ד"ר נורית שטדלר מצביעה על שני ספרים הממחישים את השינוי שחל במיקומה של האתנוגרפיה בפרסומים האנתרופולוגיים. האחד, ספרו של וינסנט קרפנזנו Tuhami: A Portrait of a Moroccan, שפורסם לראשונה ב- 1980 ובו מחקר על רצף מרוקאי המאמין שהוא נשוי לשדה, והאחר, ספרה של סבה מחמוד Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, יצא לאור בשנת 2005 ומתאר את ההתחדשות הדתית המתרחשת בשנים האחרונות בקרב נשים מצריות מוסלמיות. ההבדל בתפיסת האנתרופולוגיה התרבותית את תפקידה ניכר כבר משמות הספרים. בתקופה שאחרי משבר הייצוג, מעטים הם האנתרופולוגים אשר יקראו לספר על שם הדמות אותה הם מתארים. כמו כן, מעטים ינסו לאפיין את "דיוקנו של המרוקאי". הדבר ייתפס כיומרני ופזיז. שם ספרה של סבה מחמוד מדגים את האופנה בדיסציפלינה כיום, בכך שהוא מתמקד בשאלה התיאורטית, ומרחיק את התופעה האמפירית לתת הכותרת. גם תת-הכותרת אינה מתיימרת לצייר בפנינו דיוקן העולה מהאתנוגרפיה, אלא מתייחסת לשתי תופעות רחבות: תחייה מחודשת איסלאמית וסובייקט פמיניסטי.

העיסוק בסוגיות תיאורטיות, ההתמקדות במושגים ולא באינפורמנטים והקטנת חשיבותם של התיאורים האתנוגרפיים, מאפיינים לא רק את שמות הכותרים המתפרסמים בשנים האחרונות, אלא גם את תוכנם. האתנוגרפיה קיימת, אך מקומה בכתיבה קטן.

ד"ר שטדלר טוענת שהתופעה בולטת יותר בכתבי העת מאשר בספרים. חוקרים רבים ממשיכים לפרסם אתנוגראפיות בספרים. התובנות התיאורטיות העולות מאתנוגראפיות אלו מפורסמות בתור מאמרים. כך, יכולה אתנוגרפיה להניב ספר ושלושה או ארבעה מאמרים תיאורטיים ואולם גם חלוקה זו מתערערת כאשר האתנוגראפיות בספרים הולכות והופכות לדלות יותר עם השנים.

 התחום בו ממשיכה האתנוגרפיה לפרוח הוא באנתרופולוגיה הויזואלית, המשתמשת בצילום ובהסרטה לצורך תיעוד שדה המחקר. חוקרים לעתים מפרסמים מוציאים לאור, מלבד פרסומיהם המילוליים, ספרי תצלומים או סרטים תיעודיים המהווים חלק משלים לכתיבתם. קיימים גם כתבי עת, כדוגמת כתב העת Ethnology, המתמחים באנתרופולוגיה קלאסית ומאפשרים לפרסם בהן אתנוגראפיות ארוכות

עבודת שדה, מתודולוגיה נכחדת ?

פרופ' תמר אלאור מסכימה גם היא שאכן חל שינוי ביחסה של הדיסציפלינה לאתנוגרפיה  ומדגישה שהשינוי הוא בכתיבה, ולא בעבודת השדה עצמה. הדגש עבר, לדבריה, מתיאור של מה שמתרחש בשדה לתיאור של התובנות של האנתרופולוגית לגבי השדה. "האתנוגרפיה עצמה עדיין מתבצעת", היא מדגישה.

פרופ' אלאור מציעה לקשור זאת למשבר הייצוג. אם עד שנות השמונים ניתן היה לדבר על ייצוג מהימן של השדה, הרי שתקופת משבר הייצוג שמטה את הקרקע מתחת להנחות היסוד של הדיסציפלינה. כחלק מהיחלצותה של האנתרופולוגיה ממשבר זה התפתח דגש על תיאוריות ופיתוחים תיאורטיים. הדבר הפך לאופנתי ומקובל, הן בכתבי עת והן בספרים, אשר גם בהם התיאורים הפכו לדלים. כמו אופנות אחרות, מאמינה אלאור, יתכן מאד שאופנה זו תחלוף והדגש יחזור, במרוצת השנים, אל התיאור האתנוגראפי.

שטדלר ואלאור טוענות למעשה שתיהן כי האתנוגרפיה חיה וקיימת. הדרכים לבטאה השתנו, אך העבודה עצמה, שהיוותה את עמוד השדרה של האנתרופולוגיה התרבותית במשך עשורים רבים, נותרה גולת הכותרת של הדיסציפלינה.

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

לבושה בחימר כחול כהה, היא עומדת ברציף וממתינה לי. אנחנו מתחבקות. הקשר שלנו חזק, ואנחנו מחשיבות אחת את השנייה כבר כחברות, היא הבחורה היחידה איתה התכתבתי רבות לפני הגעתי להולנד, ולאחר הפגישה הראשונה שלנו במסגד (בפגישה זו ראיינתי אותה לראשונה) סיכמנו כי ניפגש שוב ונלך יחד לערבי עיון במסגד. אני לבושה בחצאית חומה, סוודר אפור וג'קט חום, מקווה שאני צנועה מספיק לקראת עוד אחר צהריים במסגד.

היום , יום העיון בנושא A new generation with a new inspiration, כלומר, אחר הצהרים והערב יוקדשו למוסלמים החדשים ו"לחוזרים בתשובה" (אנשים שנולדו מוסלמים וגדלו לעיתים בבית מוסלמי, אך החלו רק לאחרונה לחיות אורך חיים דתי). המרצים של הערב הם מיימונה ואן דר היידה שכבר פגשתי פעמיים, ושהיא מוסלמית מזה עשרים שנה שנולדה, במקור, למשפחה נוצרית בצפון הולנד, והשיח' קאליד יאסין (שנחשב לאימאם "בדואי" המפיץ את האסלאם והמציע את עזרתו דרך שימוש בכלי התקשורת ודרך ביקורים במסגדים ברחבי העולם), גם הוא חדש באסלאם: הוא נולד לבית נוצרי אפרו-אמריקני בדרום ארה"ב, והתאסלם לפני 20 שנה.

לפני ההרצאה אסיה ואני ישבנו באולם הנשים, הסתכלנו על הביגוד שחברתנו הביאה למכירה. הייתה לי תחושה שאני כבר מזהה פרצופים של מבקרים ומבקרות במסגד. כולן מברכות אחת את השנייה ב"סלאם אלייקום". גם אני, שמבינה כבר את ההתנהלות המקובלת, מברכת אחות כשזאת נכנסת בברכה "סלאם אלייקום", והן עונות לי ב"אלייקום סלאם", כלומר הן חושבות שאני גם מוסלמית, או שזה כלל לא מפריע להן שאני לא. סלאם אלייקום  היא למעשה ברכה שרק מוסלמים אומרים אחד לשני.

בקהל כ-100 נשים, רובן עם כיסוי ראש, אך המגוון עצום: חלקן עם חימר (חימר ברכיים, חימר קרסוליים או חימר מותניים) חלקן עם כיסויי ראש במגוון בדים ואורכים, חלקן מאופרות ועונדות עגילים, למרות הכיסוי. בקהל נשים צעירות מאוד, כבנות 20, אך יש גם כמה נשים מבוגרות יותר, גיל 40 ומעלה. כרבע מן הקהל מורכב ממוסלמיות הולנדיות, נשים עם פנים לבנות, עיניים כחולות ו"תווי פנים הולנדים". אני מתפלאת לראות את הכמות של המוסלמיות החדשות, אולי הן שני שליש מהקהל. מצד שני, לאור הנושא הגיוני שיהיו הרבה מוסלמיות חדשות. אני יושבת ליד אסיה, ליד שתי אחיות כהות עור וליד בחורה בלונדינית דוברת אנגלית עם ג'לביה בצבע ורוד, מעוטרת בנצנצים.

תחילה עולה מיימונה לדבר: ההרצאה שלה מותאמת במיוחד לשבוע שלאחר סיום הרמדאן, כדי להזכיר לכולם להיות מוסלמים טובים." ...אסור להסתכל על אנשים מלמעלה, ולהתנשא. איפה הרחמה [הרחמים]?"  היא שואלת. "צריך להעניק עזרה לאנשים. זה לא מספיק לבוא להרצאות, להתעניין באסלאם, אלא מי שבאה להרצאות צריכות יותר להתחבר ולהכיר אחת את השנייה, גם באופן אישי, כך שגם אם לאחת קשה בחיים האישיים או בחייה כמוסלמית, אם היא חדשה, היא תוכל למצוא תמיכה ועזרה".

היא ממשיכה לספר שהארגון שלה מציע בית ומקום טיפולי ומסייע לנשים ובנות שאיבדו את דרכן וצריכות תמיכה או אוזן קשבת. חלק מהבנות פנו מיוזמתן לארגן של מיימונה, וחלק היא "אספה מהרחוב". היא משתפת אותנו בסיטואציות שהיא חוותה בהן אנשים בלבוש מוסלמי אדוק כמו שלה (חימר או רעלות אחרות) הגיעו איתה לאזורים הבעייתיים של אמסטרדם, על מנת לעזור לאנשים "שירדו מן הפסים", אך לא הסכימו להיכנס לקופי שופס, כי זה 'חראם' (אסור על פי ההלכה האסלאמית). מיימונה מגנה בחריפות את החשיבה הזאת, ההסבר שלה הוא שמבחינת האיסלאם הדברים החשובים הם לא התפילות או ההקפדה על חלאל וחראם (מותר ואסור), אלא סיוע, עזרה, הושטת יד למי שזקוק.

לפתע היא פונה אל קהל הגברים:

"אחים שלי, אתם זקוקים לאחיותיכם. אתם לא יכולים לחיות בלי האחיות שלכם: הרי אנחנו מגדלות את ילדיכם, האם לא אנחנו מחזיקות בבטננו את הדור הבא? האם אנחנו לא אמהותיכם? בנותיכם? נשותיכם?"              

נשים רבות מסביבי מתרגשות מאוד, ואפילו אני, שאני לא "אחות" אמיתית (אולי בת דודה) מתרגשת מהפנייה הזו לקהל הגברי.

בסיום השיר שהקריאה מיימונה, שיר על בחורה מוסלמית שברחה מהבית וחיפשה חום ואהבה והתדרדרה לזנות, עד שלבסוף מצאה את האסלאם, החלו נשים רבות מסביבי לבכות, אחת לא הצליחה להירגע ומיימונה ניגשה אליה כשסיימה לדבר.

אחריה עולה אימאם המסגד ומדבר כ-10 דקות בערבית. רוב הנשים בקהל לא שולטות בשפה, ואנו מסתכלות זו בזו בחוסר הבנה, עד שעולה בחור שמתרגם את ההרצאה עבור כל מי שאינו דובר ערבית. מסתבר לנו שהאימאם עלה באופן לא מתוכנן לדבר (הוא תכנן להיות הערב רק חלק מהקהל) כאשר אחד הנוכחים פנה אליו ושאל אם זה בסדר שאישה תנאם בפני גברים, כי הרי קול אישה אמור להיות מפתה, ולפיכך אסור. תגובתו של האימאם (בתרגום להולנדית על ידי הבחור שעלה אחריו): "לא כתוב בשום מקום שקול האישה אסור... בהחלט מותר לאישה לשאת דברים בתוך מסגד, קול האישה לא אסור (חראם) אין הוכחה שיש בכך משהו פסול, ולכן מיימונה ומרצות נוספות ימשיכו לדבר בפני קהל במסגדנו."

הגיע זמנו של השיח' קאליד יאסין לעלות לקדמת הבמה. עיקר הדברים של השיח' הערב הם על הרצון לשלב את המוסלמים החדשים בעשייה הדתית, בהרצאות לקהל הרחב ותפילות. "שאותם המוסלמים החדשים דוברי ההולנדית, לא יכנסו בהססנות למסגדים [בהולנד או בארצות מוסלמיות] שלא יתביישו ויתיישבו בחלק האחורי של המסגד, מבלי לקחת חלק פעיל בהרצאה או בתפילה, אלא שישתלבו יותר. בגלל ההשכלה שלהם, בגלל התרבות המערבית שהם ספגו בתור הולנדים, בגלל הידע הטרי והחדש אודות האסלאם, דווקא אנשים כאלו צריכים להנהיג ולנאום במסגדים. הם יכולים לנאום, להעביר הרצאות ותפילות בשפה שלהם ומישהו יתרגם זאת לערבית לקהל של המוסלמים ה"ישנים" (הדור הראשון בהולנד, שפחות שולט בהולנדית). "הם העתיד של האסלאם",  טוען השיח', "הם ישנו את היחס לאסלאם בימינו".

השיח' מאמין שבעוד עשר שנים המצב בהולנד יהיה דומה למצב בארה"ב, כלומר יהיו יותר ויותר מוסלמים חדשים, כאשר כבר היום בארה"ב 27 אחוז מהאימאמים הם מוסלמים חדשים. הוא רואה הרבה אנשים חוזרים לשורשיהם ונהיים דתיים יותר מהוריהם, ואף אנשים שלא נולדו מוסלמים הלוקחים על עצמם את דת האסלאם, אבל הם לא יכולים להחזיק מעמד לבד, צריך לגרום להם תחושת השתייכות כדי שהם לא ינטשו את האסלאם.

השיח' מתייחס בדבריו שוב למעמד האישה, נותן דוגמאות שנשים בזמן הקוראן היו שולטות ומקבלות החלטות,  היו נשות עסקים, נשותיו של הנביא היו מתפקדות כעוזרות ומייעצות שלו. הדוגמה הכי גדולה בהקשר של המסגד הנוכחי, בה יושב קהל גדול המקשיב לטענות כי מעמד האישה למעשה הוא די טוב באסלאם, היא העובדה שמי שנמצאת בראש המסגד היא אישה (יסמין, נשיאת המסגד, העובדת ביחד עם מקים המסגד ועם אימאמים רבים). השיח' מספר שבארה"ב יש אישה שמנהלת את האסלאם מבחינה ייצוגית, דוברת האסלאם למעשה, והיא מייצגת את כל המוסלמים בצפון אמריקה – גברים כנשים.

כל פעם שהשיח' הרגיש שהמשתתפים ששאלו שאלות היו מוסלמים חדשים, הוא שאל מה שמם וסיפר ליתר הקהל את משמעותו של שמם הלא מוסלמי. לדוגמה, קת'רין, הבחורה האוסטרלית שישבה לידי, לבושה בג'לביה ורודה וללא כיסוי ראש, שאלה את השיח' מדוע הוא פנה לאסלאם והוא שיתף אותנו בפתיחות רבה שהוא גדל כנוצרי, השתייך לפחות לחמישה זרמים נוצריים, אך מעולם לא קיבל תשובות לשאלות שהיו לו. בדומה למה שנשים שהתאסלמו אמרו לי בראיונות, אמר השיח' בהרצאה כי הפריע לו שישו קיבל תכונות אלוהיות, האם הוא היא בן אדם או אל? כיצד ייתכן שלאלוהים יש בן בשר ודם? כיצד ייתכן שהבורא והנברא הם אותו בן אדם? לסוגיה זו האסלאם מספקת תשובה, בהתייחסו על ישו כנביא (כמו משה ומוחמד): השיח' אמר שהוא עדיין נוצרי, אך כעת נמצא במקום יותר רחוק, מקום טוב יותר. הוא מאמין בישו, ואוהב את ישו, כי ישו היה מוסלמי במקור, לטענתו. לדבריו דמויות רבות היו מוסלמיות: משה, אברהם, יצחק, דוד, שלמה המלך (בלעתי חזק כששמעתי את המילים הללו) וכמוהם עוד. השיח' אמר שהאסלאם בחר בו, ולא הוא הגיע לדת, "בדיוק כמו שהאסלאם בחר אותך קת'רין", תוך שהוא מסביר לה מה משמעות המילה קת'רין באסלאם. הוא אף ניסה לשכנע אותה להתאסלם באותו הערב, להגיד כאן ועכשיו את השהאדה שלה1 (מה שנדמה לי שלא קרה, בסופו של דבר).

השיח' סיים את הרצאתו באמירה שהאנשים הכי חשובים בקהל הם למעשה הנוכחים הלא מוסלמים. ישר הרגשתי שפנו אליי, שעלו עליי. התחבאתי קצת מאחורי כמה נשים. הוא שאל מי בקהל לא מוסלמי, ולא הרמתי את ידי, וטוב שכך, כי הוא עבר אחד אחד את הלא מוסלמים (כחמישה, חוץ ממני) ושאל מה שמם ובירך אותם שהם פה. הוא חיזק אותם, ואמר להם שלהם יש אפילו יותר זכות לשאול שאלות ולספר את סיפורם, כי הם בחרו לבוא הערב להרצאות מתוך סולידאריות למוסלמים. זה דבר יפה, אך בכל זאת לא רציתי להגיד את שמי מול קהל של  כ-150 נוכחים, שהוא יגיד מה משמעות שמי ובטח יציין את העובדה שזה שם יהודי (בת שבע). העדפתי להישאר אלמונית, לא מזוהה עם המוסלמים, לא מזוהה עם המוסלמים החדשים ולא מזוהה עם הלא מוסלמים, אך מזדהה עם כל הקהל בתור מי שגם היא, בילדותה, הרגישה זרה בהולנד.

1 עדות האמונה באסלאם, בו המתאסלם אומר שהוא לוקח על עצמו את האסלאם ומאמין שאללה הוא אלוהיו ושהנביא מוחמד הוא נביאו, משפט שמוסלמי אמור להגיד לפחות 5 פעמים ביום, בעת התפילה.

בת שבע הס היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בהתמחות בלימודי המגדר מטעם מרכז לייפר. היא כותבת את עבודת התזה שלה בהנחיית פרופ' תמר אלאור על זהות בקרב מוסלמיות ילידות הולנד.

כפי שמסתבר, לא ניתן לחשוף באמצעות עבודת שדה עובדות מוכחות בדרך בה נעשה הדבר במדעי-הטבע ("המדעים המדויקים"). מדובר, מלכתחילה, בפרשנות, כפי שטען, למשל, Peter Winch, בספרו The Idea of Social Science מ-1958. במדעים פרשניים אין אפשרות לחקור את המציאות בלי להבין את המשמעות שמעניקים לה הנחקרים. כלומר, הנתון היסודי הוא פירוש, ומה שנעשה במדע פרשני הוא פירוש הפירוש.

ניתן להשתמש בפרשנות, או ההרמנויטיקה, באופן חלקי ולשלבה עם נתוני צפייה, נתונים כלכליים, דמוגרפיים, וכיו"ב. אם, לעומת זאת, נוקטים בה באופן רדיקלי, ומקבלים את האנתרופולוגיה כמדע פרשני, ואת הפרשנות כצורה של מדע, הרי פירוש תמיד בנוי על פירוש. אין לו קרקעית. אין שורה תחתונה. המטפורה לזה, ששמעתי פעם מפי יוברט דרייפוס (על מושג ההוויה של היידגר): היה מורה שאמר לתלמידיו שאטלס מחזיק על כתפיו את העולם. שואל אחד התלמידים – ועל מה עומד אטלס? על צב, עונה המורה. ועל מה עומד הצב? מתעקש התלמיד. על עוד צב, עונה המורה. ועל מה עומד הצב השני? מנדנד התלמיד. "מכאן זה הכול צבים ע-ד למטה", עונה המורה.

הגישה הזו מרחיקה באופן אינסופי מהמקור, מהראשית, וכל מה שהיא מוכנה להניח זו פעולת הַבְנָייה, אותה הציגו לפני שלושים וכמה שנים פיטר ברגר ותומס לוקמן בספרם: The Social Construction of Reality. הבנייה הפכה למטבע לשון עובר לסוחר בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ולא רק בהן – לדוגמה, המושגים "מסורת מומצאת", "קהילה מדומיינת" ותפישת מושגים יסודיים כ"אמת", "יופי", "שיגעון", "זהות", "מקום" וכיו"ב כמושגים מוּבְנים – עד כי אי אפשר לפחת אותם למציאות בלתי מובנית, כלומר ראשונית, מקורית

הרעיון של קליפורד גירץ שהוטבע במושג "תיאור גדוש" וההמשך הקיצוני יותר של דרכו בגישה הביקורתית של ג'יימס קליפורד, סטיבן טיילר ואחרים, העמידו את האנתרופולוג עצמו בעמדת נסיגה. כעת הוא ניצב אל מעבר לכתפיים או בדיאלוג שוויני עם הנחקרים, במקום בעמדה של מדען הצופה ממרחק ומגבוה על התופעה הנחקרת. פיזיקאי לא משוחח עם אלקטרונים. אנתרופולוג לא יכול שלא לשוחח. עליו להניח את פנימיוּתו של העולם אליו אין לו גישה אלא באמצעות שיחה.

גישת הדה-קונסטרוקציה הוסיפה את שלה, בכך שתקפה את מושג המבנה שהציע הסטרוקטורליזם שלפניה, והשתמשה ברעיונות של פרדיננד דה-סוסיר כדי להזיח כל מרכז מעצמו וליצור מצב תודעה של "off" או "דֶה" מתמיד, מחוץ לפוקוס, במצב של תנועה שאינה מאפשרת זהות אחידה שיש בה מרכז ואופק. במובן זה גישת הדה-קונסטרוקציה היא רדיקלית יותר מגישת ההבנייה, משום שהיא עושה "דה" גם לקונסטרוקציה, הריהי "דה-קונסטרוקציה". היא מזיחה ממקומה גם את הקונסטרוקציה של החוקר, האקדמאי, בעל הידע, ההבנה והדעת

במצב זה אי אפשר עוד לכתוב בצורה יציבה על קונסטרוקציה של מישהו אחר, כלומר לעמוד מחוץ לו ולהתבונן בשיח ובפרקטיקה שלו, באמונותיו התפלות, במיתוסים המדומיינים, בריטואלים המומצאים. גם הדעת המערבית הקרויה מדע נתפשת כקונסטרוקציה שאפשר לפרקה, להיות בה במצב של "off" – לא in"" ולא "on". בגישה כזו אין מקום למקור, לראשוניות; הכול אחרי, בתר, "post", חוזר על מה שהיה כבר, שגם הוא מומצא.

במשך כמאה שנים עברה האנתרופולוגיה מגישה שהייתה בה דווקא חדוות הגילוי של הראשוני באדם, הפרימיטיבי על כל צורותיו – כמו ביצירתו המחקרית של קלוד לוי שטראוס, אבל גם אצל אמיל דירקהיים ואצל מרסל מוס שהגדיר עובדה כמו "מתנה" כעובדה ראשונית וטוטלית – לגישה על פיה האדם חי במערכת מומצאת, אשלייתית, הכפויה עליו הר כגיגית, והוא מנסה פה ושם לבצבץ מתוכה במלוא עצמיותו הנפרדת, הייחודית.

ניתן אם כן לחשוב שההתפתחות היא ליניארית, מאמונה תמה בעובדות ראשוניות לעמדה ביקורתית וספקנית המבינה מראש כל תופעה כתוצר של הבנייה, ובדרך כלל לא הבנייה בכוח עצמה, אלא בשירות הגמוניה חברתית מסוימת המטמיעה בכוח באחרים, חלשים יותר, את הבניית המציאות המשרתת אותה גם אם היא על חשבון אחרים. כך התקשרה שאלת ההבנייה עם שאלות פוליטיות – "משטר האמת" של מישל פוקו, מושג ההגמוניה, מושגי שליטה על ידי המבט הרואה הכול, האח הגדול, וכן תיאוריות קונספירטיביות למיניהן הנוגעות לבִּדְיוֹן בו אנחנו חיים, ולעיתים עושים לו ראיפיקציה, מקבלים את הבדיון כממשי וכהכרחי.

אולם שאלת הגבול בין המובנה לראשוני היא לא שאלה פוליטית גם אם יש לה היבטים פוליטיים. השאלה היא שאלה שאפשר לכנותה מטאפיזית, ואפשר להתייחס אליה בצורה פנומנולוגית, כלומר לא להתחייב לתשובה מוסמכת על השאלה, אלא לנסות ולהבין את השאלה במונחי האופן בו אנחנו תופשים אותה, והיא נוגעת לשאלה אחרת המעסיקה היום את מדעי החברה ואת האנתרופולוגיה במיוחד – שאלת "האחר".

האחר הוא מי שחי בעולם ובתרבות שמחוץ לגבולותי. אולם, גם אני הוא אחר, בין אם בדרכו של ג'ורג' הרברט מיד ("האחר המוכלל") או במונחי "החשיבה הפראית" של לוי שטראוס. "האחר" הוא אופן דרכו ניתן להתקרב אל משהו כללי ומשותף, שאינו מבטל את העצמי ואת ייחודו, אבל מנסה להגיע, לאו דווקא באופן פוזיטיביסטי, לרגעי הכרה בהם אדם הופך לזר לעצמו, לאחר, למכני – מופעל על ידי מערכת או שיח הגדול ומורכב ממנו והוא או היא בו רק בורג, בדיד, ממסר וכו'. על כן העיסוק הרווח בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ב-agency, כלומר איפה בוקע הרצון החופשי, היצירה של היחיד בתוך האחרות האדירה הזו של כל העובדות החברתיות "המובנות" הפועלות עלינו ומפעילות אותנו באופן רובוטי. כך גם החשיבה הביקורתית וחשיפת ההבנייה הופכות בעצמן לאופן של agency, לכוח מַבנה, מפרש, יוצר משמעות.

סוציולוגיה ואנתרופולוגיה מוצאות את עצמן במצב של פיתול בין דבר להיפוכו – מחד גיסא, הדרישה לראיית הכול כמובנה, ומאידך גיסא חוויה של נפעלוּת על ידי מערכת, וניסיון להציל מתוכה איזו "סוכנות" (איזו מילה מערכתית ומנוכרת לביטוי הניצוץ האישי), טיפה של agency.

הפיתול הזה אינו מגונה בעיני אלא להיפך, דווקא אליו כדאי לשים לב. זוהי דרך להגיע למדעיות של האנתרופולוגיה בלי להכריע כך או כך – כן מדע או לא מדע. המדעיות של החיפוש האנתרופולוגי טמונה במודעות לפיתול, לגבול בין המובנה לראשוני, הגרסה והמקור, המשותף והייחודי, המבנה והעצמי. אם בקצה אחד של גבול המובנה נמצא השרירותי, החופשי, היוצר ובקצהו השני הראשוני, הנתון, ה"אנושי", הרי הפיתול מציע תנועה מתמדת בין שני הקצוות, כך שהגבול אינו קבוע ויציב ואי אפשר לומר בדיוק ועד הסוף מה מובנה ומה ראשוני. הפיתול הזה, עם ההתלבטות התיאורטית והמעשית הכרוכה בו, הוא יסוד מדעי. יש בו עקרונות של דיוק ושל הוכחה שהם מדעיים באופיים, גם אם לא במובן המצומצם, שאינו בלעדִי, הנקוט במדעי הטבע.

פרופ' זלי גורביץ' היה ראש המחלקה בשנים 2005-2008. הוא כותב על המקום הישראלי, על זהות ואחרות ועל דיאלוג. ספרו "שיחה" ייצא בחודש הבא בהוצאת בבל.

לפעמים אני אפילו מקבל תחושה שכל מה שראיתי עד כה הוא העור, לא הבשר – מעט מדי ממונגוליה האמיתית – מקומות יפים מאוד ומעניינים, אבל מתויירים. כדי להשתכנע בכך, די לי להיזכר בחוויותיי המוזרות מאתמול, כשאני יושב עתה על שפת האגם וכותב.

אגם חובסגול כשלעצמו הוא תופעה מוזרה. הוא אחד מאגמי המים המתוקים הגדולים בעולם, ומימיו צלולים עד כדי שנאמר לי לא פעם שאפשר לשתות מהם ללא חשש. מצד שני, אתמול ראיתי את הבהמה המוזרה, שעד עכשיו הכרתי בעיקר מתשבצים – בטיבטית, שתי אותיות, במונגולית הרבה יותר – עומדת בתוך האגם ומטילה את מימיה היישר אל תוך המים. בחורף כל כך קר כאן, בקצה הצפוני של מונגוליה, עד שהאגם הופך כולו לשכבת קרח עבה. כה עבה – עד שמרחב הקרח הזה משמש כאוטוסטראדה למשאיות, המעבירות דלק בין מונגוליה לרוסיה. אבל, יותר משאיני מבין את הטבע של מונגוליה, איני מבין את האנשים ואת תרבותם.

אתמול הגעתי סוף סוף אל חופו של האגם, לאחר שהלכתי כמה ימים מהעיירה האחרונה שאליה מגיעה הדרך – חטגל. אחרי הסופה הנוראה שעברתי בדרך, ואחרי ההליכה הקשה עם התיק הגדול על הגב, כנראה שנראיתי מרוט ואומלל למדי. אישה מקומית שחלפה על פניי, רכובה על סוס, הזמינה אותי לביתה. יכול להיות שאחת הסיבות להזמנתה הייתה הבחירה שעשיתי – ללכת ברגליי. לא חשבתי, לפני כן, שאפילו לכך עשויות להיות השלכות. כאן לא נוהגים ללכת – הרי לשם כך יש סוסים.

אני נזכר בחלומו המסוייט של הגיבור בסרט "אורגה", מונגולי החי בתחומי סין, וסובל מלבטי זהות ומתחושות אשם על היקסמותו ממנעמי הטכנולוגיה שמציע אורח החיים בעיר הסינית. בחלומו נתקל בו צבאו של צ'ינגיס ח'אן השועט ברחבי הערבה, והמנהיג, אשר מוצא אותו רוכב על אופניים ולא על סוס, שואל אותו בתוכחה: "איזה מין מונגולי אתה? איפה הסוס שלך?" הסבריו ותירוציו לא עוזרים לו לצאת מהתסבוכת, והוא מגולגל בתוך שטיח, נקשר לאחורי סוסי החיילים, ונגרר אחריהם עד למותו.

בתחילה ההזמנה לא הייתה מובנת במיוחד. תרמו לכך, כמובן, קשיי השפה. המשפחה אשר אל בית הלבד שלה הובאתי מתגוררת ממש על החוף, באחד המפרצים היפים ביותר באגם – האזור שסביב ביתם תיירותי למדי, כך שחשבתי שאולי מציעים לי לשכור מקום לינה ללילה. אבל כשכל המשפחה הציצה מפתח הדלת – אב צעיר ושלושה ילדים קטנים – הבנתי שהוזמנתי להתארח, ולמרות שבאותו רגע גם הבנתי שההזמנה תעלה להם ולי בצפיפות לא נעימה כמעט, כבר היה מאוחר מדי לסרב.

ההבדלים בין עולמי לעולמם נראים כמעט בלתי ניתנים לגישור. בניסיון שיחה מקרטע במונגולית מגומגמת, הצלחתי להבין שהאב בן 29, ואשתו בת 24, וכבר יש להם שלושה ילדים קטנים. כל ביתם הוא חדר אחד – בית הלבד המסורתי של המונגולים – וכל "רכושם" שישה יקים. ממה שהצלחתי להבין עד עתה, זהו עדר קטן מאוד, במושגים מונגוליים, וכנראה משום כך לא היה להם הרבה מה להציע לי כאורח. אף-על-פי-כן, הם לא חרגו מהמנהג המקובל, והציעו לי שמנת, גבינה, תה, לחם וסוכר. אפילו הציעו לי בשר – וזה כבר חורג ממה שעליהם להציע על פי מנהג האירוח המקובל. סירבתי. לא רק מפני שחשדתי שהבשר אינו טרי ועל-כן חששתי לבריאותי, אלא גם מפני שלא רציתי לגזול את המעט שיש להם.

שיחה משמעותית לא התפתחה בינינו, כיוון שאת מספר המילים באנגלית שהכירו זוג מארחיי היה אפשר לספור על אצבעות כף יד אחת, וכיוון שבכל המילים המונגולית, הלא רבות, שלמדתי בשבועיים האחרונים – כבר השתמשתי.

אז ישבנו ובהינו זה בזה. לאחר זמן-מה הצטרפו כמה מהשכנים לבהייה, ולאחר מכן עזבו... עד שבשלב מסוים שברו אותי השעמום והרעב. התקנתי את הבנזיניה על הרצפה והכנתי פסטה עם רוטב עגבניות, אותה חלקתי עם מארחיי, בתקווה שאני לא מעליב אותם בכך שאני מבשל להם בתוך ביתם. אחרי שאכלנו יחד, תוך שאנחנו מציצים זה בזה במבטים חוששים ומשועשעים, התארגנו לישון. פתאום הבחנתי ששניים מהילדים נעלמו – אולי הם ישנים בבתי השכנים... כנראה שאני ישן במיטתם. בתם הקטנה של מארחיי נשארה לישון על שמיכות שנפרשו עבורה על הרצפה. שוב הרגשתי אשם.

בדיעבד, אני מבין שלפני שנכנסתי למיטה ושקעתי בשינה, הצלחתי לחרוג ממנהג נוסף. לפני השינה, יצאתי להשתין. פניתי אל מאחורי הבית. בעודי בענייניי, הבחנתי ביק בעל קרניים גדולות במיוחד, עומד מאחוריי ומרחרח את האדמה סביב רגליי. הוא היה קרוב – קרוב מדי – עד שחשתי מאוים. הסתובבתי לאט, ופסעתי בזהירות חזרה אל תוך הבית, תוך כדי שאני מנסה להרגיעו, בדיבור רך ונעים. אמש חשבתי שמבלי משים חדרתי לטריטוריה שלו – היום נזכרתי באחד מהמנהגים המקומיים, שעליהם קראתי לפני בואי לכאן. הנשים המונגוליות נוהגות לעשות את צרכיהן מימין לביתן, בעוד הגברים עושים זאת משמאלו. הבנתי שפרצתי גבול אחר – אבל למזלי, היחיד שהבחין בי היה היק המבולבל, שכנראה מכיר את המנהג לא פחות טוב מבעליו.

אני נזכר בסנג'יטה – אף שהיא ביקשה שאתקשר אליה כשאני חוזר אל העיר, עד עתה לא הייתה לי כוונה ליצור עמה שוב קשר, אבל עכשיו אני מבין שיועיל לי לנסות ולהיעזר בה – בסטודנטית הבוריאטית דוברת האנגלית שפגשתי באולאן-באטר. יכול להיות שזאת תהיה אחת הבעיות המשמעותיות ביותר שאעמוד בפניהן בבואי להבין משהו מהתרבות המונגולית – מעטים כל כך דוברים פה אנגלית, ומעטים יותר דוברים אנגלית טובה. אני חייב למצוא מישהו שיוכל להסביר לי את מונגוליה "מבפנים".

אמיר בן כהן הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.

קייב, 12 בצהריים, טרמינל מאולתר לעשרות אלפי העולים לרגל שחוזרים לארץ. אני נמצא עם קבוצה מקרית של חסידים מהקהילה שלי איתם נסעתי באותו אוטובוס מאומן לקייב.

אני מאוד עצבני ומבואס. הביקור באומן הסתיים בפיצוץ. בלילה הקודם קבוצה גדולה של חסידים התרגזה עלי, על שלא חזרתי בתשובה. כשגרתי עם הבחורים במאה שערים, כולם היו רכים אלי, ולא לחצו. הם סלחו על טעויות שעשיתי והסבירו לי בסבלנות. לעומת זאת, באומן בדקו אותי בקפדנות במשך כל השהות כדי לראות אם אני משתנה וחוזר בתשובה. החסידים ידעו את המניעים שלי להצטרפות, אבל להם היו מטרות אחרות. הם מאמינים שמי שנוסע לאומן זוכה לחזור בתשובה. אני אכזבתי אותם.

"אתם החילונים, צריך לתת לכם שתי סטירות שיסדרו לכם את הראש."

נעלבתי. המסע מתיש מאוד, פיזית ונפשית. יצאנו מאומן ב-3 בלילה, התעכבנו המון ואני התחלתי להילחץ. פחדתי לאחר לטיסה. אני מרוט עצבים. במשך השהות ישנו מעט מאוד, שינות חטופות. הייתי בר מזל יחסית, היה לי הכסף לשלם על מיטה. חלק מהחסידים ישנו בשבוע האחרון על רצפות בתי הכנסת באוקראינה, שכבר מתקררת בראש השנה.

בסוף הגענו לטרמינל המאולתר והנפרד שהכינו לנו הרשויות האוקראיניות. הטרמינל היה אוהל ברזנט כחול שנפרש על חלק מכביש ההמראה של שדה התעופה. תהיתי בקול למה מפרידים אותנו מכולם (ישר עלו לי מחשבות על האוקראינים האנטישמים, וגם רציתי לקנות קפה בטרמינל נורמלי). החסידים אמרו שאנחנו מופרדים דווקא לבקשתם, כדי שלא יאלצו לראות את ה"שֵדות" (נשים אוקראיניות). הכל היה מבולגן הרבה יותר מהרגיל. הפקידים והשוטרים האוקראינים היו עוינים מאוד, נהמו עלינו בשפתם וצחקו. כדי להיכנס מהר יותר לטרמינל חלק מהחסידים נתנו להם סיגריות.

הגענו לתחנה האחרונה לפני העליה למטוס. התחנות הופרדו במחסומי פלסטיק משטרתיים, כאשר שוטרים צועקים, אגרסיביים במגעם ועצבניים שומרים בקושי על ההפרדה בין התחנות. רציתי לנוח אבל פחדתי שיודיעו על עליה למטוס ולא אשמע. לא היו מסכים שיודיעו מי עולה על מטוס ומתי. הפקידים המקומיים לא ידעו להגיד לנו כלום. מדי פעם התפשטו שמועות על מיקום וזמן היציאה של כל אחת מהטיסות, ובשלב זה כבר התחילו להגיע שמועות על בעיות. נוצר מצב שהמידע הגיע מפה לאוזן, היה קשה מאוד להבין מה קורה אם לא היית מחובר לקהילה. בניגוד לפיזור מידע מאורגן על ידי מסכים, שמאפשר להתכרבל בפינה ולנמנם, בסוג זה של העברת מידע הייתי תלוי בקבוצה ונשארתי איתה, על אף הרצון העז שלי להיעלם.

אחרי מספר שעות של המתנה הגיע חסיד בעל חזות סמכותית (הליכה מהירה והחלטית וכרטיס פלסטיק תלוי על צווארו), ודיבר עם חבורת חסידים שהתגודדה סביבו. החסידים התפזרו וסיפרו שיש שביתה בבן גוריון ויש סיכוי גדול שאם לא נעלה על המטוס בקרוב ניאלץ לבלות את הלילה בקייב. בקושי הצלחתי לעצור את הדמעות.

כמה רגעים אחרי שמתפשטת ההודעה אצל כולם, קמים כחמישה חסידים ומתחילים לרקוד על האספלט. הם מעודדים אחד את השני וקוראים לחבריהם. החסידים מסתדרים במעגל, מחזיקים ידיים, מסתובבים ושרים כשפני כל חסיד אל גבו של החסיד שלפניו. לאט לאט מצטרפים עוד ועוד חסידים, גם מקהילות אחרות. המנגינה פשוטה ומינורית והמילים חוזרות על עצמן. יש רפרטואר קבוע של שירים לריקוד שיחזור על עצמו מספר פעמים במשך השעות הבאות. אף אחד לא מזמין אותי לרקוד הפעם, אולי בגלל הלילה שעבר. בדרך כלל הייתי מצטרף לריקודים. נהניתי לרקוד ולשיר וגם לא היה לי נעים להיות היחיד שלא רוקד. הפעם נשארתי שוכב על התיק שלי, זועף ומנסה להשלים שעות שינה.

השירה והריקוד מתגברים והולכים. למרות ההתנגדות שלי, ההתלהבות סוחפת גם אותי. אני כבר מכיר את המילים של השירים ולא יכול להוציא את המוזיקה מהראש. מתחילים להצטרף לריקוד גם עולים לרגל חילונים ומסורתיים. העולים לרגל לאומן מחולקים, באופן גס, לשתי קבוצות: קבוצה של חסידי ברסלב, שחיים בקהילות סגורות, ושהם בעלי מראה חרדי חסידי; וקבוצה של מסורתיים, שאני מנחש שביום יום הם משתתפים בשוק העבודה הכללי, רובם מזרחים ולא לובשים ציצית או מגדלים פאות. אחדים סיפרו לי שהם לא חובשים כיפה ביום יום. לשירה מצטרפת נגינת דרבוקות שמקפיצות את הקצב והרוקדים. מאחר והשירה היא מחזורית ואין לשירים התחלה וסוף מסודרים, השירים מתחלפים על פי החלטה של אחד הרוקדים. כל פעם מישהו מתחיל לשיר שיר חדש וכולם מצטרפים אליו. החסידים סיימו את הרפרטואר של השירים המוכרים ומתחילים לשיר שירים פחות מוכרים שהמסורתיים לא מכירים. המסורתיים ממשיכים לרקוד ומנסים ללמוד את המילים.

אחרי כמה דקות מתחילים את הרפרטואר מהתחלה, מהשירים הכי מוכרים ואהובים:

"נחל נחל נובע שמחה ואמונה. נחל נחל נובע שמחה ואמונה..."

בשיר יש משפט אחד שחוזר על עצמו שוב ושוב וארבעה בתים של מנגינות, כשכל מחזור מנגינה חזק וסוער יותר. המסורתיים שרים בהתלהבות, רוקדים וקופצים, למרות שבדרך כלל הם שרים את השיר הזה עם מילים אחרות.

פתאום מתחיל אחד המסורתיים לשיר בקול רם את המילים של השיר בגרסה השניה באותו ניגון:

"מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. אבא תחדש אותי לגמרי-, תדליק לי את הנשמה. אבא תחדש אותי לגמרי , תדליק לי את הנשמה..."

החסידים ממשיכים לרקוד, חלקם עוצמים עיניים ומסתכלים לשמיים, אבל הם לא שרים. מספר ימים קודם לכן סיפרו לי חסידים שהם לא אוהבים את הדרבוקות, מאחר והן מסמלות התנהגות לא צנועה. באופן כללי יש מתח בין הקבוצות השונות של העולים לרגל. באומן יש צפיפות גדולה והמגע בין קהילות מתרחש באופן תדיר. עיתוני הקהילה שלי כתבו על הסכנות החמורות שבטיול ב"שוק" שמוקם מידי שנה באומן ומשרת את העולים לרגל. יש סכנה בהתערבבות עם המקומיים וסחורותיהם, אבל גם סכנה בהתערבבות עם העולים לרגל שמסתובבים שם. כששאלתי על הנושא, החסידים בקהילה שלי ניסו להפגין סובלנות ואהבה אל הקבוצות השונות, תוך כדי שהם מדגישים את מקומן הנמוך יותר בהיררכיה של הקבוצות האחרות. המילים של הגרסה הראשונה של השיר מתאימות יותר לחסידים. הדימוי של נחל נובע הוא דימוי שרבי נחמן משתמש בו הרבה, וגם שמחה היא ערך חשוב בחסידות ברסלב. השיר דומה פחות לשפת דיבור יום יומית. השיר השני ישיר יותר, ומהווה קריאה של חוזר בתשובה שרוצה להשתנות. החסידים שבים ומדגישים שכל אחד צריך לחזור בתשובה כל יום ולבקש מהאל אמונה, ולכן השיר מתאים להם, אבל הם מקפידים להרחיק עצמם מהחילונים והמסורתיים ולא לשיר את השירים שלהם או להתנהג כמוהם.

הריקוד נעשה סוער. העולים לרגל מנגנים ושרים בכל הכח. יש התרגשות גדולה באוויר, חלק מהרוקדים דומעים, מרימים ידיים באוויר וצועקים לשמים. הרעש מרעיד את הקירות (ברזנט כחול). שוטרים, פקידים ודיילות מקומיים מתאספים וצופים ברוקדים, מצביעים ומדברים. שני חיילים מצלמים.

החסידים עושים "מטעמים" מהעוינות של המקומיים, עוד בטיסה הלוך שמעתי סיפורי אימה על יהודים שהותקפו על ידי ה"קוזאקים". בהתחלה חשבתי שמדובר בפולקלור, אבל כבר בשדה התעופה הטונים האגרסיביים של הפקידים והאופן בו זרקו עובדי שדה התעופה את התיקים שלנו גרמו לי לחשוב שאולי בכל זאת יש עוינות כלפינו. אני מזדהה גם עם החיילים האוקראינים וגם עם החסידים. החיילים נראים מתעניינים בקבוצה המוזרה וגם בזים לה. מצד אחד אני מגלה בעצמי כעס חדש על החסידים, כעס שדוחף אותי להתייחס לריקוד שלהם כמו אל טקס ברברי. מצד שני אני נדבק בהתלהבות של השירה והאקסטזה ומרגיש פתאום מאוד ציוני מול השנאה. אני נזכר בשיעורי היסטוריה מהתיכון ואני בטוח ששונאים גם אותי. החסידים משגשגים אל מול העוינות המקומית, היא נותנת להם תחושה של יחידת עילית מגובשת של עובדי השם, שעולים לרגל לקבר תחת קשיים.

לאט לאט גוועת השירה. המסורתיים חוזרים לשבת וגם חלק גדול מהחסידים. קבוצה קטנה של חסידים מהקהילה שאותה אני חוקר נשארת לרקוד עוד ועוד, שירה שקטה יותר בעיניים עצומות שנשמעת יותר כמו תפילה, עד שמודיעים לנו, שש שעות אחר כך, שאפשר לעלות למטוס.

החסידים שמחים. גם אני. "קיבלנו גזירה מהשמיים, אבל בגלל שקיבלנו אותה בשמחה, שרנו ורקדנו, המתיקו לנו אותה." בתור לאוטובוס שיקח אותנו למטוס מספרים החסידים סיפורי גבורה על הרב של הקהילה, שהיה מתגנב לאומן בזמן שאוקראינה נשלטה על ידי הקומוניסטים. בכל פעם שעצרו אותו ואת בני הלוויה שלו ובדקו את הדרכונים המזוייפים שלהם, הם היו רוקדים ושרים. להם לא היו בעיות קטנות כמו שלנו אלא סכנת חיים ממש. בזכות ההקרבה שלהם, ופריצת הדרך לרבינו, אנחנו זוכים היום להגיע אל הציוּן (הקבר).

במטוס אני חושב לעצמי שהדרך שלהם להעביר את הזמן בשש השעות בהן חיכינו באי ידיעה הייתה מאוד אפקטיבית. החסידים הצליחו להפוך שעות מתסכלות לרגעים של התעלות רוחנית. הם הכניסו את החוויה המיידית שלהם לתוך סיפור משותף על קשיים רוחניים והתגברות עליהם. הקשיים בדרך אל הצדיק הם מבחנים. מי שזוכה לעבור אותם עולה במדרגות הרוחניות.

אני, לעומתם, הצלחתי להפוך את החשש שלי מלבלות איתם עוד יום אחד לסיוט. אני מפונק יותר, ובסך הכל עברו עלי כמה שעות של המתנה. למזלי, גם לי היה את הסיפור שסיפרתי לעצמי ועזר לי להעביר את הזמן: אני אנתרופולוג. אני חלק מהפרויקט האנושי של נסיון להבין את העולם והאדם. אני בתפקיד בתוך סביבה עוינת ומתרחשת מולי תופעה מעניינת.

דקל קנטי הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת התזה שלו על קהילת ברסלבים חוזרים בתשובה במאה שערים.

במקביל לעבודתי, במשך כשלוש שנים תרתי אחר נושא ממוקד ואחר מנחה, לדוקטורט שכבר ידעתי שאני רוצה לכתוב. כל שידעתי הוא שהמחקר שלי יעסוק בתחום כללי שעניין אותי יותר מכל – מגדר, ובאופן יותר ספציפי בהיבטים של זהות אימהית בהקשר של עולם העבודה (היה זה אחד הפרקים בעבודת התזה שלי - שעסקה במעבר להורות והשפעתו על קונפליקטים בין בני הזוג - שעניין אותי להעמיק בו). אולם הנושא עדיין לא היה ממוקד דיו, ובנוסף, טרם מצאתי מנחה. הנושא התחדד מכיוון בלתי צפוי - אירוע אנקדוטאלי למדי שאירע בשנת 2006, אשר לימים הבנתי שהפך לנקודת-מפנה בחיי. באחד הימים סיפרה לי אימא של חברה של בתי (שהייתה אז בת חמש) כי שתי אמהות אחרות שוחחו ביניהן בנוכחותה על כך שלבתי שוב יש כינים ופטרו את העניין באמירה: "נו, למה את מצפה? אימא שלה עובדת כל היום. מי יטפל לה בכינים?" (היא לא העלתה בדעתה שבן-זוגי, אביה של הילדה המדוברת, יודע לסלק כינים ואף, רחמנא ליצלן, עושה זאת).

כסוציולוגים/ות, אני מניחה שכולנו נצליח ללא קושי לעמוד על כך שאמירה אגבית זו של אותה אם מגלמת בתוכה עולם שלם של מיתוסים והבניות חברתיות של מוסד האמהוּת, תוך משטורן של אמהוֹת, ולבושתי - אנכי ביניהן. למעשה, לא יהיה זה מרחיק לכת לטעון כי אמירה זו משקפת נאמנה את משטר הביות1 (Domesticity Regime), על פיו הספֵרה הפרטית (עדיין) נתפסת ככזו בה נשים אמורות לדאוג לבני המשפחה וכתחום אחריותן הטבעי, וזאת למרות כניסתן המאסיבית לספרה הציבורית. כסוציולוגית פמיניסטית, גם אני הבנתי זאת ואף התקוממתי ביני לבין עצמי, אולם כאמא, ברגע בו נאמר משפט זה באזני הרגשתי כיצד הוא מפלח את האוויר, ובדרך – את ליבי! הוא הצליח לגעת במקום שכלל לא ידעתי על קיומו ובוודאי שלא הייתי מודעת למידת עוצמתו – המקום של אם (פמיניסטית?) חדורת רגשות אשמה מכך שכפי הנראה אין היא אמא ראויה. זמן רב (ואולי עד היום) לא הצלחתי להתאושש מהעניין!

אני משערת כי האירוע הלכאורה-פעוט הזה קיבל משמעות כה חזקה עבורי משום שהוא נפל על קרקע פורייה – הוא פגש אותי בעיצומה של תקופה בה שלט חוסר איזון בין עבודתי לשאר תחומי חיי. מאחר ובאותה עת כבר הבנתי שאני מעוניינת לסיים את עבודתי בצבא לטובת חיים אקדמיים, פילסתי את דרכי בחזרה אל האקדמיה כמנחה באוניברסיטה הפתוחה וכמתרגלת במכללה למנהל. שתי המשרות הללו, בנוסף למשרה ה"מלאה פלוס" בצבא בה עדיין החזקתי, מילאו את כל זמני וחיי. אם לדייק במונחים של שעות, הרי שמצאתי את עצמי עובדת כ--18-20 שעות ביממה במשך חצי שנה – עד להתפטרותי מהצבא באוגוסט 2006. התוצאות לא איחרו לבוא - לחץ, מחסור בשעות שינה (אין זה עניין של מה-בכך לישון כשלוש-ארבע שעות בלילה במשך חצי שנה), היעדרות מוחלטת מכל תחום אחר בחיי ובעיקר מחייהן של בנותיי, ומעל לכל – הביקורת החברתית הקשה סביבי (שחלקה נשמעה וחלקה נלחשה, אך מעולם לא פסחה על התחנה של רגשות האשמה) כפי שהודגמה באמירה ההיא. כל אלו ערערו אותי רגשית, ובמקביל, עוררו את סקרנותי האינטלקטואלית לחקור את החוויה הזו, שהפכה, בסופו של דבר, לנושא העומד בבסיס הדוקטורט שלי – איזון בין עבודה וחיים פרטיים (work-life balance) בתחום שאולי מאתגר סוגיה זו יותר מכל – ענף ההיי-טק.

נושא זה עבר מאז כמה גלגולים, בעיקר הודות למנחה שלי, ד"ר מיכל פרנקל, אשר לימים שכנעה אותי להוסיף גברים-אבות אל תוך המחקר (כזכור, אני התעניינתי בזהות של נשים-אמהות), תוך הדגשת החשיבות של פוטנציאל ההשוואה הבין-מגדרית הטמון בכך. הליווי של ד"ר פרנקל בהתפתחות נושא המחקר היה רק הסנונית שבישרה את הבאות – הנחייה מסורה ומקצועית של מנחה המלווה ומכוונת אותי לכל אורך הדרך. בסופו של דבר, נושא המחקר שהתגבש היה איזון עבודה-משפחה/חיים: נרטיבים ונקודות מפנה בקרב מנהלות ומנהלים בתעשיית ההיי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר. במסגרת המחקר אני מתמקדת במנהלות ובמנהלים הממוקמים ב"מסלול המהיר" ומשמשים כ"עובדים אידיאליים"2 בתעשיית ההיי-טק בישראל, והשוואתם לאמהות ואבות שעברו מההיי-טק התובעני אל ה"מסלול האיטי" (slow track). מטרת המחקר היא לחשוף את התמודדותן/ם ועיצוב זהותן/ם המגדרית, תוך איתור נקודות מפנה (turning points) בחייהן/ם, דרך ניתוח סיפורי חייהן/ם בהקשר לשיח איזון עבודה-משפחה/חיים.

המתודולוגיה בה אני משתמשת היא ניתוח איכותני-תמטי ונרטיבי של שישים ראיונות-עומק (שמרביתם בוצעו זה מכבר) עם נשים וגברים – אמהות ואבות – שמחציתן/ם משמשות/ים כ"עובדות/ים אידיאליות/ים" בתפקידי ניהול בתעשיית ההיי-טק ומחציתן/ם פרשו מתעשייה זו ועברו ל"מסלול איטי" יותר. הניתוח שלי נשען על הגישה הקונסטרוקטיבית, המבוססת על הנחות ומבנים חברתיים-מגדריים בנוגע לשיח איזון עבודה-משפחה/חיים. לפיכך, במחקר אני מתעניינת בניתוח הפרשני של האופן בו הם חווים את מנגנוני הפיקוח החברתי כמו גם במחיר אותו משלמים אמהות ואבות "הגמוניים" – קרי אלה הנענים לציווי החברתי המקובל (אבות המשמשים כ"עובד האידיאלי" בהיי-טק ואמהות שפרשו מתעשייה זו) – ומאתגרי המודל המגדרי ההגמוני – דהיינו, אמהות שהן "עובדות אידיאליות", ואבות שנטשו את תפקיד "העובד האידיאלי". אלו גם אלה חורגות/ים מן המבנה ההגמוני של משטר הביות.

"אני, משפחתי וסיבות אחרות"

ניתוח השוואתי ראשוני בין-מגדרי ותוך-מגדרי של נרטיבים בהקשר של איזון בין עבודה וחיים פרטיים מצביע על כך שרק בקרב קבוצה אחת – קבוצת הגברים שנמצאים על המסלול המהיר – משפחה וילדים/ות אינם מהווים גורם משמעותי בסיפור הקריירה שלהם. הגילוי המשמעותי אינו טמון בכך שילדים/ות אינם מהווים גורם משפיע על בחירות הקריירה של גברים קרייריסטיים, אלא בכך שבקרב חלק מקבוצת הגברים שנטשו את המסלול המהיר של קריירה מצליחה בהיי-טק, ילדים/ות כן מהווים שיקול משמעותי במערך הבחירות שלהם. כלומר, חלק מהקבוצה האחרונה מדווחים כי עזיבת הענף התובעני נבעה אצלם בראש ובראשונה מהרצון לבלות יותר זמן עם ילדיהם, לטפל בהם/ן וליטול חלק משמעותי יותר בחייהם/ן. מגמה זו  מאתגרת את המודל המגדרי ההגמוני לפיו גברים עדיין מצופים לשמש כמפרנסים עיקריים (breadwinner) וכמי שענייני הספרה הפרטית, ובכללם טיפול בילדים/ות, אינם מנווטים את בחירות הקריירה שלהם. אחד ההיבטים המרכזיים בהם אני מתעניינת הוא נסיבות פרישתן של נשים ממסלול מהיר של קריירת ניהול בהיי-טק. עיקר הספרות בתחום נוטה לקשור בחירות אלו של נשים לתפקידן האימהי (Blair-Loy, 2003), בעוד שהסברים אפשריים אחרים כמעט ולא זכו לתשומת לב ולפיתוח תיאורטי מספק. הכניסה אל תוך השדה מסמנת כיוונים נוספים המתרחקים מחלוקת תפקידים מגדרית מסורתית. אמנם חלק מהנשים עזבו את ענף ההיי-טק התובעני לטובת טיפול בילדים/ות, אולם חלקן פרשו מתעשייה זו עקב פוליטיקה ארגונית בה מאסו; חלקן עזבו לטובת תחומי עיסוק (לימודים, תחביבים) שמשכו את ליבן; חלקן פרשו עקב שחיקה גבוהה; וחלקן החליטו על שינוי קריירה לטובת תחום בו הן צופות מימוש עצמי רב יותר (אגב, מסתמן כי עזיבה על רקע נסיבות אלו מקורה, לרוב, בהיקלעות לתחום ההיי-טק עקב עידוד של ההורים לתחום שלא היווה בחירה אותנטית שלהן. זה תקף גם לגבי הגברים  שנטשו את ההיי-טק).

עם ההשתנות של שוק העבודה והתובענות שבו, הופך בשנים האחרונות השדה בו עוסק המחקר שלי – work-life balance – לנושא מרכזי המעסיק עובדים/ות רבים/ות, גם כאלה שאינם מועסקים בענף ההיי-טק. לשמחתי, כתוצאה מכך ההתעניינות בנושא זה, המתקיימת הן בשיח הציבורי-מדיני והן בשיח האקדמי, הולכת וגוברת בתקופה הנוכחית במדינות המפותחות, וישראל בכללן. חיזוק לכך ניתן למצוא מן השטח, בדמות פריחתם של פרויקטים ותוכניות המיועדים לספק דרכי התמודדות עם תופעה זו שהצמיח העידן הפוסט מודרני. לפיכך, למרות שהמחקר מתמקד במגזר מסוים בחברה הישראלית – מנהלות/ים בהווה ומנהלות/ים לשעבר בתעשיית ההיי-טק בישראל – אני מאמינה כי הוא בעל פוטנציאל להשפעה רחבה יותר על החברה בכללה, ומכאן חשיבותו לחקר החברה בישראל בכלל ולחקירה מגדרית של שוק העבודה בפרט. זאת, בעיקר, משום שתעשיית ההיי-טק מהווה מרכיב מרכזי ב"כלכלה החדשה" (new economy), ובכך משקפת במובנים רבים את עולם העבודה בכללו.

לסיכום, אירוע מכונן אחד הנזרע בקרקע פורייה לנושא שמעניין ומסקרן אותך – כנראה שזה מספיק כדי לחולל מוטיבציה לכתיבת דוקטורט. אצלי, בכל אופן, זה כל שהיה נדרש!

ביבליוגרפיה:

Acker, J. 1990. Hierarchies, Jobs, Bodies: A Theory of Gendered Organizations. Gender & Society, 4(2): 139-158.

Blair-Loy, M. (2003). Competing Devotions: Career and Family among Women Executives. Harvard University Press, USA.

1משטר הביות, מהווה מודל תרבותי רב עוצמה ובעל כוחות מעצבים הפועלים על נשים רבות בהקשר של בחירות הקריירה שלהן. משטר זה ממוגדר שכן הוא מופעל בעיקר על נשים.

2"העובד האידיאלי" על פי Acker (1990), מתייחס לאופן בו מוגדר העובד הרצוי כמי שעובד במשרה מלאה ויותר, זמין תמיד לצרכי המעסיק ומקדיש זמן מועט, אם בכלל לטיפול בילד.

הילה כהן-ניסן היא סטודנטית לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. היא כותבת על איזון בין עבודה וחיים פרטיים בקרב מנהלות ומנהלים בהיי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר, בהנחייתה של ד"ר מיכל פרנקל.

כשהגעתי לביתו של ארי הבנתי שגם הפעם, למרות המאמץ, אני פשוט לא נראית שייכת. טליה לבשה חצאית שחורה ומחוך בצבע ארגמן, מגפיים שחורים, ואחזה בשוט. ארי הסתובב לו בבגדים שחורים, גלימה ושרשרת עם תליון ענק המוקדש לאלה הקטה, ודן לבש את הבגדים הטקסיים הרגילים שלו, שראיתי כבר בעבר, רק הפעם בתוספת איפור פנים בצבעי לבן ואדום ותוף שמאני גדול. ביחס לשלושתם היה ברור שאני יוצאת הדופן, אך שאר האנשים שהגיעו לחגוג את סאווין התלבשו בצורה רגילה לחלוטין, אמנם בצבע שחור, אבל מעבר לזה לא היה שום דבר בלבוש שלהם שעורר את החשד שהם ניאו פאגאנים המאמינים בריבוי אלים, אשר הולכים לחגוג הערב את חג המתים, ולהקדיש אותו לאלה הקטה, האלה הפטרונה של המארח. ולמרות זאת נראיתי לא שייכת, והאל יודע (האל? איזה אל?!) שגם הרגשתי בהתאם.

מסביבנו הייתה המון עשייה. שני אנשים עמלו במטבח על ארוחת המתים שנאכל מאוחר יותר וארי פיקח על העבודה מקרוב. מישהו, שמאוחר יותר גיליתי ששמו יוני, קטף לימונית ולואיזה מגינת הבית וחלט אותם עבור שאר האנשים, אשר ישבו בחוץ ודיברו. דן ועינב טרחו סביב המזבח הענק שהוקם באמצע הסלון, מניחים עליו כל מיני פריטים ומסדרים אותם כך שכל אחד מהם יקבל מקום של כבוד. על המזבח היו מונחים כל הכלים הטקסיים המסמלים כל אחד יסוד אחר– אתמה, הסכין הטקסית המסמלת את יסוד האש, הגביע המסמל את יסוד המים, הפנתקל (המחומש) המסמל את יסוד האדמה, והמטה, המסמל את יסוד האוויר. במרכז המזבח עמד פיסלה של האלה הקטה, ומסביב גולגולות של חיות שנאספו על ידי ארי במשך השנים, מראה, שוט, עלים של ורדים אדומים, קטורת, פעמון, קדירה, רעשן מדלעת, שריונות של צבים מרוקנים שנאספו בטבע ותמונות של יקירים שנפטרו שהביאו המשתתפים בטקס. דברים של מוות.  מאחורי המזבח עמדה תמונה ענקית של אישה עם גוף שלד שארי ביקש שיכינו וימסגרו לו לכבוד הטקס. השילוב של כל האלמנטים האלו ביחד גרם לי לצמרמורת, אבל בכל זאת מצאתי את עצמי עומדת ובוהה באישה שלד עוד כמה דקות, מנסה להבין האם היא מחייכת ולמה.

התיישבנו לאכול. טקס חג הסאווין הזה לא היה במתכונת של הטקסים האחרים בהם השתתפתי, שהתחילו בתיחום המרחב המקודש על ידי מעגל, טיהור כל המשתתפים – בדרך כלל דרך שריפת מרווה יבשה – וזימון האלים וארבעת היסודות. הפעם פשוט התיישבנו לאכול. בתפריט היו קרפצ'יו, סושי, טורטליני עם בקר ופרמז'ן וסלט ניסואז עם טונה צרובה. לקינוח הוגשו מוס שוקולד ועוגיות קינמון עליהן מוטבע מחומש.

 לפני שהורשנו לאכול נעמד ארי בתיאטרליות, מחזיק בקערת נחושת גדולה. הוא ביקש שבמהלך הארוחה נעביר את קערת הנחושת בין שלושה עשר האנשים שיושבים מסביב לשולחן ונשים בה קצת ממה שאנו אוכלים. האוכל שבקערה הוא אוכל למתים. בחג הזה החיים והמתים אוכלים מאותה הצלחת. הארוחה התנהלה בשקט יחסי והקערה התמלאה אט אט בכל הטוב ממנו נהנינו גם אנחנו. ברקע התנגנה מוזיקה שלא זיהיתי, אבל הייתה איטית ואפלה ובשילוב עם אור הנרות, שהיווה את התאורה היחידה שלנו, חשתי את עצמי שוקעת באווירה מעט מעיקה ומאוד רצינית. הדבר היחיד שמנע ממני לברוח מהמוסיקה והנרות למרפסת, לשאוף אויר צח (ואם זה היה תלוי בי, גם לעשן בשרשרת – אבל במסגרת לימודי המאגיה נאסר עלי לצרוך חומרים ממכרים) היה המבט של ארי, שנראה שמדי פעם התגנב לעברי, כאילו מנסה להבין מה עובר לי בראש. זה והרצון להיראות שייכת, הרצון שהיה המניע העיקרי שלי לפעולה כשהייתי "בשדה", והפעם הוא השאיר אותי נטועה בכיסא, בולסת סושי בטעם מוזר להחריד, בוהה באבוקדו שמבצבץ מהרול שלי.

סיימנו לאכול אחרי נצח או שניים וארי ביקש מכולם ללבוש מעילים – אנחנו יוצאים להאכיל את המתים. לי לא הייתה שום בעיה להאכיל את המתים, מה שלא תהיה הכוונה, אם המשמעות היא לצאת החוצה, ונראה שלא הייתי היחידה שהרגישה כך. ברגע שיצאנו והתחלנו ללכת השיחה התעוררה וכולם נראו יותר... חיים. אני מצאתי את עצמי מדלגת.

במרחק של עשר דקות הליכה מהבית של ארי נעצרנו מול מבנה נמוך בעל צורה עגולה ומוטות היקפיים, שהזכיר לי קצת את סטונהנג', ועליו השלט:

קבר האמהות

בלהה וזלפה נשי' יעקב אבינו ע"ה

יוכבד אם משה רבינו ע"ה

צפורה אשתו

מרים אחותו

אלישבע בת עמינדב אשתו של אהרון הכהן ע"ה

(לפי המסורת)

תוקן ושופץ ע"י הועדה לתיקון המקומות הקדושים בארץ ישראל.

ארי אמר שבין אם ה"אמהות" קבורות שם ובין אם לא, המקום הזה, הקבר הזה, רלוונטי לעשייה שלנו באותו הערב. הוא סיפר שעל הקירות רשומים לחשים ומשאלות של יהודים שחיפשו רחמים ובריאות מהשמיים ומעולם המתים וביקש מאיתנו להתייחד במקום הזה עם המתים, בזמן שהוא מקיים ארוחת מתים אמיתית, ומניח מעט מהאוכל שבקערת הנחושת בגומחות לנרות. כאשר סיים דקלם לחש שהכין מראש והשתחווה בפני המתים לפני שעזב את הקבר. אנחנו התאספנו מאחוריו, חולקים גם כן כבוד לעולם שמעבר. משתחווים בדממה. ואז נפרדים.

מחוץ לקבר התחבקנו. כולם עם כולם. כל אדם עם שנים עשר האנשים האחרים. חיבוקים ארוכים, מנחמים, כמו לאחר הלוויה, כאילו מסרנו אהוב לעולם המתים. ובאותו הרגע, כמו בדרך קסם, אווירת הנכאים הוסרה, חזרתי לנשום, המתים הושארו מאחור. תם הטקס.

שירי קטלן היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה.

רגע משבר נוסף מוצא אותי בשעת ערב, בדרכי לראיון עם אישה שחוותה אובדן היריון, כשאני יודע שלמחרת עליי לקום בחמש לפנות בוקר, לנסוע לראיון בנתניה ולחזור בזמן לראיון נוסף בירושלים. אחרי שפרסמתי בפורום "אובדן היריון – תמיכה" באתר האינטרנט "תפוז" מודעה בדבר המחקר שאני עורך, הוצפתי בפניות מצד נשים שניאותו להתראיין. בקורס לשיטות מחקר איכותניות למדתי שיש לראיין מעט, לנתח, לעדכן את השאלות ולחזור לשדה, אולם מה עושים במקרה בו מרואיינות שהסכימו לשתף עמי פעולה נמלכות בדעתן ומחליטות שלא להיפגש ולשוחח עם זר מוחלט, גבר, על חוויית אובדן אישית, אינטימית שחוו? שני ביטולי ראיונות הביאו אותי לשים בצד את הידע המועיל שלמדתי בקורס לשיטות מחקר איכותניות ולהסתער על השדה. מרבית הראיונות עליהם התבסס מחקרי נערכו בתקופה של קצת יותר מחודש. אני זוכר את תקופת איסוף הנתונים. שבועות עמוסים, אינטנסיביים; צל חולף בין תחנות מרכזיות מתאבכות באור ראשון, אחרי לילה נוסף שבו אני ו/או אהובתי דאז היינו חולמים על תינוקות מתים. אלו לא היו חלומות בלהות, לפחות לא במובן המקובל, של חלומות שמקיצים מהם קצרי נשימה, אבל תוכנם עסק במה שהעסיק אותי, במה אפף אותי מכל עבר.

ובל נשכח את חודשי הכתיבה שבאו עם תום איסוף החומרים. חודשים שהיו מורכבים מימים ארוכים בהם ניסיתי למשמע את גופי הסורר, לאלץ אותו (אותי) להתמודד עם השפע ולארגן פיסות ורסיסי רעיונות לכדי תזה רהוטה וברורה. אני זוכר את שעות היום שזלגו מבעד לחלון, את המחיקות שכאילו באו עוד לפני שהצלחתי להעלות משהו על הכתב. אני זוכר גם את הרגיעה שהייתה מגיעה בלילה, עת ההמולה שבחוץ ובפנים הייתה מרפה. את עבודת המאסטר שלי כתבתי בלילות, בין 1:00 ל-6:00, לצלילי אלבומים מתנגנים במלואם ב-88 fm, כשאני מצפה ללאות מתוקה שהייתה מציפה אותי עם שחר.          

יש משהו מרגיז בלקרוא על משברים ועל רגעי שבירה כשיודעים שיש "סוף טוב" לסיפור, קרי, תזה גמורה, פרויקט שהצליח. בסקירה הקצרה לעיל ביקשתי להאיר שעות אפלות של הנפש, בהרפתקה המופלאה, המורכבת, של עריכת מחקר. כדי להימנע, במקצת, ממלכודת הסוף הטוב, אסיים באירוע נוסף כדוגמת אלו שתוארו לעיל; אירוע פוסט-מחקרי, אחרי "הסוף". אני בדרכי לכנס האגודה הסוציולוגית ה-40 להציג את התזה שלי. רוגע מוזר, מפתיע, נוחת עליי ודוחק החוצה את שאריות הלחץ שליוו אותי בשבועות בהם עבדתי על הפרזנטציה. החשש מלהציג את עבודת המאסטר שלי (אימהות חסרה: כינון זהות עצמית בעקבות אובדן היריון או אובדן ילוד, בהנחיית פרופ' הרווי גולדברג וד"ר נורית שטדלר) בפני קהל זר, אולי עוין, אולי משועמם, נמוג, לעת עתה. הותשתי מלדאוג. אני מוודא שה- disk on key, עם המצגת, בתיק למרות שאין לי ספק שהוא שם; חושב על הקהל שיטרח ויגיע במיוחד לשמוע אותי מספר על המחקר שלי.

זהר גזית הוא דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. מחקרו עוסק במוות בחברה הישראלית, בהנחיית פרופ' גד יאיר וד"ר נורית שטלדר.

נעם קסטל, האיש והתוספתן, הגה את רעיון פקפוק והיה עורכו הראשון, והמערכת הורכבה מתלמידי התואר השני בלבד. עם הזמן גדלה המערכת והתרחבה וכיום היא כוללת סטודנטים מכל התארים וכן חברי סגל, כאשר מטרתנו היא ליצור ולקחת חלק במרחב הדיאלוג בקהילה המחלקתית. פקפוק ניסה ומנסה להוות במה לדעות, מחשבות, תהיות ומסקנות, לנסות להוציא את העיסוק בתחומי המחקר והלימוד אל מחוץ לכיתה, לעודד את הדיון ולאפשר לדעת קצת יותר טוב מה מתרחש במחלקהומה מתרחש בדיסציפלינות בארץ ובעולם. היום, לאחר שנתיים וחצי במערכת פקפוק, מתוכם שנתיים בתור עורך שותף, אני חושב שיש מקום לעצור ולפקפק קצת, לנסות ולשאול: האם השגנו את מטרות פקפוק? האם יש חיה כזו בכלל "קהילה מחלקתית"? האם בכלל קוראים אותנו במחלקה?

במידה רבה ניתן לראות בפקפוק הצלחה גדולה. במשך השנים הצלחנו להפיק גיליון חדש כל חודש, כאשר כל גליון הוא מגוון ועשיר הן במגוון הנושאים והן במגוון הכותבים. היו לנו פינות כגון: מיקרו סקופ – על מחקרים שנעשים במחלקה, בחזית המחקר – על הנושאים החמים בתחומים שונים, האיש שבקיר – על חוקרים במחלקה שהלכו לעולמם ועוד. היו לנו כתבות על נושאים שונים ומגוונים כגון: הדברים שאסור ללמד, ניתוח אנתרופולוגי של הריאליטי, תפקיד הסוציולוג בחברה, האם אנתרופולוגיה יכולה להיות א-פוליטית, הטיה פוליטית בסילבוסים ועוד. קיימנו ראיונות עם יורם בילו, מייקל למבק,שמואל נח איזנשטדט ואחרים, ומתוך 20 הגליונות של פקפוק, שניים היו גליונות נושא:גליון 9 שהוקדש כולו לסוגיות של אתיקה וגליון 15 שהוקדש לנושא של כתיבה, קריאה ושפה.

גם בכמות הקוראים חלה התקדמות. מעשרות בודדות שנכנסו לאתר של פקפוק בתחילת הדרך, אנו עומדים היום על ממוצע של יותר משש מאות כניסות לכל גליון. בצורה דומה התרחב גם מנעד הקוראים, אשר פרץ את תחומי המחלקה בלבד ומגיע היום לחוקרים וסטודנטים רבים ברחבי האקדמיה בארץ.

אז האם פקפוק עמד במטרות שלנו? האם הצלחנו ליצור דיאלוג? לא בטוח. נדמה שרוב הקוראים שלנו הם מחוץ למחלקה. לפי המדדים שבידנו, רבים מבין הסטודנטים במחלקה לא קוראים את פקפוק. ניתן להציע לכך כמה הסברים. כך, למשל, ניתן לתלות זאת בעובדה, שההפצה של העיתון מתבצעת באמצעות מערכת ההודעות של המחלקה; מכיוון שסטודנטים רבים מתעלמים מכלל המיילים של המערכת, ממילא הם מתעלמים גם מן המיילים הנוגעים לפקפוק. חלקם, אני מנחש, בכלל לא מודעים לקיומו. אלו דברים שניתן וצריך לשפר לקראת השנה הבאה.

סוגיה נוספת היא המנעד הרחב של הקוראים. האם ניתן ליצור במה שתפנה ותעניין גם תלמידים בשנה הראשונה של התואר הראשון, סטודנטים עסוקים בתואר השני, דוקטורנטים אשר שקועים במחקר ובעבודה ופרופסורים במחלקה? יתכן שנושאים חשובים ורלוונטיים לתלמידי התואר השני יעוררו עניין מועט בקרב תלמידי התואר הראשון או בקרב חברי הסגל. האם ניתן למצוא מכנה משותף לכל אלו? האם צריך לנסות ולמצוא? במהלך הזמן ניסינו לפתור זאת על ידי כותבים ונושאים שונים, מה שהוליד לעתים רמות שונות של כתיבה, ניסוח וניתוח.

 גם תפיסת בזבוז הזמן היא גורם משמעותי. כפי שעמליה סער ואחרים טענו, במצב האקדמי הנוכחי אין שום עידוד לאנשי האקדמיה לכתוב ולהשתתף בפורמטים שלא תורמים לקידום המקצועי. פקפוק הוא כנראה אחד מהם. רבים מאנשי המחלקה והסטודנטים לא מעוניינים להשקיע זמן בכתיבה לפקפוק מתוך הבנה שפרסום בפקפוק לא נחשב ברזומה המחקרי ומהווה בזבוז זמן מחקרי יקר. כמובן שאני מתנגד לתפיסה כזו, הרואה ביצירת קהילת עמיתים ואווירה המאפשרת דיאלוג, דברים זניחים שניתן לוותר עליהם.

אך הסוגיה המרכזית לדעתי היא תפיסת המחלקה. תגובות סגל המחלקה היו אמביוולנטיות כלפי פקפוק. חלק מאנשי הסגל תמכו, עודדו ואף השתתפו וכתבו בפקפוק. אחרים, התעלמו ואף לעתים כעסו או נעלבו. נדמה שבקרב חלק מאנשי הסגל במחלקה עדין רווחת הגישה של שמירת הבעיות והכביסה המלוכלכת עמוק בפנים: לא לדבר או להציף את הבעיות והקשיים. הקו של פקפוק, מסיבות מבניות ואישיותיות, מעולם לא היה קו לוחמני. אך גם כשעלו סוגיות קונפלקוטואליות כגון הדיון על סקרי ההוראה והבעיות במגמות דמוגרפיה ולימודי ארגון, לחלק מהמרצים היו טענות על כך שאנחנו לא מבינים ולא יודעים כמה מאמץ הם השקיעו כדי ליצור את מה שקיים וכמה הם נלחמו כדי שגם המעט הזה יתקיים.

ובכן, אנחנו באמת לא יודעים, כי אתם, חברי הסגל, לא מספרים לנו: לא לפקפוק בפרט, ולא לסטודנטים בכלל. דברו איתנו, נסו ליצור דיאלוג. מה השיקולים להחלטות שהתקבלו? מה היו החלופות? נסו להגביר את השקיפות של התהליכים, זה אולי ימנע את המרמור ואת תיאוריות הקונספירציה הרוחשות לגבי כל מיני החלטות. ואולי, אפילו, תשתפו את הסטודנטים בהחלטות. אני לא מחסידי הדרישות לניהול משותף מלא של סטודנטים ומרצים, אבל אני בהחלט מאמין בשיתוף והתייעצות, מתוך תפיסה שרק בעזרת השתתפות פעילה וגיוס של כל הצדדים נצליח לשקם את המחלקה "מהתקופה המשברית" (כפי שהגדיר זאת גד יאיר) בה היא נמצאת. אחרת, לדעתי, הדרדרות המחלקה תימשך. פקפוק צריך להוות במה לשיחה הזו, לתקשורת בין חברי הסגל לבין הסטודנטים. חבל לי שלעתים ניסיונות לנהל שיחה כזו ולהציף את הבעיות מובילים לכעס ולתחושות של "בגידה" במחלקה בגלל הדיבור על הבעיות בפומבי.

סוגיה בעייתית נוספת היא התפיסה שהסטודנטים צריכים להיות אלו היוזמים את הדיאלוג. כן, ישנה חשיבות גדולה ביצירת מסגרות ויוזמות מטעם הסטודנטים אשר ישלימו את מה שהמחלקה לא נותנת. הקמת 'פקפוק', למשל, באה לקדם מטרה זו. אך יחד עם זאת, יש להצביע על הקשר בין צמצום אחריותה של המדינה והעברת האחריות לחברה האזרחית, לבין העברת האחריות על ההוראה ושל היוזמה לעשייה מן המחלקה אל הסטודנטים. פעמים רבות הייתה לי התחושה שבמחלקה יעודדו וישמחו על יוזמות של הסטודנטים ליצירת הקהילה הזו, אבל גישה זו מורידה מאחריות המחלקה עצמה ליזום וליצור את המסגרות המשותפות האלו. יוזמות הסטודנטים יכולות רק להשלים את פעילות המחלקה ולא להחליף אותה. לדעתי, על המחלקה ואנשי הסגל לרצות ולקדם יותר מסגרות של שיתוף והתייעצות עם סטודנטים, לא רק כינוסי אסיפות מחלקה לשמיעת דעות, אלא ליצור, מבנית, מסגרות חשיבה משותפות ומחייבות לסגל ולסטודנטים.   

מעבר לסוגיות התוכן ויצירת הדיאלוג שיש לשאוף בהן ליותר, סוגיה נוספת שעל פקפוק להשתפר בה היא המימד הטכני. אומנם בחצי השנה האחרונה זכינו לתמיכה כספית צנועה מטעם המחלקה שאפשרה לנו לרכוש אתר המשמש כאתר הבית של פקפוק, אך יש לנו עוד הרבה מה להשתפר לקראת השנה הבאה. אני בטוח שהעורכים, אדם קלין אורון שממשיך לשנה הבאה, ושירי קטלן אשר מחליפה אותי, ישכילו לפתח ולקדם את פקפוק.

לסיום, ברצוני להודות לכל חברי המערכת בעבר ובהווה. מהגרעין המייסד שחיפש את דרכו ואת הקונספט ועד המערכת המורחבת הנוכחית.¹ תודה לכל מי שתמך, זרק מילה טובה, נתן ביקורת בונה או נוקבת, או אפילו רק קרא.

אני מאמין שפקפוק ימשיך להשתפר ולגדול, ורוצה להאמין שהוא יהפוך לגורם משמעותי ורלוונטי במחלקה ומחוצה לה. אני יודע שבשבילי הוא היה כזה.

פקפוק נעים

לירון

האתיקה כספח

מופעה האחרון של הסערה סביב האתיקה במחקר התעורר במחלקה עקב מכתב שהפיצה הרשות לתלמידי מחקר, בו התבקשו כל הדוקטורנטים שהצעות המחקר שלהם לא כללו ספח אתיקה, לספק טופס הסכמה מדעת על כל ראיון שנערך המסגרת מחקרם, רטרואקטיבית. בעקבת מחאת הדוקטורנטים נשלח מכתב לרשות לתלמידי מחקר המסביר את ההתנגדות להחלה הרטרואקטיבית. לאחר מספר דיונים הוחלט שאין החלה של כללי אתיקה רטרואקטיבית אלא רק לאלו שמתחילים את המחקר. אך גם החלטה זו לא משקיטה את המתנגדים המצביעים על הבעייתיות שבמהלך.

בשנת 2005 עברה בקריאה ראשונה הצעת חוק "ניסויים רפואיים בבני אדם" שמטרתה למסד בצורה חוקית את מה שעד אז היה מוסדר בתקנות בלבד, ולקבוע עקרונות מוסכמים לביצוע ניסויים בבני אדם. הצעת החוק עוררה את הדיון בנושאי אתיקה בתוך האוניברסיטה העברית והביאה, בעקבות בקשת נשיא האוניברסיטה והרקטור להקמת ועדת האתיקה של הפקולטה למדעי החברה, שתפקידה לאשר מבחינה אתית כל מחקר בבני אדם שנעשה על ידי דוקטורנטים ומסטרנטים של הפקולטה למדעי החברה. יש לציין כי הועדה הפקולטטית אינה חלק מהוועדה האוניברסיטאית לענייני אתיקה, אשר מוגדרת כ-Institution Review Board (או בקיצור, IRB) ומוכרת באופן רשמי בכל העולם, ולכן אישור מועדת הפקולטה אינו זהה בתוקפו לאישור מהוועדה האוניברסיטאית.

בראש ועדת האתיקה של הפקולטה עומד פרופ' יונתן הפרט מהמחלקה לפסיכולוגיה. פרופ' הפרט מדגיש את חשיבותו של הליך פורמאלי בנושאים אתיים: "יש הרבה מחקרים, כמו המחקר המפורסם של סטנלי מילגרם או מחקר הכלא של פיליפ זימברדו, שיכול להיות שנראו אתיים לאדם שעשה אותם. אני לא חושב שמילגרם היה אדם לא אתי, הוא רצה להראות משהו מאוד חשוב בחברה, אבל זה בדיוק מראה כמה זה חשוב לחשוב על השלכות אתיות של מחקר, כמה זה חשוב שיהיה פיקוח ודיון וחשיבה על הצרכים של המשתתפים במחקר. כבר אי אפשר לעשות מחקר בלי לחשוב על ההשלכות האתיות, ולכן באוניברסיטה צריך תהליך יותר פורמאלי, לבדוק שכל מחקר בבני אדם עובר תהליך של אישור של אתיקה, שזה מבחינתי באמת סביר". 

פרופ' הפרט מדגיש כי המטרה של הועדות האתיות אינה להגביל את נושאי המחקר בהם עוסקים במדעי החברה, אלא לתת את הדעת על הסוגיות האתיות במחקר, ולאפשר איזון בין התועלת המחקרית לסיכון הפוטנציאלי לנחקרים: "מישהו הצליח לשכפל את הניסוי של מילגרם לפני שנתיים, הוא פשוט לא עשה את זה בדיוק כמו מילגרם, וזה בדיוק העניין, שאנחנו צריכים לחשוב על דרך לבצע מחקרים כך שאנחנו מקבלים את התועלת אך מצמצמים את הנזק לנחקרים ככל שניתן ומכבדים את המשתתפים. אם ניתן להגיע לאותן תוצאות מבלי שהנבדק יחשוב שהרג מישהו, כמו שקרה בניסוי של מילגרם, אז אנחנו צריכים לוודא שזה יקרה."

מתוך הכרה בצורך במומחיות מקצועית ספציפית, ועדת האתיקה של הפקולטה כוללת ועדות מחלקתיות, שנועדו לתת ביטוי לייחודיות של הדיסציפלינות השונות במדעי החברה. במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה מדובר בוועדה בהשתתפות ד"ר יהודה גודמן וד"ר מיכל פרנקל. על סטודנטים לתואר שני הכותבים עבודת תזה, כמו גם על דוקטורנטים במחלקה, להגיש לד"ר גודמן וד"ר פרנקל  "טופס בקשה לאישור של ועדת אתיקה למחקרים בבני אדם", בו הם ידרשו לתאר בקצרה את נושא ושאלת המחקר, את מקור המימון למחקר, לתת תיאור של משתתפי המחקר והאוכלוסייה, לציין את דרך בחירת המשתתפים, לתאר את הסיכונים הפוטנציאלים לנחקרים, את חומרת הסיכון ואמצעים שינקטו למזעור סיכונים, להסביר את תועלת המחקר וכיצד עולה התועלת על הסיכונים, לפרט אלו אמצעים ינקטו לחשאיות, האם יהיה תשלום לנבדקים ובאיזה אופן תתקבל ההסכמה להשתתף במחקר. הועדה המחלקתית, כאמור, עוסקת באישורים אתיים לסטודנטים לתארים מתקדמים. האישורים האתיים לחברי הסגל במחלקה מונפקים על ידי  הועדה האוניברסיטאית, ה-IRB.

בין המעבדה לשטח – הבעייתיות בדרישה

ד"ר גודמן אומר שהעסק אינו כל-כך פשוט, וטוען כי קיימת בעייתיות ביישום הפשוט והמיידי של חוק ניסויים רפואיים בבני אדם בכלל ו"טופס בקשה לאישור של ועדת אתיקה למחקרים בבני אדם" בפרט על סוציולוגיה ואנתרופולוגיה: "אם עושים ניתוח של הטקסט הזה, של הפרוצדורה הזאת, בולט שהיא באה מתוך מדעי הטבע ופסיכולוגיה. הנחות היסוד שלה לגבי האדם בנויות על המדעים הללו. יש פה הרחבה של הפרוצדורות האלה למדעי החברה בכלל וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בפרט ובדרך נוצרות בעיות רבות, מפני שבמקור מדובר בסיטואציה שלקוחה מהמעבדה, סיטואציה מלאכותית בה שולפים את האינדיבידואל מתוך ההקשר הספונטני היומיומי והוא מתמסר בצורה התנדבותית לסוג מסוים של מניפולציה.

תקנות האתיקה מבקשות להגן במקרה המקורי הרפואי והפסיכולוגי, על זכויותיו של הנסיין. ואולם, יטענו האנתרופולוג והסוציולוג, שאלות אתיות אינן אוניברסאליות ואינן יכולות להיגזר מתוך הגיונה של דיסציפלינה אחת, הפסיכולוגיה למשל. שאלות אתיות צריכות להיות נידונות מתוך הגיונן של הדיסציפלינות השונות והאופנים הספציפיים שבו הן מבינות ומנתחות את השאלות המוסריות הכרוכות במחקר."

אריאל ינקלביץ' הוא סטודנט לתואר שני במחלקה אשר כותב את עבודת התזה שלו על בניית חוסן כסגנון רגשי חדש, ומבצע את מחקרו בסדנאות לבניית חוסן. ינקלביץ', אשר מחקרו הוגבל על ידי ועדת האתיקה העליונה של האוניברסיטה, מחזק את דבריו של ד"ר גודמן ומוסיף מתוך ניסיונו בהתדיינות עם ועדת האתיקה: "הוועדה לא מבינה מה זו אתנוגרפיה. הם חושבים על 'אירועי מחקר' כמו בפסיכולוגיה, שם אתה עושה ניסוי ויש לו גבולות ברורים. באתנוגרפיה זה לא עובד ככה, מחקר אתנוגראפי לא מתאים להגדרות של מחקר שיש לוועדות האלה. במחקר אנתרופולוגי תמיד יהיה משהו שאי אפשר לחשוב עליו מראש, כאשר מגישים את הטפסים האלה לועדות. לדוגמה, באחת הסדנאות בהן ערכתי תצפית הייתי מדבר עם המנחה על מה שהיה כשנסענו באוטו בדרך חזרה הביתה.  אני תיעדתי, כמובן, את השיחות האלה כי הן חלק בלתי נפרד מהאתנוגרפיה, אבל על פי המנדט של הועדה זה מחוץ לגבולות המחקר. בשבילם המחקר מתחיל ונגמר בתוך הסדנה. הם לא יכולים לחשוב על שיחת חולין עם נחקרים בתור הליך מחקרי".

ינקלביץ' ממשיך ומרחיב על הבעייתיות שקיימת ביישום הנחות המוצא של מדעי הטבע ופסיכולוגיה על שאר מדעי החברה: "תפיסת האדם של הועדות היא תפיסה מערבית של עצמי אוטונומי, תחום ועצמאי. קחי למשל את הדרישה של הועדה להחתים את הנחקרים על טופס הסכמה מדעת. מאחורי הדרישה הזאת יש הנחה של עצמי מודרני וליברלי, שהוא חופשי לבחור את מעשיו ולוקח אחריות עליהם. אבל תחשבי שאת באה עם הטופס הזה לאיזה שבט בו אין תפיסה של עצמי עצמאי ותחום ורוצה להחתים אדם על הטופס. מה המשמעות של החתימה הזאת? מה זה שווה? אל תביני אותי לא נכון: בכל מקום בעולם יש עצמי, אבל לא בכל מקום אפשר לדבר על עצמי מתוחם בסגנון המערבי. לכן הדרישה הזאת לא רלוונטית בהרבה הקשרים, שלא לדבר על כך שהרבה פעמים אי אפשר ליישם אותה גם בהקשרים 'מערביים' בגלל אילוצי השדה. אנחנו חוקרים מצבי חיים אמיתיים, עם החוקיות והזמן הייחודי שלהם, לא סיטואציות מלאכותיות במעבדה. אנשים לא ששים, למשל, לחתום על מסמכים סמי-משפטיים גם אם באופן כללי ועקרוני הם מוכנים שיחקרו את חייהם."

תרבות ואתיקה – על ההבדלים בין הדיסציפלינות

ואכן, חלק מהנהלים האתיים שהוועדה אוכפת מתייחסים לאופן קבלת ההסכמה למחקר. חוקר שמבקש לחקור בשדה מסוים צריך להציג בפני המשתתפים את מטרת המחקר, להצהיר על משך הזמן שימשך המחקר, להציג את הסיכונים הפוטנציאלים, לתאר את נהלי המשמעת והחיסיון, כמו כן על החוקר להדגיש את זכות הנבדק להפסיק את ההשתתפות במחקר ולהדגיש כי ההשתתפות היא על בסיסי התנדבותי. במקרה של קטינים מתחת לגיל 16 יש צורך באישור גם מהקטינים וגם מההורים.

אך ד"ר גודמן מדגיש כי לעיתים קרובות במחקר סוציולוגי ואנתרופולוגי שאלת המחקר מתגבשת במהלך המחקר עצמו: "התהליך במחקר הפסיכולוגי בנוי על מודל דדוקטיבי, זאת אומרת שאתה יודע מה שאלת המחקר שלך בצורה ברורה, ואתה מבקש את הסכמתו של הנחקר לאסוף אינפורמציה ספציפית למשהו שאתה יודע מראש מה הוא. לעומת זאת, הרבה פעמים במחקרים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים יש לך אולי הבנה מראש בקשר לנושא המחקר, אבל אתה לא יכול להגיד שאתה סגור לגבי שאלת מחקר ספציפית. צריך להמשיך ולהיאבק על הטיעון שעבודה אנתרופולוגית וסוציולוגית לא מגדירה פעמים רבות מראש מה בדיוק תגלה, היא עשויה רק להגדיר מראש את הנושאים ואת הספרות שנכתבה בנושאים דומים.  בשלב הזה ניתן לבקש מהנחקרים לאפשר לך ללמוד על חייהם בלי שאתה מנסח בצורה הכי מפורשת השערות, אם בכלל יש לך כאלה, בנוגע למחקר. זה  יאפשר לתת מענה לדרישות האתיות ולאזן דרישות חדשות אלה עם המסורת של הדיסציפלינה".

ד"ר גודמן וינקלביץ' מבקרים גם את תפיסת התועלת והסיכון שעומדת מאחורי הוועדות האתיות. לדעתו של ינקלביץ': "תפיסת הסיכון והנזק של הועדות מאוד בעייתית בעיני. הועדות מגדירות נזק במונחים פסיכולוגיים, כאילו מדובר באמת אוניברסאלית. זה מצחיק שמחקרים כמו שלי, שלוקחים את השיח הפסיכולוגי כאובייקט מחקר, נפסלים או מוגבלים על ידי אותו שיח שהם באים לחקור. ברגע שזה קורה נשאר לנו מעט מאד חופש פעולה, ובגלל שאנחנו צריכים לחשוב על קריירה, זה יכול לגרום לזניחה של נושאים 'בעיתיים'. מי רוצה את כל הבלגאן הזה? במצב כזה עדיף להתמקד בשדות קלים לכניסה ושלא מעוררים 'בעיות אתיות'. בסופו של דבר, זה יכול להוביל למחקרים נורא אבסטרקטיים שלא נוגעים בחיים של אנשים."

ד"ר גודמן מעלה נקודה נוספת: זו  הממסדית. ברמה המעשית, הוא טוען, עלינו להכיר באילוצים המוסדיים שהולכים ומשרישים את הדרישות האתיות: "אני חושב שמה שאנחנו רואים כאן זו סיטואציה של מיסוד. על פי התיאוריה הניאו-מוסדית, ישנו תהליך ארגוני שבו רגולציות הופכות בשדה מסוים לקובעות של 'לגיטימיות', וכל השדה צריך ליישר קו, כך או אחרת, עם דרישות אלו. יש פה היררכיה של דיסציפלינות ובמקרה זה ניצבת התפיסה שפסיכולוגיה ורפואה מייצגות את הפרוצדורה הלגיטימית. ניתן לראות את זה ברמה הארגונית בועדת האתיקה העליונה, שם אין נציג שהינו סוציולוג או אנתרופולוג. כולה מורכבת מפסיכולוגים, עובדים סוציאליים, פילוסופים ומומחים לאתיקה. הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה צריכות, לדעתי, להיענות לפרוצדורות האלו כדי לקבל לגיטימיות. אבל, לראייתי צריך לעשות את זה בעיניים פקוחות. "

ד"ר גודמן מסכם ומציע כי הדרך להביא לשינוי הרצוי היא להילחם לא רק ברמה הרטורית, אלא גם ברמה הארגונית: "כדאי להביא לפלורליזם של דיסציפלינות בוועדות האתיות, וכך ניתן יהיה לבטא את ההיסטוריה של הדיסציפלינה, את סוג השאלות שהיא שואלת ואת סוג המחקרים שהיא מקיימת. צריך לתת לכך ביטוי לא בקריצה ולא כמס שפתיים, אלא מתוך ראיה מפוקחת שעל פיה ידע שנצבר בדיסציפלינה מסוימת, כמו אנתרופולוגיה, שונה מדיסציפלינות אחרות, כמו פסיכולוגיה. אם יהיה נציג שהינו אנתרופולוג או סוציולוג, בעיקר איכותני, בועדת האתיקה העליונה נוכל לשמור טוב יותר הן על הדרישות האתיות והן על המסורת המחקרית האנתרופולוגית והסוציולוגית. הדברים יתנהלו אז באופן כופה פחות והפער בין האתי-לגליסטי ובין המוסרי באמת יהיה מצומצם יותר."

שירי קטלן היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון ביחסיים בין לאומיים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

הסרט 'חיים של אחרים' נפתח בהרצאתו של חוקר בכיר בשטאזי בפני חוקרים צעירים שבה הוא מסביר כיצד להבחין בין סיפור מומצא של נחקרים לסיפורם האמיתי. כאשר נחקר חוזר תמיד, גם במצבים משתנים וגם למול מסכת לחצים פיזיים, על אותה הגרסא בדיוק, תדעו שהוא לבטח משקר. מי שבאמת חווה את הסיפור ישנה את מילות הסיפור, ישכח פרטים ויוסיף אחרים. את סיפור הגעתי אל השדה סיפרתי כל כך הרבה פעמים בכל כך הרבה הקשרים שאם נתייחס ברצינות לדבריו של חוקר השטאזי, אני מתחיל לחשוש שאולי הוא מומצא. ובכל זאת אנסה. לסיפור יש כמה התחלות שונות, שכמובן קשורות ביניהן:

ההתחלה "הישראלית": גם אני יצאתי לטיול ארוך אחרי הצבא, שהתחיל בהודו. מיד עם הנחיתה בדלהי, עם ריח הליזול בנמל התעופה, החום הכבד ולחות הקיץ המעיקה, מכוניות האמבסדור ובעיקר המוני נהגים, נוכלים ושאר סקרנים, צץ ועלה בי טעם חמצמץ-מתקתק של אחרוּת קשה אך גם מזמינה (טעם שמאז לא נס ליחו). במהלך אותו טיול בתת-היבשת הגעתי למחוז פחות-תיירותי במדינה התיירותית למדי הימָצָ'ל פרָדֵש, מרחק יריקה, או 12 שעות, מדרמסלה הידועה בציבור. שם, בחלקו הנידח יותר של המחוז, הצטרפתי לעולים לרגל הינדואים בדרכם אל אגם והר, משכנם של האלים שיווה ופרבטי. חוויה זו נותרה לה אי-שם בחלקו האחורי של ראשי.

ההתחלה "האקדמית": חזרתי לארץ והתחלתי ללמוד אנתרופולוגיה וסוציולוגיה, וכל קורס שיכולתי על הודו (זכור לי במיוחד קורס של פרופסור כהנא ז"ל על אוניברסיטאות ובינוי של חברה אזרחית בהודו). משהתחלתי את התואר השני חשבתי לנסות ולהגשים פנטזיה (למה פנטזיה? כי, אחרי הכול, מי עושה פה עבודה מחוץ לישראל ועוד בתואר השני?) ולערוך מחקר בהודו. פניתי לפרופסור דוד שולמן, אצלו למדתי במהלך התואר הראשון כל קורס שניתן, והוא המליץ לעבודת תיזה לבחור "נושא קטן, מוגבל ותחום ככל האפשר". כך שבה והועלתה באוב אותה עליה לרגל.

ההתחלה "האתנוגראפית": הגעתי לשדה מבלי לדעת כמעט דבר על העלייה לרגל, אפילו לא את מועדה המדויק. אלא שאז, לפי מיטב מסורת ה-serendipity האנתרופולוגי, מצאתי את עצמי במקדש בכפר נידח, מתבונן ממרחק בטוח באנשים המגיעים ומשתחווים לפני אדם מסוים. הוא הרים את ראשו, היישיר מבט לעברי וקרא לי לבוא. באתי, והשאר היסטוריה. מאז אני איתו, באותו נושא "מוגבל ותחום" שמן הסתם עוד יעסיק אותי שנים.

מהתיזה לדוקטורט

אותו אדם אליו הצטרפתי הוא מנהיג אחת מקבוצות הצליינים הגדולות, שחבריה צועדים ברגל מרחק של כ-200 קילומטרים מבתיהם בעמק הררי במדינת ג'אמוּ וקשמיר השכנה אל ההר והאגם. המנהיג, הקרוי "גורו" בפי חברי קבוצתו, הוא מדיום ומרפא רב עוצמה, העולה לרגל אל משכנו של האל שיווה יחד עם תלמידיו המדיומים בליווי אנשים "רגילים". במשך שני קיצים נסעתי להודו, התלוויתי לקבוצות אלה ובחנתי את האופן שבו מאורגנת ומבוצעת עליה לרגל זו על שלל טקסיה. מבחינה תיאורטית, מצאתי שהיא אינה מתאימה למודל של טרנר אודות עליה לרגל, וזאת מאחר ואינה כוללת שלב לימינאלי או יציאה אל אנטי-מבנה.

העליה לרגל (שכזכור נבחרה בשל היותה "נושא תחום ומוגבל") התגלתה כמהווה רק חלק ממארג טקסי שלם שבמרכזו נמצאים גורואים מקומיים, שהם מנהיגים דתיים ומדיומים רבי עוצמה בעצמם, המטפלים באנשים, עורכים טקסים מורכבים שונים לאורך השנה (שהעליה לרגל היא רק דוגמה אחת שלהם) וכן חונכים ומכשירים מדיומים אחרים. וכך התגלגלתי אל עבודת הדוקטורט, אותה אני כותב בהדרכתם של פרופסור דון הנדלמן (שמחקריו על ריטואלים, שמאנים וקוסמולוגיה דרום-הודית כמו גם השיחות איתו הם מקור השראה מתמיד) ופרופסור דוד שולמן (המעורר גם הוא מחשבה ושאר רוח, ושבאוניברסיטה העברית, ובישראל בכלל, שמו ממש שזור במילה "הודו").

העבודה מתמקדת בגורו אחד מבין גורואים אלה, הנמצא בליבו של מערך דינאמי הכולל: אנשים בצרה הפונים אליו בחיפוש אחר מזור לבעיותיהם; מדיומים העוברים אצלו תהליך חניכה ארוך; מכשפים ושדים בהם הוא נאבק ואלים בהם הוא נעזר ואותם הוא עובד. עם כולם הוא נמצא באינטראקציות שונות הבאות לידי ביטוי במהלך הטקסים השונים. בעבודתי אני מנסה, אם כן, להתחקות אחר עולמו של הגורו כפי שזה בא לידי ביטוי במערך הטקסי המורכב. זהו אולי לב העבודה, האמצע שסביבו מתארגן כל השאר וממנו נשלחות זרועות תמנוניות לכיוונים שונים, חלקם הולכים ומתבהרים, חלקם מפתיעים ואחרים כלל לא ידועים עדיין.

עבודת שדה "שם"

המתודולוגיה שלי היא אנתרופולוגית, היינו - עבודת השדה בצורתה "הקלאסית" (אם יש דבר כזה), אותה חוויה טוטלית של מעבר מלא מהחיים "פה" לחיים "שם". במרכזה גורו אחד שהוא אינפורמנט המפתח שלי והרבה מעבר לזה. אחת השאלות הנפוצות שנוטים לשאול אותי היא "איך קוראים לו?" מתוך ההנחה הסמויה (יותר או פחות), שהוא לבטח גורו מוכר, ובמילים אחרות גורו של מערביים. אז הוא לא. למעשה, חוץ ממני הוא לא פגש מעולם אף "מערבי" (angrezi), מה שכמובן אינו מפחית (או מעלה) מעוצמתו וחשיבותו המקומית. בכלל, מסתבר שאפשר לחקור בהודו גם "סתם" הודים, ולא כולם קשורים, מושפעים או מדוכאים על-ידי המערב או קשורים לישראלים (בעצם, היום הוא כבר כן. לפחות לישראלי אחד).

 רחצת בוקר יומית במעיין

עבורי עבודת שדה משמעה לעבור לחיות בהודו תקופה, ובעצם להיות עם הגורו כל יום, כל היום (כמעט); להשתתף באירועים, לצפות בהם (כחלק מהאוקסימורון הידוע של "תצפית משתתפת"); לפגוש ולדבר עם אנשים ופשוט להיות איתם. "לחיות עם הגורו" משמע לגור איתו באותו בית, ולחלוק איתו את אותו חדר (אל דאגה, יש לי מיטה משלי. מקוצרת, אבל משלי) ואת אותו סדר יום. זה כמובן אומר לאכול את האוכל שהוא אוכל (כל יום אורז ועדשים, או שעועית ולפעמים גם צ'פטי; אותי מצ'פרים לפעמים בגהי), ולהתרחץ מוקדם בבוקר במעיין שבו הוא מתרחץ, וזה גם אומר לשבת איתו בחושך כשיש הפסקת חשמל פעמיים ביום למשך חצי יום וזה כמובן אומר לשכוח מאינטרנט למשך מספר חודשים.

מאחר ועבודת השדה שלי מתנהלת במדינת ג'אמו וקשמיר, ששמה הרע הולך לפניה כאזור המסוכסך והמדמם הנמצא בין הודו לפקיסטן, נוספת עוד מורכבות לעבודה: מסוכן שם בחוץ. סכנת הטרור, המוכר ממחוזות הנמצאים הרחק במערבה של אסיה, מרחפת גם מעל אזור זה ומגבילה את צעדיי הפיזיים ואת נושאי עיסוקיי. כך, למשל, בלחץ מארחיי אני נמנע מליצור קשר וללמוד אודות המוסלמים המקומיים המהווים כמחצית מהאוכלוסייה.

תיאורים אלה אינם רק אפיזודות צבעוניות שנועדו להביא את 'סיפורי הגבורה' על פי האתוס האנתרופולוגי ולצבוע אותם בצבעי הרומנטיקה של האקזוטיקה. אלו הם הלבנים מהן נבנית עבודת השדה. זוהי אינה רק הצרמוניה שנועדה להעביר את האנתרופולוג טקס חניכה ולהכניס אותו למועדון המקצועי (גילדה? חונטה?), אלא זוהי דרכו אל "מסד הנתונים" שבבסיס עבודתו. כי אחרי הכול, עבודת שדה נעשית לא רק בהתגברות על הקושי האנתרופולוגי הנובע מהמפגש האינטר-סובייקטיבי בשדה ומתצפית-משתתפת בריטואלים שונים, אלא גם ובעיקר מתוך השהייה המתמשכת עם האנשים בשדה בתנאיהם, שהייה המורכבת (כפי שנהג ללמד פרופסור אורי אלמגור בשיעוריו) מאין-ספור רגעי יומיום בהם עסוקים במענה לשאלות מציקות, כמו האם יהיה חשמל, האם יש מים, ומה יהיה המצב הבריאותי הכללי? וכל רגעים והתמודדויות אלה מהווים תחנות חשובות באותה הדרך הלא-סלולה של עבודת השדה.

עבורי היו עבודת שדה ומחקר בהודו בגדר חלום (כי, כאמור, זה קשה ולא ישים לעשות עבודת שדה מחוץ לישראל). אלא שאז הסתבר לי שחלום כזה דווקא יכול להתממש, והמילים הבאות, שדומה כי נכתבו ממש עבור 'פקפוק', בהחלט יכולות לשמש מקור השראה: "חלום ומעשה אינם שונים כל כך כפי שנוטים לחשוב, כי כל מעשי בני האדם בחלום יסודם וגם אחריתם - חלום היא .... ואילו אם לא תרצו הרי כל אשר סיפרתי לכם אגדה הוא, ואגדה יוסיף להיות."

שגיא גינוסר הינו דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים (זוכה מלגת הנשיא). הוא כותב על גורו של מדיומים-מרפאים במערב ההימלאיה ההודית, בהנחיית פרופסור דון הנדלמן ופרופסור דוד שולמן (מדע הדתות ולימודי הודו).

לפני 15 שנים הוקמה הוועדה למונחי סוציולוגיה בעברית בחסותן של האקדמיה ללשון העברית והאגודה הסוציולוגית הישראלית, וביוזמתו של ד"ר שמעון שור מאוניברסיטת חיפה. מאז הקמתה, שוקדת הוועדה על חיבור מילון מקצועי [קובץ PDF] בעברית לשימושם של מרצים וחוקרים בסוציולוגיה. במסגרת מיזם העל של ועדות המינוח המקצועיות באקדמיה ללשון העברית, מילונים ישנים נבדקים ונערכים מחדש. עד שנות ה-90 של המאה שעברה היו מילונים מקצועיים ברפואה, בפסיכולוגיה, בדמוגרפיה ובסטטיסטיקה אך מילון סוציולוגי לא היה בנמצא.

הוועדה, המתכנסת אחת לחודש משנת 1995,  כוללת מומחים מתחומים שונים, תוך דגש על מומחים בתחום התרגום שבו עוסקת הוועדה באותו הזמן. בתחילת דרכה של הוועדה נעשה תרגום מילוני לפי סדר האלפבית, אך עם הזמן הוחלפה השיטה בתרגום לפי תחומים ובכל פעם מוזמן מומחה תורן. כל הפעילים עושים מלאכתם בהתנדבות.

"במובן הפשוט ביותר, החשיבות של המיזם נעוצה בעובדה שאנחנו בישראל", אומרת ד"ר דבורה קלקין-פישמן, יו"ר הוועדה מהחוג לחינוך באוניברסיטת חיפה. "הסטודנטים והמרצים צריכים לדעת להתבטא בעברית. בובר ואייזנשדט, מאבות הדיסציפלינה בארץ, החלו לעבוד בגרמנית, ואחר-כך עברו לאנגלית. הספרות המקצועית יובאה כולה מחו"ל. עד העשור האחרון המאמרים והספרים היו כמעט רק באנגלית. זהו מצב לא סביר עבור הסוציולוגיה, שעוסקת רבות גם בעניינים מקומיים. הסוציולוגיה חוקרת את החברה הישראלית על גווניה ומן הדין שהקהל הרחב וקהל הסוציולוגים ידעו לקרוא בשפתם. האנגלוסקסניזציה של הסוציולוגיה מעסיקה חוקרים מהתחום בכל העולם. יוצא שהסוציולוגיה העברית כמעט ולא קיימת, ונותרת מעין בת דודה ענייה של האנגלוסקסית. זה הלא מגביל אותנו בהבנת החברה שלנו, וזה מגביל את הרחבת הסוציולוגיה כדיסציפלינה. אני מאמינה שבני-אדם חושבים במונחים העומדים לרשותם, קשה ואולי אף בלתי אפשרי להיכנס לקונוטציות בשפת המקור".

כתיבת מילון נובעת מתחום עשייה ומחקר הנקרא לכסיקולוגיה. אנשי הלשון המעורבים בעבודת הוועדה מבקשים לטעון כי לא נעשה תרגום, אלא מציאת הקבלה בעברית העטופה בהקשרים עבריים וישראליים. "לשפה יש משמעות של שימור גבולות", מסבירה קלקין-פישמן, "ברגע שמתבצעת הקבלה או תרגום יש הרחבה, יש אפשרות להעניק משמעויות מתוך החיים בארץ, מתוך התרבות הישראלית, וזוהי למעשה מהות הסוציולוגיה". לכאורה, נדמית מלאכת התרגום כפשוטה יחסית. אך העבודה המאומצת של הוועדה חשפה קשיים לא מעטים. התגלעו ריבוי חילוקי דעות בין הבלשנים, בין הסוציולוגים וגם בין שתי הקבוצות.

פעמים רבות ישנם ויכוחים בוועדה אם צריך למצוא מילה תחת מילה, או להסתפק במושג שמבטא משמעות דומה. למשל במקרה של agent ו-agency, מונח שבו יש ניגודי משמעות בשני תחומים שונים של סוציולוגיה. מקורה הלטיני של המילה הינו ago, agere, egi, actus פועל המתייחס לביצוע, כולל היכולת לנהל, לצוד, לשחק, לגרש. באנגלית גזרו את המילה 'agent' מ"לעשות", מילה זו משמשת בשיח של יום-יום כדי לתאר אדם המוכר טובין שאינם בבעלותו-הוא. לעתים קרובות מדובר ב'סוכן ביטוח'.  אולם בסוציולוגיה של ארגונים, בתיאוריות של חיברות ובתיאוריה סוציולוגית כללית יש למלה זו משמעויות שונות. בסוציולוגיה של ארגונים משמעה אדם הפועל בשם שולחו, בדומה לשימוש הכללי של המונח 'סוכן'. בתיאוריות סוציולוגיות הדנות בחיברות הביטוי משמש, למשל, לתאר הורים ומורים כ'סוכני חיברות', לאמור כי אלו הסוכנים שהחברה כולה, כביכול, מינתה על מנת לבצע בשמה תירבות של כל דור צעיר בתורו. לעומת זאת, בתיאוריות סוציולוגיות בהן מדברים על אופן בניית החברה ועל הגורמים השונים המעצבים את פעילותה, נהוג להתייחס ל-agent כאל אדם המסוגל לפעול ולבצע מעשים על פי כוונותיו הוא, בצורה אוטונומית. המקור הלטיני של המילה מאפשר פירוש חלופי זה. הוועדה החליטה כי התרגום לעברית ישקף את ההבדל ולכן המליצה להוסיף על התרגום של agent כ"סוכן", את התרגום של "פעלן" או "פוזם" (פועל-יוזם), מונחים המשמשים גם לתרגום המונח actor בתורתו הפונקציונליסטית של פרסונס

הויכוחים בוועדה חושפים את ההבדלים בין התחומים השונים בסוציולוגיה. חתן פרס ישראל, פרופ' סמי סמוחה, למשל, ששימש כמומחה בתחום האתניות, חשב שיש מושגים שצריכים להיכנס למילון הייחודי. אחרים חשבו שהמושגים שהוא מתעקש להכניס, כמו "אנגלו-אמריקני" הם כבר חלק מהשפה העברית ואין להם מקום מיוחד במילון סוציולוגי. "סמי בדרך כלל ניצח", מספרת ד"ר קלקין-פישמן, "כי היה לו מאד חשוב". יש הבדלים בין אנשי הלשון בשל הבדלי גישה לשפה העברית. חלק חושבים שיש חשיבות בשימור ניחוח בינלאומי בהמרה לעברית, בעוד שאחרים סבורים כי יש לתרגם ממש. כך למשל עם המילה globalization. היו שרצו לתרגמה ל"התעולמות" או "תיעלום", אך לבסוף ניצח הזרם הדוגל בבינלאומיות, והמילה "גלובליזציה" נכנסה כמות שהיא.

ההתלבטויות העומדות על הפרק בדיונים הן בעיקר האם מילה מסוימת קליטה, והאם היא תפוסה. הסוציולוגים מנסים, פעמים רבות, לגלגל את המילה על הלשון, כדי להבין עד כמה אפשרי השימוש בה בכתב או בעל פה. בהצעה לתרגם globalization ל"התעולמות", למשל, עלה החשש כי המילה דומה מידי להתעלמות והדבר ייצור בלבול. אם במהלך דיון של הוועדה לא נמצאת מלה עברית מתאימה, מנסים החברים להציע מונח חלופי או להמציא מונח חדש לחלוטין. תוך כדי הדיון מעיינים החברים במילונים משדות אחרים המשמשים להשוואה. הדיון במונח מסתיים כאשר הסוציולוגים חברי הוועדה מסכימים כי התרגום לעברית מגלם משמעות סמאנטית העשויה לספק בסיס להסברים סוציולוגיים בהרצאות ובכתובים, ואילו הבלשנים מאשרים כי המבנה המורפולוגי אפשרי ואף מקובל.

נכון להיום אין לוועדה כל אינדיקציה על מידת ההשפעה של עבודת התרגום, ואין מידע על החלחול לתוך הקהיליות הרלוונטיות, כיוון שבהיעדר תקציב אין אפשרות לבצע את המחקרים הנחוצים (אם מישהו מחפש נושא למחקר הקשור בשפה, הנה ההזדמנות שלו). ישנן הצלחות ברורות כמו המילה "מגדר", שנהגתה לטענתה של קלקין-פישמן, על ידי פרופ' חנה הרצוג מאוניברסיטת תל-אביב, ונבחרה על פני הצעות חלופיות, אך גורלם של מרבית החידושים נותר עלום. האקדמיה ללשון עברית והוועדה מעוניינות מאוד לקבל תגובות על המילון, אך כאלה מגיעות לעתים רחוקות בלבד, ורובן מכותבי דוקטורטים המבקשים עזרה בהתמודדות עם מינוח מרכזי.

לעיון במילון, המפורסם באתר של האגודה הסוציולוגית הישראלית:

http://www.israel-sociology.org.il/uploadimages/milon.pdf

לעיון נוסף:

קלקין-פישמן דבורה, והגואל-סלומון לאה. 2008. "סוציולוגיה ולשון – המפגש: כיצד התכוונויות מקצועיות ויחסי גומלין בין מומחים מדיסציפלינות שונות משפיעים על תרגום מדעי". עיונים בשפה וחברה, כרך 1, גיליון מס' 1, עמ' 63-80.

תמי הירש היא סטודנטית לתואר שני במגמת ארגון. עבודת התיזה שלה- "פורצות ללא תמורה"- השפעת השירות הצבאי של נשים במקצועות גבריים בהמשך חייהן, נכתבת בהנחיית ד"ר עדנה לומסקי-פדר.

עבודת שדה באנתרופולוגיה תחילתה במעבר לשדה, ומעבר זה הוא ראשית מעבר שפה. תחילתו בהשקעה המתמשכת "בבית" של לימוד סיזיפי וארוך של השפה החדשה, והמשכו בגילוי, מיד עם ההגעה לשדה, עד כמה הידיעה היא חלקית, עד כמה גדול הפער שבין לימוד שפה סטרילי לבין מציאות חיה ובועטת של להגים שונים וסגנונות דיבור מגוונים.

כך גם היה במקרה שלי. ההתמודדות שלי עם שפות שונות הייתה אולי החוויה המרכזית והקשה ביותר בהגעה אל השדה. אני חוקר בעמק במדינת ג'אמו וקשמיר שבמערב ההימלאיה ההודית, באזור עתיר שפות או דיאלקטים, תלוי את מי שואלים (כמו שאמר הבלשן היידי ויינריך: "שפה היא דיאלקט עם צבא וצי").1 בהודו, שגבולות מדינותיה נקבעו על בסיס קווים לינגוויסטיים, ישנן עשרות שפות שונות (או דיאלקטים). במקרה של המרחב שבו אני חוקר – ההימלאיה על עמקיה המבודדים – השפה משתנה כל מספר קילומטרים. לפני הגעתי לשדה למדתי הינדי, שפה שאני עדיין נאבק על שליטה מסוימת בה, וגם זה היה סיפור לא פשוט. לימוד השפה עבור האנתרופולוג הוא חלק מעיצובו כחוקר והוא חשוב ומרכזי לא פחות משיעורים מחכימים בתיאוריות אנתרופולוגיות קלאסיות ועכשוויות. מוזר הוא איפוא שאי-אפשר היה שלימוד זה יחשב לצורכי מחקר בתארים המתקדמים ולא נעשה כל ניסיון לעודד לימוד כזה על אף מרכזיותו למחקר. ובכל זאת למדתי שפה לא אינטואיטיבית זו.

הינדי, השפה הרשמית של צפון הודו אינה השפה בה מדברים בשדה המחקר שלי. בעמק בו אני חוקר מדברים שפה מקומית, אוראלית לגמרי, שאינה נהירה למי שגר מחוץ לעמק, וגם אין מי שמלמד אותה. עבור הודים, ידיעת מספר רב של שפות היא דבר רגיל, ולמעשה, מובן מאליו. אדם יידע את שפת המקום (שהיא לרוב לא-כתובה), קרוב לוודאי שגם שפה לא-כתובה שכנה, וכן את השפה של הרוב במרחב ואת שפת הקולקטיב הדתי שאליו הוא משתייך (הינדי להינדו ואוּרדוּ למוסלמים). כל אחת מהשפות הללו שונה מהאחרת במידה שאינה מאפשרת הבנה הדדית. כך יוצא שאמנם ידיעת הינדי עוזרת מאוד להסתדר ולהבין מילים והקשרים מסוימים, אך אין היא תחליף לידיעת השפה המקומית. אז מה עושים עם שפה אוראלית המדוברת בעמק אחד בלבד בתת-יבשת שבה אלפי דיאלקטים שונים? אכן "huge matzoh ball". אני, למזלי (כי תמיד צריך מזל בעבודת שדה), מצאתי מישהו לדבר איתו גם אנגלית. מה שלא מונע ממני כלל ועיקר את המאבק היומיומי המתמיד והבלתי פוסק עם השפה – להבין את מה שאנשים אומרים, בדרך שבה הם אומרים את זה, במגוון הדרכים שבהן שפה מקומית מתבטאת.

נסיונותיי לייצר שיטתיות והסדרה של השפה נתקלים בשדה בלא מעט מבטים משתאים לנוכח המאמץ הסיזיפי של לימוד עצמי של השפה, מלווה באמירות בנוסח: "מה לעזאזל עושה פה אדם שאינו פילולוג כלל ועיקר, שהתעניינותו לאורך השנים הייתה בעיקר בטקסים שלנו (...ולזה כבר התרגלנו...) בניסיון מתמיד לפצח את השפה הלא הגיונית שלנו?", ולכך מתווספת העצה: "אל תנסה להבין אותה, היא תערובת של שפות שונות... למה לך?". ובכל זאת אני מנסה.

לנוכח מורכבות זו של המתודולוגיה בשדה מדהים היה לי לגלות עד כמה דל ומועט מה שנכתב בהקשר הזה באנתרופולוגיה לאורך השנים. הדיסציפלינה שהיא מניפת דגל הרפלקסיביות במחקר החברתי, כל כך מודעת לעצמה, עסוקה עד קיצוניות בדיון בסוגיות כבדות משקל הנוגעות לתהליך המחקר והכתיבה, למקומו של החוקר/ת ביחס לנחקריו/יה. אך היא מתעלמת או מסתירה, כך נדמה, שאלה יסודית כל כך בדבר האופן שבו מושג הידע ברמתו הישירה והבסיסית ביותר – כיצד הוא מופק, ממש בצורתו ההיולית, הראשונית, המיידית? במילים אחרות, באלו מילים מתנהל המחקר? באיזו שפה? ועל ידי מי – האם החוקר נמצא שם לבד, או שיש איתו מתורגמנים, עוזרי המחקר המתרגמים לו את השדה, ואם כן אז מה מקומם במערך הסבוך של הבנת השדה?2

הרפלקסיביות מתגלה אם כן במוגבלותה. השפעת החוקר על השדה - בוודאי; ההשפעה של המקום ממנו בא ומיקומו הסוציו-פוליטי – חשוב; חייו הפרטיים – הכרחי; אבל איך נעשה המחקר? מהי הטכניקה הפשוטה, הבסיסית כל כך, היינו, דרכי התקשורת של החוקר בשדה, שאלה שהיא שנייה אולי רק לעצם נוכחותו בשדה? זה לא, עד כאן.

האנתרופולוגים המקומיים, אלו של הבית, דומה שהצליחו לעקוף את מורכבותו של מכשול השפה, שכן הם נדרשים 'ללמוד שפה אחרת במילותיה של שפת אימם'. 3 אולם זהו טרייד-אוף שבמסגרתו יתכן כי הם מאבדים משהו מכוחה היצירתי של האנתרופולוגיה הנובע דווקא ממעבר זה, שאינו רק מעבר טכני דוגמת Shift-Alt. ייחודה של הדיסציפלינה מצוי במעבר של החוקר/ת מעולמו/ה ובכניסתו/ה אל עולמו/ה של האחר/ת, אל מרחב תרבותי בו הם נדרשים להתחיל לבנות את עולמם מאפס. המעבר הזה אל עולם אחר, שבו כל הנחות היסוד מתערערות והאנתרופולוג מוצא את עצמו על סיפּה של מציאות זרה הוא קשה מסיבות שונות ובדרכים שונות, אך בראש ובראשונה, ובאופן הטריוויאלי ביותר, הוא מצויין ומוגדר על ידי השפה. אלא שזהו גם סוד קסמה ומקור כוחה של האנתרופולוגיה. דווקא בחזית הרחבה, היומיומית והבלתי פוסקת של מאבק התרגום, על כל רבדיו, דווקא בחזית קשה ולעתים אכזרית זו, נוצר ומתממש התוצר האנתרופולוגי המשמעותי - תרגום קרוב ואינטימי של השדה.

דברים אלה נועדו לנסות לשפוך אור על פן בעבודת השדה האנתרופולוגית "הקלאסית" (יש דבר כזה?), שדומה שעיקר האנתרופולוגיה המקומית אולי פחות מודע לו. מעבר להעלאתם אל פני השטח, יש פה משום פתיחת צוהר לדיון רחב יותר בהבדלים ואולי בפער שבין שני סוגי אנתרופולוגיות אלה, שביום מן הימים אולי נשוב אליו.

1   במקור ביידיש: "אַ שפּראַך איז אַ דיאַלעקט מיט אַן אַרמיי און פֿלאָט".

2   יוצאת דופן היא הדוגמא של האנתרופולוגית אן גולד שחקרה ברג'סטן וכתבה או למעשה ערכה את מה שכתב מי  שהיה עוזר המחקר שלה.  

3   Judith Okely’s -  'The Traveller Gypsies'

שגיא גינוסר הינו דוקטורנט במלחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים (מלגת הנשיא). הוא כותב על גורו של מדיומים-מרפאים במערב ההימלאיה ההודית, בהנחיית פרופסור דון הנדלמן ופרופסור דוד שולמן (מדע הדתות ולימודי הודו).

בכתיבה האקדמית אני מחפשת את החמקמקים האלו בתחום שבין קטגוריות חברתיות שהן לכאורה "דיכוטומיות": כשרציתי לבחון נקודה על הציר שבין "דתיים" ל"חילוניים" (ברוח הספר "מערבולת הזהויות", בעריכת יהודה גודמן), חקרתי ישראלים יהודים שאינם מקיימים מצוות, אך לומדים תלמוד באופן קבוע. רציתי לתאר את מורכבותה של הזהות שהיא בתווך שבין קבוצות חברתיות מובחנות. שהיא גם וגם? ואולי לא ולא

עכשיו אני כותבת על זהות עדתית כפולה. אני מראיינת ישראלים שלכל אחד מהוריהם מוצא עדתי אחר. זהו נושא חמקמק לא פחות: קשה להגדיר מהו בעצם, "מוצא עדתי אחר". לא מכבר נתקלתי באישה שאביה הגיע לישראל מלודג' ואילו אמה – מקראקוב. היא ניסתה לשכנע אותי שמדובר בשני עולמות תרבותיים שונים ("זה בכלל לא דומה, זה שתי תרבויות, הכפרית והעירונית, אין מה להשוות"). הקושי העיקרי בכתיבה הוא בלשרטט הבדלים תרבותיים בין קבוצות עדתיות בישראל בת ימינו (מזרחים ואשכנזים, עם ובלי מרכאות), בלי לפול לתהום הסטיגמטיזציה. עדיין לא ברור לי אם הדבר אפשרי.

שני עקרונות מנחים את הכתיבה האקדמית: ראשית, החובה להשאר קרוב לנתונים, לתיאורי המציאות שהופקדו בידי על ידי המרואיינים והמרואיינות. זה הסיפור שלהם, וגם כשאני מוסיפה עליו רובד של ניתוח, עלי לשבת זקופה, לפזול לערימת הקלטות ולשאול  - האם זה מה שהם אמרו? האם אני נשארת נאמנה לאופן שבו הם רואים את הדברים? העיקרון השני הוא עיקרון הבהירות: עד כמה שרק אפשר – חשוב לי להסביר את כוונתי, להיות בהירה ככל האפשר, ולנמק את טענותי בפרוטרוט.

בכתיבה שאיננה אקדמית, מנחים אותי שני עקרונות הפוכים: אני משתדלת לכתוב בלי להיות קשובה לאיש. אמנם, צפים מולי לא פעם ציטוטים משיחות או ראיונות שערכתי (התבטאויות  שנשארו על "רצפת חדר העריכה" של הטקסט האקדמי ממגוון סיבות), אבל אינני חייבת דבר למי שאמר אותם. אני גוררת את הרעיון שבבסיסם קילומטרים מהמקור, עד שנוצרת דמות בדיונית שמותר לה לומר ולחשוב כל דבר, ללא מגבלות של "פוליטיקלי קורקטנס" או מגבלות אחרות. בקריאת סיפורים קצרים או רומנים, נדמה לפעמים שרעיונות סוציולוגים מסוימים מוצאים ביטוי חד יותר, דרך דמויות בדיוניות נטולות מעצורים אקדמיים. זוהי תהייה שהציבה תמר אלאור בקורס "המשפחה הישראלית בראי הספרות העברית": האם כתיבה ספרותית יכולה לשמש דאטה על השדה התרבותי?

העקרון השני גם כן מתהפך – מעט הסברים, מעט מילים (הספר כתוב בפרגמנטים קצרים). אותם משפטים הסבריים, "שופכי אור", שהם חיוניים ממש לכתיבה האקדמית, הופכים למיותרים – מותר לתת לקורא אשראי שיבין לבד.

ההשכלה הסוציולוגית שרכשתי עומדת בבסיסו של כל טקסט שאני כותבת. אני הולכת הלוך ושוב בין שני סוגי הכתיבה, נהנית מההפריה ההדדית שבתנועה ביניהם. אני לא מנסה לערבב: אני אוהבת את ההיגיון הברור של הכתיבה האקדמית, את בהירות העוגנים; ואוהבת לא פחות, רק לחוד, את הכתיבה שבה חובת הדיוק היא לא כלפי חוץ, אלא רק כלפי פנים.

טליה שגיב הינה דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. עבודת הדוקטורט שלה, בהנחיית פרופ' גד יאיר, עוסקת בזהות עדתית כפולה. ספר הביכורים שלה, "גם אתם גם אתם גם אתם – כמוני?", עומד לראות אור בקרוב בהוצאת "ידיעות ספרים". הספר נבחר על ידי מוסף הארץ כאחד מארבעת ספרי המקור המבטיחים של השנה הקרובה.

רסלינג הוקמה לפני עשור על ידי יצחק בנימיני ועידן צבעוני, ומתמקדת בעיקר בתרגום ספרי עיון (סדרת 'ליבידו'), אף שהיא מוציאה לאור גם ספרי עיון מקוריים (סדרת 'פטיש') וספרות יפה (סדרת 'ושתי'). ההוצאה לאור התחילה כמערכת לפרסום כתב עת, אף הוא תחת השם 'רסלינג', ועל התחומים המעניינים אותה במיוחד ניתן ללמוד מכך שהספר הראשון שיצא בה לאור הנו 'על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות' של סלבוי ז'יז'ק, וששם ההוצאה הינו הומאז' לפרק הראשון בספר 'מיתולוגיות' של רולאן בארת. בהתחשב בגודלה של ההוצאה, כמות הספרים שהתפרסמו בה בעשור אחד היא לא פחות ממדהימה – דבר שאף גרר טענות אודות איכות התרגומים והעריכה. אף בתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה חוללה ההוצאה שינוי משמעותי בנוף תרגומי הקלאסיקות בתחום, והוציאה בעברית ספרים של דורקהיים, זימל, בורדייה, טרנר ועוד.

 ד"ר יצחק בנימיני, מבעלי ההוצאה וחוקר (בין השאר) של נקודות ההשקה בין הפילוסופיה והפסיכואנליזה, שוחח עמי בטלפון:

מהי האידיאולוגיה העומדת מאחורי ההוצאה לאור שלכם?

אנחנו הוצאה ייחודית: מצד אחד, בעלת אוריינטציה אקדמית; מצד שני, הוצאה פרטית, שאינה נתמכת באופן מסודר על-ידי המדינה או גופים ציבוריים כאלה ואחרים. יתר על כן, אנו רואים את עצמנו, לפחות במידה מסוימת, כאידיאליסטיים – כמקדמים שיח עיוני-ביקורתי. רובם המכריע של הספרים שאנחנו מוציאים הם ספרי עיון, ורוב אלו הם אקדמים או סמי-אקדמיים. למעשה, אנחנו שינינו את מפת ההוצאה לאור של ספרי עיון בעשור האחרון, בכך שהוצאנו חלקים משמעותיים מהספרות הקאנונית בתחומים כמו פילוסופיה, פמניזם, לימודי תרבות, תיאולוגיה, אנליזה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה – דברים שפשוט לא היו קיימים בשוק העברי קודם לכן. המפעל שלנו, מבחינה זו, הוא בעיקרו מפעל תרגומי – והיו לא מעט תחומי ידע שההוצאות הממוסדות, הפרטיות או האוניברסיטאיות לא נגעו בהן קודם לבואנו. אנחנו אמנם מצליחים להתקיים כבר עשור, אבל צריך להודות שאנחנו פועלים בשוק שהולך ונעשה יותר ויותר לא-נוח למכירת ספרים בכלל, וספרי עיון בפרט.

כיצד נבחרים הספרים שיתורגמו – בכלל, ובתחומי הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה בפרט?

בתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הוצאנו כמה ספרים קלאסיים – 'התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה' של ויקטור טרנר; עבודות של וירת', פארק וזימל על אורבניזם; כמה עבודות של פייר בורדייה; שניים מספריו של קליפורד גירץ; 'הכללים של המתודה הסוציולוגית' של אמיל דורקהיים; שתיים מיצירותיו הקלאסיות של קלוד לוי-שטראוס; 'טוהר וסכנה' למרי דגלס ועוד.

אנחנו משתדלים לבחור ספרים שהם קלאסיים ומשמעותיים בתחומם, ובמיוחד כאלו שיש להם גם משמעות לתחומי ידע נוספים. למשל ספרו של טרנר חשוב לא רק באנתרופולוגיה, אלא גם בחקר ריטואל, לימודי תאטרון ומדעי הדתות. בשנים הקרובות, אגב, בכוונתנו להוציא לאור את 'כינון החילוניות' של טלאל אסד; לתרגם גם את 'תוגת הטרופיקה' של לוי-שטראוס, ומאוחר יותר, את 'אנתרופולוגיה סטרוקטוראלית' שלו. פחות מעניין אותנו אם השיח האנתרופולוגי העכשווי רואה בלוי-שטראוס או ביצירות הספציפיות הללו (לדוגמה) טקסטים משמעותיים או רלוונטים – מבחינתנו זו קלאסיקה שהתוקף שלה חורג ממה שמתנהל כרגע בזירה האנתרופולוגית. צריך לציין שהמכירות של ספרי סוציולוגיה ואנתרופולוגיה לא גבוהות במיוחד. אולי זה תלוי פחות בדיסציפלינה ויותר בהוגה הספציפי – אנחנו מוצאים שפרוייד, פוקו ודרידה, למשל, מוכרים יותר, ואילו הוגים מוכּרים, או פרובוקטיביים פחות, אינם מוכרים באותה המידה.

מהו היקף המכירות הממוצע של ספר עיון?

אנחנו מקפידים להדפיס אלף עותקים מכל ספר, אבל מרביתם מוכרים בקושי 200-300 עותקים. בעיה נוספת בהוצאת ספרים בתחומי הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה היא שבעוד שבתחומים אחרים אנחנו זוכים פה ושם בתמיכות של מוסדות כאלו ואחרים (כי ממכירות בלבד קשה להתקיים) – בתחום זה לא הצלחנו להשיג תמיכה של שום מוסד. לכן אנחנו גם פחות עובדים כרגע על ספרים מדיסציפלינות אלו.

בעת האחרונה התחלנו להוציא ספרות עיון מעט יותר פופולארית – למשל 'היסטוריה של הכישוף' או הביוגרפיה של מאלהר, וממש כעת יוצאת לאור ביוגרפיה של חנה ארנדט. שוק הספרים, כאמור, הולך ונהיה קשה יותר, אבל אין בכוונתנו לשקול איחוד או רכישה על-ידי הוצאת ספרים גדולה יותר – נוח לנו לשמור על עצמאות, ויש, יחסית, קהל יעד מוגדר היטב שמכיר אותנו ומלווה אותנו, עוקב אחרי מה שאנחנו מוציאים ומקפיד לקנות. לכן אנחנו פחות תלויים בתנודות השוק.

תוכל לפרט מעט יותר אודות קהל היעד האמור?

מבחינת קהל היעד, מרביתו סובב סביב האוניברסיטאות, חוג האינטליגנציה, אמנים וכדומה – צריך להודות שלא כל אחד יכול לקרוא את הספרות הזו. יחד עם זאת, בהחלט הרחבנו את קהלי היעד שניגשים אל הספרים – רבים מהם לא היו קוראים אותם אם לא היו זמינים בעברית. מדובר במהלך תרבותי שהשפיע על כל העשייה האינטלקטואלית בעשור האחרון – החל מהסטודנטים, שכעת יש להם טקסטים קלאסיים נגישים לקריאה, וכלה במרצים שקל להם יותר לעבוד בעברית. ואכן, אנחנו זוכים לתגובות נלהבות רבות, ואנשים מעריכים מאוד את העשיה של ההוצאה. בנוסף, אנחנו מקפידים להוציא לאור ספרות עיון מקומית, שלחלקה הגדול היה קשה מאוד למצוא בית אחר.

האם חלו שינויים באידיאולוגיה המנחה אתכם במהלך העשור בו אתם קיימים?

האוריינטציה שלנו הייתה ונשארה ביקורתית – זו הגדרה חזקה מספיק להיות מחייבת, ומעורפלת מספיק בכדי להיות גמישה.

אדם קלין אורון כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.