מספר חודשים לתוך הקורונה, כשחופשת הלידה לה חיכיתי כל כך הפכה לשהות כפויה בבית בהרכב משפחתי מלא, ומציאת מסגרת לתינוק חדש הפכה למשימה בלתי אפשרית - התחלתי לבחון יותר לעומק את הצעצועים הקיימים בביתי ולבדוק מה חסר לנו. אילו צעצועים החיוניים להתפתחות התקינה של ילדי אני חייבת לקנות. התחלתי לבדוק באינטרנט במה "אמורים" לשחק ילדים עד גיל שנה, והוטרדתי לגלות שאין ברשותי מתקן להשחלת חרוזים. מחקר זריז גילה שללא המתקן הזה יכולות המוטוריקה העדינה של ילדי עשויות ללקות בחסר וכנראה שזו הסיבה לנזק ההתפתחותי שבעטיו הוא אינו דופק את צעצועיו זה בזה, על אף שלגנוב ולהחביא את השלט של הטלוויזיה הוא דווקא יודע, ובהצטיינות. 

אז מה בעצם צריך תינוק? מלבד הצרכים הפיזיים והפסיכולוגיים הבסיסיים כגון שינה, מזון, ניקיון ויצירת קשר עמוק עם הדמויות המטפלות, תינוק נדרש כבר מרגע היוולדו לרכוש סט כישורים הנחוצים להישרדותו בעולם. היכולות לתקשר, לנוע ולראות ממשיכות להתפתח בשנותיו הראשונות של התינוק דרך המשחק בצעצועים[1]. אם ננסה לנתח את צעצועי הילדים, נראה שניתן לחלק אותם לקטגוריות: צבעוניות, צורניות, חומריות ופונקציונליות. כל אחת מקטגוריות אלו אמורה לענות על צורך ספציפי של התינוק לגירוי סנסומוטורי. צבעים מנוגדים מקלים על התינוק לבצע הפרדה ויזואלית ובכך משפרים את חוש הראיה, צורות שונות מאפשרות לתינוק ללמוד תבניות ולתרגל את השימוש באצבעותיו. חומר וטקסטורה עובדים על מערכת העצבים ועל התפיסה החושית ואילו פונקציות כגון רעש נותנות לתינוק פידבק ומעניקות לו הבנה של יכולותיו ותחושה של מסוגלות[2]. מכיוון שהתינוק אינו יכול לבחור בעצמו את צעצועיו, הבחירות אותן עושים ההורים עבורו הן בעלות השפעה על התפתחותו העתידית. עובדה זו ממחישה את החשיבות העצומה המוטלת על כתפי ההורים בגיל הרך שכן הם מתפקדים כגורם מתווך בין התינוק לבין העולם. אל תוך התקופה הרגישה והמרגשת הזו בחיי ההורים, נכנסות חברות מוצרי הילדים.

 

כמה צעצועים זה מספיק צעצועים?

 

כאמא וכמעצבת תעשייתית העוסקת בתחום מוצרי הילדים פיתחתי עם השנים סלידה מסוימת מהמושג המאיים "צעצועי התפתחות". ההנחה הסמויה המגולמת במושג זה היא שללא הצעצועים האלו, הילדים עלולים לסבול מקשיים ועיכובים בהתפתחות התקינה. בדומה לתחום ההיריון והלידה שעבר מדיקליזציה והופקע מידי הנשים[3], כך גם עולם המוצרים לתינוקות הפך לתעשייה שאינה בוחלת באיומים והפחדות על מנת לשכנע אותנו לרכוש את מוצריה. המושג "צעצועי התפתחות" פוגע בבטן הרכה של הורים משום שהוא מוציא את המונח צעצוע מעולם המושגים של מותרות, פינוק וטיפוח, ומכניס אותו לעולם התחרותי והרפואי של התפתחות תקינה - על אף שאיני בטוחה שלמרבית ההורים יש מושג מהי אותה התפתחות תקינה אליה מכוון המושג. כאשר אנו שומעים את המילה "התפתחות" רובנו נדמיין את ילדינו כבוגרים העובדים במשרה נחשקת כלשהי, שבה - אני די משוכנעת - כישורי הטחת חפצים זה בזה אינם בגדר דרישה חיונית. 

בימינו, כאשר עיצוב הפך להיות נחלת הכלל ולכל מוצר ישנן אינספור גרסאות שונות העונות לצרכים שונים של טעם או אידיאולוגיה - ביקור בחנויות הצעצועים השונות בארץ ובעולם חושף תמונה מטרידה למדי של השטחה סגנונית. על אף הבדלים קיצוניים בעלות שמסתמכים פעמים רבות על טענות לאיכות ובטיחות כהצדקה למחיר המופרז, הצעצועים חולקים כמעט באופן מוחלט את אותו רצף גנטי סגנוני. רובם עשויים פלסטיק וצבועים בצבעים זרחניים עזים. מדוע זה כך? ההשטחה הסגנונית מונעת למעשה את אפשרות הבחירה. כיצד נוכל לבחור בהתאם לטעמנו ולתפיסת עולמנו אם כל המוצרים נראים זהים זה לזה? ועל מה נוכל לבסס את בחירתנו כצרכנים נבונים אם איננו יודעים למעשה מהי אותה התפתחות מיוחלת אותה מבטיחים לנו הצעצועים הללו? 

ברצוני להציע, כי בדומה לתהליך ההתיישנות המתוכננת (planned obsolescence)[4] שמקובל בקרב תעשיות הרכב, האלקטרוניקה הביגוד והריהוט, גם תעשיית מוצרי הילדים הבינה כי על מנת לגרום לצרכנים לרכוש את אותם מוצרים שוב ושוב, עליה להוריד את איכות המוצרים, ובכך לקצר את חיי המדף שלהם. כך שכעבור זמן מה נאלצים ההורים לרכוש את אותו מוצר שנית[5]. אולם בניגוד לשאר התעשיות שהזכרתי, הפונות אל קהל הצרכנים בפיתויים של עיצוב משתנה תדיר ופונקציות חדשות, תעשיית מוצרי הילדים משתמשת בטקטיקות של הפחדה ושל איומים הנשענים על חוסר הנגשה של ידע מדעי, שיתוף פעולה בין חברות הצעצועים לבתי חולים ומימון מחקרים התורמים ללחץ ולחרדה של ההורים ומפעילים עליהם מניפולציות על מנת שירכשו את אותם צעצועים. כך לדוגמא באתר של מחלקת היולדות בבית החולים תל השומר, ישנן מספר כתבות העוסקות בחשיבות של  "הצעצועים ההתפתחותיים"[6] ומלוות בתמונות צעצועים של חברת שילב. השילוב הנפיץ בין בתי חולים הנתפסים כסמכות בתחום הרפואי, לבין חברה מסחרית למוצרי תינוקות, נותן לאחרונה מעמד של מוצרים סמי- רפואיים ובשל כך מחליש את היכולת של ההורים הטריים להפעיל שיקול דעת או לכל הפחות להטיל ספק בנחיצות הצעצועים המופיעים בכתבה.

גם השיווק המסחרי של הצעצועים נוגע באותה נקודה רגישה. פרופסור אווה אילוז[7] הצביעה על הקשר בין האהבה הרומנטית לבין הצרכנות הקפיטליסטית. גם רכישת מוצרים לתינוקות, מוצגת בפרסומות כמחזקת את הגדרת העצמיות של הצרכן כהורה טוב ואוהב. אני קונה משמע אני הורה טוב, וליתר דיוק – אני לא קונה, משמע אני הורה רע.  בהקשר זה - הרומנטיקה מופנית כלפי הילדים משום שהם נתפסים בתרבות המערבית כמרכז הקיום וכמושא האהבה העילאי, כך הקנייה הצרכנית היא למעשה תהליך חיזור שנועד להבטיח את אהבתם של הילדים כלפינו. אילוז גם מצביעה על הסצנות הטבעיות כביכול שבתוכם מתקיים המוצר, סצנות שנועדו לשכנע אותנו כי במידה ונקנה את המוצר, חיינו ישקפו את המציאות הזאת. בעולם הפרסומות למוצרי תינוקות, באים נרטיבים אלו לידי ביטוי במראה של אמא רזה ומטופחת, הלובשת בגדים נקיים ושיערה חפוף על רקע של בית מסודר ונקי. דרך חוויות ראשוניות  ומרגשות כגון צעדים ראשונים, טעימות של אוכל ומילים ראשונות. ודרך סצנות רגועות של חיבוקים ומבט אוהב המופנה לתינוק ישן. תעשיית מוצרי הילדים גורמת לנו להאמין כי ההורות הקלה והפוטוגנית נמצאת תמיד במרחק רכישה.

 

תינוק ובית מסודר. זה לא הולך ביחד...

 

חברות הצעצועים פועלות בקרקע פורייה למדי, שכן הורים לתינוק חדש הם קבוצה צרכנית פגיעה מאד. הלומי הורמונים ומחוסרי שינה הם ניצבים מול אותן חברות ענק מסחריות הטוענות כי טובת התינוק לנגד עיניהם. ואותו צרכן שקול ורציונלי, שבבואו לרכוש מכונית או מקרר, היה חוקר את בטיחות המוצר, שוקל את כדאיות המחיר ושם דגש על עיצוב ההולם את טעמו האישי – ניצב חסר אונים מול מערכת שיווקית מתוחכמת המסווה את פן הרווחיות שבה באיום המרומז של 'התפתחות תקינה'. כמעצבת תעשייתית מעניין אותי לשאול איזה צורך צעצועי ההתפתחות מספקים ומדוע אין מבחר סגנוני? כאמא אני רוצה לוודא כי אני מספקת לילדי את הטוב ביותר, וכסטודנטית לאנתרופולוגיה, אני שואלת את עצמי מי מרוויח ממסך העשן סביב תעשיית צעצועי התינוקות? צרכנות חכמה באה לידי ביטוי ביכולת להפריד בין צורך לבין רצון. כאשר נדע מהם הצרכים האמיתיים של התינוקות, נוכל לספק צורך זה במדויק, מבלי לרכוש מוצרים מיותרים. במציאות שכזאת תתקשה תעשיית מוצרי התינוקות לשחק ברגשות הפחד והאשמה של ההורים והחברות ייאלצו לפנות לאפיקים של עיצוב איכותי ומגוון יותר כדרך למשוך את הצרכן. 

 

 

מיכל היא מעצבת תעשייתית, בוגרת תואר ראשון במדעי הרוח מהאוניברסיטה הפתוחה וכעת סטודנטית בשנת השלמה לתואר שני באנתרופולוגיה.  

ליצירת קשר עם מיכל: michal.elgavi@mail.huji.ac.il

הנסיעה להר גריזים עוברת בנתיביהם ההרריים של ממלכות יהודה ושומרון המקראיות. הדרך להר, העוברת לצד כפרים פלסטינים ויהודים, מזכירה לכל באיה את המאבק ארוך-השנים הניטש באזור באשר לבעלות על האדמה הקדושה. הנתיב העולה מעמק המכמתת עובר בכפר הפלסטיני חווארה ומטפס במעלה הכביש הסלול אל הר גריזים – ההר אשר עליו ניתנה הברכה לישראל בימי קדם. דרך ארוכה המחזירה את הנוסע בה אלפי שנים אחורה בזמן ומחברת אותו אל אדוני הארץ הקדומה – הישראלים השומרונים.         

טקס הקרבת זבח הפסח הוא המקבילה השומרונית לליל הסדר ביהדות. הטקס, הנערך על הר גריזים, מושך אליו מידי שנה מבקרים מבפנים ותיירים מחוץ. במהלך הטקס נשחטים כבשים כמניין משפחות העדה ולאחר צלייתם הם נאכלים, בהתאם לציווי המקראי בספר שמות. בערב פסח שנת 2019, הצטרפתי לקבוצה של סטודנטים וחוקרים מהאוניברסיטה שהצטרפו לעלייה לרגל יחד עם מאות השומרונים ואלפי האורחים, כדי לצפות בחגיגת חג הפסח השומרוני.              

ראשית, אפתח בהצגת שורשיה ההיסטוריים של העדה השומרונית ואעמוד על מרכזיותו של הר גריזים בעולמה הדתי. לאחר הבנת קדושתו של ההר, אתאר את טקס הקרבת זבח הפסח כפי שראו עיניי תוך תימוכין מפסוקי המקרא. לבסוף אבקש לעמוד על המשמעויות התרבותיות הגלומות בהבדלים שבין הפסח השומרוני לפסח היהודי.

"שומרונים אנו ומעם ישראל באנו?" – קווים לדמותה של העדה  

העדה השומרונית היא אחת מהקבוצות האתניות הקטנות בעולם, ששורשיה ההיסטוריים מצויים עוד בממלכת ישראל הקדומה. למרות תלאותיה הרבות, שמרה העדה על אופייה ועל מורשתה, והשתדלה שלא לקיים יחסי גומלין עם עמים אחרים. השומרונים מאמינים בקדושת התורה בלבד, עם אלפי הבדלים מנוסח התורה המצוי בידינו, רובם קטנים ומיעוטם משמעותיים. בחלקים האחרים של התנ"ך אינם מכירים, וגם לא בכל מכלול היצירה היהודית האדיר שהתפתח בעם היהודי לאורך הדורות[1] .       

שאלת מוצאם של השומרונים שנויה במחלוקת: השומרונים טוענים כי הם שרידיו של עם ישראל הקדום, צאצאי שבטי מנשה, אפרים ולוי, אשר לא גלו בגלות אשור עם שאר עשרת שבטי ממלכת ישראל. הפילוג ביניהם לבין היהודים החל עוד בתקופת עלי הכהן, ושיאו היה בתקופת מלכות ישראל ומלכות יהודה, כאשר סירבו לקבל את ירושלים כמקום הנבחר, והעדיפו את הר גריזים על פניה. עם זאת, במחקר המודרני (מור, תשס"ג) אימצו את השקפת המקרא, אשר לפיה הופיעו השומרונים כעם רק לאחר כיבוש ממלכת ישראל על ידי סנחריב מלך אשור בשנת 722 לפנה"ס. בנו אסרחדון הביא לשומרון בני חמישה עמים זרים, ביניהם הכותים שהובאו מכותה,[2] הלוא הם השומרונים (מלכים ב, י"ז, כ"ד-ל"א).                                    

"המקום אשר בחר בו אלוהים" – על קדושתו של הר גריזים

לפי האמונה השומרונית, הר גריזים (בלשונם: "הרגריזים") הוא המקום אשר בו בחר אלוהים לשכן שמו שם (דברים י"ב, י"א), ושורש קדושתו בגילוי האמונה של אברהם בעת ניסיון העקדה שהתרחש עליו. עיקרון זה הוא אחד מחמשת עיקרי האמונה של הדת השומרונית, ועל פי המסורת השומרונית, קדושת הר גריזים קדמה לקדושת ירושלים בכ-700 שנה[3]. מתוקף קדושתו, הר גריזים משמש אתר עלייה לרגל עבור בני העדה. שלוש פעמים בשנה הם עולים אליו – בפסח, בשבועות ובסוכות. על הר גריזים עוברים השומרונים בשבע תחנות מקודשות, ובהן 12 האבנים שהציב יהושע בכניסתו לארץ, מקום מזבח אדם ושת בנו, מקום מזבח נח, גבעת עולם ומזבח יצחק. אירוע העלייה לרגל המרכזי של בני העדה הוא חג הפסח, שבו כל בני העדה עולים לרגל כדי להשתתף בהקרבת קורבן הפסח ("זבח הפסח" בלשונם).                                                                                                                       

השומרונים אינם מכירים בקדושתה של ירושלים ובחשיבותו של הר המוריה. בעשרת הדיברות שבנוסח התורה השומרוני, מורה הדיבר העשירי על הקמת מזבח בהר גריזים.[4] הראיות הראשונות במקרא להתקדשות ירושלים הן מתקופת דוד ושלמה, וביתר שאת עם בניית המקדש בידי שלמה המלך, לכן לדעת השומרונים כוונת הכתוב, בדברו על המקום אשר בחר ה', היא להר גריזים[5].

"כל עדת ישראל יעשו אותו" – הקרבת זבח הפסח

בתוך שעות אחדות עולה החום בבורות לטמפרטורות גבוהות במיוחד. הכבשים מובלים לעבר רחבת הטקס, ונשיאי העדה שמים פעמיהם אל הרחבה המרכזית. הגברים והנשים לבושים לבן, והכוהנים לבושים בגדים חגיגיים בצבעי תכלת וירוק. בטרם הישמע קולו של הכהן הגדול התאספו חברי העדה בחבורות, שוחחו עם חבריהם ועם בני משפחותיהם. חלקם מסבירים לקהל הרחב על מנהגי העדה, על הקרבת הזבח ועל אורחותיהם הייחודיים של בני העדה, וחלק הארי ממתין בדריכות להתחלת הטקס (18.4.19).  

בחודש האביב חוגגים השומרונים את חג הפסח ומקריבים זבח פסח לאלוהים. בני הקהילה השומרונית ממשיכים לקיים ולשמר את המסורת הזאת ככתבה וכלשונה: מדי שנה, בי"ד לחודש הראשון על פי הלוח השומרוני זובחת כל משפחה שה תמים בן שנתו[6]. ההשראה לטקס מקורה בשמות פרק י"ב, שם מסופר כי בשעה שבני ישראל יצאו לגאולה מעבדותם, ניתנו להם הוראות ברורות: לרכוש שה (כבש או עז) ב-י' בניסן ולשחוט אותו בי"ד בניסן, בין הערביים. בדם השה הם מצווים לצבוע את הכניסה לבית, ובלילה – לאכול את בשרו עם מצות ומרורים:

  "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל... בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת... וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם... וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף... וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ, וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (י"ב, ג, ו-ח).

בטקס הזבח לובשים השומרונים בגדי לבן, סמל לחירות, וכן נהוג כי כל שומרוני מכתים את מצחו בנקודת דם לזכר בני ישראל שסימנו את משקוף דלתם בדם, כדי שמלאך המוות יפסח עליהם. 

בהתקרב שעת בין הערביים החלו ההמונים למלא את היציעים הסובבים את מתחם הקרבת הזבח. השמש כבר נמצאת בתהליכי גסיסה מתקדמים, מאותתת ללבנה שהגיעה שעתה, ותנורי האש מאירים את מתחם הקרבת הקורבן באור יקרות. כשישים כבשים מוכנים אף הם במקום, מוכנים אך לא מחכים לגזרת השמד המתקרבת. הכהן הגדול וחבורתו קוראים פרקי פיוט במנגינת קדומים שומרונית, המספרים על האיל שהוקרב במקום יצחק על הר גריזים. לקראת שקיעת החמה גוררים את הכבשים אל מקום השחיטה, ובשעה שמגיע הכהן לפסוק "וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם" (שמות י"ב, ו), נשחטים הכבשים התמימים בזה אחר זה (18.4.19).

עם שקיעת החמה מתחיל היום הראשון של חג המצות. במקרא רק יום י"ד בניסן – שבו מקריבים את הקורבן – נקרא חג הפסח, ושאר ימי החג נקראים חג המצות. עוד בתקופת חז"ל הבחנה זו לא השתמרה בדיבור היום-יומי אלא רק בתפילה בציבור, אולם אצל השומרונים נשמרת ההבחנה המקראית בדיבור ובשיחה: פסח הוא רק הקורבן (הזבח) והיום שבו הוא מוקרב, ושאר הימים שבאים לאחר מכן מכונים חג המצות (ארליך, 2011).                                                   

אכילת הקורבן מותרת רק לבני העדה השומרונית – הוראה הנסמכת על הציווי המקראי האוסר על מי שאינו בן ישראל לאכול את קורבן הפסח (וכזכור, לשיטת השומרונים הם צאצאיהם של בני ישראל). סמוך לחצות מתקבצות המשפחות לפתוח את הבורות ולהוציא את הכבשים מתוכם. לאחר תפילה מיוחדת, מתכנסת כל משפחה בביתה לאכול את קורבן הפסח לפי הציווי המקראי, ב"חיפזון", עם הבגדים המלוכלכים מעבודת הזבח, על מצות ומרורים שהוכנו מבעוד מועד. לאחר חצות הלילה מסיימים כל בני העדה לאכול את בשר הזבח, ואת השאריות הנותרות מחזירים אל המזבח ושורפים אותן עד שיכלו, לקיים מקרא שכתוב: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות י"ב, י').       

זיכרון יהודי מול שימור שומרוני

אף על פי שהשומרונים מסתמכים על אותם פסוקים המצווים את עם ישראל להקריב את זבח הפסח – אופן ביצועם שונה. בקרב שאר היהודים, טקס קורבן הפסח נותר כזיכרון טקסטואלי החסר ביטוי פרקטי, ואילו השומרונים מבקשים לשמר את הקרבת הקורבן כפי שהייתה בדברי ימי ישראל. טקס הקרבת הזבח מגלם בחובו את שאיפתם של השומרונים להחיות את הפסוקים מהמקרא, ככתבם וכלשונם, ובתוך כך לשמר את המסורת כפי שניתנה על הר גריזים.         

בעוד שהשומרונים מבקשים לשמר את העבר הקדום דרך הפולחן העתיק, מבקשים היהודים להדהד את העבר דרך שימוש בסמלים המייצגים אותו. ביהדות נועד מקום של כבוד לזיכרון ההיסטורי, להנצחת העבר ולהנחלתו בליבות המאמינים. מצוות רבות ביהדות: ליל הסדר, הנחת תפילין ושמירת השבת, מבקשות להנכיח את העבר דרך פעולות שתפקידן הוא להזכיר ולהנציח את האירועים ההיסטוריים המצויים בעומק הזהות של התרבות הישראלית הקדומה. הריטואל הדתי מנכיח את המיתוס, את האירוע ההיסטורי המכונן ומזכיר למאמין את הרגע הממשי של המפגש בין האל לעם, העובר דרך ההתחייבות לחוק הדתי וכריתת הברית בין העם לאל. באמצעות זאת, זיכרון העבר נשמר בתודעה הדתית ומחולל את הפרקטיקה הדתית, אשר פותחת את האדם לדיאלוג חי עם הזמן המיתי דרך מפגש עם הקיום בהווה, וכך הרגע ההיסטורי הופך לממשי, נוכח ובר-השגה[7].                                                                        

לסיכומו של דבר, נראה כי שמירת המסורת יכולה להתגלם הן באמצעות שחזור הן באמצעות זיכרון. השומרונים מבקשים להעלות את הקורבן על המזבח והיהודים מבקשים להעלות מן האוב את הזיכרון לעברם הקדום. הצד השווה שבהם הוא השאיפה לחבר את העבר אל ההווה בתנועת המשכיות רציפה, להתקרב לאל ולרצונו ולמתוח חוט שני המקשר בין העולמות. בין אם דרך פעולת ההיזכרות ובין אם דרך פעולת השחזור, מנסים השומרונים והיהודים כאחד לדבוק במסורת המסורה להם מדורי-דורות ולאחוז במנהג אבותיהם בידיהם.

 

יהונתן הרשברג הוא סטודנט לתואר שני במחלקה. עבודת המוסמך שלו עוסקת בעיצוב פרקטיקות דתיות ובתהליכי כינון זהות במרחב החילוני בישראל.

ליצירת קשר עם יהונתן:  Yehonatan.Hershberg@mail.huji.ac.il

 

 

 

 

מכאן התפתח ריקוד הקונטקט (בתרגום מילולי: אלתור במגע) בארצות הברית בשנת 1972 כמחול אלטרנטיבי החוקר את האופן שבו שני גופים יכולים לנוע יחד במרחב.

כבר בראשיתו ביקש הקונטקט לערער את מדיום המחול האומנותי מקיבעונו ואפשר ביטוי נטול מגבלות של המדיום בנוגע למבנה, חלוקה מגדרית, דרישות מקצועיות ומשך הזמן של המעשה האומנותי (בדש, 2018).

בליבו של הקונטקט מתקיים מפגש בין תנועה אישית לבין-אישית, ובכך מזמין הוא שאלות הנוגעות לאינטימיות, תקשורת, מפגש חברתי ודפוסי מגדר. במאמר זה ארצה להבין מהו החידוש הסמלי והממשי של ריקוד הקונטקט ביחס לריקודי זוגות אחרים, באיזה אופן מבקש ריקוד הקונטקט לשטח היררכיות מגדריות וכיצד הריקוד מעצב יחס שוויוני בין הרוקדים והרוקדות.

המאמר מבוסס על עבודת שדה שביצעתי בסדנת קונטקט המתקיימת בירושלים וראיונות שערכתי עם מדריכת הסדנה ועם חלק מהמשתתפים בה. יצוין כי בחינת ריקודי זוגות אחרים תהיה בעיקרה לשם השוואה בלבד. בעזרתם אוכל לעמוד על ייחודו של הקונטקט, ודרכם אבקש להתחקות אחר מהות היחסים הגופניים והחברתיים האלטרנטיביים שריקוד הקונטקט יוצר.

באתר "פסטיבל הקונטקט הישראלי" נכתב כי הקונטקט מתאפיין בחקירה פתוחה המתקיימת בין שני גופים בתנועה, ואחת מהגדרותיו מתייחסת אליו כאל הריקוד הדמוקרטי ביותר בין שני גופים (שיבי, 2014). השוויון המתקיים בין המינים הרוקדים הוא מרכיב יסודי בריקוד הקונטקט. התקשורת הגופנית בין הרקדנים היא המחוללת את התנועה, אולם אלה מחליפים כל הזמן בין פרטנרים, כך שביסודו אינו דורש להתקשר כי אם לדעת לתקשר ולנוע בחופשיות מאחד לשני.   

אנתרופולוגית המחול נובק (Novack, 1990) כותבת כי האלתור במגע הוא צורה הכוללת חקירה של משקל הגוף ביחס לגופים אחרים בשטף התנועה, והמגע, המשקל והתנופה – דומיננטיים בו יותר מהאסתטיקה החזותית. הקונטקט מבקש במהותו לחבר בין שני גופים לתנועה משותפת, אולם שלא כיתר ריקודי הזוגות המוכרים הוא אינו מבוצע רק בידי גבר ואישה כי אם יכול להיות מבוצע אף בין בני זוג מאותו המין; אין היררכיה מובנית בתוך הריקוד. נשים וגברים מחליפים ביניהם תפקידים של מוביל ומובל, ואין תפקידי מגדר קבועים.

בהתאם לדבריה של נובק, נוכחתי לגלות בעת השתתפותי בשיעורים כי אכן ריקוד הקונטקט גם בידי בני זוג מאותו המין. כך הסבירה נעמה מדריכת השיעור בתחילתו:  

"חשוב לי להגיד שמי שחשוב לו לתרגל מגע עם המין שלו, זה לגמרי לגיטימי. תגידו אני רוקד רק עם בנות או רק עם בנים, יכול להיות שיהיה תרגיל שיהיה לי נוח לעשות יותר עם אישה ויש תרגיל שזה לא ישנה לי. על אף שזה שיעור מעורב אני רוצה לאפשר מרחב נעים ובטוח שמי שרוצֶה או רוצָה לרקוד רק עם המין שלו – זה אפשרי". (21 במאי 2018)

מילים אלה חזרו בפיה של נעמה משיעור לשיעור, ולטעמי ניתן ללמוד מתוכם על שני היבטים מרכזיים בקונטקט. ראשית, נעמה מבקשת לייצר מרחב בטוח, מרחב עם גבולות, מתוך הבנה כי מגע בין גופים בכלל ובין מינים בפרט עלול להיחוות כמסוכן, כבעייתי וכבלתי נעים עבור המשתתפים. נוסף על כך, נעמה מצביעה בדבריה על אחד מהחוקים המכוננים את הקונטקט – אין חלוקת תפקידים מגדרית, וגברים יכולים לרקוד עם גברים ונשים עם נשים.

לדעת ברגר (Berger, 1972), המחול נחשב לאחד הביטויים האומנותיים האוניברסליים של החברה האנושית, וככזה הוא משקף את ההנחות האידיאולוגיות וההגדרות המגדריות של החברה שיצרה אותו. יצירת מפגשי תנועה ללא תפקידים מגדריים מוגדרים מראש היא ייחודית בתחום המחול, אשר, כאמור, נשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים (תומס, 2014). ריקוד הסלסה שהתפתח בקובה  ידוע כריקוד המנציח היררכיות מגדריות באופן מובהק. בריקוד זה, הגבר הוא המוביל והאישה היא המובלת ואין אפשרות להפר את הכללים הללו ולחתור תחת תפיסות המגדר המכוננות אותו.

בשל הפופולריות של ריקוד הסלסה וביטויי המגדר הברורים שבו, ביקשתי להבין את הממד הא-מגדרי בריקוד קונטקט ביחס לריקוד זה, ובתוך כך לעמוד על הגבולות ועל החוקים היוצרים את "שדה" המחקר שלי. לשם כך עימתי את נעמה עם השאלה – מה בין קונטקט לסלסה? דרך שאלה זו ביקשתי להבין את הדמיון ואת השוני בין קונטקט לריקודי זוגות אחרים, וזאת במטרה לפענח את הכללים המגדירים את הקונטקט. נעמה הדגישה בפניי כך:

"דבר ראשון, יש משהו בקונטקט שמבקש לטשטש את הזהות המגדרית, ובסלסה וטנגו ובכל ריקודי הזוגות ההבדלים המגדריים הם צועקים, הם מאוד ברורים. יש תפקיד של הגבר שהוא זה שמוביל את האישה, והאישה היא זו שמובלת על ידי הגבר. כלומר זה הדבר הראשון. יש הבדל מאוד ברור... הקונטקט מנסה להראות איך אישה יכולה להוביל גבר וגבר יכול להוביל אישה, וגוף קטן יכול להוביל גוף גדול ולא רק גוף גדול יכול להוביל גוף קטן. ואני חושבת שזה כל היופי כי הרצון הוא לראות איך גוף פוגש גוף, לנסות לשים את הסיפור (המגדרי) שאנחנו באים איתו בצד". (30 ביולי 2018)

ריקוד הקונטקט, בהשוואה לריקוד הסלסה והטנגו, מטשטש זהויות מגדריות ולפיכך יחסי ה-"מוביל-מובל" המוכרים בריקודים אלו מתבטלים בו ובמקומם מתהווים יחסים שוויוניים בין הרוקדים. זאת ועוד, בשל ההיבט הא-מגדרי וביטול תפקידי המגדר המסורתיים, מקובל שגם בני אותו המין יכולים לרקוד יחדיו. יתרה מזו, בקונטקט יש ניסיון "לשים את הסיפור שאנחנו באים איתו בצד", כדברי נעמה, ולא לרקוד ברוח דפוסי המגדר המסורתיים.

לאור זאת, אתגרתי את נעמה ושאלתי אותה מה קורה אם אני דווקא בוחר להביא את "הסיפור המגדרי" לריקוד ולנוע מתוכו?

"הרבה פעמים אתה רואה הרבה גברים שמניפים בחורות באוויר, הם כמעט לא נותנים משקל כי אולי הם מפחדים על הבחורה. הם לא ייתנו שירימו אותם. כשאתה לא שם את הסיפור בצד. ולפעמים גם האישה, לפעמים היא רוצה להיות מובלת, זה קשור גם לאופי, אני מדברת בהכללות מאוד גסות אבל היא לא תנסה להרים, היא תהיה בהתמסרות למה שהגבר יעשה ויכתיב". (30 ביולי 2018)

נעמה מצביעה בדבריה על מצבים שבהם ניתן להיווכח כי בריקוד באות לידי ביטוי היררכיות מגדריות המשפיעות על היחסים הנוצרים בין הרוקדים. לעיתים גברים ונשים מתמקמים במיקום המגדרי המסורתי ונעים מתוכו ולא רוקדים מתוך עמדה של שוויון, כפי שהריקוד מבקש להנחיל. כאמור לעיל, הרצון בריקוד הקונטקט הוא לא לאפשר לתפקידים המגדריים להוביל את הריקוד, אך עם זאת נראה כי לפעמים צפים יחסי כוח, והריקוד בין גבר לאישה דווקא מחולל בסופו של דבר מפגש בין זהויות מגדריות מובחנות.

בהמשך לדבריה של נעמה ניסיתי להבין במהלך הראיונות כיצד המשתתפים תופסים את השוויון המגדרי המובנה בריקוד הקונטקט. מובא כאן חלק מהריאיון שערכתי עם אורית, שהתנסתה בסגנונות ריקוד שונים והחלה לרקוד קונטקט בשנה האחרונה, מתוך רצון לבחון מערכות יחסים חברתיות ואינטימיות בחייה:

"האפשרות שלך לשנות סיטואציה ולייצר אותה, ומבחינה מגדרית זה חזק שבקונטקט נשים לא צריכות להיות מובלות כמו בסלסה. אני רוצה להוסיף, אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות. אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות. אתה לומד לעבוד עם הרצון שלך בקטע ממש טוב". (8 ביולי, 2018)

אורית מציינת כי הקונטקט משקף דפוסים מגדריים מחודשים. לפיה ריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות ברורות, כפי שציינתי לעיל; ואילו הקונטקט מאפשר מרחב יצירה ופעולה שלא באים לידי ביטוי בסלסה, "אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות", עוד עולה מדבריה כי ריקוד הקונטקט ממלא בחייה אספקטים החוצים ופורצים את גבולות הסטודיו, "אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות". נדמה כי בעיניה, הריקוד והחיים הם מתחמים ההולכים יד ביד, והיא מבקשת להביא אתה ריקוד אל החיים ואת החיים אל הריקוד וליצור היזון חוזר בין העולמות.

כפי שהראיתי במאמר, כחלק מרצונם של יוצרי הקונטקט לקרוא תיגר על עולם המחול הקלאסי, הם ביקשו להפר את הקודים התרבותיים הנוגעים לחלוקה הבינארית המצויה בין גברים לנשים, וליצור ריקוד שאינו מחויב למסורת המגדרית הקלאסית ולהיררכיות המצויות בין גברים לנשים. במאמר זה ניסיתי לברר את שונותו של הקונטקט ואת ייחודו ביחס לסגנונות ריקוד אחרים ותוך כדי תנועה זו – לפענח את החידוש המגדרי שהריקוד מביא עימו. ריקוד הקונטקט מדגיש את הדיאלוג המתקיים בין שני גופים בתנועה תוך רצון לנוע מתוך עמדה שוויונית בין המינים הרוקדים ובכך מהווה חידוש ביחס לעולם המחול, הנשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים מוגדרים. כפי שנידון לעיל, בעוד שריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות מקובלות, חותר הקונטקט לבטל את ההיררכיות הללו, ומציע במקומן תנועה שאינה מחויבת לדפוסי המגדר המקובלים; בני אותו המין יכולים לחבור יחד לריקוד משותף וכן  רקדנים קטני-גוף יכולים לשאת על גופם רקדנים כבדים מהם (Novack, 1990). עם זאת הראיתי כי לעיתים הריקוד אינו נשאר נאמן לערכי השוויון המגדרי שעליהם הוא אמון, והרוקדים מנכיחים את השונות המגדרית ולא מנסים להתכחש לה.

לסיכום, לטענתי, הקונטקט מבקש לחרוג מדפוסי המגדר המקובלים ולחגוג דפוסי מגדר חדשים. השטחת היררכיות מגדריות ותמורות בתפקידי המגדר המסורתיים הקונות להן שם בעולם הליברלי מקבלות לטעמי ביטוי עוצמתי בריקוד הקונטקט. במקום תנועה מסורתית המשמרת את יחסי הכוח שבין גברים לנשים, הקונטקט מזמין את הרוקדים לנוע מתוך עמדה שוויונית, תוך שהוא מנהל דיאלוג עם הרוח הליברלית הנושבת מחוץ לסטודיו אך חודרת לתוכו. פרקטיקה זו נתפסת כחריגה חברתית אך הופכת לחגיגה גופנית, המומחשת כל העת בריקוד חברתי משותף ומהנה.

 

יהונתן הרשברג הינו סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עבודת התזה שלו עוסקת בהתחדשות יהודית-רוחנית במרחב החילוני בירושלים.

 

ביבליוגרפיה:

בדש, ר' (2008). רוקדות רחוק, רוקדות ליד: מחול ככלי לשינוי חברתי בקהילות הנתונות בקונפליקט. חיבור לשם קבלת תואר מוסמך. אוניברסיטת תל-אביב.

בורדייה, פ (2005). שאלות בסוציולוגיה. תל-אביב: רסלינג.  

גורביץ' ד' וערב ד' (2012). תרבות הנגד, סיקסטיז, בתוך אנציקלופדיה של הרעיונות: תרבות, מחשבה, תקשורת. תל-אביב: בבל.    

תומס, ה' (2014). הגוף, מחול ותיאוריית התרבות. רמת השרון: אסיה.

שיבי, ט' (2014). "ממחול מקצועי לריקוד קהילתי". פסטיבל הקונטקט הישראלי. נדלה ב-31 במאי 2018: http://contactil.org/10667209   

Berger, J. (1972). Risk Society: Towards a new Modernity. London: Sage Publications.

Novack, C. (1990). Sharing the Dance: Contact Improvisation and American Culture. Madison, WI: University of Wisconsin Press.

 

בפרפראזה על מרי דאגלס שאמרה ש'לכלוך הוא חומר שלא במקום',[2] שוורץ מציין כי 'רעש הוא צליל שלא במקום', שנושא איתו מטען חברתי שלילי. זו לא שאלה של דציבלים, הוא מדגיש, אלא שאלה של פרקטיקות שמזוהות, במקרה שלנו, עם מעמד נמוך, כמו שיחות שמתנהלות דרך החלון. יש הבדל משמעותי בין מפל מים בטבע המשמיע קול גבוה ללא ספק, לקול 'קולני' בשכונת עוני.

 

עשה סלפי לסלפי

ד"ר אורי שוורץ (38), הוא מרצה בכיר במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. את עבודת הדוקטורט שלו עשה באוניברסיטה העברית, בהדרכתה של פרופ' אווה אילוז. העבודה של שוורץ עסקה בעליית הצילום הדיגיטלי ובאופן שבו הוא משפיע על זירות שונות – מפולחן דתי ועד חיזור רומנטי. בספרה המפורסם 'מדוע האהבה כואבת' מתארת אווה אילוז חלק מן המחקר של שוורץ הבוחן באיזה שלב של הקשר 'מרשים לעצמם' בן או בת הזוג להתחיל לצלם את בן זוגם כסימבול לטיב הקשר.[3] הדוקטורט שנכתב בשנים 2007-2010, היה – אומרים לנו סוציולוגים – הראשון לזהות את תופעת 'הסלפי' (אז לא קראו לה כך…), שנראתה אז אולי מעט משונה, כמעט ביזארית, והיום היא מוסד שנדמה שהיה פה מאז ומעולם.

את ההתעניינות שלו בסוציולוגיה של החושים מייחס שוורץ להכרה כי החושים מעוררים בנו תגובה מיידית, תגובה הפועלת על ודרך הגוף שלנו. אבל התגובה הזאת היא תרבותית, ומאורגנת סביב שיחים ועולמות משמעות. תפקידו של הסוציולוג הוא לזהות את השיחים הללו, לחקור את אותם יחסים מורכבים שבין הגוף לתרבות, ולזהות את הרפלקסיביות שלנו ביחס אליהם.

דוגמה אחת שחקר היא זו של צלילים ערביים, כמו קולו של המואזין והפולמוס שנלווה אליו והשתלט על סדר היום הציבורי לפני מספר חודשים.[4] הקול הזה מקבל משמעות תרבותית, אבל שורץ הראה בעבודתו שמתנהל מאבק ציבורי על איזו משמעות לתת לו: האם הוא נתפש כמהלך ש'צובע מרחב' ו'משתלט' עליו כחלק ממאבק לאומי, או כחוסר נימוס? האם הניסיון להשתיק אותו מבקש למחוק את הנוכחות הפלסטינית? לבטא 'אירופאיות' לנוכח סטיגמה 'לבנטינית'? או אולי רק להגן על 'איכות חיים' בורגנית?

בסופו של יום, מדגיש שוורץ, הצלילים הם זירה ציבורית למאבק על משמעות, והמשמעות מקודדת לתוכם, רק שלא כולנו חשים את אותה המשמעות. גם 'קולניות' ועוצמת השימוש בקול הן חלק מהחושיות של האדם, מהמיומנויות וההתנהגויות הטבועות בגופו, ואלו כאמור משפיעות גם על המרחב הציבורי, כאשר יש שיבקשו להיזהר לא להיות 'מוכתמים' מהסביבה.

 

אי אפשר שלא לשמוע את בורדייה בדבריך, ואתה אף טובע את המושג 'הביטוס קולי', מה ההבדל איפה?

"בורדייה אף פעם לא נתן לממצאים לבלבל אותו", אומר שוורץ בהומור דק, "התיאוריה שלו, מספיק חזקה כך שהממצאים מוסברים תמיד בדרכים משכנעות. אז באמת, אחד המרכיבים בעבודה שלי היה לזהות שיש ממד קולי להביטוס, שאנשים נבחנים זה מזה, גם בקולות שהם משמיעים, וגם ברגישויות שלהם לקולות באופן שבו הם חווים קולות, באופן שבו הם מסווגים את הזולת דרך קולות. יש כאן מערכת של סיווג שעובדת באופן גופני". שוורץ מזכיר בהקשר זה את מאמרה המצוין של אליסון פיו על השימו בתגובות לא-מילוליות בניתוח ראיון[5], כמו סטודנטיות שפרצו בצחוק של מבוכה כשהן דיברו על הקולות במרחב ועל יחסם אליהם. "גם אם הביטו בי במבט של 'האשמתי אותן ברצח' יכולתי ללמוד מזה לא מעט", אומר שוורץ.

ההנחה של בורדייה, מוסיף שוורץ, היא שהחוויות החדשות מסוננות דרך מסנני הסיווג שכבר הפנמנו והן עקשניות. כל מבט שלנו על ההווה מתווך על ידי העבר, באמצעות היסטוריה החברתית שלנו. זו הסיבה שהוא סוציולוג מצוין של שיעתוק. אבל כשאנחנו מתקרבים ועשים 'זום-אין' לתוך התמונה אנחנו פוגשים פרויקטים של שינוי עצמי, בהם אנשים מנסים לעשות שינוי בגוף, ברגישויות שלו. השחקנים במחקר מנסים לא להיות מזוהים עם סמנים של חוסר ערך מופגן שעשוי להתבטא, לדעתם לפחות, בצעקות דרך החלון ובמריבה קולנית שהדיה גולשים לחדר המדרגות. שוורץ מסביר כי מחקרו ביקש לחשוף יחסים מורכבים יותר בין שיחים ומשמעויות, הסטרוקטורה החברתית שטבועה בגוף, ורפלקסיה מודעת.

שני סוגים של סיפורים סיבכו את התמונה. האחד הוא סיפורים של שינוי-עצמי, של ניסיון לעצב מחדש את הנטיות הקוליות. שורץ מספר למשל על מרואיינת שתיארה כיצד עבדה בצבא עם אוכלוסיית מצוקה 'רעשנית', וכשהיא שמעה אותם, תפסה לפתע כיצד אחרים רואים אותה ולעצמה אמרה: "אני לא כזו, אני לא רוצה להישמע כזו".

הסוג השני הוא סיפוריהם של סטודנטים שאמנם השתתפו בלעג הקבוצתי ובאיסוף סיפורים על טיפוסים קולניים בשכונה, אבל לא הגיבו לקולניות ברתיעה גופנית או במבוכה; חלקם הכירו את הפרקטיקות האלה מהבית. בשבילם הדיבור על השכנים הקולניים לא פשוט שיקף תגובה גופנית אוטומטית. הם אימצו את סגנון הקבוצה הסטודנטיאלי ואת עבודת הגבולות שלו כחלק מהאימוץ של זהות סטודנטיאלית. "הדגש של בורדיה על הגוף הוא חשוב, אבל הסימון של גבולות חברתיים לא פשוט משקף באופן אוטומטי נטיות הטבועות בגוף" אומר שוורץ.

 

החושים משתלטים עלינו?

החושים הם חלק מאיתנו. לא צריך להיות פסיכולוג כדי להבין את זה. אנחנו רגילים לקשר את הגוף שלנו לתגובות האוטומטיות שלנו, שנבדלות מן הסתם על בסיס התרבות, המעמד ואפילו המגדר שלנו. בכך שבנו לבורדייה ולהביטוס שלו. אבל במהלך השיחה הבלתי קצרה שלנו, מתחזקת אצלי ההבנה כי מלבד 'תגובות הבטן' שלנו ישנם רגעים שבהם אנו עוצרים ומנסים במבט רפלקסיבי להבין אותם ואולי לשנות אותם. גם במדעים הקוגנטיביים מזהים, לצד הקוגניציה החמה, את חשיבותם של מנגנונים רפלקסיביים. במקרה שלנו, זו יכולה להיות ההבנה כי הקול שלנו, רמת הדציבלים שלו, עשויה לשייך אותנו לקבוצה מסוימת אליה אנו ממש אבל ממש, לא רוצים להשתייך.

אני מסיים את הראיון המרתק עם התיאורטיקן שמולי ומנסה לעשות לעצמי גם כן רפלקסיה. כיצד אני מגיב, האם בורדייה השתלט עלי ואני פועל על פי הביטוס שאינני מסוגל להיחלץ ממנו? האם הקול שלי באוניברסיטה למשל, שונה מהקול שלי בבית הכנסת השכונתי שלי שם אני מוקף בחברים שאת חינוכם עשו במוסד [ישיבה] השונה, כמעט דיכוטומית, תרבותית מהמקום בו אני שוהה עכשיו? האם ההביטוס הקולי שלי משתנה ממקום למקום באופן אוטומטי או שהיה שלב מסוים, כמו שאומר שוורץ בו עצרתי ושאלתי את עצמי לאיזו קבוצה אני רוצה להשתייך?

אין לי תשובות מלאות על השאלות הללו, וייתכן שאני אף חושש לענות אליהם. הן עשויות ללמד על הזהות שאותה אני בוחר לעצמי ואיני משוכנע כי אני מסוגל ורוצה לתחום אותה. השאלות, על כל פנים, מלוות אותי.

 

אליעזר הוא דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה.

 

ביבליוגרפיה:

[1] Schwarz, Ori, 2012. “The Sound of Stigmatization,” paper presented at “Possibility and Imagination, Journeys in Cultural Sociology,” The Center for Cultural Sociology Annual Conference, April 27–28, 2012, Yale University, New Haven, Conn.

[2] דאגלס מרי, 2010, טוהר וסכנה, רסלינג.

[3] אילוז אווה, 2013, מדוע האהבה כואבת, כתר.

[4] ראו למשל, "סובלים מרעש": חוק המואזין חוזר'. וגם, 'החוק להשתקת המואזין: סתם יכעיסו ערבים'.

[5] Pugh, Allison J. 2013. "What good are interviews for thinking about culture? Demystifying interpretive analysis." American Journal of Cultural Sociology 1(1): 42-68.

 

 

שמועה שהגיעה אליי דיברה על כרטיס-טעימות המקנה לרוכשת אותו מסע של גילוי נפלאות השוק, דרך טעימות מאכליו. כמדריכת סיורים בדימוס, שאוהבת להתבונן בהשתנות של העיר, הדבר הראשון שעלה במחשבתי הייתה הביקורת שאני שומעת מירושלמים ותיקים ומסטודנטים חובבי נוסטלגיה על כניסת הקפיטליזם החזירי בשנים האחרונות ש"הורס" את המרקם הייחודי של השוק. מצד שני, כסטודנטית לסוציולוגיה, המצוידת בתפישה הבנייתית של העולם, חשבתי שהתיאור הביקורתי לא מספר את כל הסיפור. לכן, רכשתי כרטיס טעימות ויצאתי אל השוק.

אל מול אתר האינטרנט של המיזם, המציע צבעוניות עזה, היסטוריה עסיסית של השוק והרבה "אווירה" על מילותיה הנרדפות השונות, פעולת הרכישה היא טכנית ומנוכרת. הזמנתי באינטרנט, אספתי בחנות קטנה בשוק המקורה והתחלתי לעקוב אחרי המקומות המסומנים בכרטיס ועל גבי המפה שמצוירת עליו.

צילום ניר רותם

טעימה ראשונה אצל מורדוך. חברה הצטרפה אליי ובחרנו בטעימות של ממולאים. כאן לא שואלים אותנו אם ניקח או נשב. רק הראינו את הכרטיס וכבר נערך לכבודנו השולחן, הונחה צלחת והוזמנו לשבת. בהמשך יתברר שמדובר במהלך נדיר במסגרת הטעימות. אולי זה תוצר של השעה השקטה ואולי מפנקים פה. גבר מבוגר נכנס אחרינו לבוש חולצת עבודה (צווארון כחול במלוא מובן המילה) של מאפיות אנג'ל, מוצא מקלט במסעדה הריקה ומתיישב בשולחן שמאחורינו מבלי להזמין דבר. אורנה קזין, בספרון שלה על תרבות הצריכה כותבת שאחד המאפיינים של מרחבי הקניות המודרניים, המנוכרים והסטריליים הוא בדמוקרטיה של צרכנים שמרחבים אלה יוצרים, שבשונה מדמוקרטיה של אזרחים – "אין בה מקום לעניים, לחסרי בית, לאנרכיסטים, למוזיקאי רחוב, למקבצי נדבות, לבעלי חנויות קטנות וסתורות, לבעלי מלאכה, ליצרנים קטנים, לבטלנים או לאנשי רוח" (קזין, 2004: 40)[1] והנה כאן, להיפך. רגע לפני שאנו עוזבות אל היעד הבא, המבט שלי נתפס בתמונת 'הסעודה האחרונה' התלויה במרומי הקיר הצפוני של מורדוך. במקום ישוע ותלמידיו מצוירים שם מרלין מונרו, צ'ארלי צ'פלין ועוד שחקני הוליווד שלא הספקתי לזהות. מצחיק, אני חושבת. הסעודה ההיא, שהתרחשה, לפי הזיהוי האחרון, שישה קילומטרים מזרחה מכאן, צוירה על ידי אמן איטלקי על קיר כנסייה במילאנו וזכתה למאות רפליקות שונות עד שחזרה לקשט מסעדה ירושלמית בגיבורי תרבות אמריקאיים.

בדרך לתחנה הבאה אני נותנת לעיניים שלי לשוטט. שני זוגות תיירים בגיל העמידה התחילו לעלות יחד במעלה השוק המקורה. אחד הגברים נעצר לצלם באסטת פירות צבעונית שחלפו על פניה. שלושה צעדים אחריו נעצרו שתי הנשים והסתובבו להביט עליו מצלם. עוד שני צעדים נדרשו לגבר השני לזהות שהוא הולך לבד, לעצור ולהסתובב גם הוא. כוריאוגרפיה של הליכה בשוק. בחנות של בָּאשֶׁר, המוכר פורס לאחד הגברים פרוסה קטנה מגוש גבינה ענק וכשזה מזמין בהתלהבות את חבריו, שוב ושוב נפרסות פרוסות לטעימות וחיוכים גדולים מתפשטים על פניהם. בהמשך הרחוב, זוג צעיר ישראלי ניגש אל דוכן של תבלינים. הגבר מרים ניצני ורדים מיובשים ומקרב אל אפו. האשה גוערת בו בקול מהוסה ומעט משועשע "אבל, מאמי, אמרתי לך לא לגעת " ומאיצה בו להתקדם. המוכר בדוכן דווקא מזמין אותם להריח את תערובות התבלינים השונות המסודרות בערימות קטנות על דוכנו ולטעום מתערובות התה המכילות פירות מיובשים בצבעים זרחניים. רק כשהם מתרחקים אני מבינה שעד עכשיו ראיתי כבר כמה סוגים של טעימות. מלבד הכרטיס המהודר הנח בארנקי, התיירים אצל באשר טעמו גבינה וכאן תיירי הפנים טעמו תערובות של תה ותבלינים. וזה לא הכל, חשבתי כשאני נזכרת בדוכני הזיתים שמיסדו קופסת מתכת קבועה בקצה הדוכן לחרצנים של טועמי הזיתים. האם כרטיס הטעימות הוא אכן תופעה חדשה, השייכת להתחדשות/התברגנות/התפלצנות השוק (כמו שטוענים ירושלמים רבים)? או שיש בה דוקא משהו שמחובר דוקא לאינטראקציות המסורתית של שוק? ואולי, כמו הסימולקרה[2] של ה'סעודה האחרונה' אצל מורדוך, היא חלק מחווית צרכנות עכשווית הנתפסת בטעות כשינוי, כשיפור או כהרס של מסורת קיימת?

לשמחתי, הכרטיס שולח אותנו לשתות מיץ אצל עוזי-אלי. קשה לתאר במעט מילים את התופעה שהשם הזה מייצג. דוכן מיצים ומיני מרקחות צמחים הנרקחים, כך מעיד הכתוב, לפי מתכונים של הרמב"ם שעברו בירושה במשפחתו של עוזי-אלי. אני מכירה כמה אנשים רציונליים להחריד שנשבעים בכל היקר להם שאותם משקאות של עוזי-אלי הן התרופות היחידות שעוזרות להם. בעודנו מתלבטות אם לשתות את הפסיפלורה-חלב עיזים או האתרוגת, אני מנסה לתפוס את תשומת לבו של המוכר בדוכן. הוא אומר לי בחיוך נבוך שהוא בכלל לא המוכר כאן, הוא מדריך סיורים שמוביל קבוצת מבוגרים בסיור טעימות בשוק. מבט נוסף בחנות מלמד אותי שכל אותם קונים העומדים דחוסים בתוך המרחב הקטנטן שייכים לקבוצת המטיילים שלו וכולם שותים בהנאה מיץ בצבעים שונים מכוסיות פלסטיק קטנות. ניסיתי לתחקר קצת את המדריך לגבי תחנות הטעימות במסלולו. הוא הסכים לומר שהם עולים מכאן  אל  ממלכת החלבה, שהיא ראשונה לממלכות הטעימות בשוק, עם מוכריה הניצבים בכל יום באמצע השוק הסגור, אוחזים בצלחות גדושות ריבועי חלבה ומפתים את העוברים והשבים לטעום. כמו שאמרתי, בשוק כולם טועמים.

בחאצ'פוריה, המאפיה הגרוזינית, פגשתי את ירדן. ניצלתי את ההיכרות המוקדמת שלנו לשאול אותה על איך נראה כל עניין הטעימות מהצד של המוכרים. היא סיפרה על אכזבת הקונים מגודלו של  המאפה אותו הם מקבלים לטעום ועל קונים שמתלוננים בפניה על דוכן אחר, שבו מתייחסים אליהם בחוסר סבלנות כי הם 'מבזבזים' לבעל העסק זמן יקר. בסוף היא הוסיפה שהיא חושבת שהכרטיס דוקא עושה טוב לחנות שלהם, שממוקמת באחת הסמטאות הצדדיות של השוק ולא הרבה אנשים היו מגיעים אליה בדרך אחרת. הדברים של ירדן שמים על השולחן את המשמעות של הטעימות המנסה להתחבא תחת הטעמים והריחות, הסיפורים והבדיחות. מבחינת בעלי העסק, מדובר על קידום מוצר, שעושה שימוש במוניטין של השוק כדי לקדם עסקים קטנים בו. כמו כל פעולה שיווקית טובה, הטעימות בשוק יוצרות את הסיפור, את הנוסטלגיה אל ה"אותנטי" ומשתמשות באותם סמלים בדיוק כדי למשוך עוד קונים ולהגדיל את שורת הרווח. אלו הרואים בתהליכי השינוי שעברו על השוק כתהליכי הרס היו מדגישים כאן את הציניות שבבסיס המהלך הזה. קזין אולי הייתה מדברת על הניכור[3]שהוא יוצר בין בעלי העסקים לקונים או בין המוכרים למבקרים. אבל בדרך החוצה, ליד דוכן פיצוחים, אני שומעת מוכר המכריז בקול רם "תמרים בשסרה!", "שסרה התמרים, גיברת!". ליד דוכנו עומדת קונה יחידה, אשה מבוגרת מאוד והיא גוררת בכבדות עגלת קניות. בתוך השיחה המשועשעת המתפתחת בין שניהם ותוך כדי שהוא ממלא שקית במשמש מיובש אומר לה המוכר: " כזו צעירה. תגידי, מי הרשה  לך להסתובב לבד בשוק?"

 

---

[1]  קזין, ארנה (2004), במרחק הליכה: חיבור על תרבות הצריכה, תל אביב : בבל.

 

[2] את המושג סימולקרה, אפשר להסביר בקצרה כחיקוי ללא מקור. לפי ז'אן בודריאר זהו אחד המאפיינים של העידן בפוסט-מודרני. ראו: בודריאר ז'אן (2007). סימולקרות וסימולציה, תרגום מצרפתית, הערות ואחרית דבר: אריאלה אזולאי, הוצאת הקיבוץ המאוחד.

[3] שם : 16

 

בגופנו יש פי תשעה תאים של חיידקים מאשר תאים שלנו. חיידקים אלו אחראים, כנראה, על חלק ממי שאנחנו, מאיך שאנחנו נראים, מתנהגים ופועלים, ובעצם, מהזהות העצמית שלנו. בניגוד לדימוי של החיידקים כחסרי משמעות או כמזיקים לגוף (כמו קריוס ובקטוס), מדענים כיום מבינים שחיידקים הם מערכת חיים מורכבת מאוד וחיונית מאוד לתפקוד גופנו. יותר מזה, החיידקים, מתברר, הם יצורים מתוחכמים המצליחים להתאים את עצמם לסביבות משתנות ולהתגבר על איומים רבים. מחקרים שנערכו בעשר השנים האחרונות מגלים שחיידקים משפיעים כאמור על נטייה להשמנה, אבל גם על בחירת בני זוג ומשיכה מינית, על התנהגות כפייתית, על מחלות מעיים, על הסיכוי להיות מעורב בתאונת דרכים, על התנהגות אגרסיבית או רגועה, על מערכת החיסון של ילדים ומבוגרים, על הסיכוי ללדת בנים ועוד. מדענים מנסים להנדס חיידקים כדי שיפיקו אנרגיה, יזהו מוקשים, יתקנו חורים במבנים, יעבירו מידע ועוד. השמים והדנ"א של החיידקים הם הגבול.

הכתבה הנקראת ביותר באתר "כלכליסט" עסקה בדיוק בנושאים אלו, ולפני כמה חודשים יצאו כתבות רבות בעקבות סיוםפרויקט המיקרוביום האנושי (שכמובן נעשה רק על חיידקים של נשאים אמריקאים), תוצר של מאמץ כספי ומדעי אדיר. אך זהו עדיין תחום צעיר יחסית, והמנגנונים שגורמים להשפעה העצומה של החיידקים על האישיות ועל הבריאות שלנו עדיין אינם מובנים מספיק. אחת המטרות של המחקר היא להגיע למצב שבעזרת אכילת יוגורט או קפסולה מיוחדת, שבהם חיידקים "טובים" שהותאומו במיוחד לאדם המסוים, יהיה אפשר לרפא מחלות רבות ולשמור על בריאות מאוזנת ותקינה.

אך מלבד המשמעות הביולוגית והמדעית של תגליות אלו, עולה השאלה, מהן ההשלכות החברתיות והתרבותיות של ההבנה החדשה על תפקידם של החיידקים. מה זה אומר על ההבנה שלנו את טבע האדם או את המוטיבציות שמפעילות אותו? מה זה אומר על הבדלים תרבותיים וחברתיים?

לתגליות על החיידקים יש משמעויות חברתיות ותרבותיות. אוכלוסיות החיידקים והמספר שלהם משתנים מאדם לאדם ומסביבות מחיה מסוימות לאחרות. כך לדוגמה, יש הבדל בסוג החיידקים שהתקבלו מההורים (יותר נכון מהאימהות) בין אלה שנולדו בניתוח קיסרי ובין אלה שנולדו בלידה רגילה. גם לשימוש ולשכיחות השימוש באנטיביוטיקה יש השפעה ניכרת על גודל אוכלוסיית החיידקים ועל המגוון שלה. וכך גם למזון, שגם הוא משפיע על סוגי החיידקים. כפי הנראה, למי שאוכל הרבה בשר ואוכל "בריא" (כלומר, מי שמצבו הכלכלי גבוה יחסית) יהיה הרכב חיידקים שונה מהרכב החיידקים של מי שאוכל רק ג'אנק פוד ואוכל זול. כך גם הבדלי תרבות משפיעים על הרכב החיידקים: הרכב החיידקים של אדם קוריאני יהיה שונה מההרכב של מי שניזון מהאוכל המקובל בתרבות האמריקאית ונחשף לסביבה היגיינית שונה, למשטר תרופות שונה ולטיפול בריאותי שונה. ייתכן שאחד ההסברים לשונות התרבותית הוא סוגי החיידקים השונים. כך לדוגמה, ייתכן שאפשר להסביר הבדלים באופי הלאומי של תרבויות בשונות בחיידקים המקוננים בגופנו. תודו שזאת מחשבה מסקרנת.

נוסף על כך, להשפעה של החיידקים ולעצם הנוכחות שלהם בתוך גופנו, בתוך תוכנו, יש משמעות מעניינת למחקר החברתי והאנתרופולוגי, בדרך שבה אנו תופסים את עצמנו, ובעיקר לשילוב בין התרבות לטבע, בין החברה לסביבה.

 

על חיידקים, נמלים ועכבישים – גישות חדשות לטבע ולתרבות

בשנים האחרונות מתעוררות מגמות המנסות לאתגר את התפיסות המסורתיות של טבע ותרבות, ובכך לערער על ההבנה השגורה של היחסים ביניהם. אך יש חוקרים המנסים להרחיק מעבר לכך ולא רק לבחון מחדש את היחסים בין הטבע לחברה, אלא לנסות לשלב את הטבע ואת הסביבה בניתוח החברתי. אך עדיין נשאלת השאלה, כיצד עושים זאת בפועל? כיצד יש לנתח את הטבע עצמו או חלקים ממנו בתוך הספרה החברתית? כיצד אפשר לנתח את פעילות החיידקים שבגופנו באותה הדרך שבה אנחנו מנתחים את המחאה החברתית או סוגיות של יחסי כוח?

לאטור, אולי הבולט מבין ההוגים המנסים לשלב את הטבע במערך החברתי, אך גם ממעוררי המחלוקת שבהם, מנסה בעזרת המושג Actant, שהוא משאיל מהסמיוטיקה, לתאר את הרשת החברתית המשלבת בין האנושי והלא אנושי. לאטור וחבריו לתאוריית השחקן-רשת, Actor-Network Theory – ANT, מגדירים את ה"אקטן" כשחקן אנושי ולא אנושי במארג יחסים שמעודד שחקנים אחרים למערכת של פעולות. לתפיסתם, הרשת החברתית אינה מורכבת רק מקשרים בין השחקנים האנושיים, אלא גם מקשרים בין השחקנים הלא אנושיים. רשת זו מכונה אצל לאטור ואחרים רשת של material-semioti – כלומר הקשרים שנוצרים בין הלא אנושי – כלים מדעיים, חיידקים – בין הייצוגים שלהם ובין השחקנים האנושיים. מכאן ההבנה שכדי להבין תופעות חברתיות יש להבין לא רק מהם האינטרסים של כל שחקן, מהן הפעולות שלו ומהם הייצוגים שאובייקטים מהטבע מסמלים, אלא גם מהם החיבורים שנוצרים בין האדם, הטבע והטכנולוגיה במרחב, וכיצד יחס זה מושפע ומתווך.

חוקרים אחרים טוענים שראיית אובייקטים ופרטים מהטבע כשחקנים לכל דבר מעוותת את היחסים בפועל ומקשה על יישום הגישה. טים אינגולד ((Tim Ingold לדוגמה, מציע במקום ה-Network של לאטור את ה-Meshwork – מושג המושפעמתפיסת המרחב של לפאבר (Lefebvre), ובמקום ANT של לאטור הוא מציע את  SPIDER.[1] בצורה זו הוא מתרכז בתנועה, בפרקטיקה שנוצרת במפגש בין האנושי ללא אנושי, אך הדגש הוא על ההשפעה של מפגש זה על האנושי, עלינו, על בני האדם.

תפיסותו של אינגולד, כמו גישות אחרות באנתרופולוגיה כיום, מושפעת מאוד ממושג ה- Rhizomes של ההוגים הצרפתייםדלז וגואטרי, שגישתם הפכה להיות אופנתית מאוד במחקר האנתרופולוגי העכשווי.[2] הריזום הוא, מילולית, קנה שורש, סוג של גבעול (כמו דשא) ששורשיו וגבעוליו מסתעפים ומצטלבים. בתאוריה של דלז וגוטארי הכוונה למרחב שאין לו התחלה ואין לו סוף, שמתפתח לכל הכיוונים, וכל הסתעפות מחוברת לאחרת ויוצרת הסתעפות חדשה.[3] השימוש בריזום במחקר החברתי מנסה להדגיש את הנזילות ואת הכוללניות של המציאות של ימינו, שבה כל הדברים מחוברים וקשורים זה לזה. כאשר עוסקים בקשר בין העולם החברתי לעולם הביולוגי, דימוי הריזום הוא מושג מפתח שמשפיע רבות על המחקר החברתי והאנתרופולוגי.

עוד אנתרופולוגית שהושפעה מגישתם של דלז וגוטארי אך יצרה גישה שונה לשילוב בין טבע לתרבות היא דונה הראווי (Donna Haraway) בתאוריית NatureCulture. בעזרת גישה זו הראווי מנסה לאתגר את ההבחנה בין האנושי והלא אנושי, וכן את ההפרדה המוחשית בין עולם "הטבע" לעולם "התרבות". הראווי מנסה להראות כיצד אורגניזמים מעצבים ומעוצבים באמצעות כוחות פוליטיים, כלכליים ותרבותיים, והיא מנסה להראות שאי אפשר להפריד בין יצירת מבנים חברתיים לפעולתם של הלא אנושיים. הטבע, לטענתה, אינו דבר נתון וסטטי, אלא מבנה שבאופן יום-יומי מובנה באמצעות שיח רב-עוצמה שמתקיים באינטראקציות בין חומרים ושחקנים אנושיים ולא אנושיים. בצורה זו הראווי טוענת שעל המחקר החברתי לנסות ולתרגם את השילובים ואת הפירוקים המתקיימים בשדה כדי להבין את האינטראקציה ביניהם, בדומה למושג Material-Semioti שגם היא משתמשת בו.

ב-2010 התקיים כנס שהוקדש לגישתה של הראווי, וגיליון מיוחד של כתב העת "Cultural Anthropology" איגד מאמרים אשר הושפעו והתכתבו איתה. בהקדמה לגיליון כותבים Eben Kirksey ו- Stefan Helmreich  שהאנתרופולוגיה כבר אינה מוגבלת רק לחקר האדם, אלא היא עוסקת בהשפעות של האינטראקציות שלו עם סוגים אחרים של אני. השאלה שמעסיקה אותם היא לא מיהו האדם, אלא למה האדם הופך (?what is anthropos becoming), עם התקדמות המחקר הגנטי, האקולוגי והטכנולוגי.

המאמרים בגיליון ניסו לבחון בעזרת תפיסת ה-Natureculture את הממשק שבין בני האדם וקופים בבאלי באינדונזיה,משמעויות מגדריות בעקבות עבודת שדה עם אלמוגים במעבדה ימית בקליפורניה, שימושים בדבורים בשירות הצבא והמשמעות האנתרופולוגית של שימוש זה, ואת האינטראקציה שנוצרה בין נגיף שפעת העופות, מדענים ופוליטיקאים, וההשפעות של אינטראקציה זו על תפיסת הבריאות והביטחון שלנו, ועוד.

דוגמה אחרת לניסיון לחבר בין האנושי והלא אנושי uלהבין את האינטראקציה ביניהם כחלק ממה שמכונה, 'מפנה המינים' (Species Turn) היא עבודתה של אנה טסינג (Anna Tsing), העוסקת בהשפעות של גלובליזציה, בעיות סביבה והבדלי תרבות בתוך מארג ה-Natureculture. הפרויקט העכשווי והמסקרן שלה מתמקד בפטריות ובקשרים שהן יוצרות עם הסביבה האנושית והלא אנושית (ראו כאן את האתר של רשת החוקרים והמשתמשים שהיא הקימה כדי לחקור זאת).

עוד אנתרופולוגים (מבין רבים) ששווה לעקוב אחריהם במאמצם לשבור את הדיכוטומיה בין טבע לתרבות ולהבין כיצד הם שלובים יחד הם: פול רבינו ((Paul Rabinow, העוסק (בין השאר) בהשפעות של המחקר הגנטי על תפיסת האדם; היו ראפלס (Hugh Raffles), שיצר אתנוגרפיה של יער האמזונס ושל עולם החרקים; אנדרו מטיוס (Andrew Mathews),שחוקר את היערות במקסיקו; פיליפה דסקלה (Philippe Descola), שעוסק בתפיסות שונות של טבע, תרבות ואנימיזם.

המשותף לכל החוקרים שסקרתי כאן בקיצור אכזרי ולעוד רבים אחרים הוא בהבנה שמשהו צריך להשתנות בדרך שבה אנו מבצעים אנתרופולוגיה ובדרך שבה אנו תופסים את המציאות שלנו ואת מה שמעצב אותה. השילוב של ההתקדמות המדהימה במחקר הגנטי, בחקר המוח וכמובן במחקר החיידקים, יחד עם הבעיות הסביבתיות הגלובליות, מקרב את האנתרופולוגיה קרוב מאוד לביולוגיה. כך בעצם האנתרופולוגיה סוגרת מעגל. כמדע שצמח מתוך הביולוגיה ונמלט ממנה (ומההגדרה המדעית שלה) רחוק ככל האפשר (תוך קריאות אימה על גזענות וקולוניאליזם), האנתרופולוגיה חוזרת לעסוק בביולוגיה, במדע ובטבע. כדי להבין מה ומי אנחנו, למה אנחנו פועלים כפי שאנחנו פועלים ולמה בדיוק אנחנו הופכים, על האנתרופולוגיה לאמץ גישות וצורות חשיבה חדשות ויצירתיות. ממש כמו החיידק.

 

---

[1]  ראשי התיבות של: Skilled Practice Involves Developmentally Embodied Responsiveness. ראו גם אתהדיאלוג שאינגולד יוצר בין ה-ANT  ל-SPIDER בניסיון להסביר את היתרון של גישתו (בייחוד שימו לב לשורה האחרונה, שכל מי שקורא את לאטור ואת שותפיו לגישה יכול להזדהות איתה).

[2]  כמו גם בקרב הוגים וקצינים בצה"ל כפי שבא לידי ביטוי במבצע "חומת מגן" ובמלחמת לבנון השנייה.

[3]  דוגמה לשימוש מרתק במושג Rhizomes, ראו במאמרה של Shaylih Muehlmann:

"Rhizomes and other uncountables: the malaise of enumeration in Mexico's Colorado River Delta. American Ethnologist". 2012, 39(2):339-353

 

קברנה פרנק 2010

את מרב שעות העבודה שלי אני מעבירה בחנות היין היוקרתית בהוד השרון. המוכרים שם מוכרים לי היטב, כמו גם יינות החנות, ויתרה מכך – הלקוחות הקבועים. באותו היום הגעתי לעמדה, סידרתי את כוסות היין על חבית ההגשה וחלצתי קברנה פרנק אדום. לצדי ניצבה מטעימה נוספת של יקב אחר, והציעה יין רוזה ורדרד שדמה במראהו לפטל תוסס, השייך ליקב שזכור לי כחביב ביותר על לקוח שמכונה "הווטרינר". כולנו חוששים מבואו. הוא לקוח בעל זיקה כה רבה ליינות הערבים לחכו, עד שמילות השבח הרבות שמעניק ליין מסוים אחד תוך ביזוי כל יין אחר, סוחפות אחריהן את שאר לקוחות החנות, שחלוקים לרוב בדעתם, ובכך הורסות למטעימים את הסיכוי הקלוש למכור את היינות האחרים שאותם התכוונו להציע.

צהרי היום והווטרינר הופיע. "שלום! מה יש לך להציע לי היום?" הווטרינר ניגש לעמדתי והרים כוס יין שלתוכה מזגתי מעט יין אדום. "בואי נראה", הוא נענע קלות את כוס היין על צירה, לאחר מכן קירב את אפו ושאף עמוקות את ניחוח הענבים, ורק אז הרשה ליין לשטוף קלות את לשונו, כמה לגימות קצרות שסוכמו בנהימת "הממ" קרירה. הוא הנהן קלות ועבר לעמדתה של המטעימה הנוספת בעלת יין הרוזה הצלול. הוא לא פסח על אותה הטקסיות ולגם מיינה שלה, אז החמיץ את פניו והביט בנקודה מסוימת ברקיע בחיפוש אחר הדרך המדויקת לתאר את טעם היין המעקצץ על לשונו. "תראי, אין ספק שהיין הזה הוא…"

עד שסיים לספר לה את דעתו האישית על היין, עברו דקות ארוכות וניתן היה להבחין בקמטי הייאוש שנחפרו על מצחה לנוכח ביקורתו הנוקבת, שנשמעה לרוב גם בקרב הלקוחות הפוטנציאליים שחלפו על עמדתה. כדי לאפשר להטעמה להתבצע באין מפריע, החלטתי "להקריב" את עצמי ו"לספוג" את מנת דעתו על היין לצד שולחן המרוחק מעמדת ההגשה. ליוויתי אותו הצידה, והווטרינר התיישב על כיסא מעברו השני של השולחן כשידו מונפת מול אפו, והוא המשיך לגלגל את יין הרוזה על צירו. "תראי, אני אוהב רק יינות עם 'סיי', שיש להם מה להגיד בלי קשר למחיר. וכן, אני קונה בעיקר יינות יקרים כי הם לרוב הכי טובים. זה אומר משהו עליי?

 לא. ובינינו", הוא הנמיך את סנטרו ולחש לי בסוד, "תדעי לך שהלכתי לתערוכת יין בבורדו, ודעתי על היינות הייתה זהה לשל היינן." הוא ניפח את כרסו תחת חולצתו המפוספסת וחייך בקרבו.

"ואיך היין שהצעתי לך?", שאלתי. "אני אוהב קברנה פרנק, אבל רואים שהוא צעיר. יין אדום צריך להיות עמוק, מתוחכם, בשל." לרגע עיניו בהקו ונדמה שרעיון צץ במוחו. "תגידי, אבא שלך בטח בגיל שלי, לא?"

"כן."

"הוא שותה יין?"

"לא." השבתי, "אבל הוא אוהב לקנות יין, זה מתאים למעמד היינות שהוא תלה על הקיר במטבח."

הוא הניח מרפקיו על השולחן ורכן קדימה. "ויש לו בת זוג?"

"כן, אבל איך זה קשור ליין?" הגבול שחצה הווטרינר עורר בי אי-נוחות, והצמדתי את גבי למשענת הכיסא.

"יש לי תיאוריה," הוא ענה, שילב רגל על רגל והביט אל האופק המרוחק, עדיין ממשיך לגלגל את כוס היין על צירה האוטומטי. "אישה היא כמו יין טוב. היא צריכה להיות מתוחכמת, שתהיה בבציר מיושן מספיק כדי שתחושי בתחכום שלה, אבל שלא ימעיט מהיופי שלה. והיא גם סקס טוב."

החמצתי מבט במבוכה. האם הייתי חייבת לדעת את זה? הוא מיד שם לב למבוכתי וענה בחטף, "נו, את ילדה גדולה, אנחנו מדברים בגלוי. אז ככה למשל לא היין שלך. תראי לי רגע את היין," הוא קירב ידו לצד שולחני והניף את בקבוק הקברנה באוויר, "2010? נו, אמרתי לך שהוא מרגיש לי צעיר. אני שותה ממנו לגימה אחת ואני לא מרגיש כלום. אין בו כלום. אבל ההפך המושלם מהיין הבשל הוא דווקא היינות הצעירים אבל המתקתקים, אלה שמשאירים לך את טעם העפיצות בפה ועושים לך 'פאן'. יינות פ-א-ן". הוא מתח את המילה על שפתיו וסיים בהלצת קול גבוה. "למשל הרוזה שאני שותה עכשיו, יש בו תחכום? לא. לומר לך שזה יין שהייתי שותה בארוחת ערב עם אורחים? אין סיכוי. אבל עכשיו צהריים, חם לי, וכל מה שבא לי זה לשבת ולשתות יין 'פאן' מרענן כמו זה, ממש כמו לבלות בחברתה של נערה מצחקקת בת 14."

 

מרלו 2010

אחת לכמה שבועות הייתי מטלטלת בדרכים על מנת לאתר את חנות היין הוותיקה בפתח תקווה. מובלעת בתוך המולת השוק העירוני, החנות הצפופה לא השאירה מקום רב לשיטוט, ואבק השנים השאיר בה את אותותיו. מלבדי נכחו בחנות ארבעה מטעימי יקבים נוספים, ביניהם בחור בגילי שסיפר לי בניפוח חזה על עברו העשיר במכירות היין. "אני צריך עבודה שמתזזים בה, את מבינה? אני צריך את זה. לזוז, לספר קצת על יין ב'חפיף', לתת להם לשתות, לשתות קצת בעצמי ועוד לקבל על זה כסף, את יודעת איך זה."

מטעים אחר, תמיר ומבוגר למראה, עמד בפינת החדר והאזין לשיחתנו, אז נכנס לשיחה בחטף והביע את דעתו הנוקבת. "לתזז. מה לתזז? אתם, הצעירים, מחפשים עבודה בשביל להעביר את הזמן, אבל ככה לא מתנהגים עם יין. יין זה לא דבר שמקפיצים באוויר כמו בברים", הוא המחיש את כוונתו בתנועת ג'אגלינג מאולתרת בידיו. "כן, נו בסדר", זנבו של המטעים הצעיר השתחל מבין רגליו, "אבל זה כסף."

"אהה!", קרא המבוגר ושעט אל עבר הטרף, "בדיוק. בשבילך זה רק כסף, אבל אני לוקח יין ברצינות, אני מקצוען!"

"מה מקצוען? אז גם אני."

"לא! זה המקצוע שלי. למדתי שנה ב'תדמור' והתלמדתי להיות סומליה שנתיים בלונדון כדי להיות מקצוען. זה שאני בחנות כמו זאת עכשיו ומטעים יין כמוכם, זה רק כי יש לי זמן פנוי, אבל אני בכלל עובד משרה מלאה במחלקת היינות ב'דיוטי פרי'".

"טוב."  המטעים הצעיר איבד עניין וחתם בבוז. כוונתו הראשונית להרשים אותי סטתה מן הכיוון והוא הפנה את גבו למטעים המבוגר ופנה אל לקוח אקראי. משאיבד את המאזין הצעיר, המטעים הבוגר לא איבד מתסיסתו והסיט את שטף הדיבור אליי. "מה קורה איתכם, כל הצעירים האלה אחרי צבא, מתייחסים ליין כאילו הוא היה קולה! אומרים 'כן אדוני, קח יין מהמדף אדוני, תקנה אדוני, להתראות'. לא ככה מדברים ללקוח. ביקרת פעם בחנות יין באירופה?", שאל. "ראית איך הם מוכרים שם? הם מלווים אותך לאורך כל שדרות היקב, מגישים לך את היין בעצמם, מתייחסים אליך ואל היין בכבוד. אפילו מציעים לך מרקקה. איפה המרקקה פה? את רואה אותה? אני אומר לך, פה בארץ אין מודעות, כולם 'חאפרים'. רק באירופה מבינים יין". הוא נשא מבט כמה בחלל החדר והעלה געגועים בעיניו.

 

סחיטה

השיחות שהועלו על הכתב הן רק שתיים מבין רבות שערכתי במהלך מחקר השטח כמטעימת יין ברחבי הארץ, ומהוות מיקרוקוסמוס להשקפותיהם הנחרצות של תת-תרבות "אניני הטעם" בחברה הישראלית.

לדעת הווטרינר, טעמו המשותף לזה של יינן יקב בורדו אישר לו כי הידע התרבותי שרכש הוא מעמיק ונכון, ולפיכך הוא רשאי לברור את היינות השונים ולבחון אותם על פי צו לשונו המלומדת. בדומה לו, מבחינת מטעים היינות המבוגר יש להתייחס לטקסיות היין החל בטיפול בו ועד להצעתו ללקוח, כפי שמתייחסים אליו באירופה. שם, לפיו, ישנה הבנה אמיתית של מהות היין. נוסף על כך, עבודתו ה"מקצועית יותר", כפי שביטא זאת, ב'דיוטי פרי', לא משקפת רק את הבנתו הנרחבת מאיתנו, המטעימים מן השורה, בתחום היין, אלא ניתן לפרשה לפי מיקומה בשדה התעופה, שמהווה גשר בין הארץ למחוצה לה, בין החברה הישראלית לחברה המתיירת ברחבי העולם.

מעמדי מולם הוסיף גם הוא לתיבול המצב. מעצם היותי מטעימה ישראלית, חלה עליהם החובה להוכיח אותי הן כאישה הן כישראלית. את האישה תיאר הווטרינר כמוצר שווה ערך ליין שעל הגבר לבחור היטב מהמדף על פי צורכי השעה. כישראלית, הם קבעו בזחיחות דעתם את ההיררכיה בינינו: כולנו ישראלים שיודעים יין, ואילו הם יודעים יותר – מכיוון שאת טיב השכלתם בתרבות היין הם רכשו באירופה.

כפי שטבע הסוציולוג בורדייה בכתביו, "הון תרבותי" הוא הונו של אדם בנוגע לטעמים התרבותיים שרכש בחייו, המתבטאים כגורם מרבד בחברה שאליה הוא שייך. הדגש שהקנו "אניני הטעם" לטעמם התרבותי הנעלה, מציבה אותם בנקודת מוצא גבוהה יותר משאר לוגמי היינות הישראלים. מכאן חובה עלינו לשאול, מהו ידע תרבותי נעלה? האם על אף אלפי שנים של ייצור יין בארצנו, החברה הישראלית עדיין מוצאת את שדות הגפן הפרושים ואת יקביה המסורתיים של אירופה בעלי הבנה מעמיקה יותר של יין? ניתן רק להניח שכן. הרי רק לפי הנחות החברה הישראלית כולה יוכלו "אניני הטעם" בארץ להוכיח את עליונותם התרבותית עליה.

 

ביקבוק

בימים אלה, שבהם יקבי הארץ מטפסים עוד ועוד במעלה סולם ההישגים והפיתוח, הציונות היא מילת מפתח בפי המטעימים בפנייתם לקונה היינות הישראלי. כשחלק ניכר מצורכי היין הוא תת-תרבות "אניני הטעם" בארץ, אותה הגאווה התרבותית שאליה שואפים יקבי ישראל נקטעת באבה כאשר מודדים אותה על פי טעמים תרבותיים שאינם שלה, וכך נמנעת ממנה ההגעה לשיא יוקרתה. במילים אחרות, אפשר לומר ש"אניני הטעם" בארץ אמנם לוגמים ציונות, אך מדברים אירופה.

 

תחת השם הארוך הזה הסתתרו ארבע הרצאות קצרות ומרתקות. הרצאתה של גילי המר מהמחלקה שלנו, עסקה בזהותם של אנשים עיוורים, נגה בובר בן דוד, אף היא כותבת במסגרת המחלקה שלנו, הציגה את מחקרה אודות נשים צועניות משכילות בירושלים. גלית יניא ונטורה מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון הרצתה אודות זהויות פמניסטיות בקרב נשים דתיות אורתודוכסיות ולימור מעודד דנון גם היא מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בבן גוריון, הציגה את מחקרה על הדיאלקטיקה שבין גוף ולקטגוריות מיניות ומגדריות בקרב אינטרסקסים, עליו ארחיב בהמשך.

לכל חוקרת ניתנו כחמש עשרה דקות בהן היה עליה להרצות את טורף מחקרה. בשל קוצר היריעה, אציג בשורות הבאות בעיקר את מחקרה של לימור מעודד דנון^[1]. הדוקטורט של דנון עוסק במצבים מולדים שאינם "זכריים ונקביים" בצורה הכרומוזומאלית, הורמונאלית וגניטלית נורמטיבית. במילים אחרות, בבני אדם שנולדו עם מצבים גופניים המאתגרים את הקטגוריות המיניות והמגדריות הטיפוסיות (זכר/נקבה, גבר/אישה). דבר  שגורר התערבות רפואית ולעיתים אף כירורגית על מנת לעצב מחדש את המין/מגדר של הרך הנולד. כך נוצר מצב בו תינוק בעל מאפיינים זכריים ונקביים כאחד עובר הליך רפואי על מנת לכונן את זהותו המינית בצורה ברורה שלא תאיים על הסדר הקיים. לתהליך זה קוראת דנון "מינגוף" כלומר התחלת תהליך כינון המין/מגדר של האדם תוך הסרת העמימות המינית והגדרת זהות פיזיולוגית ברורה, כביכול.

מחקרה של דנון נשען על התפיסה הפנומנולוגית הגופנית, אותה פיתח מוריס מרלו- פונטי^[2] [Maurice Merleau-Ponty]. הפנומנולוגיה הגופנית מתמקדת בהוויה הגופנית, החושית והבשרית. הגוף חווה את העולם סביבו דרך החושים באופן שקדום לידע ולדיבור על הדברים עצמם. הידע והשפה כוללים סימנים מופשטים, הנלמדים עם הזמן, כל זה לאחר שהגוף חווה את העולם סביבו באופן ראשוני.

תיאורטיקנים המתמקדים בגוף מבקשים לחתור תחת ההבחנה המערבית הקלאסית בין גוף לתודעה, תורשה לסביבה ומין למגדר. הם טוענים כי הגבולות של תחומים אלו למעשה שרירותיים, כוחניים ותלויים בהקשרים שיחניים שונים.

נושא מרכזי נוסף בו עסקה דנון בהקשר של זהותם של האינטרסקסים היה הסוציולוגיה של סוד וסודיות. שכן מראיונות העומק שעשתה עם הורים ל"אינטרסקסואלים" כמו גם לסובייקטים "אינטרסקסואלים" בעצמם היא מצאה ש"אינטרסקסואליות" בישראל אפופה בסוד וסודיות. ושהסוד פועל כשחקן חשוב במדיניות הטיפולית ב"אינטרסקסואלים" ובניסיון נרמולו של הגוף הלא מובחן דיו.

הסוד, כמו גוף, קשה להגדרה ולמסגור תיאורטי. כמו הגוף הוא חמקמק, ורב מימדי. הסוד תלוי רבות בהקשרים השונים ובאינטראקציות החברתיות בהם הוא מתקיים. הוא מייצר כוח לאלו שמחזיקים בו, קרפל טוען כי למחזיקי הסוד יש מעין "פצצה גרעינית" שנשמרת לשימוש מאוחר יותר והדרך להינצל מהסוד האכזרי ומהשלכותיו ההרסניות, היא כשמוטל על שומר הסוד לגלות את הסוד^[3]. לכן למעשה תמיד יש חוסר יציבות פנימית בסוד, הלוחץ כלפי גילוי הרסני.

הסודות מייצרים פרדוקס, הודות לדיאלקטיקה הפנימית של התנהלותם וביצועם. סודות מגנים מצד אחד על חופש של אנשים מסוימים, אך גוזלים את החופש של אחרים. סודות מעודדים יצירתיות ואינטימיות (בעיקר בין שומרי הסוד), אך מפיצים ומעודדים התעללות. סודות מייצרים גבולות וחומות, אך למעשה גם מאיימים לחתור תחת הגבולות הללו ולשבור את החומות.

מכל האמור אנחנו מבחינים כי הגוף של האינטרסקסואלים, מאיים ומגן בו זמנית, בדומה לפועלו של הסוד, הוא מגן על ייחודיותו ואופיו הפרטיקולארי, אך הוא מאיים על הסדר החברתי, על המרקם המשפחתי, על ההבחנה בין זכר/נקבה, גבר/אישה, ומערער את יסודותיהם ומשמעותם של הקטגוריות המיניות-מגדריות. המדיניות הטיפולית מעבירה את המסר כי לגוף האינטרסקסואלי אין מקום במרחב החברתי, אך באופן פרדוקסאלי, ככל שמתאמצים להסתירו ולהעלימו, כך הוא נוכח יותר. הגוף אינו יודע להסתתר, הגוף אינו דובר את שפת הסוד ולא משחק לפי כלליו. הגוף משאיר עקבות, צלקות מהניתוחים. במילים אחרות הגוף מתנגד בדרכו לתהליך ה"מינגוף" והסתרתו בסוד ובכך חושף את הפרדוקסאליות של תהליך הנרמול שלמעשה לעולם לא יוכל ל"נרמל" את הגוף לפי אידיאל מיני מסוים, אלא מכונן מחדש גופים אינטרסקסואלים אחרים.

כדי ליישב את הבעייתיות הנגרמת כתוצאה מתהליך המינגוף מציע מחקרה של דנון חשיבה אלטרנטיבית כלפי סובייקטים גופניים, לפיה עלינו להתייחס אל "הסובייקט הגופני הפרטיקולארי". כל סובייקט גופני מתהווה ומתפתח באופן פרטיקולארי, ייחודי וחווה את סביבתו באופן שונה. הסובייקט הגופני הפרטיקולארי נולד, מתפתח ומשתנה בהתאם לתנאים הסוציו-מטריאליים השונים. תפיסה זו בוחנת את התנאים החברתיים דרך החוויה הסובייקטיבית הגופנית הפרטיקולארית, המתגלמת בתגובות הגוף ובשינויים הגופניים התמידיים. זוהי תפיסה וחשיבה דינאמית על סובייקטים גופניים, שחותרת תחת קטגוריות חברתיות מסוימות.

"אינטרסקסואלים" מזמינים אותנו להתבונן מחדש בעצמנו, להטיל ספק ברלוונטיות של הקטגוריות החברתיות הכולאות סובייקטים גופניים ולחשוב מחדש על הדרך בה הגוף פועל בתוך ומעבר לשיח החברתי.

בסוף המושב, לאחר ארבעת ההרצאות, הנחה ד"ר דני קפלן דיון אודות היחס שבין כותרת המושב לבין ההתרחשות במושב עצמו. הוא ביקש לומר שהכותרת  "להוריד את המקף" חובקת בתוכה אג'נדה שאנחנו כחוקרים צריכים להימנע ממנה. כשאנו ניגשים למושא המחקר שלנו עלינו להביט על המקף שלו ולא לרצות לבטל אותו. "חגיגת המקפים" בחברה רב תרבותית כזו שלנו היא הכרחית אולם אל לנו לשאול כיצד אנו מורידים את המקף אלא איך עלינו להתבונן בו.

לסיכום אומר שהכנס היווה עבורי הזדמנות מרתקת להיחשף לתחומי ידע ומחקר שלא שערתי שיוכלו לעניין אותי ואף יותר מזה, שלא ידעתי על עצם קיומם. המחקר האקדמי והמבט הסוציולוגי זיכו אותי ביכולת לרענן ולאתגר את המחשבה, וגם להיפתח לתחומי דעת חדשים ומרתקים המאפשרים לגעת באופן ממשי בעולמי האישי.

 

---

^[1] כאמור, הדברים עובדו ונערכו מתוך הרצאתה של לימור מעודד דנון בכנס הסוציולוגי

^[2] למעמיקים שביננו –  Merleau-Ponty, "Eye and Mind" in James M.Edie (ed.), The Primacy of perception and other essays, (Evanston, Ill.:(Northwestern University Press, 1964) pp.160-1. Quoted in "The cybernetic Dream of the 21^st Centuryw, p.30

^[3] Karpel, M. “Family Secrets: I. Conceptual and Ethical Issues in the Relational Context. II. Ethical and Practical Issues in Therapeutic Management,” Family Process, September, 1980.

המזון שאנו אוכלים, כמו כל מוסד חברתי, מגלם בתוכו מאפיינים חברתיים רבים: רכיבי לאומיות, הביטוס, מעמד, כמו גם השפעה על והשפעה של פוליטיקה של זהויות. למרות שישנן כמה קטגוריות של אפשרויות הזנה בקמפוס – קפיטריות, מכונות אוטומטיות, סטקייה ובתי קפה –  כולן מאופיינות בפונקציונליות. כל האפשרויות ממעטות בפרסום, אין הפגנת יצירתיות בשמות המנות או באופיין, אין מלצרים, קירות החללים לבנים וברובם אין מוזיקה או נסיון ליצור אווירה ייחודית.  מאפיין חשוב נוסף הנעדר מכולן הוא התשוקה והסיפור שהעסק מספר דרך האוכל: בכל האוניברסיטה המזון הוא פשוט מוצר שנועד להשביע, בלי מניירות והתחכמויות (כאשר אלו האחרונות דווקא מאפיינות מאוד מסעדות מחוץ לאוניברסיטה). העדר זה ניתן להסביר, אולי, על-ידי שמרנות וחוסר אכפתיות מוסדית לטיב, נראות המזון ודרכי הגשתו.

המזון המוצע בקפיטריות (פרנק סינטרה או 'רחל') הוא, לכאורה, "סתם אוכל רגיל", אך כיצד קרה שמזון מהסוג המוגש שם הוא זה שהפך ל"ביתי" ואף "ישראלי"? בדומה לתהליך יצירתה המוקדם של החברה הישראלית, דרך כור ההיתוך, גם המזון ה"ישראלי" נוצר בדרך זו – אך בכיוון הפוך: המאכלים של הקבוצות השוליות הפכו לפופולאריים, ואילו המזון האשכנזי נאכל כמעט ורק ע"י אשכנזים (גביעון, 2005). המזון המוצע בקפיטריות הוא, לדעתי, כור-היתוכי במלוא מובן המילה: מאכלים שנלקחו ממסורות בישול רבות, אך דוללו מהמאפיינים הייחודיים לכל אחת ממסורות אלה, כך שיענו לטעם של מספר אנשים רב ככל הניתן. הדבר בא לידי ביטוי בהתעלמות מצורות הכנה מסורתיות, ושימוש בחומרי גלם מקומיים המחליפים אחרים. בנוסף, ניתן לראות כי רוב המזון המוגש אינו מכיל טעמים חזקים, אלא תפלים יותר, בכדי להציע כמה שיותר סוגי מזון "אוריינטלי". וכאן נשאלת השאלה: האם נותרו מאפיינים מהותיים למאכלים כמו שניצל וינאי או מזון סיני בגרסאותיהם ה"ישראליות" שבקפיטריות? האוכל בקפיטריות מייצג השפעה קולינרית של הגלובליזציה, ששואפת להאחדה תרבותית עולמית של מזונות משוללי ההקשר החברתי בו הם נוצרו לראשונה. יחד עם זאת, חומרי הגלם של המזון זולים ומקומיים, והמזון הינו שמרני ומוגש על מסלול באופן המזכיר חדרי אוכל צבאיים או קיבוציים. כך נוצרת נקודת מפגש בין העיצוב המקומי והמזון הגלובלי. הצניעות והפונקציונאליות ניכרים גם הם, ואלה מתקשרים לעיצוב הארכיטקטוני של קמפוס הר הצופים שמזכיר, יותר מכל, מוצב קדמי. פונקציונלית כמו-צבאית זו מעלה שאלות נוספת: האם המזון המוגש בקמפוס מעייף או מעורר את הסועד, עד כמה הוא מזין והאם הזמן המוקצב להפסקה (30 דקות) מספיק לסטודנט הממוצע לשבוע בנחת?

היבט אחר של הגלובליזציה, שדווקא אינו זוכה לייצוג בהר הצופים, הוא רשתות המזון המהיר, או במילים אחרות, המקדונליזציה שעוברת על החברה הישראלית (רם, 2005) פוסחת על האוניברסיטה – לפחות במובנה המילולי המפורש. מעניין לציין שכמעט והוקם מתחם מזון מהיר במקום קפיטריית פרנק סינטרה, אך האוניברסיטה ביטלה את הקמתו ברגע האחרון. בנוסף, גם אופנות המזון לא זוכות לייצוג באוניברסיטה: אין כאן לא סושי ולא טורטיות, וטרם הוקם דוכן לגלידת יוגורט בקמפוס. קשה להסביר שתי תופעות אלו, אבל נדמה לי שההסבר קשור בשמרנות, בצניעות ובפונקציונליות שקמפוס הר הצופים מנסה לשדר. כלומר, אין עניין להכניס לקמפוס רשתות גלובליות או מזון חדשני ויקר.

לעומת זאת, מאפיין אחר של הגלובליזציה דווקא חדר לקמפוס בכל עוז, והוא מכונות המזון: הן ניצבות במקומות רבים בקמפוס ומאפשרות קנייה מהירה וזולה של חטיף או פחית. היעילות שהחלה בפס הייצור של מקדונלד'ס (או כפי שג'ורג' ריצר (Ritzer) כינה תהליך זה – המקדונליזציה של החברה המודרנית) מגיעה לשיאה כשהיא מייתרת כל מגע יד אדם, אלא במקרה של תקלה. המכונות ניתנות להחלפה, מבצעות את פעולתן ללא תלונות ותוך הסכמה מלאה, והחשוב מכל: לא צריך לשלם להן משכורת. בכך הן מהוות את ה"עובדים" המושלמים עבור המעסיק המתייעל. בנוסף, זמינותן הרבה והמחיר הזול שהן מציעות מגבירות את צריכת המשקאות הקלים והממותקים, הגורמים, בתורם, לבעיות בריאותיות רבות, ומייצרות צורך  היכן שהוא לא התקיים קודם לכן. חשוב לזכור שהאוניברסיטה היא זו שמאפשרת את הצבתן של מכונות אוטומטיות, מה שמעלה שאלות של מסחור השטח הציבורי באופן כללי ושל מוסדות חינוך בפרט, כמו גם מעלה תהיות בקשר לדאגה של האוניברסיטה לבריאות הסטודנטים, ונדמה שהרעיון החינוכי של "נפש בריאה בגוף בריא" נזנח (ועוד לא אמרנו מילה על מכונות הסיגריות). גם כשמוטיב הבריאות מופיע – כמו בשמות הקפיטריות "ויטמין" או B12 – הרי שהוא מופיע כאלמנט שיווקי ולא משפיע בצורה משמעותית על תוכן המזון, שעדיין מכיל מוצרים לא-אורגניים, קמח לבן וסוכר.

קפיטריה אחרת וייחודית היא B12 בפורום התחתון. היא מציעה פלאפל, שווארמה ובשרים אחרים על האש. אלה הם מזונות עממיים לכאורה, אך כאן הם מוגשים במקום נקי, טרי ומאורגן, ובמחירים יקרים יחסית. ה"על-האש" הכל-כך ישראלי , על אי-התנועה העממי המזוהה עמו, ממוסד ומנוקה מן הקישור אל המעמדות הנמוכים. אורי רם מנסח זאת כך: "ההביטוס הישראלי המקומי מוצא מן הארון המאובק, עובר "מיתוג" ו"מיצוב", והוא מוכן למכירה כמוצר סטנדרטי המוני" (רם, 2005: 115).

בניגוד לכל אפשרויות ההזנה שציינתי לעיל, שבהן האוכל מיוצר על-ידי גורם מסחרי ונאכל על-ידי הלקוח, ישנם גם סטודנטים רבים המביאים אוכל מוכן מהבית ומחממים אותו במיקרוגל. בדרך זו הם יכולים לבחור את הרכב הארוחה וליהנות מאוכל לבחירתם, זול ומגוון יותר. אני רואה בכך חלופה למערך הכוחות הקפיטליסטי וערעור על הסדר הכלכלי הקיים. חלק מכך הוא הניסיון לחתור תחת חלוקת העבודה בחברה המודרנית שמנסה להותיר לכל אדם מספר מועט ככל הניתן של פעולות שביכולתו (או, לצערי, ברצונו) לבצע. בניגוד לקבוצות עובדים המועסקות ישירות על-ידי האוניברסיטה, העובדים בקפיטריות השונות מועסקים ישירות על-ידם, ולכן הם מפוצלים וניתן להעסיק אותם בניגוד לחוק בקלות רבה יותר. כפועל יוצא מן הפיצול, גם הפיקוח על המחירים בעייתי. לכאורה, המחירים אמורים להיות מפוקחים על-ידי האגודה והאוניברסיטה. בפועל, קפיטריות מסויימות סרבו למחירים המפוקחים והן ממשיכות למכור במחירים שהן קובעות.

לסיכום: המזון מהווה אמצעי דרכו סוכנים חברתיים, ובמיוחד סטודנטים באוניברסיטה, מנהלים חלק מהקשר עם סביבתם דרך המזון שאותו הם צורכים. ניתן לומר כי המזון מהווה בבואה לתהליכים המתרחשים בחברה. אם מעוניינים בשינוי הסדר החברתי המזון וארגונו יהיו חלק משמעותי משינוי זה. מכאן עולה השאלה: מה ניתן להסיק מהמזון המתואר בכתבה זו על האופי הסטודנטיאלי, והאם הוא משקפו נאמנה?

 

מקורות:

גביעון,ליאורה. 2005. "חומוס – קוסקוס – סושי": אוכל ואתניות בחברה הישראלית. בתוך אביעד קליינברג (עורך). בטן מלאה:מבט אחר על אוכל וחברה. ירושלים: כתר.

רם, אורי. 2005. הגלובליזציה של ישראל. תל אביב: רסלינג.

 

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך.

 

הדבר הפך למחזה שכיח במחוזותינו: קבוצה של נערים או נערות עולה לאוטובוס או לרכבת, ומיד עם ההתמקמות נשלפים המכשירים הסלולאריים המתוחכמים מן הכיסים.  מבין כלל השכלולים, נדמה שהשימוש הנפוץ ביותר בסלולארי הוא כמכשיר השמעת מוזיקה בציבור, בקולי-קולות ובסאונד צורמני ומטריד למדי. לעתים יקום מי מהיושבים במקומות הסמוכים או הרחוקים – שהרי הקולות מגיעים למרחוק – ויתחנן להפסיק את המסיבה. לפעמים גם יתפתח ריב בין הניצים, אך, בדרך כלל, יירשמו מבטי זעם ובעיקר אנחות השלמה בלית-ברירה עם התופעה.

הדרך המקורית שבה בוחרים נערים אלה לבטא עצמם מעידה, בעיניי, בראש ובראשונה על הטשטוש ההולך וגובר של החלוקה הבינארית הקלאסית בין המרחב הפרטי לציבורי (Domestic/Private Sphere, Public Sphere) בחברה הישראלית. המוזיקה אינה נשמעת עוד באוזניות הפרטיות של הנער אלא היאמושמעת על-ידיו עבור כל מי שיושב בסביבתו. בכך הוא כופה את טעמו האישי –  שהיה מקובל שיישמע במרחבים פרטיים, כגון הרכב הפרטי או חדרו של הנער – על כלל השוהים במרחב הציבורי. 

היינו רגילים כי מי שקובע את מה שישמעו הנוסעים בתחבורה הציבורית, בעיקר באוטובוסים, הוא אחד ואין בלתו – הנהג. הפלישה של המוזיקה הסלולארית מסמלת, אפוא, מימד נוסף: הנהג מייצג את הסמכות הפורמאלית במרחב הציבורי, ואילו ה"השמעה בציבור" היא אקט מחתרתי של התעלמות מסמכות ואף התנגדות לה: מרידה במלכות. באופן זה, יכולה תופעת ה"השמעה בציבור" להיחשב לביטוי של תרבות-נגד שמטרתה להשתלט על "התדר הציבורי", ממש בדומה לתחנות רדיו פיראטיות.

אני מסייג את דבריי מראש מאחר שלא ערכתי מחקר מקיף בנושא, אך כאינפורמנט משל עצמי של חיי היום-יום בתחבורה הציבורית בירושלים ובמקומות אחרים, אני יודע להעיד כי הנהגים בוחרים להשמיע בדרך-כלל את מה שנחשב ל'מיינסטרים' הישראלי – תחנות 'גלי-צה"ל', 'קול ישראל', ואף מוזיקה מזרחית ש'הוכשרה' ונכנסה לרשימות ההשמעה של התחנות הפופולאריות.

לעומת זאת, וגם כאן אני נזהר בדבריי, רשימות ההשמעה של המוזיקה הסלולארית כוללות על-פי רוב שני סגנונות בולטים: מוזיקת טרנס או מוזיקה מזרחית מהסוג שאינו מקובל בערוצים הממוסדים, סוגה שזכתה לכינוי "מוזיקה מזרחית כבדה". 

הסגנונות השונים זה מזה המושמעים על-ידי הנהג, בעל-הסמכות, ועל-ידי הנערים, נטולי (ונוטלי) הסמכות, חושפים בעיניי את הקונפליקט במרחב הציבורי בין סוגי מוזיקה ש"התקבלו" לבין כאלה שעדיין "מושמעים בכוח". נראה כי אנו עדים, בשידור חי, להבניה מחדש של המציאות החברתית, ולעדכון הנורמות הנוגעות ללגיטימציה המוענקת ליחיד לכפות את הביטויים התרבותיים של המרחב הפרטי שלו על המרחב הציבורי. כמו-כן, אנו חוזים בדרכים חדשות להגדרה של מה נמצא במיינסטרים ומה לא: אם בשנות ה-70 הייתה זו מוזיקת הקסטות של התחנה המרכזית בתל-אביב שסימלה יותר מכל את השוליים, הרי שמהפכת הסלולר (והאינטרנט, כמובן) מאפשרת הפצה קלה ואסרטיבית בהרבה של המקבילה בת תקופתנו.

ההתקבלות של תופעה זו בחברה הישראלית, על-אף ההתנגדויות לה מעת לעת, היא בעיניי עניין מוגמר. לעולים לאוטובוס הבא, אני מציע לשבת בנוחות (אם התמזל מזלכם), או לעמוד בחלל הצפוף, (אם להיות ריאלי יותר) ולהאזין לתזמורת הקולנית-טורדנית, אך המרהיבה באותה המידה, של המרחב הציבורי-פרטי המתעצב בישראל.

 

רואי חסון הוא סטודנט בשנה הראשונה לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמחלקה ללימודי מזרח אסיה.

 

 

ראשית, הכנס, ממש כמו תופעת העידן החדש עצמה, התאפיין באקלקטיות: הרצו במסגרתו חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, מחשבת ישראל, היסטוריה, מדעי הדתות,  ספרות, רפואה, מדעי הטבע ועוד; ואף שולבו בו סדנאות חוויותיות (כמו התנסות בתיקשור או במדיטציה). שנית, הקושי בהגדרת מהותה של 'הרוחניות העכשווית' ובקיטלוגה כתופעה דתית, תרבותית או אחרת בא אף הוא לידי ביטוי בכנס: בהרצאות שונות הובן המושג 'רוחניות' באופנים שונים וזכה לפרשנויות שונות מאד. שלישית, השילוב  של סדנאות 'חוויתיות' בכנס מדעי, כלומר השילוב בין 'התופעה' עצמה לבין השיח המדעי-ביקורתי עליה, הביא לטשטוש של גבולות בין השיח המדעי על רוחניות העידן החדש לבין השיח של הרוחניות העכשווית עצמה. טשטוש גבולות והעדר היררכיות הם מאפייני מובהקים של העידן החדש.

אז מה ניתן, בכל זאת, להגיד על תופעה כה פוסט-מודרנית באופייה: פלורליסטית, מרובת פרקטיקות, נטולת הירארכיות המתאפיינת בחוסר אפיון – וזאת בהיותה רשת מקוטעת של רעיונות, תפיסות עולם, קבוצות והתארגנויות הנעדרות סמכות או מנהיגות מרכזית? או, לכל הפחות, מה בכל זאת אומר המחקר האקדמי עליה.

העידן החדש מהווה מעין תנועה חברתית-דתית חדשה במערב, שראשיתה בסוף שנות ה-70 ותחילת ה-80, ואשר במרכזה מוצבת החוויה הרוחנית של הפרט. מרבית חוקרי העידן-החדש מבחינים בין 'דת' (religion) לבין 'רוחניות' (spirituality) והמושג 'רוחניות' משמש אותם לצורך תיאור הצורות הדתיות "החדשות", "האלטרנטיביות", "הפוסט-מסורתיות" והלא ממוסדות. בניגוד לתנועות דתיות חדשות אחרות (לדוגמה ה-cargo cults או, בעולם המערבי, הסיינטולוגיה) העידן החדש מתאפיין בהעדר ארגון או מיסוד. קשה לאתר בו מבנה ארגוני בירוקראטי וגם לא ניתן להצביע על דמות מרכזית אחת המהווה את מקור הסמכות לחסידיה; זאת בניגוד, למשל, לסמכות הגורו או הכומר בכנסיות הנוצריות החדשות ובכתות. באמצעות שילובים אקלקטיים בין מסורות אזוטריות של הדתות המונותיאיסטיות (למשל הקבלה היהודית, סופיות מוסלמית וכדומה), המדע המודרני (לדוגמה תורת הקואנטים), פילוסופיות מן המזרח הרחוק (כגון הבודהיזם), הפסיכולוגיה ההומאניסטית המדגישה את 'הפוטנציאל האנושי", פולחן טבע פאגאני שמקורו בדתות האינדיאניות, עניין במיתוסים, פולחן ה"אלה" (Goddess Religion) תרפיות העוסקות באינטגרציה בין לגוף לנפש ועוד (וזו, באמת, רשימה מקוצרת יחסית לחופש הליקוט המאפיין את השדה), שואפים אנשי העידן החדש לממש את הפוטנציאל העצמי שלהם, הנתפס בעיניהם כאלוהי וכמקודש. על אף ההבדלים בין שיטה לשיטה ישנן מספר תמות החוזרות על עצמן ברוחניות העידן החדש: ציפייה לשינוי ולטרנספורמציה רוחנית קוסמית, שימוש בטכניקות ריפוי ובמדיטציה על מנת להגיע לשינוי זה, תרגום פסיכולוגי של רעיונות דתיים, קידוש העצמי (sacralization of the self) ואמונה בתאימות שבין המדע לרוחניות.

הניסיונות ­של המחקר האקדמי לאתר את קווי הדמיון בין תופעות שונות של העידן החדש מתמקדים בניתוחה כתפיסה סובייקטיבית של האדם כמעניק המשמעות המרכזי לחייו שלו (Heelas & Woodhead, 2005), כאלטרנטיבה ביקורתית לערכי התרבות המרכזיים של התקופה, כניסיון לגשר על הדואליות "המערבית" בין גוף ונפש ובין האלוהות והאדם Hanegraaff, 1998)) וכהתמקדות באפשרות לעריכת טרנספורמציה ל'עצמי'' ולריפויו. מבחינה סוציולוגית, אנשי העידן החדש משתייכים בדרך כלל לבני המעמד הבינוני והבינוני-גבוה עם ייצוג יתר למין הנשי. נושאי הדגל של העידן החדש הם בדרך כלל אנשי האליטות החברתיות והתרבותיות: כדוגמת הזמרת מאדונה הלומדת קבלה במרכז לקבלה או, במקרה הישראלי, אשת העסקים שרי אריסון אשר התוודתה כי היא מתקשרת ישויות.

המחקר על העידן החדש קושר את התפתחותו למאפייני המודרנה והפוסט מודרנה. עבודתו החלוצית של  הסוציולוג האנגלי פול הילאס משנת 1996 הראתה כי בבסיס העידן החדש עומדים תהליכים מודרניים של אינדבידואליזציה, או במילותיו 'אינדיבידואליזם אקספרסיבי', ושל התנתקות מהמסורת (de-traditionalization). לטענתו, בבסיס הרוחניות (או הדתיות הבלתי ממוסדת) של העידן החדש עומד הסובייקט – 'העצמי' המערבי המודרני ה'מקודש', אשר נתפס כמקור הסמכות האולטימטיבי עבור הפרט. יחד עם זאת, לעידן החדש גם מאפיינים פוסט מודרניים מבוהקים כדוגמת האקלקטיות והעדרן של היררכיות תרבותיות שהוזכרו למעלה, פקפוק בדוגמות ועוד. התרופפותן של האידיאולוגיות ה"גדולות" והמטא-נרטיבים הדתיים והלאומיים, המהווים מאפיין נוסף של החיים הפוסט-מודרניים, מביאים את הפרט לחפש ­אחר משמעות בחוויה הדתית-רוחנית האישית שלו. היבט זה נכון במיוחד לחברה הישראלית, בה החל העידן החדש לפרוח בתחילת שנות ה-90 במקביל לתהליכי התרופפותו של המטא-נרטיב הציוני ולהתחזקותן של מגמות של ניאו-ליברליזם, דאגה לזכויות הפרט ועוד.

עבורי, כמי שחוקרת את הזיקה בין הרעיונות והפרקטיקות של העידן החדש ליהדות העכשווית באמצעות מחקר אתנוגראפי על קהילות שחרטו על דגלן התחדשות רוחנית יהודית באמצעות השילוב בין יהדות לתפיסות ופרקטיקות ניו אייג'יות, מעניינת השאלה כיצד  ניתן להסביר את קיומה של יהדות-רוחנית-ישראלית המתכתבת עם המסורות היהודיות המיסטיות (תורות הקבלה וחסידות) ועם הזהויות היהודיות והישראליות הקולקטיביות.

אזכיר כאן רק כמה מהעבודות המעניינות שנכתבו בזיקה לנושא זה והמסייעות לי בעבודתי. יהונתן גארב בספרו "יחידי הסגולה יהיו לעדרים" סוקר את מה שהוא מכנה קבלת המאה ה-20 ומזהה בה מאפיינים ברורים של העידן החדש; בועז הוס כותב על הקבלה העכשווית, העידן החדש ורוחניות פוסט-מודרנית. בהקשר הישראלי אפשר לציין את עבודת הדוקטורט הסוציולוגית-אנתרופולוגית של דלית שמחאי, שלאחרונה יצאה לאור כספר. שמחאי כותבת על האופן בו אנשי העידן החדש הישראלי, כיצרני תרבות, מנהלים משא ומתן בין רצונם להפיץ את הרוחניות שלהם הלאה לבין ההסתייגות שלהם מהרידוד וההשטחה של הרעיונות הנגרמת כתוצאה מכך. עבודת דוקטורט נוספת בהקשר הישראלי היא זו של מריאנה רוח-מדבר, אשר כתבה על הרשת הרעיונית של העידן החדש הישראלי. אף שכמי שבאה מלימודי תרבות, רוח-מדבר עוסקת יותר בניתוח ההיבטים הרעיוניים של העידן החדש ופחות בהיבטיה המעשיים, כלומר באופן שבו הללו באים לידי ביטוי במציאות האמפירית, היקף הסקירה היסודית שלה על העידן החדש הישראלי מרשים מאד. יש גם לציין את עבודותיהן של יהודית שובל, יהודית  פדלון ואת עבודת הדוקטורט של  יעל קשת העוסקות בנושא הרפואה המשלימה,  אשר נחשבת לרוב  כתופעה הכרוכה בעידן החדש.

בנוסף לעבודות אלו נכתבות בימים אלה מספר לא קטן של עבודות מחקר לתואר שני ושלישי הנוגעות לרוחניות העידן החדש בישראל, חלקן מהפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית וחלקן מדיסציפלינות אחרות. דבר זה מעיד כי שאיפתן של מארגנות הכנס על הרוחניות העכשווית בישראל מתגשמת וכי העידן החדש הפך להיות מושא מחקר לגיטימי באקדמיה הישראלית. עם זאת, הייתי רוצה לקוות שגם עם 'חדירותו' של העידן החדש לתרבות המרכזית, לא ימנע הדבר מאיתנו החוקרים, אלה המעורבים בעצמם בתופעה ואלה המביטים בה מבחוץ, להמשיך ולבחון אותה בעיניים מפוכחות, נכוחות וביקורתיות.   

 

הצעות לקריאה:

גארב, יהונתן. 2005. "יחידי הסגולות יהיו לעדרים": עיונים בקבלת המאה העשרים. ירושלים: מכון שלום הרטמן וכרמל, עמ' 185-212.

וקסלר, פיליפ. 2007. החברה המיסטית. ירושלים: כרמל.

רוח-מדבר, מריאנה. 2007. תרבות העידן החדש בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. אוניברסיטת בר אילן.

שמחאי, דלית. 2009. לזרום נגד הזרם: פרדוקסים בהגשמת חזון "העידן החדש" בישראל. חיפה: פרדס.

תבורי, עידו (עורך). 2007. רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Beit-Hallahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel. Albany: State University of New York Press.

Hanegraaff, Wouter J. 1998. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. The Netherlands: Brill.

Heelas, Paul. 2008. Spiritualities of Life: Romantic Themes and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell Publishing

Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell.

Heelas, Paul and Woodhead, Linda. 2005. The Spiritual Revolution. Oxford: Blackwell Publishing

Huss, Boaz. 2007. "The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish Studies 6.2: 107-125.

Lewis, J. R. and G. J. Melton 1992. Perspectives of the New Age. Albany, NY, New York State University Press.

Wuthnow, Robert. 1998. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkley: University of California Press

Roof, Wade C. 1993. A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper.

 

רחל ורצברגר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על הזיקה בין היהדות והרוחניות העכשווית, בהנחיית פרופ' הרוי גולדברג ופרופ' פיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).

המד"ב כז'אנר ספרותי וקולנועי משחק עם שני מרכיבים יסודיים: התפתחות טכנולוגית ושינויים חברתיים ותרבותיים הכרוכים זה בזה. הז'אנר מציג את האפשרויות והסכנות הטמונות בהתפתחות טכנולוגית והשפעתן על צורת החיים האנושית העתידית. יצירות מד"ב מציגות בדרך כלל שילוב מסוים בין שתי "משפחות" של  תחושות ועמדות כלפי העתיד: תקוות ושאיפות לחידוש, קדמה, התפתחות ושיפור מתמיד של תנאי החיים האנושיים, ולצידן חשש ופחד מהידרדרות, נפילה, אבדן, מלחמות אפוקליפטיות וחורבן טוטאלי

לאחרונה יצא לאקרנים הסרט "המחליפים", המבוסס על הקומיקס של רוברט ונדיטי משנת 2005. הסרט, בכיכובו של ברוס ויליס, מאמץ עלילה שונה מזו של ונדיטי אך מתבסס על הרעיון המרכזי של הקומיקס: מחקרים בנוירולוגיה ורפואה בשילוב עם טכנולוגיות מתקדמות החלו לפתח פתרונות לנכים ולבעלי מום המאפשרים להם להזיז גפיים מלאכותיות באמצעות פקודות המוח. ההיברידיות בין אדם למכונה קורמת עור וגידים, ובמהרה קיימת הטכנולוגיה לייצר "מחליפים" לבני האדם – רובוטים בעלי מראה אנושי (המעוצב על ידי הקונה על פי מה שמאפשר לו כיסו) הנשלטים על ידי תודעת בעליהם ופועלים במקומם בחיי היומיום – עבודה, בילויים, סידורים, נסיעות וטיולים. רוב האוכלוסייה מאמצת טכנולוגיות אלה ומשלבת את "המחליפים" בשגרת חייהם, ובכך חיים בנוחות, ללא מאמץ וסיכון מאחר והאדם האמיתי נשאר בביתו. אך ישנם מתנגדים לטרנד החדש: מיעוטים פזורים מקימים שמורות של בני אדם החיים על טוהר העבודה, השיתופיות והדלות שמביאים עימם חיים ללא רובוטים. על רקע זה מתפתחת עלילה בלשית-משטרתית בה ברוס ויליס בדמות השוטר מנסה לפענח מקרה רצח – דבר שהפך נדיר כשלעצמו – בו ה"מפעיל" מת כתוצאה מפגיעה ב"מחליף" שלו.

הרעיון משלב שתי מגמות חברתיות-טכנולוגיות קימות: א. מרכזיותם ההולכת וגוברת של אמצעי תקשורת אינטראקטיבית מסוגים ומינים שונים כמדיומים דרכם מתנהלת האינטראקציה החברתית (טלפון סלולארי, אימייל, צ'אט, קהילות וירטואליות וכו') ויצירתו של עצמי וירטואלי המתפקד בעולמות אלה. ב. התרחבות ההגדרה של העצמי לאובייקטים מסוימים המזוהים איתו. על כל תקופה או צורה חברתית ניתן לשאול מה נכלל בהגדרת הזהות או העצמי של האדם מבחינת אובייקטים חומריים (או ארטיפקטים), למן האדם הקדמון על חגורות העור שלו, ועד האדם המודרני המגדיר עצמו באמצעות מותגים וגאדג'טים אלקטרוניים.

בחברה מערבית צרכנית האדם מגדיר ומבטא את עצמו באמצעות פעולות צרכניות רבות ומגוונות. חלקן פונה לעיצובו האסתטי (למשל תעשיית הקוסמטיקה, האופנה והרפואה הפלסטית) חלקן פונה לעיצובו הרגשי (ספרי עצות, פסיכותרפיה מסוגים שונים, סדנאות למודעות עצמית) וחלקן פונה לסיפוק ריגושים ויצירת אתגרים (למשל קולנוע, חיי לילה וספורט אתגרי). שילוב של מגמות אלה עם יכולת טכנולוגית להגשמת העצמי הוירטואלי – במובן של הפיכתו לגוף, ליישות בעלת נוכחות פיזית וקיום חברתי אובייקטיבי ונפרד – הם הבסיס למציאות הבדיונית שמציג הסרט.

מציאות כזו מעלה מספר שאלות מעניינות: איזו מין מציאות חברתית היא זו? איזה מין עצמי מתקיים בתוכה? כיצד בוחרים אנשים לעצב את ה"מחליף" שלהם? אילו יחסים חברתיים מתקיימים בחברה בה כל האינטראקציות מתקיימות דרך מדיום טכנולוגי? כיצד מתנהלים בני אדם עם השניות העקרונית הזו בעצמיותם ובזו של אחרים?

ברצוני להתמקד בשתי נקודות מרכזיות העולות מהמציאות הבדיונית בסרט: גילוי, עיצוב והצגת העצמי האותנטי כפרויקט של העצמי, והשימוש באובייקטים ודימויים מהתרבות הצרכנית במימוש הפרויקט, אותם בורר לו הפרט על פי אתיקה של בחירה צרכנית2.

הסרט מראה כיצד התפתחותה של טכנולוגיה אסתטית מאפשרת לאדם לעצב את גופו והופעתו על פי בחירתו האישית וללא מגבלות פיזיות. פעולה זו של יצירת החזות והיכולות הפיזיות של ה"מחליף" מתרחשת, כמובן, כחלק משוק כלכלי של "מחליפים" בו ישנו מגוון רחב והירארכיה של מחירים, איכויות, ביצועים ותכונות. מבלי להיכנס לסוגיית ההון התרבותי ואופן חלוקתו על פי מראה פיזי, משיכה אסתטית, או מעמד, אפשר לראות איך האדם הופך את עצמו לאובייקט צריכה, מתוך שאיפה לעיצוב עצמי אותנטי ומימושו, המגיעה לשיאה בכך שהוא בוחר ומעצב עצמו כאובייקט חברתי-כלכלי.

אך החיים לעולם אינם כה פשוטים: הרעיונות התרבותיים והפרקטיקות החברתיות המשמשים למימוש העצמי אינם תמיד מתאימים אלה לאלה. מראשיתו מוגדר הפרט כאותנטי על פי התאמת ביטויו החיצוני עם מהותו הפנימית וה"אמת האישית" שלו, אך ההבנה כי כל אחד ממציא את העצמי  ה"אותנטי" שלו, והפער בין האדם הממשי (שאינו נוכח באינטראקציה) לייצוגו הפיזי והחברתי  הלובש ייצוגים נפוצים ושבלוניים של "יחודיות" מהתרבות הצרכנית, יוצרים ציניות וחוסר אמון בבסיס האינטראקציה. שליטתו המופרזת של האדם על הופעתו ויכולתו לנהל רושם באופן מחושב שוברים את "קדושת האינטראקציה" ומציבים את השותפים לה בחוסר אפשרות לפרש את המתרחש על פי הפערים בין מסרים נשלטים ללא נשלטים3.

למרות רקע בדיוני עשיר זה, והסוגיות החברתיות והמוסריות שהוא מעלה, עלילת הסרט די סטנדרטית ומזכירה לנו כי גם היא חלק מתעשיית הדימויים באופן זה או אחר. מוקד העלילה הוא מותחן בלשי-משטרתי די פשוט, שבסופו מנצחים הטובים, ודי לי באמירה זו על מנת לא להרוס את הצפייה בסרט.

המציאות הטכנולוגית והחברתית שלנו כיום אינה מאפשרת את ה- Happy Ending ההוליוודי, המעדיף רומנטיקה אוטופית על בחינה אמיתית של בעיות חברתיות נוקבות. עם זאת, המדיום הקולנועי הצליח להמחיש כמה מגמות חברתיות מרכזיות במציאות חיינו, ולהדגישן על ידי הגזמה ומשיכתן לקצה. על כן אפשר להודות לסרט על הערותיו המפוכחות מצד אחד ולהבין את נטייתו לפשטנות וסיפוק אופטימיות לריצוי הקהל. גם הוא, אחרי הכל, מוצר צרכני.

 

1Heinlein, Robert A. (1959),"Science Fiction: Its Nature, Faults and Virtues", in The Science Fiction Novel: Imagination and Social Criticism, University of Chicago: Advent Publishers.

2כלומר, הפעלת שיקול דעת בפעולת הבחירה, והנחייתה על פי עקרון התאמתו לאינטרס האישי ויעילותה בהשגתו. מה שנקרא בפי ובר 'רציונאליות אינסטרומנטאלית', או בפי אחרים 'עקרון השוק'.

3 גופמן,ארוינג הצגת העצמי בחיי היומיום, הקדמה. וכן ראו על השלכות האינטראקציה המקוונת או הוירטואלית על הצגת העצמי וניהול הרושם אצל אילוז, "רשתות רומנטיות", בתוך אינטימיות קרה.

 

 

 

למרות שהגוף מופיע באופנים שונים – ישירים ובלתי ישירים – גם בהגות הסוציולוגית הקלאסית וגם בסוציולוגיה בת זמננו, הסוציולוגיה של הגוף כתחום ממוסד יחסית החלה להתפתח בשנות ה-80 של המאה ה-20. הקמתו של כתב-העת Body & Society הייתה אחד הסמנים של התמסדות התחום. סמנים נוספים הם הקמתן של אגודות מקצועיות, סקציות בתוך האגודות הסוציולוגיות המרכזיות, כינוסם של כנסים בינלאומיים רבים, קורסים בנושא הנלמדים כיום באוניברסיטאות רבות בעולם ושפע הולך וגובר של ספרות מחקרית המעמידה את חקר ההיבטים החברתיים והתרבותיים של הגוף במרכזה.

הבסיס הרעיוני להתפתחות התחום הוא הכרה בחשיבותו המכרעת של הגוף בתוך יחסים ומוסדות חברתיים, כמו גם בתהליכי כינונם של זהויות אינדיבידואליות וקולקטיביות, ובתהליכים מאקרו-היסטוריים של שינויים חברתיים ותרבותיים. הכרה זו אינה מובנת מאליה עבור הסוציולוגיה, שעסקה באופן מסורתי בחקר הרעיונות, התודעה, והפרקטיקות האנושיות תוך הזנחת ההיבטים הגופניים של המציאות החברתית. הסוציולוגיה של הגוף מציגה פרספקטיבה אנליטית המתמקדת בהיבטים אלה ורואה בגוף האנושי, בו זמנית, מדיום דרכו בני אדם מבינים וחווים את העולם, כלי מרכזי באינטראקציה חברתית, וציר סימבולי רב עוצמה בהבניית "המובן מאליו" הפוליטי.

השאלות הבסיסיות העולות במסגרת העיסוק הסוציולוגי בגוף מפנות את תשומת הלב לכמה כיוונים פרדיגמטיים. הכיוון הראשון הוא ההיבטים הפנומנולוגיים והפרפורמטיביים של החוויה הגופנית בהקשרים חברתיים ותרבותיים שונים. במסגרת זו התפתחה ההתעניינות הסוציולוגית במחקרי embodiment (הגפנה): למשל החוויה החושית של השתתפות בטקסים דתיים (ראו לדוגמה את עבודותיו של האנתרופולוג Thomas Csordas בהקשר זה) או חקר שפת הגוף והתנועה במרחב של נשים כפי שניתחה בצורה מרתקת Iris Young. גם חלק מהמחקר שלי עוסק בהיבט הזה של הגוף האנורקטי, כאשר אני מתמקדת בפנומנולוגיה של הרעב בעולמן הנחווה של נשים אנורקטיות (ראו למשל מאמר ב-Medical Anthropology Quarterly).

כיוון פרדיגמטי שני עוסק בפענוח הייצוגים של הגוף בטקסטים תרבותיים שונים – בין אם אלה טקסטים מדעיים (למשל ההיסטוריה של הרעיונות המדעיים אודות הגוף עליה כתב בצורה מרתקת ההיסטוריון Thomas W. Laqueur), או ייצוגיו של הגוף הנשי הרזה/שמן בפרסומות במגזינים ועיתונות פופולארית כפי שחקרה הפילוסופית החברתית Susan Bordo, או הנשיות האסתטית כפי שזו באה לידי ביטוי בעיצוב של בובת הבארבי כפי שמסוכם במחקרה של Jacquline Urla.

כיוון פרדיגמטי שלישי עוסק בחקר הארגון הסימבולי של הגוף בתוך מבני כח חברתיים. כיוון מחקר זה עוקב במידה רבה אחר עבודותיהם של מישל פוקו על הגוף המיני בתוך מבני הכח המודרניים, ושל פייר בורדייה על הגוף המעמדי והמנגנונים ההביטואליים המעצבים אותו. בעיני, אחד הספרים המרתקים שנכתבו מתוך הפרדיגמה הזו הוא מחקרה של ההיסטוריונית Nadja Durbach על ההיסטוריה החברתית של ה-anti-vaccination movement  באנגליה.

הסוציולוגיה של הגוף הושפעה במידה רבה מהביקורת וההגות הפמיניסטית, כמו גם מתיאוריות ביקורתיות בלימודי התרבות, ומפרספקטיבות ביקורתיות בסוציולוגיה של הרפואה. כיום יש עושר עצום של ספרות מחקרית ותיאורטית, השואבת את מקורותיה מכתביהם של מישל פוקו, פייר בורדייה, נורברט אליאס, מרי דאגלס, מרלו-פונטי, ארווינג גופמן, מרסל מוס ואחרים. ספרות זו עוסקת בתחומים ובשדות מחקר מגוונים: מחקר הייצוגים והפרקטיקות של הגוף בתרבות צרכנית, פתולוגיזציה ודה-פתולוגיזציה של תופעות גופניות שונות, ההקשרים התרבותיים המשתנים של חוויות גופניות, מופעי הגוף במסגרות יומיומיות או ריטואליות של אינטראקציות חברתיות, מיסודו של הגוף הסימבולי במבני הכח המדינתיים ועוד רבים אחרים. הסוציולוגיה של הגוף משיקה לתת-תחומים נוספים בסוציולוגיה: סוציולוגיה של הידע, סוציולוגיה של הרפואה, סוציולוגיה של הרגשות, לימודי מגדר ועוד. בנוסף לחוקרים שהוזכרו, ניתן לעיין גם בכתבי החוקרים הבאים: Chris Shilling, Gillian Bendelow ו-Simon J. Williams.

 

כמה פרויקטים מחקריים בהם אני עוסקת כיום:

פרויקט אחד מרחיב את מחקר הדוקטורט שלי ועוסק בהיסטוריה התרבותית של רעב בחברות השפע בנות זמננו. במחקר זה אני עוסקת באופן השוואתי במשמעויות התרבותיות של רעב ובאופן שבו הן נשזרות אל מבנים ותהליכים כלכליים ופוליטיים החל ממחצית המאה ה-20 ועד לימינו. פרויקט נוסף עוסק בפוליטיקה של טכנולוגיות הפריון החדשות בישראל. הפרויקט הזה מתמקד בצומת של מבנים, מוסדות, אינטרסים ושחקנים חברתיים בשדה הדת, הפוליטיקה, הרפואה, הצרכנות והתקשורת כמסגרת מכוננת של הגוף הנשי הפורה בישראל. כמו כן אני מתעניינת בחוויות הגופניות של נשים ב"גיל המעבר" (menopause) בהקשרים תרבותיים שונים כסוג של מודיפיקציה גופנית שבה תרבות וטבע קורסים זה אל תוך זה.

 

ד"ר סיגל גולדין הינה מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי העניין שלה הם: סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הגוף, היבטים תרבותיים של הפרעות אכילה, טכנולוגיות הפריון ועוד.

 

במהלך הזמן, התפתח והתעבה הרעיון מבחינה תיאורטית ואמפירית. לצד התמקדות בעיצוב וכינון זהותן הנשית של נשים עיוורות, אני מנהלת דיאלוג עם תיאוריות בנושא ה"מבט" -  שדה תיאורטי עשיר ומגוון, תוך התייחסות למבט הממשמע כצורת ניהול ופיקוח מודרנית, למושג "Gaze" בתיאוריה פמיניסטית, לתפקיד המבט בכינון סובייקט אנושי רפלקסיבי ולמשמעותם התרבותית-חברתית של המבט וחוש הראייה. בנוסף, אני מתייחסת למחקרים בלימודי נכות הכוללים גם ניתוח סוציולוגי אנתרופולוגי של נכות.

במסגרת המחקר אני עורכת ראיונות עומק עם נשים עיוורות מלידה או מגיל צעיר מאד ואתנוגרפיה בזירות שונות, כגון שיעור 'כישורי חיים' בעמותת "מגדל-אור", פעילות רדיו דרמה במרכז לעיוור בצפון הארץ וחוג רכיבת אופניים זוגיים בעמותת "אתגרים". בנוסף, ערכתי תצפיות במוזיאון 'דיאלוג בחשיכה' בחולון, ב'מסעדת חושך' ביפו, בחוג ריקודי עם במרכז לעיוור בירושלים, ב'שיעורי טיפוח' במוסד לנערים ונערות עיוורים ולקויי ראייה במרכז הארץ, בתערוכת האמנות 'מישוש ומשמעות' בהר הצופים ועוד.

לצד העיסוק בצורות בהן נשים עיוורות [לא] רואות מגדר, ברצוני לערער על הנחות שונות, כמו זו התופסת את קבוצת הרוב הרואה כקוהרנטית, הכוללת אנשים הרואים בצורה זהה, וקיומו של "רואה מוחלט", על משקל "עיוור מוחלט". בנוסף, אני מעלה שאלות בדבר הרווח האפשרי מהתייחסות תיאורטית ואמפירית מסוג אחר למבט ולראייה, והמחיר אותו אנו משלמים על מרכזיותה ושתלטנותה של הראייה בתהליך החברות שלנו כרואים. הראייה מרחיקה ומקטלגת ומקשה על הבנת מצבי דמדומים, מרחבי ביניים. כאשר אנשים רואים מסתכלים על המציאות סביבם הם מבחינים באנשים וחפצים בתוך קווי מתאר ברורים, המלמדים מתי נגמר ומתחיל חפץ/אדם. מבלי צורך לגעת, אנו יודעים האם מי שאנו רואים הוא גבר או אישה, יפה או מכוערת, מטופחת או מוזנחת. הראייה מקטלגת את המציאות סביבנו מבלי שנשלוט על כך. אישה עיוורת, לעומת זאת, תתקשה לקטלג את המציאות ללא מגע בלתי אמצעי עם אנשים, חפצים ומאכלים. האם ניתן לחפצן ללא מבט? מה יקרה לנו אם ננסה לשלול את המבט? במחקרי אני מציעה עולם שונה מזה המצייר עבורנו סאראמאגו בספרו "על העיוורון" (2000), ונוטה לתאר עולם עשיר, של דיאלוג הדדי וגוף פועל רב-חושי בחלל.

אציין, לסיכום, כי היכרות מעמיקה עם אנשים עיוורים, המתמודדים באופן יום יומי עם אתגרים ומכשולים בתחומים רבים בחיים, ביניהם זוגיות, מראה חיצוני, הורות, או דעות קדומות, מחייבת אותי לחשוב על הדברים מהם הורגלתי, כאדם וכאישה, להתעלם ולעצום מולם את עיני. מחקרי מחייב אותי לבחון את הדברים מהם יש לי, כאישה רואה, את הפריבילגיה להתעלם, לטאטא מתחת לשטיח ולבחור שלא לראות. נשים עיוורות, לעומת זאת, אינן יכולות להרשות זאת לעצמן, ומיקומן החברתי והפיזי מחייב אותן "להסתכל למציאות בעיניים", או כמו שאמרה לי אחת המרואיינות: "לראות מחוץ לקופסא". ג'ורג'ינה קליג', חוקרת לקוית ראייה ומרצה בחוג לספרות אנגלית בברקלי, מתארת בספרה "Sight Unseen" (1998) את הדברים שלמדה בתהליך הכתיבה בנוגע לעיוורון ויכולת הראייה שלה עצמה:

“Writing this book made me blind. By this I do not mean that the physical exertion of writing led me to a deterioration of my eyesigh… The research I did to write this book made me understand for the first time how little I actually see… It also made me recognize how sighted I am. Though I see less then 10 percent of what normal person does, I would have to describe myself as intensely visual… I grew up surrounded by awareness that vision involves more than merely aiming the eyes at particular object… Although my eyes are blind, my brain is still sighted. Through nature or nurture, I know how to make the most of what I see. I know what it means to be sighted because I live in sighted world. The language I speak, the literature I read, the art I value, the history I learned in school, the architecture I inhabit, the appliances and conveyances I employ were all created by and for sighted people. I find it easy to imagine what it’s like to be sighted. I had to write this book to learn what it means to be blind”  (Kleege, 1998: 2-3).

באותה צורה, עבודת המחקר שלי מציבה בפני שאלות בנושא ראייה ועיוורון, ומלמדת אותי על המידה והמשמעות של יכולת הראייה והעיוורון האישיים בחיי. ראייה ועיוורון מהוות מילים עמוסות משמעות תרבותית, אליהן אנו מתייחסים, בדרך כלל, כצמד מושגים בינארי. בינאריות זו מיטשטשת בשדות המחקר שלי, והמושגים ראייה ועיוורון מתערבבים זה בזה ומעמידים בסימן שאלה תמידי הנחות הטבועות בתרבות ובתהליך החברות שלנו בדבר ראייה והבנה באופן כללי, ומשמעויותיהן המגדריות והנשיות, בפרט.