוס שעוד רגע הגיעה אל שפתיי ורצה. דיאט קולה, שלוש לימונדות, בקבוק יין לבן וחמש כוסות ושוב המסעדה ואני עולות במדרגות ואני שומעת את קול נקישת הסוליה שלי בעץ של המדרגה. אני מכירה את הרעש הזה, ולשלוש שניות ונצח זה כל מה שאני יכולה לשמוע, ואני מתמסרת לתחושה המוכרת של הגוף שלי. אני יכולה לעצור ברגע הזה שעה, רגע טהור של הזרה. איפה אני, מה זה המקום הזה? בחרתי להיות כאן? מי אני פה? מי אני לא פה? מרוב שאני והמסעדה זזות בלי להרגיש, מניחות את השתייה ומספרות על הראשונות, לא הבנתי שלא הייתי כאן מעולם, היו אלו רק אני והמסעדה.

אחרי שלושה בקבוקי יין האיטלקים כבר בעניין והמוסיקה מתגברת, המארח הישראלי לוחש לי ולמסעדה 'כפרה, הוא מת, מת שתקימי אותו לרקוד איתך. נו יאללה, תפרגני'. ואני סחורה. המסעדה גדולה ממני. בכל נימי נפשי אני רוצה לזרוק את הצלחת מהיד, להגיב באגרסיביות יתרה, להתרעם שהוא חושב שאני איזו בידורית, נערת שעשועים, כאילו אעשה הכל בשביל כסף. אני הגעתי לירושלים כדי ללמוד, כדי להתפתח, כדי להרחיב את עולם הידע שלי. אני והמסעדה מצחקקות בנימוס ומתנצלות: 'יש מלא עבודה'. הוא מקבל את זה בהבנה, בכל זאת, העבודה קוראת. אני והמסעדה רוצות שהוא ירגיש בנוח כדי להגיד משהו כזה אבל אני מרגישה שזה רומס אותי. אני והמסעדה יודעות שהצלחנו כי האיטלקי מבסוט, מוחא כפיים ומסתכל על הבנות בשולחן הסמוך, ואני רק רוצה שיהיה כבר 17:00, ואשאיר את האיטלקים והמפיות, היין והפנקס מאחוריי.

ואני פתאום תופסת, שכשהסינר עליי, עם שם המסעדה מודפס באותיות גדולות עליו, עליי, המסעדה ואני גורמות לי להרגיש קצת פחות בודדה. הכל מתבהר, מרשימת המשימות דרך גבולות ההתנהגות ועד לז'רגון. אני והמסעדה מפלשות סכו"ם בקצב אחיד ורוקדות כשהמוסיקה מתגברת. אני והמסעדה מפלרטטות עם שולחן 7 בזמן שאנחנו מנקות ומפנות. דווקא צמצום הפער שביני למקום, שביני לתפקיד, המיסחור שלי עצמי, הפיכתי לחלק מהמוצר שאני מגישה, נותנים לי משמעות. הקיום שלי קודם למהות. הזהות בין המסעדה לביני מגדירה מרחב מוגן, ואני יכולה להתנהל בו ביתר קלות מהמציאות. הכללים וההגדרות ברורים, ואני מתבוננת סביבי. הקהל צופה, המלצריות והמסעדה על הכיסאות והטבחים מעיפים שוקולד לאוויר לעיניהם הפעורות של בעלי תפריטים שמביטים בנו ובמסעדה מבעד למסך 2.2 אינץ' במצלמה עם 15.78 מגה פיקסלים שהביאו מפריז.

אז, בבליל מחיאות הכפיים והצעקות, אני והמסעדה יודעות שהיום עשינו כסף. מכרנו יין, דחפנו גם פתיחים, גם ראשונות וגם עיקריות ומכרנו אותי. האיטלקי מנשק את המסעדה ואותי בשתי הלחיים ואומר: ' Bravo and Good Luck with your studies'.

אני עולה על אוטובוס. 40 דקות של התכה ואגיע להיכלות הידע. אמיר את מחיאות הכפיים במגע העדין שבין הדף לנייר ואת הפרולטריוניות שלי לבורגנות. היה יום טוב בעבודה, אבל אני מתמוססת. וזו לא עייפות. זו המהות שחוזרת אליי, מתגברת על היום  שהיא עברה מודחקת מתחת להמון שכבות של מאבק קיומי. זו התחושה שהנה אני שוב אני, עצמי. לא המלצרית שלכם, לא 'נשמה תביאי קולה', לא זאתי שעובדת כאן. רק אני.

אורי פרמונט היא סטודנטית שנה שנייה לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ופילוסופיה.

אז מה עושים עם זה?

נדמה לי שהייתי תלמיד בסדר. קראתי הכול, הגעתי  לכל השיעורים ואפילו השתתפתי, אבל הציונים שלי היו בינוניים. ההערה המקצועית של עמליה אלי הייתה שאני מביא מעט תיאוריה וכללים ובעיקר מספר סיפורים ארגוניים. ובכן, במבט לאחור צדקה עמליה וגם טעתה. צדקה, כיוון שלמרות שלאחר שנתיים של לימודים סיימתי את חובתי האקדמית לתואר השני בלימודי ארגון ללא עבודת גמר, ומצאתי את עצמי ממשיך שנה נוספת וכותב עבודת גמר באנתרופולוגיה, וזאת כשינוי כיוון ממה שלמדתי במגמת הארגון. בקיצור, גם על ידי עצמי נמצאתי לא מתאים לסביבה של מגמת הארגון. טעתה, כיוון שאנתרופולוגים מספרים סיפורים וזה מה שאני יודע לעשות. הרוי גולדברג, אחד מהמנחים שלי בעבודת הדוקטורט, תמיד עונה לי לשאלות ותהיות תיאורטיות ב"זה מזכיר לי שפעם..". באופן מקצועי אני סבור כי לא יזיק לחובשי הכובע "ארגון" לדעת לספר סיפורים. השאלה, כמובן, היא מה עושים עם הסיפורים.

אז זה הסיפור שלי. בהרצאה זו אנסה לתאר את המסלול המקצועי בו בחרתי, ובו אני ממשיך לבחור – וגם לנסות ולהמליץ בצורה כלשהי על מסלול הלימודים, ועל היישום של חומרים שנלמדו בעולם שמחוץ לאקדמיה, ולהפך.

כל מה שאומר הוא בכפוף לכך שאכן ניתן לבחור, ואין בעיות פרנסה אקוטיות המונעות כל אפשרות בחירה בהתהוות המקצועית שלנו. לפרנסה ולחובות החברתיות, כמו קיום משפחה וכולי, דינאמיקה משל עצמן.

לגבי מסלול החיים המקצועיים:

במסלול חיי המקצועי עד עתה הייתה הלימה בין מקור הפרנסה ובין עיקר העניין בלימודים. בתואר הראשון למדתי מקרא וסוציולוגיה. עיקר האנרגיות האינטלקטואליות שלי נסבו סביב נושאים יהודיים. במקביל ללימודים התפרנסתי מעבודת הנחייה במכון יהודולוגי שהחשיב את עצמו  מתקדם. מקור הפרנסה והלימודים האקדמיים הזינו האחד את השני במקביל.

בתואר השני בחרתי במגמת הארגון בחוג לסוציולוגיה. עוד מהצבא היה לי משהו עם יועצים ארגונים, כאשר בסדנה בקורס קצינים מנחה בבית גולדמינץ אמרה לחבר שלי דברים נוראיים ואחר כך קינחה ב"אבל זו לא ביקורת, זו התרשמות". התהייה אחר מקור הכוח של אותה יועצת, בשילוב העובדה כי מגמה זו נחשבה ליוקרתית וקשה לקבלה, משכה אותי לכיוון זה.

עם השתנות התואר השתנה גם מקום העבודה. המפקד שלי במילואים, שהיה איש קבע, הציע לי לעבוד במחלקה שלו. נפגשתי עם מי שהיה אחר כך הבוס שלי ומה שאני זוכר מראיון הפתיחה זה את אחד המשפטים הראשונים של אותו בחור: "יש יועצים ששואלים בעיקר שאלות, אנחנו יועצים, אבל מאלה שיש להם בעיקר תשובות". הסברתי לאותו בחור שאני דווקא מאלה של השאלות, אבל הצורך בפרנסה, הסקרנות והתגובה שלו – "נסתדר" – יחד עם הרעיון שבמקביל ללימודי ארגון אתנסה בעבודה בארגון גדול קסמו לי. ראיתי גם בלימודים וגם בעבודה סוג של ניסוי אישי. 

כדאי גם להוסיף שהעובדה שדרכתי בשני העולמות העניקה כוח מעולם לעולם. בלימודים זכיתי להכרה, מצד הסטודנטים לפחות, כמי שכבר דורך בארגון; ובעבודה זכיתי לקרדיט כמי שלומד לתואר שני. השהיה בשני העולמות הפכה, מחד גיסא, את כל העיסוק האינטלקטואלי שלי לעולם אחד, ומאידך גיסא אפשרה לי לא להתחייב לאף אחד מן העולמות.

כאשר התחלתי את הדוקטורט כבר ידעתי שארצה לשנות מקור עניין ופרנסה והתחלתי לגשש בעניין. השאלות היו רבות יותר מהתשובות, וגם לי וגם למחלקה בה עבדתי בצבא היה קשה עם שאילת שאלות בעולם של תשובות. ידעתי שהארגון הצבאי מעניין אותי ושזה ארגון גדול מספיק על מנת למצוא בו נישה מתאימה.

בעיקר, התחיל להיות קצת משעמם. עבדתי עם מפקדים בכירים, מג"דים ומח"טים, אבל למרות הקשיים הארגוניים השונים, הבעיות במהותן היו דומות: הבעיות של העולם הטקטי, בסופו של יום, הן בעיות של פיזיקה של תנועת כוחות – בסך הכול הדברים ידועים, גם אם קשים לביצוע.

עבודת הדוקטורט שלי מבוססת במידה רבה על המחשבה של הפילוסוף דלז והפסיכואנליטיקן גואטרי. בעודי חש אי נחת מקצועית ממקום העבודה שלי ביחס לעניין האינטלקטואלי שלי קראתי בראיון בג'רוזלם פוסט על מכון מחקר של הצבא שמדבר את השפה של דלז וגואטרי ונתקנאתי. באחת ההזדמנויות פגשתי את צוות המכון וראיתי שאכן כך הדבר: אנשי צבא וחוקרים מהאקדמיה יושבים, לומדים ומשוחחים במשנתם של ההוגים שזה עתה התחלתי להיחשף אליהם בלימודים. צוות המכון עסק בנושאים שעבורי נחשבו ברומו של עולם – תפיסות ארגוניות, עיצוב מציאות ברמת המטכ"ל וההשפעה על הדרג המדיני ועוד דשא ירוק כזה של שכן שעושה קנאה בלב. נמלאתי זחיחות קלה, רצון עז להתפטר ממקום העבודה הנוכחי והופ..

באה מלחמת לבנון השנייה, נעלמה הזחיחות. מבקר המדינה סגר מטעמים של התנהלות לא תקינה את המכון שביושביו כל כך קינאתי ותחושת ההחמצה המקצועית של המלחמה הייתה קשה.

מנגד, בעולם האקדמי נפתחתי למחשבה חדשה ומטלטלת. כך, כאשר אותו מכון מחקר שמכונה היום מרכז דדו פתח את שעריו שוב ביקשתי להצטרף אליו על מנת לשחזר במידה מסוימת את היכולת לנסות את המחשבה אליה נחשפתי עם המציאות הארגונית של הצבא.

בעוד אי הנחת המקצועית שלי במקום העבודה הקודם הייתה מריבוי התשובות ביחס לשאלות, הרי שהביקורת של הצבא על מרכז דדו הייתה, ועודנה, כי המכון מספק יותר שאלות מאשר תשובות.

אולם עבורי, כחוקר, הייתה זו תקופה יפה בה ניתן היה לנסות תפיסות חדשות לאור הספרות התיאורטית אותה הכרתי מהאקדמיה. מכון המחקר בנוי מאנשי צבא מקצועיים ומחוקרים מדיסיפלינות שונות. מי שמחפש ראייה ביקורתית של המקום הזה יכול לקרוא את הספר של אייל וויצמן, ארץ חלולה ואת המאמר שלו ב"מטעם".גם וויצמן, למרות הביקורת על המקום ועל השימוש הכוחני בתיאוריות מבית המדרש האקדמי, נמלא פליאה קלה על השילוב שבין תיאוריה ומעשה צבאי.

עד כאן לגבי המסלול המקצועי, שניתן להבין שעם כל שלב בלימודים גזר מקור פרנסה אחר. יש להתנהלות כזו מחירים, אולם הרעיון המסדר של התנהלות כזו מניח שראשית, הידע מתפתח כל הזמן ולכן אין ידע שאפשר להגיד עליו שהוא 'זה' כנרמז בכותרת הכנס; ושנית, העשייה המקצועית, לפחות מבחינתי, נגזרת מלהט כלשהו שמשותף בדרך כלל גם ללימודים וגם לעבודה או מקור הפרנסה – אין סדר ליניארי של רכישת ה'זה' ואחר כך "מה עושים עם זה?". 

מה אני יכול להמליץ ללמוד? איזה מן 'זה' לייצר?

אם אני מנסה לסכם מהו הייחוד שלי כאיש מקצוע כיום, אני מוצא את עצמי נעזר דווקא בכל הקורסים ההזויים ביותר שלקחתי. ניתוח סרטים, ניתוח טקסים, קורס על משחק. השבוע העברתי סדנה על הקטגוריות זמן ומרחב לפיקוד בכיר, כאשר למעשה שחזרתי קורס שלמדתי אצל דון הנדלמן. ארגונים גדולים שאוהבים שליטה מחזיקים לעצמם מערכת הכשרה מקצועית שמשוחחת אמנם עם האקדמיה, אבל שומרת על השליטה אצלה. מכאן שהייחוד, או ההזדמנות, או פוטנציאל ההזדמנות הוא לא בקורסים הרגילים, מזה כבר יש מספיק. ההזדמנות היא בייחודי ובמיוחד.

יותר מכך. אני ממליץ לכתוב עבודת גמר. לעבודת דוקטורט שיפוט ושיפוט חיצוני ובעיקר מחויבות לכללים אקדמיים נוקשים. המקום להתפרע, להיות בזמן מעבר בין בוגרים לאנשי מקצוע, הוא עבודת המ.א. שהשיפוט שלה יכול להיות פנימי. כאן אפשר לפרוש כנפיים מבלי לשלם מחיר אמיתי, וזהו בעצם ניסיון עצום איתו כדאי לצאת לשוק העבודה. אחרת, זו פשוט יצירה של דמיון מפחיד בין האקדמיה לעבודה בחוץ ואז מה עשינו? ניסיתי בתיאור המסלול המקצועי להראות שאומנם יש בסוף עולם אחד של תשוקה להבנה או פענוח של תופעה כלשהי וצריך הזנה הדדית, אבל על מנת שההזנה תהיה הדדית היא חייבת גם בהפרדה כלשהי – אחרת זו הזנה עצמית ולא הזנה הדדית או, בלשון של מערכות, מערכת סגורה ולא פתוחה.

לסיום, אחזור להנחות היסוד של 'זה' ושל הסדר הליניארי של לומדים ועובדים. ראשית, מה שטוב לי לא טוב בהכרח לאחרים. שנית, אלו הן הנחות מסוכנות בעיני. כי מה עומד מאחוריהן? תפיסה כאילו ברגע מסוים, עם קבלת התואר יש 'זה' הניתן לאחיזה. ואז מה? מפסיקים ללמוד? להתפתח? עוברים ללמוד שיווק וטכניקות ייעוץ, בדגש על טכניקות ודרכים לבחון את העולם החברתי בו מתקיימות התופעות? לצערי אני מכיר כמה שלא רק שחושבים כך אלא גם מתנהגים כך. ידע אינו נחלת האקדמיה – למרות שהייתה רוצה לחשוב כך. ידע מייצרים מהחיכוך במציאות, בארגון, באקדמיה. הרי האקדמיה היא זו השולחת תלמידים החוצה על מנת שיחזרו פנימה. אך מי אמר שכך הם פני הדברים? אולי האקדמיה היא החוץ? הפנים הוא העולם המייצר תופעות חברתיות והחוץ הוא הבועה של האקדמיה, כעין טקס מעבר לימינאלי שבו מביטים בתופעות מבחוץ על  מנת לחזור פנימה?

אין לי רצון להגיד שכאן זה פנים ושם זה חוץ או להיפך. אני סבור שההגדרות הן נזילות ונועדו בעיקר על מנת שיקעקעו אותן, והגדרה ברורה של 'זה' ושל סדר ליניארי ברור מקשה על קעקוע זה.

המזון שאנו אוכלים, כמו כל מוסד חברתי, מגלם בתוכו מאפיינים חברתיים רבים: רכיבי לאומיות, הביטוס, מעמד, כמו גם השפעה על והשפעה של פוליטיקה של זהויות. למרות שישנן כמה קטגוריות של אפשרויות הזנה בקמפוס – קפיטריות, מכונות אוטומטיות, סטקייה ובתי קפה –  כולן מאופיינות בפונקציונליות. כל האפשרויות ממעטות בפרסום, אין הפגנת יצירתיות בשמות המנות או באופיין, אין מלצרים, קירות החללים לבנים וברובם אין מוזיקה או נסיון ליצור אווירה ייחודית.  מאפיין חשוב נוסף הנעדר מכולן הוא התשוקה והסיפור שהעסק מספר דרך האוכל: בכל האוניברסיטה המזון הוא פשוט מוצר שנועד להשביע, בלי מניירות והתחכמויות (כאשר אלו האחרונות דווקא מאפיינות מאוד מסעדות מחוץ לאוניברסיטה). העדר זה ניתן להסביר, אולי, על-ידי שמרנות וחוסר אכפתיות מוסדית לטיב, נראות המזון ודרכי הגשתו.

המזון המוצע בקפיטריות (פרנק סינטרה או 'רחל') הוא, לכאורה, "סתם אוכל רגיל", אך כיצד קרה שמזון מהסוג המוגש שם הוא זה שהפך ל"ביתי" ואף "ישראלי"? בדומה לתהליך יצירתה המוקדם של החברה הישראלית, דרך כור ההיתוך, גם המזון ה"ישראלי" נוצר בדרך זו – אך בכיוון הפוך: המאכלים של הקבוצות השוליות הפכו לפופולאריים, ואילו המזון האשכנזי נאכל כמעט ורק ע"י אשכנזים (גביעון, 2005). המזון המוצע בקפיטריות הוא, לדעתי, כור-היתוכי במלוא מובן המילה: מאכלים שנלקחו ממסורות בישול רבות, אך דוללו מהמאפיינים הייחודיים לכל אחת ממסורות אלה, כך שיענו לטעם של מספר אנשים רב ככל הניתן. הדבר בא לידי ביטוי בהתעלמות מצורות הכנה מסורתיות, ושימוש בחומרי גלם מקומיים המחליפים אחרים. בנוסף, ניתן לראות כי רוב המזון המוגש אינו מכיל טעמים חזקים, אלא תפלים יותר, בכדי להציע כמה שיותר סוגי מזון "אוריינטלי". וכאן נשאלת השאלה: האם נותרו מאפיינים מהותיים למאכלים כמו שניצל וינאי או מזון סיני בגרסאותיהם ה"ישראליות" שבקפיטריות? האוכל בקפיטריות מייצג השפעה קולינרית של הגלובליזציה, ששואפת להאחדה תרבותית עולמית של מזונות משוללי ההקשר החברתי בו הם נוצרו לראשונה. יחד עם זאת, חומרי הגלם של המזון זולים ומקומיים, והמזון הינו שמרני ומוגש על מסלול באופן המזכיר חדרי אוכל צבאיים או קיבוציים. כך נוצרת נקודת מפגש בין העיצוב המקומי והמזון הגלובלי. הצניעות והפונקציונאליות ניכרים גם הם, ואלה מתקשרים לעיצוב הארכיטקטוני של קמפוס הר הצופים שמזכיר, יותר מכל, מוצב קדמי. פונקציונלית כמו-צבאית זו מעלה שאלות נוספת: האם המזון המוגש בקמפוס מעייף או מעורר את הסועד, עד כמה הוא מזין והאם הזמן המוקצב להפסקה (30 דקות) מספיק לסטודנט הממוצע לשבוע בנחת?

היבט אחר של הגלובליזציה, שדווקא אינו זוכה לייצוג בהר הצופים, הוא רשתות המזון המהיר, או במילים אחרות, המקדונליזציה שעוברת על החברה הישראלית (רם, 2005) פוסחת על האוניברסיטה – לפחות במובנה המילולי המפורש. מעניין לציין שכמעט והוקם מתחם מזון מהיר במקום קפיטריית פרנק סינטרה, אך האוניברסיטה ביטלה את הקמתו ברגע האחרון. בנוסף, גם אופנות המזון לא זוכות לייצוג באוניברסיטה: אין כאן לא סושי ולא טורטיות, וטרם הוקם דוכן לגלידת יוגורט בקמפוס. קשה להסביר שתי תופעות אלו, אבל נדמה לי שההסבר קשור בשמרנות, בצניעות ובפונקציונליות שקמפוס הר הצופים מנסה לשדר. כלומר, אין עניין להכניס לקמפוס רשתות גלובליות או מזון חדשני ויקר.

לעומת זאת, מאפיין אחר של הגלובליזציה דווקא חדר לקמפוס בכל עוז, והוא מכונות המזון: הן ניצבות במקומות רבים בקמפוס ומאפשרות קנייה מהירה וזולה של חטיף או פחית. היעילות שהחלה בפס הייצור של מקדונלד'ס (או כפי שג'ורג' ריצר (Ritzer) כינה תהליך זה – המקדונליזציה של החברה המודרנית) מגיעה לשיאה כשהיא מייתרת כל מגע יד אדם, אלא במקרה של תקלה. המכונות ניתנות להחלפה, מבצעות את פעולתן ללא תלונות ותוך הסכמה מלאה, והחשוב מכל: לא צריך לשלם להן משכורת. בכך הן מהוות את ה"עובדים" המושלמים עבור המעסיק המתייעל. בנוסף, זמינותן הרבה והמחיר הזול שהן מציעות מגבירות את צריכת המשקאות הקלים והממותקים, הגורמים, בתורם, לבעיות בריאותיות רבות, ומייצרות צורך  היכן שהוא לא התקיים קודם לכן. חשוב לזכור שהאוניברסיטה היא זו שמאפשרת את הצבתן של מכונות אוטומטיות, מה שמעלה שאלות של מסחור השטח הציבורי באופן כללי ושל מוסדות חינוך בפרט, כמו גם מעלה תהיות בקשר לדאגה של האוניברסיטה לבריאות הסטודנטים, ונדמה שהרעיון החינוכי של "נפש בריאה בגוף בריא" נזנח (ועוד לא אמרנו מילה על מכונות הסיגריות). גם כשמוטיב הבריאות מופיע – כמו בשמות הקפיטריות "ויטמין" או B12 – הרי שהוא מופיע כאלמנט שיווקי ולא משפיע בצורה משמעותית על תוכן המזון, שעדיין מכיל מוצרים לא-אורגניים, קמח לבן וסוכר.

קפיטריה אחרת וייחודית היא B12 בפורום התחתון. היא מציעה פלאפל, שווארמה ובשרים אחרים על האש. אלה הם מזונות עממיים לכאורה, אך כאן הם מוגשים במקום נקי, טרי ומאורגן, ובמחירים יקרים יחסית. ה"על-האש" הכל-כך ישראלי , על אי-התנועה העממי המזוהה עמו, ממוסד ומנוקה מן הקישור אל המעמדות הנמוכים. אורי רם מנסח זאת כך: "ההביטוס הישראלי המקומי מוצא מן הארון המאובק, עובר "מיתוג" ו"מיצוב", והוא מוכן למכירה כמוצר סטנדרטי המוני" (רם, 2005: 115).

בניגוד לכל אפשרויות ההזנה שציינתי לעיל, שבהן האוכל מיוצר על-ידי גורם מסחרי ונאכל על-ידי הלקוח, ישנם גם סטודנטים רבים המביאים אוכל מוכן מהבית ומחממים אותו במיקרוגל. בדרך זו הם יכולים לבחור את הרכב הארוחה וליהנות מאוכל לבחירתם, זול ומגוון יותר. אני רואה בכך חלופה למערך הכוחות הקפיטליסטי וערעור על הסדר הכלכלי הקיים. חלק מכך הוא הניסיון לחתור תחת חלוקת העבודה בחברה המודרנית שמנסה להותיר לכל אדם מספר מועט ככל הניתן של פעולות שביכולתו (או, לצערי, ברצונו) לבצע. בניגוד לקבוצות עובדים המועסקות ישירות על-ידי האוניברסיטה, העובדים בקפיטריות השונות מועסקים ישירות על-ידם, ולכן הם מפוצלים וניתן להעסיק אותם בניגוד לחוק בקלות רבה יותר. כפועל יוצא מן הפיצול, גם הפיקוח על המחירים בעייתי. לכאורה, המחירים אמורים להיות מפוקחים על-ידי האגודה והאוניברסיטה. בפועל, קפיטריות מסויימות סרבו למחירים המפוקחים והן ממשיכות למכור במחירים שהן קובעות.

לסיכום: המזון מהווה אמצעי דרכו סוכנים חברתיים, ובמיוחד סטודנטים באוניברסיטה, מנהלים חלק מהקשר עם סביבתם דרך המזון שאותו הם צורכים. ניתן לומר כי המזון מהווה בבואה לתהליכים המתרחשים בחברה. אם מעוניינים בשינוי הסדר החברתי המזון וארגונו יהיו חלק משמעותי משינוי זה. מכאן עולה השאלה: מה ניתן להסיק מהמזון המתואר בכתבה זו על האופי הסטודנטיאלי, והאם הוא משקפו נאמנה?

מקורות:

גביעון,ליאורה. 2005. "חומוס – קוסקוס – סושי": אוכל ואתניות בחברה הישראלית. בתוך אביעד קליינברג (עורך). בטן מלאה:מבט אחר על אוכל וחברה. ירושלים: כתר.

רם, אורי. 2005. הגלובליזציה של ישראל. תל אביב: רסלינג.

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך.

באותם ימים הייתי סטודנטית נמרצת לתואר ראשון עם המון אמביציה ומוטיבציה להגיע ללימודי תואר שני במגמה ללימודי ארגון. לקראת סיום התואר הראשון הרגשתי סוג של בשלות אינטלקטואלית ורצון עז ללמוד עוד ולעסוק במה שהיה נראה לי אז מעניין במיוחד : לסייע לאחרים לראות את מה שקשה לראות או את מה שחבוי, וכמובן שכל זה תחת מעטפת הארגון.

הגדרת זהות מקצועית סוציולוגית

עם פתיחת לימודי התואר השני התחלתי את עבודתי הראשונה בתחום ההדרכה בארגון הייטק גדול. עם כניסתי לארגון נפעמתי לנוכח המחויבות הרבה שהעובדים גילו כלפי המערכת. כסטודנטית שהייתה מאוהבת עד כלות בדיסציפלינה הסוציולוגית  לא הסתפקתי באופן שבו הוצג לי הארגון בעטיפתו הזוהרת אלא אימצתי גישה ביקורתית, חקרנית ומפקפקת כמובן. למעשה, בזמן עבודתי שם עסקתי בחקירת התרבות המקומית של הארגון יותר מאשר בעבודתי הפורמאלית. הדבר הבולט והגלוי עבורי היה האופן שבו התרבות – מערך הנורמות, הטקסים והשפה הארגונית – שימשו כפרקטיקות מתוחכמות להשגת רמת מסירות ומחוייבות גבוהה בקרב העובדים. פתאום התחלתי לשים לב לאופן הדומה להפליא שבו אנשים מדברים, פועלים ואפילו הולכים בארגון. במחשבות הללו ליוו אותי ההוגים מישל פוקו ופייר בורדייה בעיקר במושגיהם על 'מישמוע העצמי', שליטה נורמטיבית ואלימות סימבולית. יום אחד, במהלך ארוחת הצהריים, חלקתי עם חברה לצוות את המחשבות שהיו לי לגבי האופן שבו הארגון מפעיל את התרבות כאמצעי שליטה, עלינו - העובדים. מאוחר יותר התברר לי ש"זו הייתה טעות מרה לדבר על מה שאסור לדבר עליו בארגון", כפי שהבהירה לי המנהלת שלי. כמובן שהאירוע הזה הוביל לאלימות סימבולית שהופעלה כלפי וקיבלתי תגובה נורמטיבית קשה לביטויי החריגות שגיליתי כלפי הארגון. החוויות שעברתי שם, בעבודתי הראשונה, היו מעט קשות, אך הן היו משמעותיות ביותר באופן שבו סייעו לי בחידוד הבנתי את הזהות המקצועית שלי ואת האופן אשר בו ארצה לפעול כיועצת ארגונית וכסוציולוגית בארגונים בעתיד; יועצת בעלת יכולת פקפוק מפותחת עם רצון בסיסי לסייע לאחרים לראות את מה שחבוי.

בעבודות הבאות בהן עבדתי כיועצת ארגונית אין ספק שהיכולות הסוציולוגיות הללו, אותן הזכיר פיטר ברגר כיכולות סוציולוגיות בסיסיות, היוו את הבסיס לאופן שבו הבנתי ופעלתי בארגונים. תמיד הסתכלתי על המציאות הארגונית כמציאות רבת פנים, ששום דבר בה אינו מובן מאליו, כמציאות שבמרכזה מוקדי כוח, אינטרסים, פוליטיקה ומגדר. באותה העת הגדרתי את עצמי כיועצת סוציולוגית והתנגדתי באופן עיקש להחזיק בגישות שאינן סוציולוגיות. אולם סדקים בגישתי זו החלו להופיע כשהתחלתי לעבוד בסקטור הבנקאי. באותה העת הזדמן לי לעבוד עם יועצים מתחום ידע אחר, הפסיכולוגיה, על תהליך שינוי ארגוני באחד הבנקים. דנו על האופן שבו יש לקרוא את המציאות הארגונית לנוכח השינוי הקרב ועל האופן שבו עלינו לפעול. ברור שהתפיסות שלנו היו שונות: אני חשבתי שיש לבחון את השיח על השינוי ולהבין את מוקדי הכוח בארגון, ואילו היועצת מתחום הפסיכולוגיה דיברה במונחים פסיכואנליטיים של תהליכים מודעים ולא מודעים שמתרחשים בארגון, המשפיעים במידה ניכרת על תפקודם של האנשים. בעבודתנו המשותפת היה מקום לשתי הגישות שקיבלו ביטוי הן בפיתוח והן ביישום תהליך השינוי. לאחר התנסות זו התחילו לנבוט להם ניצני השינוי בתפיסת הזהות המקצועית שלי – למדתי שיש גם תפיסות אחרות שכדאי לאמץ למרות ההתאהבות העזה בסוציולוגיה. מאז ועד היום אני במעין מסע, מסע העוסק בשאלת גבולות, זהות והרחבה.

הרחבת גבולות הזהות המקצועית והתיאורטית

חוויה נוספת מחיי המקצועיים אשר השפיעה במידה רבה על הרחבת הזהות המקצועית שלי התרחשה כאשר עבדתי בארגון בנקאי אחר בו הייתי מעורבת בפיתוח של תוכנית מנהיגות לדרג ביניים. עבודת הפיתוח נשענה על חומרים קיימים שכבר פותחו בעבר, אולם היה רצון וצורך לרענן מעט את המסרים והתכנים המועברים במסגרת סדנאות הפיתוח. באותה התקופה הערצתי את תיאוריית המורכבות המתבססת על רעיונות  מעולם הפיזיקה והאמנתי אמונה עמוקה ברלוונטיות שלה לשדה הארגוני. למרות שרציתי מאוד להציע את תיאוריית המורכבות כגישה שיש לתת לה מקום בתוכנית פיתוח המנהלים, ידעתי שבמערכת מסודרת ומובנית כמו בנק יהיה מאוד קשה לעכל תיאוריה שעוסקת בהתהוויות אין סופיות ובמציאות כאוטית. ובכל זאת, החלטתי, בעצתו של  ד"ר ישראל כץ, להעז. כשהצעתי את תיאוריית המורכבות בפגישת הפיתוח לקראת הקורס, דיברתי על האופן שבו מאפשרת התיאוריה התבוננות אחרת על המציאות ומורכבויותיה וציינתי מדוע היא חשובה ופרקטית עבור המנהלים. כמובן שהיו מתנגדים אך היו גם קולגות שהסכימו איתי ודי התלהבו מהרעיון. בסופו של דבר תיאוריית המורכבות לא קיבלה ביטוי בסדנאות אבל הייתי גאה שלפחות אנשים התחילו להרהר בכיוונה. התנסות זו חיזקה עוד יותר את הרצון שלי להרחיב את ידיעותיי ולנסות וליישם גם רעיונות שעשויים להיות רלוונטיים לארגונים מדיסציפלינות אחרות שהינן רחוקות מאוד במקורן הדיסציפלינארי ממדעי ההתנהגות.

כיום, דווקא כשאני כבר לא נמנעת מאקלקטיות בעבודתי, אני מוצאת עצמי פעמים רבות חוזרת למקורות הזהות המקצועית שלי וכעת אני "עושה המון סוציולוגיה". כיועצת ארגונית בשגרירות ישראל באדיס אבבה שבאתיופיה, עבודתי הסוציולוגית היא מאתגרת במיוחד, וזאת לאור הצורך להבין את מורכבותה של התרבות המקומית האתיופית אשר בתוכה מתקיימת עבודת הייעוץ שלי. פעמים רבות אני חוזרת לחומרים בקורס תיאוריות סוציולוגיות אותו לימד פרופ' גד יאיר, קוראת על תיאוריות של תיאורטיקנים שעסקו בתרבות (שזה כמעט כולם) ומשתמשת בכלי שימושי ופרקטי מאין כמותו – 'הצירים האנליטיים', ומנסה למקם את עקרונות התרבות ומאפייניה תחת צירי המאקרו- מיקרו, מבנה-פעולה, אידיאליזם-מטריאליזם.

אין ספק שהכלי הזה שעושה סדר בעניין מורכב וסבוך כמו תרבות הוא אחת הפנינות היקרות שקיבלתי במהלך הלימודים שלי ובוודאי שיש לו תרומה משמעותית בעבודתי.

הזמנה למסע זהות

מסע  הזהות והדוגמאות המובאות כאן הן למעשה ביטויים להתפתחות המקצועית שלי, כאשר במרכז המסע עומדת איתנה הדיסציפלינה הסוציולוגית אשר דרכה גיבשתי את דרכי. מהדוגמאות שהבאתי ומהדברים שהעליתי ניתן להבין היטב את המקום של הראיה הסוציולוגית כדרך ישימה ופרקטית להבין את המציאות ולפעול בה. בתחילת המסע, הזהות המקצועית שלי הייתה מצומצמת, אולם היא הלכה והתרחבה לה ככל שצברתי עוד ועוד התנסויות ומפגשים עם קולגות מעולמות ידע אחרים.

אני מזמינה אתכם לצאת למסע ולקיים דיאלוג עם הזהות שלכם, לחשוב על עולם הערכים שלכם ועל התפיסות התיאורטיות המוכלות בה. ללא קשר לתחום בו תעסקו בעתיד, אין לי ספק כי המסע יסייע לכם להגדיר את מה שחשוב לכם בחייכם המקצועיים ובכלל...

כתבה זו מוקדשת למאוהבים שבכם שרואים בסוציולוגיה את הדרך האולטימטיבית והבלעדית להסתכל ולהבין את העולם (כפי שאני ראיתי אותה בתחילת דרכי). תמיד תזכרו שיש עוד גישות, שאקלקטיות היא ברכה ושהיא אינה פוגעת במושא האהבה שלכם - הסוציולוגיה.

 ורד אסיף היא בוגרת המגמה ללימודי ארגון באוניברסיטה העברית ועוסקת בייעוץ ארגוני והדרכה כ-4 שנים. כיום עובדת כיועצת ארגונית בשגרירות ישראל באדיס אבבה.

בבסיסן, שתי הסוגות עוסקות לרוב בהשלכות של מציאות אלטרנטיבית (בין אם זו מתרחשת בעבר, בעתיד או בזמן מקביל) על החברה והתרבות האנושית, בבחינת ניסיונות לשאול ולתאר "מה אם...". שתי הסוגות עושות זאת בתגובה למודרניות – ממש כמו הסוציולוגיה עצמה. הייתי מרחיק מעט בניתוח ואומר אפילו שבבסיס הסוגה הפנטסטית עומדות תפישות רומאנטיות, שמבכות את הייצוג המטריאליסטי הקר של העולם במאה העשרים ומבקשות לתאר עולם וחברה בהם הקסם עודנו קיים, בעוד שסיפורי המדע הבדיוני שואלים את עצמם "מה הלאה?" ומתאמצים לחזות, לקדם או להזהיר מפני ההשלכות של המרוץ הטכנולוגי והשקפות העולם המודרניות על עתיד האנושות.

בל למה דווקא מדע בדיוני או פנטזיה? יש הרבה סוגות אחרות העוסקות גם כן בשאלות על טבע האדם והחברה. יצירות רבות עוסקות באופן מובהק בסוגיות חברתיות (ספרות רוסית קלאסית וספרות פמיניסטית הן שתי דוגמאות מצוינות). יש שיטענו, ולדעתי בצדק, שאין סיפור ללא מסר או אמירה כלשהי בעלת משמעות לשיח הסוציולוגי והאנתרופולוגי. אז למה לפנות דווקא לסוגות שנראות קשורות פחות למציאות הנוכחית? התשובה טמונה במספר מאפיינים ייחודיים של הספרות הבדיונית:

מאפיין הראשון והבולט ביותר הוא בדיוק אותו "חופש מהמציאות" שהסוגות הבדיוניות מתאפיינות בו. חופש זה מתבסס על קיומו של דמיון, מניע פיתוח של דמיון, ובזכותו הסופר יכול לגשת לסוגיות שנידונות בסיפור מתוך מבחר אפשרויות שהוא כמעט אינסופי. למעשה, ניתן בידי המחבר כוח יוצא דופן ליצור את העולם הפיזי והחברתי בו הסיפור יתרחש. בהתייחס לעיסוק הבדיוני בחברה ובאדם, הנה ציטוט מהבלוג החביב של אביגיל בורנשטיין, שכתבה:

"זה ז'אנר כל כך גמיש שאפשר לקחת בו סוגיות חברתיות, למתוח אותן עד הקצה – ואז עוד קצת – ומשם להתחיל. ההקצנה שוברת מוסכמות ומרעננת את התפיסה שלנו לגבי תחומים שנראים לנו ברורים מאליהם. קחו לדוגמה גזע שמשנה מין/ ג’נדר במהלך חייו."

התוצאה המתקבלת היא של מעין "מעבדה למדעי החברה", בה ניתן לשלוט על הסביבה ועל האלמנטים בתוכה, להבליט או לטשטש את חלקם, להדגיש או למחוק גבולות – ובכך לבודד ולהתמקד על הסוגיות שמעניינות אותנו.

ב"מעבדה" הזאת אפשר יהיה לעסוק בנוחות בשאלות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות. החל מסוגיות של ריבוד (מגדרי, אתני-גזעי או מעמדי), דרך שאלות של זהות וכלה בשאלות על המנגנונים הגדולים שמניעים לכידות חברתית ושינוי חברתי. משחק כזה הוא מסובך הרבה יותר אם הסיפור מחויב למציאות העכשווית, ולתיאורים מוקצנים ומוגזמים מסוג זה יש סיכוי לא קטן להידחות כמופרכים או ככאלה שפשוט אינם תקינים פוליטית. תארו לעצמכם, למשל את "שר הטבעות" במציאות, עם גמדים חמומי מוח, אלפים נעלים, אורקים מרשעים וכדומה – הרי היה מדובר בספר גזעני לכל דבר.

בסיפורי המדע הבדיוני והפנטזיה הכל הולך. אם נרצה לתאר עולם בו האתניות היא דבר מוחשי ותחום היטב, וההבדלים התרבותיים ברורים לעין כפי שאינם לעולם במציאות המורכבת שלנו – נוכל לעשות זאת בקלות (חשבו, כאמור, על עולמו של טולקין או על סדרת "מסע בין כוכבים"). אם נרצה לדמיין לנו עולם בו אין זכרים או נקבות, והזהות המינית היא מגדרית לחלוטין – גם זה אפשרי.  יש שיטענו שמדובר באסקפיזם ובניתוק מהמציאות (כפי שכל מתבגר חובב ספרות בדיונית עשוי היה לשמוע מהמבוגרים סביבו), אבל לדעתי אפשר לראות זאת דווקא כסביבה נוחה לבחינת רעיונות וגיבוש תובנות שיכולות לסייע מאד אחר-כך, במגע הבוגר יותר עם המורכבות של המציאות.

סיבה נוספת, לדעתי, לכך שהטענות על אסקפיזם שגויות:  למרות התפאורה האקזוטית והחופש הספרותי – כל דמות, כל חברה וכל מקום שמופיעים באותן יצירות בדיוניות שאובים מתוך עולם מציאותי קונקרטי. מה שמביא אותנו למאפיין השני של סוגות אלו, שהוא גם אולי הרלוונטי ביותר לפיתוח של דמיון סוציולוגי:הזרה מובנית.

המיומנות הבסיסית ביותר הנדרשת מסוציולוג (או מאנתרופולוג) היא היכולת לשאול שאלות ולהטיל ספק במה שהחברה סביבו רואה כ"מובן מאליו". יחד עם היותה בסיסית מאד, יכולת זו נותרת גם הבעייתית ביותר לכל אורכו של כל עיסוק סוציולוגי. הדבר נכון במיוחד כאשר מפנים את העיניים "הביתה", לסביבה הקרובה, כשהמרחק בין הצופה לנצפה אינו ברור וצריך להיות מיוצר בכוח.

כאן מגיעה גדולתן של הסוגות הבדיוניות: בכך שהן מלבישות את המציאות בכסות אחרת, שונה, הן הופכות את המוכר לזר ומאפשרות בחינה מרוחקת שלו. אותן דמויות מוזרות, ששונות מאיתנו בכל סממן חיצוני, הן בעצם ייצוגים מהותיים שלנו ושל החברה האנושית על גווניה. נכון, העולמות הללו מציגים לנו תופעות באופן שנדיר למצוא ביום-יום שלנו, אבל בסך הכל מדובר במודל מופשט, שהרלוונטיות שלו לגבינו נכונה לא פחות. כמו בכל סיפור, גם כאן נוצרות בסופו של דבר הזדהויות של הקוראים עם הדמויות – אבל בגלל השוני הפיזיולוגי ההזדהות כאן נובעת מבחינה מדוקדקת של התנהגות, ערכים ומאפייני אופי, ופחות מתוך הזדהות מיידית על-פי סממנים חיצוניים. השהות הזאת לפני שאנחנו מגלים מי זה ה"אנחנו" ומי ה"אחר" מאפשרת לנו לבחון אותו, לבקר אותו וללמוד עליו מזווית שאחרת אולי לא היינו מסוגלים להגיע אליה.

אגב, מאפיין זה של הזרה הוא שהפך את הסוגות הללו, ובמיוחד את המדע הבדיוני בראשית ימיו, למדיום מועדף להעברת ביקורת חברתית. הדוגמאות לשימוש מסוג זה מצוינות ומוכרות: על קצה המזלג נציין רק את "1984" של אורוול, את "עולם חדש מופלא" של האקסלי, את "פרנהייט 451" של ברדבורי ואת הסיפור הקצר "שקיעה" של אסימוב.

למרות שבכל סיפור אפשר כנראה למצוא מסרים בעלי חשיבות סוציולוגית ואנתרופולוגית, ישנם סופרים או יצירות העוסקים בכך יותר מאחרים. יש שמזהים בתוך סוגת המדע הבדיוני הכללי תת-סוגה של "מדע בדיוני חברתי" (social science fiction), שההשראה שהוא שואב ממדעי החברה וההתנהגות ניכרת בו היטב. סוגה זו נוטה להדגיש את אותן השלכות חברתיות ותרבותיות של הקדמה או הפיתוח הטכנולוגי, ובמידה מסוימת משתמשת בתפאורה העתידנית-אלטרנטיבית כתירוץ לעסוק בסוגיות אנושיות שמטרידות אותנו כיום. היצירות שהוזכרו קודם יכולות כולן להיכלל בהגדרה זו (למרות שאצל אסימוב בולט גם העיסוק בטכנולוגיה), ובנוסף כדאי לציין גם את אורסולה לה-גווין (ששני הוריה היו אנתרופולוגים), ואת אורסון סקוט-קארד, ששניהם עוד חיים וכותבים.

הקיץ מגיע, ואיתו ההזדמנות לקרוא דברים שאינם רק חומר עיוני. למעוניינים, הנה קישורים לכמה רשימות של יצירות בולטות בז'אנר – לחיזוק הדמיון הסוציולוגי בהנאה:

רשימה קצרה של ויקיפדיה, שמכילה בעיקר את הותיקים והקלאסיים יותר

עוד ספרים וסופרים, בבלוג של אביגיל בורנשטיין.

פוסט בבלוג של בחור בשם Dan Hirshman, שעוסק בספרה של לה-גווין "The Dispossessed" תוך אפיון התיאוריות הסוציולוגיות שבאות בו לידי ביטוי.

ועוד כמה ספרים או סיפורים שאני אישית רוצה להמליץ עליהם:

"עריצה היא הלבנה" – רוברט היינלין

"לעולם-לא-עולם" של ניל גיימן

"אדון האור" של רוג'ר ז'ילאזני

והדובדבן שבקצפת: "המוצאן" – סיפור קצר של אורסון סקוט קארד בהשראת אסימוב, בתוך ספר שנקרא "מפות במראה" המכיל אוסף סיפורים קצרים של הסופר המוכשר הזה.

אריאל אפל הוא סטודנט שנה שנייה לתואר הראשון בסוציולוגיה-אנתרופולוגיה וללימודי הסביבה.

רבים שאלו אותי בתהייה וחוסר הבנה – "מדוע שערבים לא יגיעו ליום הסטודנט הרגיל? מה, ערבים לא שומעים מוסיקה עברית?" ואני חושבת לעצמי – "עובדה, הם לא באים." ובכן, עלינו לעצור ולשאול את עצמנו מדוע בין 15,000 הסטודנטים שמגיעים ליום הסטודנט אין סטודנטים ערבים כלל? מדוע הסטודנטים הדתיים גם הם כמעט ואינם מגיעים? עלינו לשאול את עצמנו מהי הדרך הראויה, המוסרית והשוויונית לחגוג את יום הסטודנט? ובקצרה – כיצד יום הסטודנט יכיל את כולם?

לשאלות אלו אנסה לספק מספר תשובות. בנוגע לאוכלוסיות השונות המודרות מיום הסטודנט: חלק מהסטודנטים הערבים אינם מגיעים בשל החיבור של יום הסטודנט בשנים האחרונות עם יום ירושלים. אין ספק שזוהי סוגיה השנויה במחלוקת – יש שיאמרו "יום שחרור ירושלים", יש שיאמרו "יום כיבוש ירושלים." לי נדמה שראוי לכבד רגש זה, לנסות להזדהות ולהתחשב.

סוגיה נוספת הינה סוגית תכני יום הסטודנט. תכני יום הסטודנט מדירים מתוכם קבוצות רבות, וכאמור, מוכתבים על ידי ולפי הנרטיב ההגמוני. השנה, ראוי לציין לזכות האגודה, היה ייצוג של מוסיקה מזרחית (עברית), למרות שהייצוג היה דל. בכל מקרה, ראוי כי ביום הסטודנט יוצגו מגוון תכנים, אשר ייצגו את המגוון הקיים באוניברסיטה. לכל סטודנט מגיע שיום הסטודנט ייצג אותו, לכל סטודנט מגיע שיום הסטודנט ידבר אליו ויהיה קשור לעולמו ולתרבותו. יש כמובן מי שנוח לו עם יום הסטודנט כפי שהוא כעת. בכל זאת עליו לעצור ולשאול את עצמו האם יום הסטודנט הינו ראוי, האם הוא מייצג צדק ושוויון.

מלבד אלו, ישנה סוגיה נוספת הקשורה לכולנו – אירועי יום הסטודנט התרחקו מזמן מההווי הסטודנטיאלי וקיבלו אופי מסחרי והמוני אשר מטרתו המרכזית היא יחסי-ציבור לאגודת הסטודנטים ולעיר ירושלים, וזאת במקום שיום הסטודנט יהווה מקום מפגש עבור כולנו עם ההווי הסטודנטיאלי, מפגש עם תכנים חברתיים ותרבותיים, מפגש המדגיש את מקומו של הסטודנט ביצירת שינוי חברתי. השיח האקדמי נוגע בבעיות החברתיות, אך נשאר תמיד ברמה התיאורטית. יום הסטודנט יכול להיות יום בו הסטודנט פוגש את השינוי בשטח ומקבל הזדמנות להתחבר לעשייה.

אם כן, מה המפתח לשינוי?

יום הסטודנט צריך להיות יום המייצג ומכיל את כלל האוכלוסייה. יום סטודנט שיכיל ולא ידיר ייצור מפגש בין קבוצות שונות ובין תרבויות שונות. ביום כזה, כל סטודנט יכול להנות מהתרבות ממנה הוא מגיע, וגם ללמוד על תרבויות אחרות. וחשוב מכל, יהיה זה אירוע ממנו אף קבוצה לא תודר, מה שיאפשר מפגש בין הסטודנטים, ואולי גם איחוד.. יום הסטודנט צריך להכיל תכנים תרבותיים אשר ניתן ללמוד מהם על מגוון התרבויות ולפתח את הדעת. הרי בירות והופעות יש לנו כל הזמן, ואם זהו יום הסטודנט, אז מה ייחודי בו? מה עושה אותו שונה מכל בילוי אחר?

 ‘קמפוס לכולנו‘ היא תנועת שמאל סטודנטיאלית יהודית-ערבית באוניברסיטה העברית בירושלים. התנועה מאגדת תחתיה מספר תאי שמאל בקמפוס: חד"ש, מרצ ו"אין זו אגדה", וכן פעילים נוספים רבים. התנועה מחויבת לסדר יום חברתי, סביבתי ופמיניסטי, ופועלת על מנת לקדם ערכים של צדק, שוויון וסולידאריות. תנועת 'קמפוס לכולנו' מנסה לפרוץ את המחסומים בין התרבויות השונות המיוצגות בקמפוס, וליצור מרחב בו נפגש כולנו. לשם כך, בימים אלו מפיקה התנועה 'יום סטודנט אלטרנטיבי'. יום זה, כפי שניתן ללמוד משמו, יהווה אלטרנטיבה עבור כל אותם אנשים שמאסו במצב ורוצים ליצור סביבה שוויונית, חברתית, תרבותית והוגנת. יום זה יוחזר למקומו הטבעי, המרחב שהוא שלנו ונגיש לכולנו – האוניברסיטה. הוא יכלול הופעות מגוונות, וביניהן – 'הקולקטיב', 'אומללה', 'קיצו', 'סיסטם עאלי' 'דאם' ועוד. בנוסף, על סדר היום תערוכות ציור וצילום, הקראת שירה על ידי מתי שמואלוף מ'גרילה תרבות', להקת דבקה מבית צפאפא, הקרנות סרטים באולמות טבע ופעילות בבר-אתון העוסקת בקולנוע וזכויות אדם. ארגונים חברתיים שונים ייקחו חלק באירוע, יסבירו על עבודתם ויחלקו לכל המעוניין חומרי הסברה בתחומים שונים.

האירוע כולו מופק על טהרת התנדבות של פעילים ועל תרומתם של אנשים שונים. אנו נבקש כי תשלמו בכניסה כפי יכולתכם, ותעזרו לנו לשלם לאמנים המגיעים במיוחד למען מטרה חשובה זו. אנו מקווים כי יום הסטודנט האלטרנטיבי יהווה במה למפגש תרבותי בין כל גווני קהילת האוניברסיטה, וישדר מסר של סובלנות, פתיחות וקבלת האחר. מה יכול להיות יותר טבעי מזה?  נקווה שעוד בקרוב אלטרנטיבה זו תהפוך למציאות שלנו, של כולנו.

להתעדכנות בפרטים נוספים:  http://www.facebook.com/event.php?eid=119006551465090

יעל מלין היא סטודנטית בשנתה השלישית של התואר הראשון במחלקות סוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך באוניברסיטה העברית וחברה בתנועת "קמפוס לכולנו".

מאפייני המחקר האנתרופולוגי 'בבית' נידונו לא מעט בספרות האנתרופולוגית: הסכנה במחקר כזה הוא שהחוקר לא יצליח לערוך 'הזרה', ואילו היתרון הוא היכרות אישית וראשונית עם החברה שהוא חוקר, והון תרבותי שחוקר מבחוץ יתקשה לרכוש. עבורי, אחת ההתמודדויות המשמעותיות ביותר כחוקר בבית הייתה השאלה היכן המחקר נגמר וחיי הפרטיים מתחילים. ההחלטה שלי להתמקד בראיונות על חשבון התצפית המשתתפת נבעה גם מהצורך להפריד בין השניים. במאמר זה אציג בקצרה חלק מממצאי המחקר.

בציונות הדתית ישנו בשנים האחרונות עיסוק רב ברווקוּת כתופעה חברתית, או כפי שמקובל להגדיר זאת בחוגים ציונים-דתיים, כבעיה חברתית. זאת גם מפני שיש עליה במספר הרווקים/ות וגם מפני שבאזורים מסוימים נוצרו ריכוזים של רווקות/ים המתגוררים בדירות שכורות ומקיימים קשרים חברתיים ביניהם. ריכוזים אלה, שהגדול שבהם נמצא בשכונות דרום-מרכז ירושלים,² מכונים 'ביצות' – אולי בגלל ריבוי הצפרדעים והנסיכות המתגוררים בהם, ואולי מהחשש של הרווקים "לשקוע" בהם ולא למצוא את דרכם החוצה מהרווקות.

כאשר אני מספר לרווקים דתיים על נושא מחקרי, אחת התגובות הנפוצות היא - אבל האם לא כתבו כבר כל מה שאפשר על נושא זה?  ואכן, בפורומים פנימיים של הציונות הדתית באינטרנט ובעלוני בית הכנסת התפרסמו מאמרים רבים העוסקים ברווקוּת, אך קיימים מעט מאוד פרסומים אקדמיים בנושא.³ לעומת זאת, בציבור החילוני הרווקות הדתית לא הייתה מוכרת עד להקרנת הסדרה סרוגים, ולכן כשהצגתי את עבודתי היו ששאלו – רווקים דתיים? יש דבר כזה? שאלה זו מהווה עדות נוספת לפערים ולחוסר ההיכרות בין מגזרים בישראל. עתה, לאחר הקרנת הסדרה, חילונים מביעים עניין במחקר ואילו ציונים דתיים בעלי משפחות שואלים אותי: האם זה באמת כך? כלומר האם מה שמופיע בסרוגים תואם את המציאות? האם כך נראים חיי הרווקים בירושלים? גם כאן עצם השאלה מעידה על תופעה עליה עמדתי במחקר –ההרחקה או ההתרחקות של הרווקים והרווקות הדתיים מהקהילה שבה הם גדלו, והיותה של 'ביצת' הרווקים מרחב דתי-חברתי חדש. בניגוד למתרחש בעונה השנייה של סרוגים שבה אחד הזוגות נישא אך נשאר לגור בירושלים, לרוב, כאשר זוג נישא הוא עוזב את הביצה ועובר להתגורר באחד מפרברי השינה הישראלים. הקשר עם החברים הרווקים נחלש בד בבד עם עלייתו של הזוג חזרה על דרך המלך הציונית-דתית (תסריט מפתח, במושגים של אורטנר) של הקמת משפחה, הולדת ילדים והשתייכות לקהילה.

הממסד הציוני דתי (ולמעשה דור ההורים בכלל) נוטה לחשוב על הרווקות בעיקר כעל בעיה הדורשת פתרון. אפילו רבנים ליבראלים כמו הרב שרלו עסוקים בשכנוע של הצעירים שאפשר "להגשים את עצמך" גם בתוך מסגרת הנישואים ולכן אפשר להינשא בשנות העשרים המוקדמות, ומאידך גיסא, ש"כל מי שאינו נשוי שרוי בלא שמחה ובלא טובה". אסופת מאמרים של רבנים ואנשי חינוך ציונים-דתיים בשם בקרוב אצלך שהוקדשה כולה ל"בעיה" זו יצאה לאור בשנת 2003. במאמר שהתפרסם בתיאוריה וביקורת השוויתי בין המסרים העולים מספר זה לאלו העולים מסרוגים.⁴ ביצת הרווקים הנמצאת במוקד הסדרה כמעט שאינה מוזכרת בספר. זה לא מפתיע, שכן הכותבים עסוקים בשאלה כיצד לפתור את 'הבעיה', ולא בחייהם הנוכחיים של הרווקות/ים. לעומת זאת, סרוגים חשפה את הביצה, החצר האחורית של הציונות הדתית, לעין הציבורית ובכך חוללה מהומה קטנה במגזר. ישנם אף רבנים שהמליצו לתלמידיהם להימנע מצפייה בסדרה, אך ללא הבנת הביצה גם הרווקות אינה ניתנת להבנה. 

הטענה המקובלת כיום בקרב חוקרי תרבות הצעירים היא שבימינו ישנו שלב חדש במעגל החיים, אותו הם מכניםlate adolescence , שלב שעשוי להימשך לתוך העשור השלישי והרביעי של החיים, ושמהלכו הצעירים נמנעים מהתחייבות למסגרות. תוכניות טלוויזיה פופולאריות כמו "סיינפלד", "חברים"ו"סקס והעיר הגדולה", מובאות כדוגמאות למציאות חדשה של חיי חברה וקהילה המתרחשים מחוץ למשפחות הקונבנציונאליות. ישנן גם טענות רדיקליות יותר של חוקרים הדוגלים בתיאוריה הקווירית: שאותן רשתות חברתיות המחליפות את המשפחה והכוללות סטיירטים וגייז, רווקים וגרושים, אינן זמניות, אלא הן חלק ממגמה של מעבר לחברה פוסט-משפחתית.

ביצת הרווקים הדתיים הנה הביטוי הציוני-דתי הלוקאלי של תופעה זו. בביצה, רווקים ורווקות מתגוררים בשכנות ומקיימים יחסי חברות הדומים לאלה של כוכבי הסדרות שבהם הם צופים, ועתה ישנה גם סדרה המוקדשת להם. יחד עם זאת, בניגוד למה שהחוקרים בגישה הקווירית טוענים שמתרחש בקרב חלק מהקהילות הלא פורמאליות של צעירים בערי המערב, 'הביצה' אינה מחליפה את המשפחה: הרווקות/ים הציונים-דתיים חוזרים ומדגישים שהסטאטוס המשפחתי שלהם הוא ארעי. הדבקות בזמניות מודגמת בסרוגים כאשררעות (שרון פאוסטר) מסרבת לקנות מיטה חדשה למרות שהישנה נשברה: הקנייה, היא חוששת, עלולה להעיד על קביעות בחייה כרווקה. אני יכול להעיד שזה אכן הלך רוח רווח בקרב רבים מהדרים ב'ביצה'. הניתוק (החלקי) המתקיים בין חברת הרווקים לקהילות הציוניות-דתיות הממוסדות מקבע את מעמדה של הביצה כ"חברה לא נורמאלית", כפי שהתבטאה אחת המרואיינות, וממילא, כמצב זמני בלבד.

התחושה של רווקים/ות דתיים שהם נשרו מהמסלול הרצוי להתקדמות במעגל החיים משפיעה גם על חייהם הדתיים: רבים מהם רואים את עצמם כמצויים במורטוריום דתי.⁵לדעתם, מכיוון שהם לא נישאו אין לבוא אליהם בטענות על כך שהם חורגים מדי פעם מגדרי ההלכה. מרואיין אחד שלי תיאר עמדה זו בצורה יפה באומרו שהוא "אנוס על פי היצר".⁶רבים מהרווקים עוברים על איסורים הלכתיים שונים בעיקר (אך לא רק!) בנוגע להפרדה מגדרית (כגון השתתפות במסיבות שבהם מתקיימים ריקודים מעורבים) ומגע מיני, אך הם מבכים את הצורך לעשות זאת וממשיכים לראות בהימנעות מכל מגע מיני מחוץ למסגרת הנישואין ובהקמת משפחה ציונית-דתית את האידיאל הרצוי, שאליו הם עוד יגיעו. הם בטוחים שכאשר הם יינשאו הם ישובו להקפיד על המצוות כפי שעשו לפני תקופת הרווקות המאוחרת. עמדה זו אינה מאפיינת את כל הרווקים הדתיים: ישנם הממשיכים להקפיד על קלה כחמורה אפילו לאחר גיל 40, ומאידך גיסא, ישנם רווקות ורווקים אשר בדומה להודיה (טלי שרון) מסרוגים רואים ברווקות תקופה של חיפוש אישי ודתי וגילוי עצמי ולכן הם אינם חווים דיסוננס בין התנהגות ואמונות (בניגוד למה שקורה להודיה, חיפוש זה איננו מוביל תמיד לחציית הקווים המגזריים, כלומר לעזיבת הזהות הדתית, והוא עשוי להסתיים באימוץ עמדות חדשות).  

סוציולוגים פונקציונליסטים הצביעו זה מכבר על תפקידה של המשפחה בחיי הדת ועל האופן שבו הדת מסייעת לשמר את המבנה המשפחתי.⁷ בעשורים האחרונים הזיהוי של ערכי המשפחה עם דתיות מסורתית – ביהדות, באסלאם, בנצרות ובהינדואיזם – נעשה חד יותר כתוצאה מהמאבק המתמשך של האדוקים בדתות אלו כנגד הליבראליזם החילוני והמתירנות המינית המתלווה אליו.⁸ לטענתי, הרווקות המתמשכת נתפסת בחברה הדתית, במודע או שלא במודע, כמסוכנת: הן מפני שרווקים ורווקות חשופים יותר מאחרים לפיתויים לאמץ נורמות ליבראליות-חילוניות בתחום היחסים בין המינים, והן מפני שהקהילות הציוניות-דתיות בנויות ממשפחות, ורווקים מתקשים למצוא בהם את מקומם.⁹

החברה החרדית מצליחה להימנע מבעיית הרווקות בכך שהיא שומרת על שליטה של הורים ומורים על תהליך ההיכרות והשידוך. גם בציונות הדתית ישנם רבים הנישאים בגיל מוקדם, וקיימת אף מגמה ריאקציונית של נישואים בשנות הנעורים באגפים הרדיקליים יותר. אך בניגוד לחברה החרדית, בציונות הדתית תהליך החיזור נשלט הרבה פחות, ולכן רבים אינם נישאים בגיל מוקדם למרות שהם מתחילים לחפש בת/ן זוג לחיים כבר בסוף שנות העשרה וראשית שנות העשרים. אין זה המקום להסביר מדוע זהו המצב, אך אציין שבדומה למתרחש בחברה החילונית ובשונה מהחברה החרדית, הרווקים והרווקות הציונים-דתיים מעוניינים להתאהב ואף לחוות אינטימיות רגשית עם בן/ת הזוג עוד לפני קבלת ההחלטה להינשא לו. ההתמקדות הרבה בנושא זה איננו מנותקת ממגמות כלליות של אינדיבידואליזם הולך וגובר בחברה הישראלית.

'הביצות' הנוצרות עקב חוסר יכולתם של הרווקים/ות למצוא בן/ת זוג הנן בעיני זירה מרתקת, וזאת בגלל המתח בין תרבויות וערכים סותרים, הבולטים במיוחד אצל מי שטרם "הסתדרו" ונכנסו לתלם החברתי. למעשה, מתח זה טבוע בציונות הדתית מעצם הגדרתה כחברת מקף – ציונית-דתית, אורתודוכסית-מודרנית ¹⁰ – אך הוא חריף יותר בקרב מי שאינם נמצאים תחת הפיקוח של הקהילה והמשפחה.

¹         לגבי האפשרויות חדשות ושונות לזהות מסורתית ראו ספרו של מאיר בוזגלו שפה לנאמנים.

²         הכוונה לכל האזור שבין השכונות נחלאות, בקעה, טלביה ורסקו, עם קטמון במרכז.

³         מבין המחקרים המעטים שהתפרסמו בולטת עבודתה של גלי נהרי אשר כתבה עבודת גמר לתואר מוסמך במחלקה לחינוך באוניברסיטה העברית המבוססת על ראיונות נרטיביים עם רווקות דתיות המתגוררות ב'ביצת הרווקים'. 

⁴         אנגלברג, ארי. 2010. "כשהאהבה מקלקלת את השורה: הציונות הדתית ובעיית הרווקות המתמשכת". תיאוריה וביקורת 35, 280-291.

⁵         זו גם טענתה של נהרי, כפי שעולה מכותרת עבודתה "עכשיו אני בין הזמנים": הסמסטרים בישיבות מכונים 'זמנים', והחופשה –  'בין הזמנים'. 

⁶         משחק מלים המתבסס על חיבור של הביטוי "אנוס על פי הדיבור", המתייחס לירידתו של יעקב מצרימה בהגדה של פסח, וההגדרה ההלכתית של אונס כמצב שבו אין בכוחו שלה אדם להימנע מלחטוא ולכן הוא פטור מעונש.

⁷         Pankhurst J. G. & Houseknecht, S. K. (2000). "Introduction: the religion-family linkage and social change – a neglected area of study." In S.K. Houseknecht & J. G. Pankhurst (Eds.), Family, religion, and social change in diverse societies (pp. 1-40). Oxford: Oxford University Press.

⁸         Christiano, Kevin. 2000. "Religion and Family in Modern American Culture". In Houseknecht, Sharon K. and Jerry G. Pankhurst (eds.). Family, Religion, and Social Change in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.

⁹         גם בארה"ב, מחקרים הראו שכנסיות פרוטסטנטיות מבוססות על השתתפות משפחתית.

¹⁰      כיום, התפיסה הרווחת בחקר הדתות אינה רואה את האורתודוכסיה כהמשכה של החברה המסורתית וכניגודה של המודרנה, אלא כמסלול נוסף למודרניות (כ"ץ, אייזנשטדט). אך בתפיסה האמית, ההנגדה של המודרנה והדת עודנה משמשת ככלי להגדרת זהות, כפי שעולה מהכינוי אורתודוכסי-מודרני. בכל אופן, מה שחשוב לי כאן אינו שאלת ההמשכיות עם העבר הפרה-מודרני, אלא המתח בין הערכים של התרבות הדתית העכשווית והתרבות החילונית.

הדילמה מעמיקה עוד יותר לנוכח ההזדמנות לגדל סוציולוגים קטנים מינקות. כלומר, להרביץ את תורת הערעור, השאלה והספק בילדייך כאשר הם לך חומר ביד היוצר. והרי זוהי הזדמנות לניסוי של ממש ליצירת אדם הלומד לזהות את המבנה החברתי ולא רק לחיות בתוכו. אלא שכאשר את שומעת את בנך מדקלם בפני חבריו: "אין דבר כזה צבעים לבּנים או צבעים לבנות. כולם יכולים לבחור איזה צבע שהם רוצים", את אמנם מחייכת ברגע הראשון. אבל אז, נמוג החיוך ואת מבינה שזוהי איננה אידיאולוגיה פחותה מכל אידיאולוגיה קונסטורקטיבית אחרת.

כמו תמיד, נדמה לי, התשובה נמצאת לה אי-שם באמצע.

המתנתי כמה שבועות עד שהרמתי טלפון למחנכת של בתי ובקשתי ממנה שכאשר היא כותבת את שיעורי הבית על הלוח עבור הילדים, אם תוכל להחליף את לשון ציווי-זכר לציווי רבים. כך, גמגמתי, הפנייה תקיף גם את החוויה של הבנות ולא רק את זו של הבנים. "מעניין מאוד, לא חשבתי על זה. כן, אני מקבלת בשמחה כל הערה. תודה רבה ולילה טוב", היא ענתה. --- "כתבו את חוויותיכם מן החופש" החזיק אמנם שלושה שבועות לערך, אבל בליבי בהחלט חשתי סיפוק מסויים.

והנה, אתגר נוסף מתגלגל לפתחי בפורים. בבוקר, היא חובשת כובע שמחביא בתוכו את השיער הארוך, ולובשת, כרגיל (בכל זאת יצאה לי טום בוי קטנה) טרינינג בצבע כחול כהה. היא יוצאת, ואני יושבת לכתוב למנהל:

נושא: הרהורים על פורים

אל: מנהל בית הספר

מאת: אמא של אורי

ע' שלום רב,

אני מעוניינת לשתף אותך בכמה מחשבות שעלו בי בעקבות פעילות פורים האחרונה בבית הספר.

אחד הארועים בשבוע פורים כלל "יום הפוך". למיטב הבנתי, על פי רוח היום נתבקשו הבנים לבוא לבית הספר כ"בנות" והבנות כ"בנים". הניסיון לחגוג כאן סוג של היפוך, כמיטב המסורת הפורימית, ברור לי. יחד עם זאת פעילות שכזו יש בה מסרים מאוד בעיתיים. בהתחפשות ל"בן" או "בת" עסוקים הילדים בשאלה: מהו בן ומהי בת (על פני: מיהו בן ומיהי בת), ובנסיון להידמות להכללות הללו. כך, באופן טבעי הם מתרכזים בדימויים החברתיים של שני המגדרים במקום בתוכנם המסוים. כלומר, הם מתחפשים למשהו כללי וקטגוריאלי המשמש בכך מקור לחיזוק של סטריאוטיפיים וגרוע מכך – ליצירתם. האמצעי של תלבושות ואיפור, כלומר של ביטויים חיצוניים בלבד, רק מחזק את החלוקה המגדרית ואת הדימויים שהיא מייצרת. כמובן שזוהי הדרך להתחפש, ולכן אני חושבת כי היתה זו בחירה שגויה.

קיימות דרכים רבות לחגיגת היפוכים. למשל: יום הפוך שבו התלמידים הופכים להיות מורים, או יום הפוך שבו באים לביה"ס אחה"צ ובערב, [או הבחירה המוצלחת בהתחפשות לחיות] וכן הלאה. נכון גם שכל בחירה שנעשה, אנו כמחנכים בבית או בבית הספר, טעונה במסרים גלויים וסמויים כאחד שלעיתים רבות יכולים לסתור אלה את אלה ואשר לא פעם מחייבים אותנו לפשרות. ואכן, זוהי המשימה החינוכית האמיתית בעיני: לנסות ולהבין את המשמעויות הנסתרות יותר של העשייה החינוכית ולוודא שוב ושוב שהמשמעויות הללו אינן נוגדות את תפיסתנו החינוכית. אין לי צל של ספק כי בית הספר שאתה עומד בראשו, ואתה בוודאי, שמים למולכם את המטרה להשפיע ולעצב ילדות וילדים סקרנים, חושבים, ביקורתיים המשיאים מבט ישיר אל המציאות ואינם חוששים לשנותה. ילדים וילדות שיגדלו מתוך הכרה בגורלם ששפר עליהם, אך גם מתוך ידיעה שלא כולם זכו לחינוך שכזה וכי יש עוד רבות לעשות למען החברה שלנו כדי שגם אחרים יוכלו להנות מחינוך הומני, שוויוני ואמיץ. לתפיסתי, מילים גדולות אלה חקוקות על העשייה היומיומיות בבית הספר, השוחקת, המעייפת, ואשר לעיתים (רבות מדי) נראית כלא מתגמלת. בדיוק כשם שיש לבחון אותן אל מול חגיגת הפורים.

התברכתי במערכת חינוך של הפריפרייה השבעה, כזו שבה מנהל בית הספר עונה מהר ובקצרה:

אני מודה שלא חשבתי על כך. .... לאחר קריאת דברייך אני מוכרח להודות שאני מוצא בהם הרבה צדק.

אמא-סוציולוגית, שמשנה בזעיר אנפין את העולם? אמא נודניקית, שלא יודעת להשאיר את המשרד במשרד? תחושת סיפוק, וספק (מה בין שתי המילים האלה?) ששוב התגנבה לליבי, מקורה – כך נדמה לי – בעצם היציאה מן הכורסה אל השדה. מן הניתוח המורם מעם אל פוטנציאל השינוי והפעולה. מרקוס1 טוען כי העבודה על אתנוגרפיה מרובת זירות בעידן גלובלי (תחום המחקר שלי), הופכת את האתנוגרפית מחוקרת שכל בקשתה הוא "להיות שם" באמצעות תצפית משתתפת, לכזו המחוייבת לשדה. כך, הופכת האתנוגרפית לאקטיביסטית שכן – הוא מסביר – העבודה בין מספר זירות רב במקביל ובין הזהויות השונות שכל זירה מכתיבה, מחייבת להשליך את הפוליטיקה והאתיקה של זירה אחת, על כל האחרות.

אז כן, לימודי הסוציולוגיה הם נקודת אל-חזור שאחריהם שוב לא יראה לנו העולם כפי שנדמה לנו שהיה קודם. ולא, העמדה הביקורתית אינה מקור לבטחון; אך המחוייבות לה היא בהחלט מקור לנחמה. ואת החיים כבני תרבות נגזר עלינו לחיות כמשקיפים בעלי מחוייבות. לא תמיד, אבל לפחות מדי פעם.

1 Marcus, E. George. 1995. “Ethnography In/Of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography”. Annual Review of Anthropology Vol. 24: 95-117.

ויטגנשטיין מדמה את השפה לעיר, בה החדש בנוי על הישן ומשולב בו באופנים שונים, כאשר צורות השפה המורכבות בנויות על צורות שפה בסיסיות יותר. דימוי זה מזמין אותנו לבחון את מערכת היחסים המורכבת בין שלושת סוגי השפה הללו, ולשאול כיצד הם מעצבים זה את זה וכיצד פועלים יחדיו ביצירת הסדר החברתי והקטגוריות התרבותיות.

מראשיתה השפה היא דיבור. תרבויות פרימיטיביות, כמו שהן נקראות באנתרופולוגיה הקלאסית, הן תרבויות המתקיימות ומועברות בעל-פה. התשתית הפרשנית והחיים החברתיים בנויים על העברתו של הידע התרבותי מפה לאוזן בשיחה וסיפור. הדיבור מחייב נוכחות, הכרות, אינטראקציה חברתית חיה המתקיימת בהקשר מוגדר, ובו המשמעות בנויה משילוב של צלילים, קצב, הבעות פנים ותנועות גוף בהקשר בסיטואציה חברתית ספציפית. הדיבור הוא הבל, ובמובן זה יכול להתרחש רק כפעולה בהווה, אך כמדיום לשוני וכפרקטיקה חברתית, מנכיח את העבר בצורת סיפורים וטקסים.

תחילתו של תהליך תיעוד המיתוסים, הפולחנים וחיי היומיום מתרחש בתמונות וציורים, על קירות מערות ומשטחי סלע. למרות שמראשיתם ציורים אלה אינם קיבוע של דיבור במובן זה שאי אפשר לקרוא אותם ולהמירם בחזרה לצלילים, הם היוו את הבסיס להתפתחותה של שפה כתובה אייקונית – מערכת של סמלי תמונות המייצגת מילים שלמות, הברות או עיצורים. התפתחות זו כרוכה כמובן בהתפתחות טכנולוגית ויצירת פרקטיקות חברתיות חדשות – רכישת היכולת והאמצעים ליצירת הסימנים (בחריטה וגילוף או בכתיבה בצבע על קלף)  וברכישת כישורי קריאתם ופרשנותם.

כתיבה, בלשונו של קליפורד גירץ, היא פעולת החקיקה של השיח2. ככזו היא מתרגמת את הקצב והצלילים של הדיבור לסימנים גראפיים המתקיימים במרחב ושורדים בזמן, יוצרים גשר בין מקומות, זמנים ואנשים ומאפשרים יצירת מצע סמלי משותף לפרשנות המציאות החברתית. עם זאת, הפיכת הדיבור לאובייקט אותו ניתן להעביר מיד ליד, מזמן לזמן, וממקום למקום מעלה את השאלה איך עוברת משמעות בטקסט, אילו משמעויות יכולות לעבור בדרך זו וכיצד ניתן להבינן. הכתב, כמדיום תקשורתי וכפרקטיקה חברתית, משנה את אופן יצירת המשמעות ואת דרכי הפרשנות – מצד אחד יוצר האחדה, שרידות, סמכות וחזות אובייקטיבית למבני משמעות, אך מצד שני נודד בין הקשרים חברתיים שונים המעצבים את משמעותו במנותק מכוונת הכותב וסיטואצית הכתיבה.

מהפכת הדפוס האיצה את תהליך הטקסטואליזציה של התרבות בכך שהפכה את הכתב למוצר אותו ניתן לשכפל בכמויות המוניות ובאופן אחיד, ולהפיצו לציבור גדול. בשילוב עם מגמות חברתיות אחרות הפכו הכתיבה והקריאה לפרקטיקות חברתיות נפוצות ולחלק מרכזי מחיי היומיום. לתהליך זה השלכות רחבות על ניידותם של רעיונות, כינונן של מערכות משמעות, קטגוריות תרבותיות ופרקטיקות חברתיות חדשות. כיום, אמצעי התקשורת הבין-אישיים כוללים יותר ויותר פרקטיקות קריאה וכתיבה המשמשת במסגרת פעילויות יומיומיות רבות ומגוונות כמו עריכת יומן שבועי, רשימת קניות, טפסים ביורוקרטיים, אימיילים והודעות טקסט. מרכזיות זו של הכתב הביאה לאפיון התרבות המערבית המודרנית כהיפר-טקסטואלית, בה מיוצרים ומופצים אינספור טקסטים בערוצי תקשורת אלקטרוניים שונים.

המאה ה-20 הביאה איתה מהפכה נוספת, אולי דרמטית אף יותר מהדפוס: התפתחותם של אמצעי תקשורת ויזואליים המוניים, המאפשרים ייצור והפצת תמונות, קולות וטקסטים, ושחדרו אט אט לכל תחומי החיים. מציאות יומיומית בחברה מערבית מושתתת כיום על מערכת רחבה של אייקונים ותמונות המשמשים להבנתנו את המציאות ולפעולה בה. המנוע המרכזי לתהליך זה, מעבר לקיומן של טכנולוגיות ליצירה והפצה של דימויים, היא התרבות הצרכנית, הממתגת עבורנו את המציאות, על ידי אייקונים, צבעים וצורות המאפשרים התמצאות טובה ושיפוט מהיר במציאות דינאמית ומשתנה.

וולטר בנימין מביט בתהליך שיעתוק טכני זה ומבכה את אבדן הילת הקודש של יצירת האומנות והפיכתה למוצר נטול אותנטיות. במובן מסוים, תהליך זה עשה לתמונות ולאומנות מה שעשה הדפוס לכתב או הכתב לדיבור, בכך שקיבע והפך אותם למדיום לשוני יומיומי מרכזי בקיום החברתי המודרני. נסו רק לדמיין את יכולת ההתמצאות שלנו במחשב האישי, בשדה תעופה, בקניון או בבנייני משרדים אם במקום אייקונים היו מופיעים לנו שמות, הסברים או תיאורים. תרבות אייקונית מאפשרת התמצאות ופעולה באתרים רבים בהם הפרט הוא זר במידה זו או אחרת – אם מתוקף היותו עובר אורח מזדמן או מהסביבה המשתנה תדיר.

כמו שאומר הפתגם, תמונה אחת שווה אלף מילים. לא זו בלבד שתמונה אינה מאפשרת קריאה במובן שכתב מאפשר, אלא שהיא מייתרת את הצורך במילים, מפני שהיא מעבירה משמעות באופן חוויתי ללא תיווך של ידיעה או הבנה. תרבות כזו מכוננת פרקטיקות שונות של תקשורת ופרשנות. דימויים ויזואליים מציגים את האידיאלי והדמיוני באופן מציאותי וממשי, ובכך מגשרים בין הרצוי למצוי באותו ייצוג עצמו. לעיתים, המציאות עצמה נתפשת כהשתקפות חיוורת של דימויים מסחריים נפוצים או עולמות וירטואלים מעוצבים בקפידה המהווים אמת מידה לשיפוט חוויות ותופעות במציאות.

בנוסף הם יוצרים מערכת דימויים משותפת למיליוני בני אדם במקומות ובזמנים שונים, ובכך מתגברים לא רק על גבולות פיזיים וזמניים (כמו הכתב) אלא גם על  גבולות לשוניים, שכן ניתן לראות תמונות ואייקונים ואף להבין את משמעותם ללא התבססות על שפה זו או אחרת. עולם דימויים משותף זה מתחולל, מיוצר ומשועתק "און ליין" בהווה מתמיד היוצר רושם של תיעוד מוחלט של העבר ושימורו בארכיונים אלקטרוניים, אך למעשה ניתן למחיקה, שינוי ועיצוב מחדש בלחיצת כפתור.

במובן מסוים, חזרנו לתרבות התמונות האייקוניות, להירוגליפים אם תרצו, אך בהבדל משמעותי אחד – כיום אנו מוצפים בדימויים חזותיים, בתחומים רבים ומגוונים של חיי היומיום, ההופכים את המציאות להיפר-מציאות במושגיו של בודריאר, כלומר למציאות וירטואלית המושתתת על דימויים שאינם מצביעים על מציאות קונקרטית כלשהי. התיאוריות הביקורתיות שגייסו את מלוא משאביהן האינטלקטואלים על מנת "להוכיח" שהמציאות החברתית היא מומצאת (אגב משמעות המילים בשפה העברית...), הפכו בינתיים לדבר שהיום ברור לכל ילד, המבלה לפחות חלק מזמנו במרחבים שונים של מציאות וירטואלית. כיום הבעיה אינה בשכנוע כי המציאות החברתית היא מדומה, אלא להיפך, להבדיל בין "מציאות מדומיינת" כפי שקוראים לה סוציולוגים לעיתים, לבין מציאות וירטואלית. אחד מהרעיונות המעניינים יותר מציע להבין את ההסתכלות, הנתפשת בדרך כלל כאקט פאסיבי, כפעולה לכל דבר, הממוסדת כפרקטיקה חברתית מרכזית במאה ה-21. המטאפורה הנפוצה ביותר לציבור כיום היא "הצופים בבית": אנחנו עוסקים חלק גדול מהיום בפעולות שונות של צפייה, לבד או עם אחרים, בטלפון הנייד, בטלוויזיה, באינטרנט, בקולנוע, בשלטי חוצות ואפילו באנשים אחרים. השאלה המעניינת יותר, איתה אסיים, היא כיצד מדיום זה מעצב מחדש את החיים החברתיים ואת פרקטיקות הפרשנות המשמשות סוכנים חברתיים בפעולתם, כיצד התרבות האייקונית מעצבת מחדש את יחסינו אל עצמינו ואל אחרים סביבינו.

ביבליוגרפיה:

1 Hayakawa, S. I. (1952). Language in Thought and Action. London: G. Allen & Unwin.  Hill, J. H., & Mannheim, B. (1992). Language and World View. Annual Review of Anthropology, 21, 381-406.; Whorf, B. L. (1956a). Language, Mind, and Reality. In Language, Thought, and Reality: Selected Writings (pp. 246-270). Cambridge: M.I.T Press.

2 קליפורד גירץ, "תיאור גדוש:לקראת תיאורית תרבות פרשנית", בתוך פרשנות של תרבויות, בית הוצאה כתר ירושלים, עמ' 29.

מתן שחק הינו סטודנט לתואר שני. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ'   אווה אילוז.

השיר האמור, מתוך הדיסק 'ילד פעם', מתנגן בשבועות האחרונים שוב ושוב ברחבי המכונית, לקול זמזומם (או צעקותיהם, תלוי במצב הרוח) של ילדיי. מדובר בפרויקט המקיף שלושה-עשר שירים ושבעה חברי להקה, שבניצוחם של לי גאון (על כל המילים) ואורי וינשטוק (על מרבית הלחנים) החליטו לעשות דיסק "כמו פעם" – גם בצליל וגם במילים. התוצאה היא שירים המתמקדים בחוויות של ילדים, לפחות כמו שזוכרת אותן גאון: האח הקטן המעצבן, המסע לבקר את הדודים בצרפת, והכמיהה לחיים הנהדרים של זקנים שלא צריכים ללמוד ויכולים לטייל עם הפיליפינית כל היום. הילדים נהנים, והאמת, לפעמים גם אני – אמנם ההשפעות של 'הילד הזה הוא אני' של אטלס וקנר ניכרות למדי, ואלו של 'הכבש הששה-עשר' כבר גובלות בפלגיאריזם, אבל הביצועים והעיבודים מחפים על החלקות במקוריות פה ושם. והם אפילו משתמשים בקאזו! נכון, לי גאון היא לא יהונתן גפן ואורי וינשטוק אינו יוני רכטר (ודויד ברוזה, ויצחק קלפטר), אבל, האמת, מי כן? מדובר בקנה מידה לא הוגן, ובסך הכל, בדיסק שמצליח לדבר לילדים ולמבוגרים מבלי להתיילד או לחפף. מי שהאזין לאחרונה לשירים בשידורים המחזוריים של 'הופ – ילדות ישראלית' יודע שזה מאוד, אבל מאוד, נדיר. כשגאון ווינשטוק מעזים לפרוש כנפים ולהתרחק מההשפעות המתבקשות – למשל ב'המנון לנקיון', השיר היחיד שנכתב מנקודת המבט של הורה, ושהמקצב בו מארשי במופגן – יש לדיסק קצב וטעם מדבקים ממש.

נו, מי חשב על הביטוס בזמן שהוא קרא את הפסקה האחרונה? על הצורה שבה הטעם של הקבוצה השלטת מסווה את עצמו כטעם אוניברסלי, ובעצם מכחיש את היותו טעם כלל? כן, גם אני.

אם להודות על האמת, אני לא באמת מצליח להנות מ'ילד פעם'. אני נהנה מההנאה של הילדים והשירים נתקעים לי בראש, אבל אני עסוק מדי בלנתח אותו. אני מוצא את עצמי חושב על האלמנטים המדומיינים שמרכיבים כל נרטיב, אבל בעיקר את אלו הנוסטלגים; מחשבות על חיברות מפריעות לי לצחוק משיר הכתוב מנקודת המבט של עיפרון המחכה שיגיעו כבר שיעורים בחשבון; המונחים המוזיקליים שוינשטוק זורק לתוך השירים מדי פעם מתחברים אצלי לטוקבקים לגבי שקיעת התרבות ואני מנסה להרכיב תיאוריה העוסקת בילדים כסוכנות פיקוח להוריהם במקום להיפך; אני קורע את שיר האהבה 'עידן' מתוך הלחן המתוק, מבתר אותו באיזמל של עבודתה של אווה אילוז, ושם אותו מתחת למיקרוסקופ שסיפקו לי בני הזוג בק. כאשר כולם סביבי נמסו משיר הערש הענוג החותם את הדיסק, אני חשבתי "אבל הסכסוך! מה עם הסכסוך?!"

בשביל להפסיק עם זה, שמחתי לגלות שההרכב מגיע להופעה ב'מעבדה' בירושלים. מנסיוני, בהופעה קל יותר לשקוע אל תוך החוויה. אולי זה בגלל שהחושים לא יכולים לעסוק בשום דבר אחר. אולי דווקא בגלל הנוכחות של הרבה אנשים המרוכזים באותה החוויה עצמה. דורקהיים, אתם יודעים.

איזה Flow ואיזה נעלים.

לאחר שרכשתי את הכרטיסים (זימל), שיעשעתי את הגדולים בזמן שהאשה החליפה חיתול לתינוק (באטלר) וחלפתי על פני הסדרניות שהתאמצו מאוד להתעלם מאיתנו (גופמן), התפניתי לסייע לכולם להתיישב באולם (בנוי כמו אמפיתיאטרון, ולכן מעלה אסוציאציות של כבוד ומעמד, ולכן לפברה).

אנחנו יושבים בשורה העליונה, בדיוק מעל עמדת הסאונדמן, ואני חושב: "עם כל המכשירים שלו, הגבולות בין אדם ומכונה מטשטשים, והוא נראה כמו סייבורג. בעצם, זה כבר נרמז בשם שלו, איש-צליל, במילה אחת, אבל באנגלית. גם זה הגיוני, כי תהליך הגלובליזציה מאפיין בישראל בעיקר את הבורגנות האשכנזית. לא פלא שרק בשיר 'המנון לנקיון' יש מוטיבים מזרחיים, ושאר השירים נשמעים רוקיסטים לגמרי, מערביים לגמרי. והנה ילדה יושבת לפני הסאונדמן, בת שבע או פחות, וכבר היא לובשת מגפי עור המגיעים כמעט עד לברך. וזה מתקיים במקביל לפאניקה המוסרית לגבי פדופיליה, שלא לדבר על..."

אההההה!

לאן נעלמה היכולת שלי סתם להנות? לשקוע לתוך מופע צבעוני של מוזיקה שמחה, בלי לשים אף מילה במשפט הזה במרכאות כפולות ומבלי לנתח מבחוץ? מבלי להשתמש בהטיית הראש האנתרופולוגית (30 מעלות לימין)? בלי לינקים, בלי מראי מקום, בלי לשבור ולבנות מחדש. מתי שכחתי איך להשתתף באופן אקטיבי באקט נרטיבי – בדיוני או אמיתי? ולמה אני מדבר ככה?

אני יודע בדיוק מתי. בסוף יוני 2000 התכוננתי במשך שבוע אינטנסיבי מאוד, בחברת כמה ידידים, למבחן של זאב רוזנהק בקורס 'מבוא לסוציולוגיה'. בתום אותו שבוע, לאחר שעות של דיונים, מאות עמודים של מאמרים והררים של ערגליות גיליתי שצימחתי משקפי לייזר: בכל תופעה עליה התבוננתי נמוגה החזית ונחשפו החומרים הגולמיים המרכיבים אותה, משתוקקים למיון, קיטלוג וניתוח. זו הייתה חוויה חדשה כשם שהייתה מרנינה.

אבל הסתבר שאת משקפי הלייזר לא ניתן להסיר. הם איתי בביקור אצל ההורים, בחדר הכושר, כשאני מתבונן על הילדים משחקים, בזמן שאני מלמד, כשאני בשירותים. וזה נהדר, ומשחרר; ומגביל, ומעיק.

בתחילת ההופעה, עלו לבמה הנגנים, ואחריהם המלחין, ואז הזמר, ואז, לבסוף, כותבת המילים והזמרת – לי גאון. הצעד הראשון שלה על הבמה היה מהוסס, כמעט מגומגם, אבל תוך שבריר שניה נמרח חיוך על פרצופה וצעדיה הבאים היו כבר מלאי אנרגיה, קופצניים, משדרים – לגמרי במכוון – תחושת בטחון ונוחות. בני הבכור – בן שש ואסימון – פנה אלי בארשת רצינית ואמר: "אבא, האשה הזאת נורא מתביישת להיות על הבמה. מסכנה."

אלוהים אדירים! זה מדבק!

אדם קלין אורון כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

תמיד נחשבתי ל"בחור ביקורתי", אחד כזה משבית שמחות שתמיד יש לו מה להגיד על איך הדברים באמת, מתחת למה שהם נראים. אך הלימודים במחלקה העניקו לי כלים אנליטיים לביקורת, תוך הסתמכות על גופי ידע מובנים שלא הכרתי עד אז. איני מתכוון ל"סוציולוגיה ביקורתית" דווקא. נקודת המבט הכוללת בתוכה מושגים כמו "הבניה חברתית" או "תהליכי סוציאליזציה", המאפשרת לפרק את המציאות החברתית הנתפסת, זו שאנחנו שקועים בתוכה כמעט ללא מחשבה, הייתה חידוש בשבילי, ובד בבד פגישה עם משהו  שתמיד ידעתי שהוא שם, בלי יכולת לקרוא לו בשם.

כשהלכתי ללמוד סוציולוגיה למרות שהדבר דרש ממני לימודים משלימים בהיקף נרחב, שאלו אותי חברים מהעבודה בדרכם ללימודים בשלוחה הישראלית של אוניברסיטת פפואה ניו-גיני, לא חבל על הכסף ? והזמן? ובכן, עניתי להם בשקט, אם השם שלי מופיע ברשימת ה"מוסמך", זה צריך להיות באוניברסיטה העברית. וחוץ מזה – אני רוצה להיות אינטלקטואל. ממש כך אמרתי.

תקופת הלימודים הייתה מבחינתי חוויה משמעותית במהלך החיים. חווית הלימודים הייתה צלילה במים הקרירים של הדעת, שהות מנותקת ב"כנסיית השכל" (לא הלהקה, המקורית). הרחק מהעיסוק השוטף בתקציבים, חישובי הוצאות והכנסות שאני עוסק בהם ביום-יום. כמה שעות בשבוע של עיסוק רוחני. מעבר לכך, הפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית (ובשל קוצר היריעה, לא אדון בהבדל ביניהן, מבחינתי ובכלל), חידדה אצלי תובנות על העולם ועל מקומו של האדם בתוכו. תפיסת מקומה של התרבות כגורם מכונן אנושיות אינה עניין טריביאלי כלל וכלל.  לצערי, התובנות הללו לא תפסו מקום בשיח הציבורי, בוודאי לא כמו אלה הפסיכולוגיסטיות והכלכלניות. כל אחד יודע להגיד מאיזה מקום הוא מדבר, וכמה כסף זה עושה, אבל מעטים מדי מבינים את מקומם של יחסי הכח ואת תפקידה של השליטה בייצור הידע. כחלק  מיישום התובנות שרכשתי, הקמתי את "האתר האנתרופולוגי" בו ריכזתי חומרי לימוד, סיכומים ועבודות שכתבתי  ושכתבו חברי. תקופה מסוימת האתר היה פופולארי למדי, ולמרות שכבר הפך, ברוח הימים האלה, לבלוג בשם "ספר חברה תרבות", אני מקבל פה ושם תגובות ובקשות עזרה מתיכוניסטים אובדי עצות.

והיו עוד השפעות על חיי. חבר המליץ עלי בפני עורכת מדור הספרות וההגות בעיתון "הצופה" לכתיבת ביקורות על ספרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה. בשל כך אני מקבל  עד היום מהוצאות הספרים את כל ספרי העיון בתחום היוצאים לאור בעברית. (כך כתבתי, בענווה אך ללא משוא פנים, על ספריהם של תמר אלאור אווה אילוז ויורם בילו). דבר רדף דבר, קיבלתי טור אישי בעיתון סוף השבוע, והייתי למבקר הספרים היחיד (ככל שידוע לי) הכותב טור ביקורת בראיה סוציולוגית בעיתון יומי "רגיל". בטורים שלי ניסיתי לתת מקום וקול לפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית גם כשאני כותב על מדע בדיוני או רומן ספרותי, ספר עצות ניו אייג'י וכמובן ספרים העוסקים בחברה ובתרבות. אני חושב שהגישה הזו יכולה להעשיר ולהפרות את השיח הציבורי. העיתון נסגר בינתיים בשל תהליכים חברתיים במגזר הדתי לאומי, יחד עם החלפת העיתונות האידיאולוגית בעיתונות מסחרית, אך אני ממשיך לכתוב ביקורות ספרים וביקורות בעיתונים אחרים ובאתרי אינטרנט.

מסופקני אם סיפורי יכול לעודד סטודנטים התוהים מה יעלה בגורלם ברבות הימים, ומה יעשו עם התעודה לפרנסתם. אני עובד בארגון ממשלתי, ועשיתי זאת לפני הלימודים ובמהלכם. לא חשבתי לרגע לעזוב את מקום עבודתי ולהפוך ל"אקדמאי מקצועי".

לא הייתה לי שאיפה כלשהי להדהים את עולם המחקר בתיאוריה מהפכנית, ולא רציתי לפרסם מאמרים בכתבי עת נחשבים. איני מזלזל חלילה בסטודנטים שזו המוטיבציה שלהם, להפך. רק שלי זה לא התאים. אני רק רציתי ללמוד, "תורה לשמה" אם יורשה לי לשאול את הביטוי.

כשהתקבלתי ככותב לאתר "רשימות" ביקשו ממני לתת משפט כותרת לבלוג, בחרתי לתאר את עצמי כ"סוציולוג אנתרופולוג והוגה דעות – לא כולן שלו". כפי שאתם רואים הלימודים הללו הפכו לחלק מזהותי. כפי שאמר לי ידיד ותיק –  "ניכר שסוציולוגיה בוערת בעצמותיך למרות שאינך עוסק בתחום באופן "מקצועי"... ולפי דעתי מעולם לא באמת עזבת את האוניברסיטה: אתה קורא וחושב על מגוון נושאים אקדמיים יותר מרובם המוחלט של השוכנים בקמפוסים השונים".

לא יודע אם הפכתי לאינטלקטואל כפי שרציתי, אבל לפחות התקרבתי אל היעד.

ובכל זאת, תדחקו בי, היה משהו יותר מעשי? ובכן – מגד יאיר למדתי שאין דבר יותר מעשי מתיאוריה טובה. לתובנות הסוציולוגיות יש ערך גם ב"חיים האמיתיים" במקום העבודה. במיוחד אם אתה מנהל המנסה להשפיע על הארגון באופן רחב יותר. למרות שציטוט תובנות וובריאניות בישיבת מחלקה לא יהפוך אותך לטיפוס אידיאלי בעיני העמיתים, לטעמי מי שעובד בגוף ביורוקראטי, טוב לו אם הוא מכיר את וובר, והחליף מילה עם בורדייה, שלא לדבר על פוקו.