ציירתי לעצמי מתחים בינאריים ומשולשים כדי להבין את הסטרוקטורות הבסיסיות של לוי-שטראוס ושקעתי לתוך שרטוטים בלתי אפשריים המסמנים ומסמלים יחסי אנוש. יכולתי להרגיש שלוי-שטראוס מפרק את המהלך הליניארי-אבולוציוני, מבקר את עליונות הקדמה מבלי לכפור בה, וחותר פנימה לאן שהוא, מעבר לחברתי. בתל אביב הזהירו תמיד מ"רדוקציות" למבני עומק שמהם נובע החברתי, אלה לא היו פופולאריים. הלכתי בזהירות.

איפה שהוא בתוך המסה של ליץ' הופיע (אם זכרוני אינו מטעה אותי) הסבר שחיבר את המפעל הסמיוטי והסטרוקטוראלי  של לוי-שטראוס אל הלא מודע (לאו דווקא  במובן הפרוידיאני – אלא בפשט של "לא  מכוון"). דובר שם על דלתוניזם, על עיוורון צבעים חלקי שבו אדם שאינו מבחין בצבע האדום לא יוכל להבחין גם בירוק, וזאת משום שאלה צבעים הופכיים מבחינה פיגמנטאלית. מכאן נגזר שהמוח האנושי אינו יכול לתפוס תופעה אם לא הבין בעת ובעונה אחת את התופעה ההופכית לה. כלומר, המוח האנושי הינו מכונה הפועלת באופן בינארי כמו המחשב. או שמא המחשב פועל באופן בינארי כמו מוח האדם. לפיכך, אל מול קשת הצבעים המתגוונת מפיגמנט לפיגמנט בזרימה, מפעיל המתבונן האנושי פילוחים בינאריים המייצרים לו זוגות של הפכים. אין פלא איפה שהסימנים ירוק ואדום נבחרו לסמל תופעות הופכיות.

בנבדל מן המחשב, וכאן העניין, האדם מודע למגבלה המכאנית שלו, כלומר לעובדה ש"העולם איננו שחור לבן". הידיעה הרפלקטיבית הזו, שאני רואה את העולם באופן מוגבל, היא התשתית לפעולה התרבותית. האחרונה מבקשת לפצות ולהשלים על המגבלה ועם זאת לייצר מחדש את התבנית (הסטרוקטורה) המלאכותית של ובתוך עולם התופעות. הייתה לי הרגשה שהבנתי משהו. מסוג הרגעים הנדירים לתלמידה צעירה היושבת לבדה מול טקסט.

את הרפרטים העברנו בדירה הקטנה של סשה ברמת השרון. הוא עלה אז עם משפחתו מארצות הברית והביא ניחוחות אחרים. הצטופפנו בסלון. בעברית של עולה חדש ובמבטא צרפתי, פתח  את הדלת ללוי-שטראוס, טייל איתנו בעקבותיו, מבלגיה לסורבון, לברזיל, לארצות הברית וחזרה לפריס. בדרך נצרבה בזכרוני פרפרזה שעשה מתוך "תוגת הטרופיקה":

לוי שטראוס אמר שכבר בחודש הראשון הבין הכל על מושאי מחקרו. אולם ככל שהזמן חלף התקעקעה הבנתו והכיר בכך שבעצם "לא הבין מאומה". בתום שנת השהות ולאחר שהחל בפענוח החומר, גילה שחזר בעצם אל התובנות של החודש הראשון. "האם זה אומר שאפשר לעשות עבודת שדה בת חודש?" רצינו לדעת. "אפשר," אמר סשה, "אבל צריך שנה שלמה כדי להיות בטוחים שהיא עומדת".

אחרי שנפרדנו ברמת השרון, לא חזרתי אליו לאורך תקופה ארוכה. אל העבודה הסטרוקטוראלית שבתי מאוחר יותר דרך המקרא והמחשבה הפמיניסטית ושוב בעזרת  תיווך  אנגלוסקסי. הפעם היו אלה האנתרופולוגיות  מרי דאגלס ושרי אורטנר, אבל זה כבר סיפור אחר.

 

פרופסור תמר אלאור היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי העניין שלה הם: אוריינות, מגדר, דת ועוד.

 

חלק מהשיגרה

חדר הסמינריונים הוא כיתת הלימוד היחידה במחלקה המציעה מבנה דמוי-מעגל ללומדים, להבדיל מחדרי הלימוד האחרים, בהם מסודר הריהוט בצורת חצי מעגל או בשורות כסאות הפונות אל עמדת המרצה. הלוח והמסך שבחדר מסמנים את אחד מקצות השולחן כעמדת ההובלה של השיעורים המתקיימים במקום, וממקדות אליו את תשומת הלב. חיזוק משמעותי לתשומת הלב הזו ניתן לאחרונה, עם התקנת הפודיום, ממש סמוך לקיר התמונות. עשר התמונות נתלו מימין ללוח המחיק ולמסך ההקרנה שבחדר הסמינריונים. כיתת הלימוד הזו, ולא השטח המחלקתי הפתוח, בו מנוהלים חיי החול וההווה, נבחרה כזירת הנכחת העבר המחלקתי. קיר התמונות, אלמנט מרחבי בהווה שמופקע או מנוכס על ידי העבר בכל רגע מחדש, הופך באותם מפגשים לתפאורה ולרקע. הדמויות המיוצגות בו משוקעות כחלק מנוף הלימוד במסגרת הארוע הטקסי-שגרתי, שיעור או הרצאה. משוקעות, אך בולטות, ביחס לקירות החדר האחרים, המעוטרים בתמונות חדשות, צבעוניות כולן.

היות והסיפור המסופר על גבי הקיר טרם הושלם, מוטב לנתח אותו מנקודת מבט תהליכית. הדמויות המיוצגות על גבי הקיר הן אבני הבניין של הסיפור שמבקשת המחלקה לייצר אודות עצמה, כאשר מותם הביולוגי של הפרטים מהווה מניע לכתיבתו של פרק נוסף באותה אוטוביוגרפיה. המוות הפרטי הוא כרטיס הכניסה לקיר ההנצחה ולזירת הזכרון המוסדית, כמו גם אל שלב חדש בחייהם החברתיים, מושאי הזיכרון המוסדי. ארועים אוטוביוגרפיים, כפי שהוגדרו על ידי רוברט זוסמן, הם "רגעים בהם נרטיב ומבנה חברתי נפגשים". בכוונתי להציע בחינה של קיר חדר הסמינרים המחלקתי כרצף רגעים שכאלה, שתוצרם הוא ארטיפקט, הקיר המוכר. אמנם זסמן, בהגדרתו, קבע כי באירועים אוטוביוגרפים "גברים ונשים זוכים לעידוד [מוסדי או ארגוני], ולעתים נדרשים, לספק רשמים אודות עצמם", אולם במקרה זה ניתן להפוך את המשוואה - המוסד, ובמקרה זה המחלקה, הוא המספק לעצמו ולצופים בקיר רושם ונרטיב מתמשכים אודות עצמו. אירוע הקשור בחיי הפרטים החברים במוסד, מוות ביולוגי, זוכה למעמד של מניע שינוי והתפתחות בקיר. הגדרת הקיר כארוע נשענת על עבודת היותו אלמנט שמשתנה ונבנה לאורך שנים. אלמנט זה שואף לייצג אירועים ופעולות של פרטים, ובמקביל מובנה ומתפתח כתוצאה מהצטרפותם. השינוי וההתפתחות בקיר התמונות מייצגים את העבר, מתנהלים כחלק מתפאורת ההווה, וכוללים גם רמיזות לעתיד.

אין זה מקרה שאחד מן המרצים (או המרצות) נצפה השנה מעביר הנחיות בנוגע לאופן בו ירצה להיות מיוצג על גבי הקיר. נוכחותו התמידית של העבר בהווה המחלקתי מייצרת לא רק מיתולוגיה מוסדית ומנגנון לחיברות לסטודנטים הצעירים. היא גם מגדירה ומעניקה ביטוי מרחבי למושא שאיפותיהן של דמויות ההווה, שלב נוסף אליו יוכלו חלק מאיתנו לשאוף במסלול קידומם המקצועי. מלבד הנכחתו הבלתי מדוברת של העבר המוסדי בהווה, זוכה הדובר, או המרצה, בשיעור בגיבוי שבשתיקה של דמויות העבר, הפונות בגופן, ולרוב גם במבטן, אל עבר היושבים בחדר. נוכחות העבר כחלק מהשיגרה המוסדית מתבטאת גם באופן בו מנוהלים השינויים בקיר, ללא הכרזה מיוחדת, וללא הגדרתו של זמן השינוי. עבור רוב הסטודנטים תיוותר היד שתולה את התמונות יד נעלמה. עבורם יהיו רגעי שינוי הקיר רגעים שקופים, ואת קיומם יוכלו להסיק רק בדיעבד, בעקבות גילוי התמונה שנוספה על הקיר.

 

דמיון והבדל

ניהול הקיר ועיצובו כרוכים בהתמודדות עם מתח שבין אחידות והבדלים. ייצוג הדמויות שואף להבנות אחידות בין מושאי הייצוג, מה שמתבטא בהרכב זהה של כל אחד מהם: מסגרת שחורה, דיוקן מצולם של האדם בגווני אפור ותוית כתובה, עליה נרחיב בהמשך. הסידור הסימטרי, לאורך ולרוחב, של שלושה ייצוגים בכל מימד, תורם גם הוא להבניית האחידות. עם זאת, רוחבה של הפאה החדשה, שהוזכרה קודם, לא יאפשר את המשך סידור התמונות שיתווספו בהמשך בסידור הקודם של שלשות, מימין לשמאל. אמצעי הייצוג, המדיה, מגדירים היבט משותף נוסף לכל הייצוגים – סטאטיות. מרגע שנתלו התמונות נותרות כל הדמויות המיוצגות בהן בתנוחתן ובאלמותן. להבדיל מהמכלול שמשתנה, עם הוספתה של תמונה חדשה, נותר כל אחד מדיירי הקיר במקומו ובהבעתו.

ניתן לחלק את ההבדלים הגלויים לעין בחזות הקיר לשתי קבוצות: הבדלים עיצוביים והבדלים תכניים. הקבוצה הראשונה, הבדלים של עיצוב, כוללת עובי משתנה של המסגרת השחורה, הבדלים בגודל התמונות המודפסות וכתוצאה מכך גם חוסר אחידות בשטח הלבן המקיף כל תמונה. לעובדה כי ישנו הבדל של כמה סנטימטרים בין היקפי המסגרות השלכה נוספת על חזות הקיר: שורות התמונות אינן מסודרות בקו אופקי רציף. למרות הניסיון להאחדה של הייצוגים והמרתן של תמונות שפותחו במקור בצבע אפור להדפסה בצבע אחד - בולטות לעין הבדלים בין תמונות בגווניי חום (ספטיה), של דב ויינטראוב, דן הורביץ, ואברהם זלוצ'ובר, לבין שאר התמונות המאופיינות בגווני אפור.

הבדלי התוכן ביצוג הדמויות מתבססים על שני רכיבים של אלמנט הייצוג – התמונה ותווית הכיתוב. הבדלים המתבטאים בתמונה כוללים את כיוון נטיית הפנים. חמש מהדמויות משלבות הטייה של הגוף ושל הראש שמאלה, ארבע פונות כלפי ימין. יוצא דופן הוא מרטין בובר, שייצוגו ממוקד כמעט לגמרי בראשו, מבלי שגופו נגלה לעין הצופה. אולם אלמנט משמעותי יותר מתנוחת הגוף הוא מבטן של הדמויות, שכאמור נושא חשיבות מיוחדת בבחינת הקיר כמכלול ובהשפעה של מיקומו על הדיונים שמתקיימים בחדר הסמינריונים. שמונה דמויות מישירות מבטן אל הצופה. יוצאי הדופן, שמבטם מופנה אל עבר מוקד לא ידוע הם ינינה טלמון ודן הורוביץ, ואילו מבטו של ראובן כהנא הוסתר לאחרונה לחלק מיושבי החדר, בשל התקנת הפודיום החדש. ניתן, כמובן, להצביע על חלוקות ויזואליות נוספות, כמו צורת הלבוש בתמונות (פורמאלי/לא פורמאלי, גווני הלבוש), הבעות פנים, או תספורות. כל אלה יכולים אולי לשמש לניתוח היסטורי של הלוח, אך אינם מענייננו כעת.

תווית הכיתוב, שהוזכרה מוקדם יותר, כוללת את תואר אקדמי, שם מלא, תוספת 'ז"ל' וטווח השנים בו חיה הדמות. בדומה לאופני ייצוג חומריים, גם בייצוג ויזואלי נדרש הטקסט לתקשר מסרים שצורות אחרות נכשלו בייצוגם. תוויות הטקסט מבקשות להשלים לצופים את הנתונים שאמורים להיכלל במסגרת האוטוביוגרפיה ושהתמונה אינה מסוגלת להעביר. התוויות השונות נפתחות בהבהרת התואר האקדמי שנשאה הדמות המיוצגת, ומספקת בכך לצופה רמז בדבר מיקום הדמות בהיררכה האקדמית של זמנה. רמז נוסף עולה באמצעות תיחום שנות חיי הדמות, שמציעה התווית, ומספק לא רק הסבר לסדר בו נתלו התמונות, אלא גם אפשרות לחישוב גילאי הדמויות והשוואתו אל מול התואר המופיע בראשית התווית. תוספת הקיצור ז"ל, מזהה את הדמות ככזו שאינה בין החיים, מקשרת את ההנצחה לעולם תוכן יהודי ומעלה תהייה בנוגע לאופן בו תונצח על גבי הקיר הדמות הראשונה שתהיה לא-יהודית.

מבין הבדלי התוכן המיוצגים בקיר מתבטאת קטגוריה אחת בשני הרכיבים – בתמונה ובתווית – זוהי החלוקה המגדרית בין הדמויות. התמונה והשם מבהירים לצופה בקיר מייד האם מדובר בגבר או באישה. רק שניים מן עשרת הייצוגים מכוונים אל דמויות נשיות, יונינה טלמון ולאה שמגר-הנדלמן, שמלבד היותן פרופסריות נבדלות זו מזו בכל הקטגוריות הויזואליות האחרות שהוזכרו כאן.

 

מה הסיפור

השאלה הראשונה עמה מתמודדים מנהלי הקיר נסתרת מעינו של הצופה. התשובה לשאלה "מי נכנס", ומי ייזכה לייצוג במסגרתו, אינה ניתנת מפורשות על גבי הקיר. קריטריון הקבלה לקיר התמונות, כפי שהבין אותו לירון שני שכתב על הדמויות, הוא חבר או חברת סגל במחלקה שנפטר בהיותו בתפקיד או לאחר פרישתו לגמלאות. היעדרם של כותרת ואלמנט תוחם או מגדיר אחר, מאפשרים ריבוי פרשנויות ופירושים לקיר כמכלול ומותירים בידי מנהליו מרחב פתוח לתמרון בסוגיות של הכלה והדרה.

הקריטריון הממיין, הציר שלפיו נקבע סדר התמונות, הוא שנת פטירתם של הפרטים. בכך מכירים מנהלי האתר בעליונותם של שני מימדי קיום אנושיים, הזמן והמוות, ובחיבור ביניהם גם במרחב ההנצחה. המוות מוגדר כחוט המקשר. ציון הדומה והשונה שבין ייצוגי הדמויות מעלה מסקנה אחת חשובה: הקיר אינו מספר סיפור אקדמי. תחומי העיסוק המקצועי, הויכוחים והגילויים של הדמויות המונצחות – כל אלה אינם גלויים לעין הצופה. טשטוש המגוון המחקרי וחילוקי הדעות מאפשר, מתאפשר בזכות ההאחדה, המייצרת חזות של עבר אחיד וקונצנזואלי. באותו עבר, לכאורה, פעלו ויצגו עצמם הפרטים על פי כללים זהים, באותם דפוסים, ובהבדלים קלים בלבד.

 

נעם קסטל הינו סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה הכותב על קשישים, זכרון וייצוג עצמי באמצעות חלונות תצוגה, בהנחיית ד"ר ורד וינציקי-סרוסי.

 

ילודה היא מרכיב הגידול הדומיננטי ביותר. במידה רבה תהיה זו רמת הילודה שתקבע את עתיד המדינה: האם האוכלוסייה תגדל או תקטן, או האם המדינה תהיה צעירה או מבוגרת יחסית. בשורות אלה בחרתי לדון בקצרה בשאלה איזה מין סוציולוג הוא דמוגרף החוקר את הילודה ובבעיות בתחום האתיקה המתעוררות תוך כדי עבודת מחקר על ילודה.

אין זה סוד כי תמצאו בקרב הדמוגרפים יותר פוזיטיביסטים מאשר בקרב כל קבוצה אחרת של סוציולוגים. הדבר קשור, ללא ספק, בקלות היחסית בה ניתן למדוד תופעות דמוגרפיות. כפוזיטיביסט אני מאמין שישנו ערך מוגבל בתיאוריה שאינה ניתנת להפרכה ולכן בקורסים שלי  אני תמיד מספר גם האם ניסו לבדוק את התיאוריה שאני מציג ומהי התוצאה של בדיקה אמפירית זו.

הנתונים גם משפיעים על הפרדיגמה שבמסגרתה בוחרים דמוגרפים רבים לעבוד, אבל בדמוגרפיה ,כמו בסוציולוגיה, אין פרדיגמה שלטת. נשארה, אמנם, קבוצה קטנה ומזדקנת של חוקרים הדוגלים בפונקציונליזם, אבל היום מרבית הדמוגרפים העוסקים בילודה מזוהים עם הפרדיגמה של בחירה רציונאלית או, לחלופין, עם זו של תיאורית הקונפליקט המדגישה את ההשפעה התרבותית של אליטות בשינוי חברתי. ¹ המאבק בין שתי האסכולות טרם הוכרע.

למרות שאינני מאמין שניתן להסביר את מרבית הפעילות של בני אדם באמצעות בחירות רציונאליות, מרבית המחקרים שלי על פריון ונישואין נכתבו במסגרת של הפרדיגמה של בחירה רציונאלית. הסיבה לכך היא שבעיני זוהי פרדיגמה פחות גרועה מהאחרות והעדפה זו גם באה לידי ביטוי בקורס "פריון ונישואין."

כמו סוציולוגים אחרים, מנסים גם דמוגרפים להעצים את כוחן של קבוצות חלשות בחברה. התרומה העיקרית של הדמוגרף היא במסירת מידע אובייקטיבי לציבור ובפעילות בוועדות ציבוריות. למשל, לפי הדעה העממית יש בקרב מוסלמים ילודה גבוהה, ורבים חוששים שהמיעוטים המוסלמים במדינות מערב אירופה ייהפכו לרוב. אין צורך במחקר, מספיק לעיין בשנתונים של האו"ם (Demographic Yearbook) כדי לראות כי זהו סטריאוטיפ. במדינות מוסלמיות גדולות, כמו אינדונזיה, אירן וטורקיה, מספר הלידות הממוצע לאישה נמוך מזה שבקרב האוכלוסייה היהודית בישראל.

לפעמים פעילותם הציבורית של דמוגרפים כרוכה בהתלבטויות לא פשוטות בתחום האתיקה. אביא שתי דוגמות מחקר הפריון. בתקופת המלחמה הקרה הייתה ארה"ב מודאגת מהילודה הגבוהה במדינות המתפתחות. היא חששה שהילודה הגבוהה תביא להגדלת העוני ותעודד תמיכה בקומוניזם. חוקרים הדוגלים בפרדיגמת הפונקציונאליזם, כמו Frank Notestein ו-Kingsley Davis, הציעו פתרון יקר: מימון של פיתוח כלכלי. לעומתם סוציולוגים הדוגלים בגישה הקונפליקציוניסטית, כמו Susan Watkins, טענו שהבעיה בעיקרה היא תרבותית והציעו פתרון זול יחסית: מסע פרסום והפצת אמצעי מניעה. כסף רב הושקע בבדיקה איזו גישה מתאימה יותר טוב לנתונים. לא מפתיע שהמחקרים האלה מצאו שהפתרון הזול לבעיה הדמוגרפית הוא גם הפתרון היעיל. דמוגרפים מהפרדיגמה המתחרה, זו של הפרדיגמה של הבחירה הרציונאלית, כמו Toni Richards, לא השתכנעו מהמחקרים של הקונפליקציוניסטים ומצאו שרבים מהם סובלים מבעיות קשות של תוקף מדידה ותוקף פנימי. לכן, נשאלת השאלה עד כמה השפיע מימון המחקרים על תוצאותיהם.

בישראל קיימות בעיות אתיות מסוג אחר. בעבר ניסתה הממשלה לעודד את הילודה בקרב האוכלוסייה היהודית בלבד על ידי מתן קצבאות ילדים מוגדלות למשפחות של "יוצאי צבא". עד 1997 הושוו התנאים בין אלה שאינם "יוצאי צבא" לאלה שהם "יוצאי צבא". אולם עד הקיצוץ הגדול בקצבאות, המשיכו גופים ממלכתיים לחפש דרכים לעודד את הילודה בקרב האוכלוסייה היהודית. הנחת היסוד בכל הדיונים הייתה שלקצבאות יש השפעה על הילודה. מחלוקת התגלעה בין הדמוגרפים סביב הנושא: חלק מהם, כמו מורי דב פרידלנדר, טענו שמרבית המחקרים האמפיריים בעולם מראים שלקצבאות הילדים יש השפעה קטנה יחסית על הילודה וכי כנגזרת מכך יש לרדת מהנושא, גם אם אין בעיה מוסרית של אפליה בין קבוצות אוכלוסייה. דמוגרפים אחרים, כמו סרג'יו דלהפרגולה טענו שאולי לא ניתן להטיל את המסקנות ממדינות המערב על ההקשר התרבותי הייחודי בארץ. פנו אלי שאבדוק את הנושא בארץ. מצאתי, כמובן, שלקצבאות הילדים בארץ השפעה דומה לזו שנמצאה במדינות מערביות אחרות. בהתחלה התלבטתי אם יהיה זה נכון, מבחינה אתית, להסכים למימון מחקר שתוצאותיו, בהסתברות גבוהה, ידועות מראש. בסוף פתרתי את הבעיה על ידי התמקדות בשאלה אחרת בעלת משמעות חברתית ושטרם נחקרה בעולם: האם קיימים פערים בתגובה לתמריצים כלכליים בין שכבות שונות באוכלוסייה. הראיתי כי בניגוד לדעה המקובלת, השפעת התמריצים הכלכליים על משפחות בשכבות החלשות היא קטנה יחסית. כלומר, אין בסיס לטענה של מלתוס שעל ידי קצבאות המדינה מעודדת את הילודה בקרב המשפחות החלשות ביותר בחברה, יותר מאשר אצל החזקות יותר. הגרסה הישראלית לטענה זו היא שקצבאות הילדים מעודדות את הילודה של הקבוצה החלשה ביותר בארץ: המוסלמים. בקיץ יתפרסמו התוצאות בכתב העת Demography.²

 

הערות:

1. למעשה לקבוצה האחרונה אין שם. בחרתי את השם בגלל קרבתם הרבה לפרדיגמה של תיאורית הקונפליקט.

2. למי שמעוניין נשארו לי עותקים של דו"ח המחקר בעברית.

 

ד"ר יונה סכלקנס הינו מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי התענינותו הינם: דמוגרפיה, תפקידים חברתיים ופוליטיים של שושלות יוחסין ועוד. הוא משמש גם כיועץ המ.א. של המחלקה.

 

 

אין לי כסף

מצבה התקציבי של המחלקה התדרדר, כך הוצג, באופן משמעותי בשנים האחרונות. הקרנות העומדות לרשות המחלקה – קרן שיין וקרן גינזבורג – נפגעו גם הן באופן חריף. משמעות הדבר היא הפחתה משמעותית בכל היבטי הפעילות המחלקתיים: פחות תרגולים, פחות קורסים, פחות עמיתי הוראה (מרצים מן החוץ), פחות סיוע לתלמידים המתקדמים, פחות תקציבי מחקר ופחות מינויים.

לאור התמונה העגומה הזו, הוגדר היעד העיקרי לשנים הקרובות כגיוס תקציבים מגורמים חיצוניים המציעים מימון. בין הגורמים כאלו הפועלים בארץ, כדוגמת הקרן הלאומית למדע, והן מחוץ לארץ, דוגמת קרנות האיחוד האירופי. מרצים במחלקה אשר מגייסים תקציבי מחקר ממקורות חיצוניים יוכלו להשתמש בהם על מנת לסייע למונחים שלהם, ובכך לפתור חלקית את הבעיה הנובעת מנדירות המלגות האוניברסיטאיות. כיום, כך נטען, לא כל המרצים מגייסים תקציבים למטרה זו, ולכן הכוונה היא למקסם את גיוס הכספים במחלקה על מנת לסייע לכמות מירבית של סטודנטים.

 

טאון מייטינג באוקספורד

הסטודנטים עצמם יזכו לעידוד של המחלקה לפנות בעצמם לגורמים חיצוניים לשם קבלת מימון, או לפנות למנחיהם בניסיון ליזום פניה משותפת לקרנות חיצוניות. חשוב לציין היבט בעייתי של נוהג זה - כאשר מנחה פונה בשם מונחה לקרן חיצונית, המחקר, בסופו של דבר, יופיע על שם המנחה ברישומי הקרן והאוניברסיטה, גם אם בוצע בשלמותו על ידי הסטודנט. היות שכך הצהירו מספר מרצים שיעדיפו לסייע לסטודנטים להשיג בעצמם תקציבים באופן אשר יבטיח את שמו של מבצע המחקר על תקציב המחקר.

 

פנים חדשות

למרות הצמצום בהיצע הקורסים, יצטרפו למחלקה שני אנשי סגל חדשים בשנה הבאה, ד"ר נביל חטאב וד"ר ג'ושוע גצקו. ד"ר חטאב הוא בעל דוקטורט מהאוניברסיטה העברית וחוזר למחלקה בתור מרצה מאוניברסיטת בריסטול. תחומי העניין שלו הם אי-שוויון חברתי-כלכלי והדרה, והוא עוסק בעיקר בניתוח כמותני. ד"ר גצקו הוא בעל דוקטורט מפרינסטון. הוא עובר למחלקה מאוניברסיטת אריזונה ותחומי העניין העיקריים שלו הם סוציולוגיה תרבותית ופוליטית, מדיניות חברתית, סוציולוגיה של הידע, אי שוויון וסוציולוגיה של בריאות הנפש. שני מינויים אלו אמורים להעשיר את היצע הקורסים, ומתוזמנים היטב אל מול העובדה שחברי סגל לא מעטים ישהו בשבתון בשנה הבאה: ורד ויניצקי סרוסי, יורם בילו, עזיזה כזום, זלי גורביץ' גיא סטקלוב ומיכאל שלו (בסמסטר הראשון).

 

מ"א נשתנה

תוכנית הלימודים לתואר שני (MA) עומדת בפני שני שינויים משמעותיים, אשר יכנסו לתוקפם החל משנת הלימודים הבאה. שינוי אחד הוא רפורמה, במסגרתה צומצמה כמות נקודות הזכות הנדרשות לקבלת התואר, בדומה למה שנעשה כבר באוניברסיטאות אחרות בארץ. מספר נקודות הזכות הנדרשות לכותבי התיזה יהיה 34 (במקום 40), ומספר נקודות הזכות במסלול הלא מחקרי יעמוד על 40 (במקום 52). שינוי זה יחול על סטודנטים המסיימים את לימודיהם החל מיולי 2010. שינוי נוסף הוא ריכוז הלימודים בתוכנית הלימודים לתואר השני בימים שני וחמישי, במטרה להקל על הסטודנטים אשר מועסקים במסגרות נוספות או שאינם מתגוררים בירושלים. ההצעה שהועלתה, לבחון מחדש את היקף עבודות התיזה, ולהמיר את התיזה במתכונתה הנוכחית לפורמט של מאמר בר פרסום, תיבחן בהמשך.

בשנה הבאה, כך דווח במפגש, תיבחן מחדש תוכנית הלימודים לתואר הראשון ויתכן שתעבור גם היא רפורמה. אפשרות שהועלתה היא הזמנתם של מרצים אורחים להעברת קורס אינטנסיבי של כשבועיים, אשר יזכה את הסטודנטים בנקודת זכות אחת, כפי שכבר קורה בפקולטה למשפטים. התוכנית המואצת לתואר השני, זו המאפשרת למסיימי שנה א' בהצטיינות לעבור למסלול ישיר ולסיים את התואר הראשון והשני תוך ארבע שנים, מציינת בימים אלו את סיומה של שנתה הראשונה. התוכנית כוללת עשרה סטודנטים, אך לאור הצלחתה תישקל הרחבת כמות הסטודנטים באמצעות הגמשת תנאי הקבלה.

התקציב ירד, היצע הקורסים פחת, וחלק מן המרצים הקבועים יהיו בשבתון בשנה הבאה. למרות הקיצוצים והקשיים הללו, תחל השנה הבאה כאשר יעדיה של המחלקה ברורים. חלק מתחומי האחריות הנוגעים לתקציב הועברו לא רק אל המרצים אלא גם אל הסטודנטים. קיום הטאון מיטינג הוא חלק מההתמודדות המחלקתית המשותפת עם הקשיים, ויתכן שיוכל לשמש השראה למסגרות משותפות עתידיות נוספות.

 

 שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

 

 עם תום לימודיו, בתחילת שנות השבעים, חזר ראובן לישראל ולאוניברסיטה העברית, והחל בקריירה ארוכה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובבית הספר לחינוך, במגמה לסוציולוגיה של החינוך. יותר משלושים שנה נע ראובן בין שתי המחלקות ותרם בהן להוראה, להנחיית תלמידים ולמחקר.

ראובן כהנא הגדיר עצמו כסוציולוג. הנושאים שאותם חקר במסגרת הדיסציפלינה הסוציולוגית התאפיינו בגיוון רב, הן מבחינה תיאורטית והן מבחינה מתודולוגית. גיוון זה בא לידי ביטוי גם בבחירת מושאי המחקר הרחוקים זה מזה מרחק גיאוגרפי רב. העיסוק התיאורטי בא לידי ביטוי במחקרים שהתמקדו בסוגיות השוואתיות בתחום הסוציולוגיה של החינוך ושל הידע. כך, בלימודי התואר השני ובדוקטורט, שקע בניתוח האופנים בהם אורגן, יושם והופץ הידע באוניברסיטאות בהודו בהשוואה לאוניברסיטאות בארצות אחרות. מחקריו התבססו בעיקר על חקר תוכניות הלמודים  ומערכי הבחינות. ראובן התעניין במערכת הפוליטית בהודו ובתפקיד של קבוצות המשכילים בתוך מערכת זו. במובן זה הוא המשיך את המסורת של מכס וובר, אשר חקר בספרו על הדת בסין את שיטת הבחינות בסין בקרב האליטה המנדרינית. ראובן שילב בין המסורת הוובריאנית ובין הסוציולוגיה של אמיל דורקהיים, בעבודותיו על החינוך בימי הביניים, בכל הקשור לניתוח מערכות של ידע פדגוגי וסמלים דתיים.

בספרו (1982) "לגיטימציה ואינטגרציה בחברות מתפתחות: הדוגמא של הודו" , טען ראובן כי יציבות הסדר הפוליטי בהודו מושתתת על קיומה של קבוצה גדולה של מתווכים בעלי השכלה. המתווכים הללו, לשיטתו, היו אליטות תרבותיות אשר עסקו בפירוש ותרגום יסודות מהתרבות ההינדית וביבוא ותרגום של סמלי התרבות המערבית. משכילים-מתווכים אלו הצליחו לשלב יסודות הודיים ומערביים תוך שהם מעניקים משמעות ורלוונטיות לסמלים ולמוסדות עבור מגזרים רחבים של האוכלוסייה בהודו.

בפיתוח ההסבר האנאליטי הזה, התמודד ראובן עם היבטים מגוונים של האוניברסיטאות בהודו, שם רכשו בעלי ההשכלה ידע והכשרה. בין השאר הוא ניתח את המבנים המוסדיים של האוניברסיטאות בהודו (למשל מערכת ההשתייכות), חקר את תכנית הלימודים, את הידע המועבר באמצעות תכני המבחנים ובמיוחד את התשובות לשאלות במבחנים אלו. יותר מחמש עשרה שנה אסף חומר עשיר בנושאים אלו, תוך חיפוש סיזיפי בארכיונים בהודו, משם נהג לחזור עם עיניים נוצצות ולספר על חוויותיו ותובנותיו על התרבות ההודית ועל הספריות בהן צלל. במטרה להעשיר את ההסבר ההשוואתי במחקר על הודו, ראובן שקע גם בחקר התרבות האינדונזית, ניתח את המערכת הפוליטית שלה, את דפוסי השלטון ואת הדמוקרטיה, תוך עיון בסמלים המרכזיים של תרבות זו, כפי שעוצבו בתקופת שלטונם של סוקארנו וסוהארטו. בהקשר זה, בחן ראובן את ההקשר התרבותי של החברה האינדונזית, תוך שהוא מצביע על נקודות המגע בין האנימיזם, ההינדואיזם, האיסלם, והתרבות המערבית. הוא הראה את השימוש שעושה אינדונזיה המודרנית באנימיזם, כאמצעי סימבולי לפיתוח אתוס אנטי-פטאליסטי, תוך זיקה למסורת  מחד גיסא, ולחידוש המודרני, מאידך.3

במסגרת ניסיונו להבין את טיבה של המודרניזציה, התעניין ראובן בהיבטים שונים של שינוי טכנולוגי בהקשר החינוכי. לשם כך העמיק וחקר את אופני ההכשרה והסוציאליזציה המקצועית, ובחן את אופני החינוך וההתמחות של אליטות חברתיות. כך לדוגמא, הוא ניתח את המשמעויות הריבודיות של החינוך המקצועי בישראל, ואת מעמדו כמערכת המכשירה כוח אדם מקצועי. תוך שהוא מתמקד בשאלות הנוגעות לאופן היווצרותה של הדעת הטכנולוגית. בכדי לעשות כן, הוא ניתח את תוכניות הלימודים אשר הותקנו עבור החינוך המקצועי, בחן את תפקידיהם של המורה והתלמיד בחינוך המקצועי, ואת סוגי הלימוד והפרקטיקה במסגרות למידה בסדנה לעומת הלמידה הפורמאלית בכיתה.4

בשנות השבעים ניסח ראובן את ה"מודל הבלתי פורמאלי", מודל אנליטי שהפך לאחד מהמודלים החשובים בחקר הסוציולוגיה של החינוך. בהמשך למתודה שהציע וובר במחקר ההשוואתי, ומתוך עיון בארגוני נוער מגוונים בעולם (הקומסמול, הוונדרפוגל, תנועת הצופים ועוד), בנה ראובן "מודל אידיאלי" (Ideal Type) המורכב משמונה צפנים (קודים) של סוציאליזציה בארגון הבלתי פורמלי המאפיינים את ההתנהגות והתרבות הנרקמת בו:  וולנטריות - ההצטרפות מרצון לארגון ופעילות חופשית בתוכו; רב-מימדיות -פעילות מגוונת בתחומים שונים, המאפשרת ביטוי למערך כישורים רבים; סימטריה - הדדיות ושוויון ביחסים הבין-אישיים; דואליזם –קיום בו-זמני של אוריינטציות שונות ואף מנוגדות; מורטריום-אפשרויות רבות למצבים של ניסוי וטעייה; מודולריות-הבניה גמישה, תלוית מצב ומשימה של תפקידים ודפוסי פעולה; אינסטרומנטליזם אקספרסיבי-פעילות מכשירנית המכוונת לעתיד, וסימבוליזם פראגמטי-כלומר רגע החיבור וההמרה של סמלים לפרקטיקות. הוא טען כי כאשר מרכיבי הקוד הבלתי פורמאלי "חזקים" ופועלים במשולב אזי המערכת הזו מאופיינת כפתוחה, חופשית יותר, מחזקת סולידריות, אמון, מנהיגות ומעודדת תחושה של צדק.

במערכת שכזו בני נוער יכולים להבנות את אמונותיהן, את האינטרסים שלהם ואת תשוקותיהם בדרך יצירתית, ספונטאנית ואוטנטית. את "המודל הבלתי-פורמלי" שבנה יישם ראובן במחקרים אחרים, לשם בדיקת מגוון תופעות, ביניהן חקר הנעורים וזהות לאומית, דפוסי שחיתות שלטונית, יחסי דורות, מצבי הגירה, חינוך פנימייתי, תהליכי החִברות בקיבוץ, חינוך לאזרחות ולדמוקרטיה והתנדבות. "הספר חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל", מאגד פרסומים אלו. לדעתו של ראובן הניסיון להבין את דפוסי ההתנהגות והתרבות, דווקא מתוך מסגרת מושגית של "אי סדר" תהייה פורה יותר מן המסגרות הקלאסיות הנשענות מלכתחילה על הנחת הסדר.  פיתוח של מודל זה וישומו בחקר הנעורים נעשה בספרו אשר יצא לאור רק לאחר מותו, בשנת 2007, בשיתוף פרופ' תמר רפופורט.

 

נעורים והקוד הבלתי-פורמלי

בחיבור השאלות המחקריות ראובן ניסה תמיד לבחון את הסטרוקטורות הצפונות במעמקי התרבות אותה חקר ולהבין את מבני העומק של התופעה הנחקרת. בהמשך ללוי-שטראוס הוא טען לריבוי של צפנים וצירופים מפתיעים ובלתי מובנים מאליהם ביניהם אותם יש, וניתן, לחשוף. לפי גישה זו, מחקר מסוג זה קודם למלאכת ההמשגה השיטתית ובניית ההסבר התיאורטי. על מנת לעשות זאת, השתמש בכל עבודותיו בארסנל תיאורטי רחב ככל האפשר, ובחר את המסגרת המתאימה לבניית ההסבר לאחר עיון מעמיק והשוואתי בשדה המחקר אותו בחר. בעשותו כך, התבסס על ריבוי שיטות מחקר ואיסוף חומר בכל מתודה לפי התנאים של השדה הנבחר.  כחוקר בעל ראייה היסטורית ומבנית, הגישה המתודולוגית שלו כללה מגוון רב ועשיר של מידע.

ראובן היה אדם מיוחד במינו, אינטלקטואל, מנחה יוצא דופן במסירותו ומורה נהדר. סטודנטים וסטודנטיות רבים נשבו בקסמיו. בדרכו המופלאה הנחה תלמידים ותלמידות בלימודי הדוקטורט, ואלו ממשיכים בדרכם את דרכו האינטלקטואלית, מעדכנים את רעיונותיו, מתווכחים איתו ותמיד מודעים להשפעתו הגדולה עליהם. תלמידיו ותלמידותיו הרבים, ואני ביניהם, מתגעגעים אליו, מרבים לדבר עליו ולציין את השראתו עליהם, גם אם פנו לנושאים ושיטות מחקר אחרות. בימים אלה שוקדת קבוצת תלמידיו על כתיבת מאמרים לזכרו לספר שיצא בקרוב בשם "בין סדר לאי סדר – המודל הבלתי פורמאלי כמצע לפיתוח תיאוריה חברתית". הספר יצא בעריכת תמר רפופורט ובנו של ראובן, אהוביה כהנא.

ראובן נפטר ביוני בשנת 2003 בירושלים ונקבר בקיבוץ רמת יוחנן שבו גדל. הלווייתו שכינסה רבים, חשפה את עומק  ורוחב השפעתו על אנשים רבים מקבוצות מגוונות: סטודנטים, בני קיבוץ, בני משפחה רבים, מורים, מדריכים, נערים ונערות לבושי כחול מתנועות הנוער העובד והלומד בהם תמך, לימד ואותם עודד עד רגעיו האחרונים.

לאחר מותו החליטו ישראלה, אשתו של ראובן, והמשפחה, יחד עם המחלקה לסוציולוגיה והמגמה לסוציולוגיה של החינוך להעניק פרס על שמו של ראובן לעבודת מ.א. מצטיינת. לשם כך פורסמו הנושאים בהם עסק ראובן ומדי שנה מוגשות מגוון עבודות תזה בתחומים אלו לשיפוט. השנה זכתה בפרס העבודה של שירה רבנאי שכתבה מ.א. תחת הכותרת "בשם האם, מחאתן של נשים מהציונות הדתית כנגד מהלך הנסיגה מחבל עזה". ביום ה- 15 ליולי יתקיים הטקס בו יוענק לשירה הפרס.

 

קריאה מומלצת:

כהנא, ראובן (1974). קווים לניתוח סוציולוגי של ארגוני נוער בלתי-פורמליים. מגמות, כ"א, 36--46.

כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה )1984). חינוך ועבודה: תהליכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים: מאגנס.

Kahane, Reuven (1982). Legitimating and Integration in Developing Societies: The Case of India. Boulder, CO: Westview.

Kahane, Reuven (1988). Multicode organizations: A conceptual framework for the analysis of boarding schools. Sociology of Education, 61, 211--226.

Kahane, Reuven & Starr, Laura (1987). Technological knowledge, curriculum and occupational role potential. Sociological Review, 35, 537-558.

Kahane, Reuven (in collaboration with Tamar Rapoport) (2001). The Origin of Postmodern Youth: Informal Youth Movements in a Comparative Perspective. New York: Walter de Gruyter.

Kahane, Reuven (In publication). Universities and Elite Formation:  Structure and Knowledge of the Indian Higher Education System, 1900-1980.

 

1 כהנא, ראובן. (1966). שקיעת האצולה ביפן, הודו ואינדונזיה, עבודת גמר לתואר מ.א. האוניברסיטה העברית, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

2  Kahane, Reuven. (1970). Higher Education and Political Integration: the Case of India, PHD Dissertation, University of California at Berkeley

3  Kahane, R. 1980 "Religious Diffusion and Modernization: A Preliminary Reflection on the Spread of Islam in Indonesia and its Impact on Social Change",

   Archives Européennes de Sociologie Paris, pp.114-136. Kahane, R. 1981    "Priesthood and Social Change: The Case of the Brahmins". Religion. Journal

    of Religion and Religions London 11:44, 353-366

4 כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה. חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים, מאגנס, 1984.

 

ד"ר נורית שטדלר הינה מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי ההתמחות שלה הם סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הדת, החברה החרדית, פולחן הבתולה מרים בישראל, פונדמנטליזם, תיאוריות סוציולוגיות ועוד.

 

 

 

 כך, בסופו של דבר הצלחתי לכנס את כל השאלות ששאלתי את עצמי לכדי שאלה אחת יסודית – מה אני מצפה מתיאוריה חברתית? הרי כשקראתי את שני הספרים התרשמתי עמוקות מהאופן שבו הם חשפו בפני דרכים חדשות להבין תופעות שקודם לכן הייתי עיוור להן, כאלה שהיו בעבורי בתחומו של המובן מאליו. אז למה לי ישר לרוץ ולחתור להכרעה ביניהן דרך זיקוק יסוד אחד מתוכן, דמות האדם, והשוואתו לאיזשהו אידיאל כזה או אחר?

הסיבה לכך נעוצה בשאלה שהעליתי – מה אנחנו רוצים בכלל מתיאוריה חברתית? נראה לי שהשאלה המובלעת בכותרת המקורית של ההרצאה מניחה שמתיאוריה מצופה לספק תיאור והסבר מהימן של המציאות. וכך, אם ניתן לשכנע כי דמות האדם המשורטטת בהן היא חלקית  – אדם רציונאלי או תועלתני או מוסרי או פותר בעיות ועוד ועוד – יהיה ניתן להטיל ספקות בתוקפה וטיבה של התיאוריה, נוכל לבוא ולומר כי מכיוון שאחד מיסודותיה המרכזיים – האדם – אינו מיוצג בה כפי שהוא במציאות, כוחה להסביר את החברה קטן. תרגיל מחשבה זה נעשה כבר בשיעורים הראשונים של קורסי המבוא לסוציולוגיה ותיאוריה סוציולוגית.

אז למה, בעצם, לסגת מהקו הזה? הסיבה לכך, היא שהגעתי למסקנה שהוא חותר מתחת להגיון הפנימי שלו עצמו – ההיגיון שמנחה אותו לא נותן שום קצה חוט שבאמצעותו ניתן יהיה להכריע בין התיאוריות, להפך – מנחה אותו ההיגיון לפיו התיאוריות אינן שקולות לחלוטין זו לזו והשוואה ביניהן לפי סטנדרט אחיד היא בלתי אפשרית. אומנם ניתן, לאחר שפורקו הנחות היסוד, לשאול מהן ההשלכות המוסריות של תפישה זו או אחרת וכך לנסות ולהשיג הכרעה, אבל שאלה זו חורגת מההיגיון שהתוותה מלאכת הפירוק עצמה – לא שהן בלתי-קשורות, ודאי שהן קשורות, אך הן לא מחייבות האחת את השנייה. התכלית היחידה שנובעת מהמהלך הזה היא, אפשר לומר, חינוכית – לא לקחת שום דבר כמובן מאליו, לחקור ולרדת לשורשם של דברים, לחשוף את קדם ההנחות שהנחו את הכותב. ולמה חינוכית? כי הפרספקטיבה שמתפתחת ככל שנעשים מתורגלים יותר ויותר במהלך המחשבה הזה מאפשרת לנו להחיל אותה בכל תחום, וגם על עצמנו.

ואם זו אכן התכלית של המהלך הזה אפשר לקחת צעד נוסף לאחור ובמקום לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד תיאוריה זו או אחרת לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד הקריאה של התיאוריה – איזה דמות אדם אנו מגלמים כאשר אנו קוראים תיאוריה כזו או אחרת, מה אנחנו מחפשים בה, לשם מה אנו קוראים אותה? כלומר, לא דמות האדם בתוך התיאוריה אלא דמות האדם ביחס לתיאוריה. גם במקרה הזה – אני לא מתכוון להעלות הצעות מתחרות ולהכריע ביניהן, אלא להציע את מה שלדעתי משתמע ממילא מתוך עצם החקירה שממנה התחלתי – אדם המחפש לדעת יותר, או לדעת להתבונן באופנים שונים על הידע שיש לו.

כששאלתי את עצמי בהתחלה מהי דמות האדם עליה מושתתות התיאוריות של גדי ואווה, בעצם אמרתי שאני רוצה לדעת מה יש להן להגיד עלי ומה היחס בין מה שהן אומרות עלי לבין מה שאני יודע או חושב שאני יודע על עצמי ועל המושגים שיש לי על העולם. הדרך שבה אנו קוראים תיאוריות מניחה, לפחות באיזשהו מקום, את הרצון או התכלית הזאת – שהיא תעשה לנו משהו, תשנה את האופן בו אנחנו חושבים, תפרוץ עבורנו פרספקטיבה חדשה. וכשאלה לא קורים – משהו בתיאוריה לא עובד. כמובן – יש עוד דברים שאנחנו מחפשים למצוא בתיאוריות ושלפיהם נשפוט אם הן "עובדות" או לא. בחרתי בפרספקטיבה הזאת ולו רק בהסיבה ששני הספרים שהכנס הזה עוסק בהם עונים על "מטרה קוגניטיבית" זו בצורה כל-כך טובה. זו גם הדרך להראות איך למרות ההבדלים שכבר הציגו אורית ומתן, הבדלים שהולכים גם עמוק לתוך תפישת האדם, כמו שהייתי יכול להראות, ואולי גם מובן מאליו וברור כאן לכולם, יש היגיון מארגן שמחבר שני ספרים אלה – ההבנה שתיאוריה חברתית לא אמורה רק (אם בכלל) לספק לקורא ידע, אלא גם (ובעיקר) לגרום לו להעריך מחדש את הידע הראשוני ביותר שלו, את קדם ההנחות שהוא מגדיר באמצעותן את עצמו ואת תרבותו ועל-ידי כך מעניק להן משמעות.

כמובן שאני לא ממציא פה שום דבר חדש, אלא מתבסס על תפישות פרגמאטיות של הידע – לפיהן לידע, בדומה לשפה, יש מימד של פעולה, הם לא בעלי פונקציה של שיקוף או תיאור המציאות אלא שהם חלק ממנה ופועלים בתוכה; ידיעה היא פעולה בתוך העולם; אין ידיעה על המציאות אלא רק בתוך ומתוך המציאות. יחד עם זה, אין משמעות הדבר שכל ידע שקול לידע אחר ואין שום אפשרות להעדיף ידע אחד על משנהו – הידע יכול להשתכלל, אבל רק דרך דיאלוג – כלומר, אין לנו דרך לדעת מראש מהו הידע העדיף קודם שנקיים בינו לבין סוגי ידע אחרים דיאלוג. זה הבסיס לתפישות ההרמנויטיות והפרגמאטיות לפילוסופיה והסוציולוגיה של הידע ועליהן אסתמך.

ואם אכן יש משהו בדרך הזאת להסתכל על הידע האנושי, ואני סבור שיש, אזי שמתיאוריה חברתית נדרש להתייחס לכך, למשל על ידי הצבה מתמשכת של אתגרים אל מול סוגי ידע קיימים ומקובלים מתוך ההבנה כי זו הדרך לשכלל את הידע. ארצה להראות עכשיו איך התיאוריות שמנסחים גדי ואווה ממלאות אחרי הדרישה או הצורך הזה. אני ארצה להראות איך בסופו של דבר שניהם מחזיקים בתפישת אדם דומה – אבל לא כזו שהתיאוריה מושתתת עליה, אלא כזו שמכוננת את עצם כתיבתה. אני מודע לכך שפרשנות זו מדגישה צדדים מסוימים בספרים על חשבון צדדים אחרים – ההתייחסות ככלל תהיה ברמת המאקרו, של הצורות השונות בהן הספרים מאפשרים לנו להעריך מחדש את הידע שיש לנו על עצמנו.

יכול מאוד להיות שהאופן שבו אני אציג עכשיו את הרעיונות של גדי לא יקלעו לכוונות שלו, כי אני מתכוון להציג גרסא "מרוככת" של התיזה, אבל עדיין כל מה שאני אגיד מבוסס בכתובים, ולמעשה אני אציג פרפראזות של כמה פסקאות מהספר (ואני מתכוון גם להקדים את המאוחר ולהביא מספר קטעים שיופיעו בספרו הבא על בורדייה), פרפראזות שמדגימות אולי בצורה הטובה ביותר את מה שאני רוצה לטעון – תכליתו של ה"קוד העמוק" היא לאפשר לנו להעריך מחדש את הידע שברשותנו, להאיר אותו מכיוון שונה ולהתעמת איתו.

רעיון הקוד התרבותי העמוק מאפשר הבנה של רצפים, של קשרים ארוכי טווח בין מה שלכאורה נראה כמגוון ושונה. זהו רעיון שמאפשר את הראייה של מסגרת מאחדת ומלכדת, רעיון שמאפשר  לראות במרובה – אחד. ובמקביל, זהו גם רעיון שמאפשר הבנה חדשה של הגיווּן עצמו – את הגיוון כאלתור על נושא משותף, אצל הגרמנים על הגולם, אצל הצרפתים על המהפכה ואצל הישראלים – עובדים על זה בימים אלה ממש. כך, למשל, הדברים נאמרים: השימוש בקודים עמוקים בניתוח של תופעות חברתיות ותרבותיות – כשתיאוריה חברתית היא מקרה פרטי – מאפשר הבנה טובה יותר של מנגנוני הייצור [כלומר, מייצרי הגיוון והשונוּת] ושל הדמיון המשפחתי שמסתתר מתחת לעושרם של התכנים, הנושאים והסגנונות. ושימו לב – הם כלים לחידוד הראייה, מכשירי שמיעה עבור המדען החברתי... קודים תרבותיים מאפשרים [למדען החברתי] לראות את התמות המאחדות ולשמוע את הטונים המשותפים שהופכים את העבודה שלו לקוהרנטית. ודוגמא נוספת לתרומתו של רעיון הקוד העמוק לתיאוריה החברתית – במקום לטפל בתיאוריה כשורה של משפטים אובייקטיבים על מציאות אמפירית – במילים אחרות, במקום לראות בה כנקודה ארכימדית חיצונית ממנה ניתן להתבונן על העולם – הקוד העמוק מאפשר להפוך את התיאוריה החברתית למידע... זוהי גישה שהוכיחה את השימושיות שלה בכך שהיא הצליחה לחשוף את נוכחותם של מיתוסים תרבותיים בתוך התיאוריה החברתית. הקריאה האסטרטגית הזאת של התיאוריה-כמידע מספקת תובנות חדשות על התיאוריה החברתית, על תיאורטיקנים, על העולם ועל עולם המדע.

 הקוד התרבותי העמוק, אם כך, מאפשר לנו על ידי כל אלה לראות את מסגרת המסגרות שתוחמת את כלל המחשבות האפשריות על המציאות ועל הפעולה החברתית, להעריך את הגבולות החברתיים של החשיבה. ובכך הוא מאפשר לנו להעלות ספק רדיקאלי ביחס לידע שלנו על עצמנו ועל התרבות – עד כמה אנחנו באמת משוחררים מקדם-הנחות או קדם קדם-הנחות, מקודים תרבותיים כאלה ואחרים שמפעילים אותנו, או במילים אחרות – עד כמה אנחנו באמת "נאורים"?

התכלית היא, אם כן, השגת ידע-עצמי, לספק לנו כלי חדש להערכה עצמית, לחדד את כישורי הרפלקסיה שלנו. וזהו אינו תוצר לוואי של התיאוריה, אלא התכלית שלה ממש. בין אם האדם יכול להעלות את הקודים התרבותיים העמוקים שביסודו לרמת המודעות ועל-ידי כך לייצר תנאים אמיתיים של בחירה חופשית או שהוא אינו מסוגל לכך בעקרון – ולמיטב הבנתי גדי נוטה אל האפשרות השנייה – ההנחה המובלעת בתוך התיאוריה היא כי האדם צריך לשאוף לאידיאל הידיעה העצמית, אולי מימוש מלא הוא בלתי אפשרי אבל השאיפה לשם היא ערך. מסיבה זו גם כן, לדעתי, לא ניתן להסיק מהרעיון של הקוד העמוק את המסקנה שהאדם נידון לעיוורון ושהתרבות "עובדת" במקומו וללא תלות בו – זוהי עמדה שמנותקת מההיגיון הפנימי של התיאוריה עצמה, היגיון שמניח אדם שמעוניין לראות וחוקר שתכליתו להראות.

להחיל את הטיעון הזה גם על הכתיבה של אווה זה קצת יותר מסובך מכיוון שאפשר לראות בכל הספר מעין גנאולוגיה של האינטרוספקציה עצמה, של המבט המתבונן על עצמו – כיצד התגבשה והופנמה האפיסטמולוגיה הפסיכואנליטית שמחפשת איזושהי אמת בנבכי נפשו של הפרט, ומה היו התוצאות הבלתי-מכוונות של תהליך זה, מהם האופנים בהם ניתן להסביר תהליך זה דרך הצטלבותו עם זירות חברתיות שונות? אלה חלק מהנושאים המעניינים בהם עוסק הספר. כלומר, אווה יכולה לטעון שהמטרות שהצבתי כתכליתה של תיאוריה חברתית – השגת ידע עצמי, למשל – מושפעות מההפנמה של אפיסטמולוגיה זו, שהניסוחים שלי שקועים עד הצוואר בשיח הטיפולי וככאלה – נענים לציווי הפרוידיאני לפיו על כל אחד לפעול כפסיכואנליטיקן בחיי היומיום שלו, להפעיל הרמנויטיקה פסיכולוגית שמבוססת על החשד המתמיד בכך שמשמעויות עמוקות מסתתרות בתוך תוכנו. הטיעון שלי, אפשר לטעון, מדגים את ניצחונו של השיח הטיפולי, אותו ניצחון שהספר מבקש להסביר. כך, למרות שהספר מקדם גישה פרגמאטית אל הידע, לפיה, ואני מצטט פה את אווה, משמעויות ורעיונות צריכים להיתפש ככלים שימושיים, כלים שמאפשרים לנו להשיג דברים מסוימים בחיי היומיום, גישה שכמו שניסיתי להראות מוחזקת גם בספר של גדי, ספרה של אווה עושה פרובלמטיזציה לתכלית הקיימת – כך טענתי – בבסיסו של אותו הידע – כלומר, השגת ידע עצמי. אווה טוענת לעמדה ניטראלית ביחס לתכליות – כבר בתחילת הספר היא טוענת כי יש לשאוף לנתח את התרבות מבלי להניח שיודעים מראש איך קשרים חברתיים אמורים להיראות. שני עקרונות מנחים אותה בכתיבה: הראשון, כאמור – אגנוסטיות (אימוץ עמדה ניטראלית מבחינה מוסרית ביחס לשחקנים החברתיים), והשני – סימטריה (הסבר תופעות שונות בדרכים זהות, או סימטריות). ואם העיקרון השני הזה נשמע מוכר זה בגלל שהוא דומה מאוד לתכלית של הקוד העמוק. המשפחה המודרנית והחברה, הקורפורציה, הן תופעות שונות ומבחינות רבות אף מנוגדות – אלא שאווה מציעה מסגרת רעיונית – בראש ובראשונה, רציונאליזציה וקפיטליזציה של הרגשות – שבאמצעותה ניתן לראות את הדמיון הרב ביניהן ואת התהליכים הדומים והמושפעים הדדית שעברו על שתיהן. דומה מאוד למטאפורה של שמיעת הטונים המשותפים במה שלכאורה נשמע שונה. אלא שלדעתי יש איזשהו מתח בין שני העקרונות שמנחים את הכתיבה של אווה – האגנוסטיות מצד אחד והסימטריה מהצד השני – מתח שדרך בחינתו אני ארצה להגביר את הטונים שמשותפים לשתי התיאוריות.

המתח שאני מדבר עליו נובע מהתנגשות לכאורה בין העיקרון הראשון, האגנוסטיות, לתכלית – כפי שאני מבין אותה – של העיקרון השני, הסימטריה. התכלית של הסימטריה – בדומה לזו של הקוד העמוק שהצגתי קודם – היא לאפשר לנו לשכלל את הידע שיש לנו על עצמנו ועל-ידי כך לאפשר לנו הבנה טובה יותר. והמתח כאן הוא ברור, משום שלתכלית הזאת יש מימד ערכי – אפשר לראות בו צו מוסרי מאותו הסוג של ה"דע את עצמך" העתיק, ולכן, על פניו, נראה שלא ניתן באופן נטול מתחים להחזיק במקביל בעיקרון האגנוסטיות והסימטריה. אבל זה לא העיקר – העיקר לדעתי טמון בכך שגם אצל אווה, כמו אצל גדי, יש תפישה דומה של מקומו של האדם ביחס לתיאוריה החברתית – אדם ששואף ושמסוגל לרכוש ידע-עצמי.

אז מה בכל זאת ההבדל? ברור שיש הרבה הבדלים, אבל בהקשר הזה אפשר לומר שכל אחד מהם מציב בפנינו "תמרורי אזהרה" שונים: בעוד שגדי מדבר על המיתוסים שמכוננים את המחשבה, ובתוך כך גם את המחשבה על עצמנו (את פרויד, למשל, אפשר לנתח ביתר קלות באמצעות רעיון הקוד התרבותי העמוק), אווה מציעה ראיה תהליכית יותר – היא מאפשרת לנו לראות את תהליכי ההתקבלות וההעברה של הקודים האלה ואת השינויים, את המוטאציות, שעוברים עליהם במסע הזה. מהבחינה הזאת היא מאפשרת הבנה טובה יותר של מה שגדי כינה הכוח היצרני של הקודים, שהם לא רק מגבילים אלא גם מהווים נושא שעליו אפשר לאלתר – אווה, אם ככה, מאפשרת לנו הבנה טובה יותר של תהליך האלתור.

ונדמה לי שהתובנה הזאת מתאפשרת בזכות התיאוריות עצמן – היכולת לראות מבעד לשונוּת את הדמיון. גדי נותן לנו כלי שלקוח מתוך התרבות עצמה שמאפשר להראות את קווי הדמיון בין טקסטים שונים לכאורה; אווה מנסחת מסגרת פרשנית שמאפשרת להעניק הסבר דומה לתופעות חברתיות נבדלות; ומה שאני ניסיתי לעשות זה להראות איך שאצל שניהם העיקרון הזה נובע מתפישה דומה של היחס בין האדם (פעם ככותבים ופעם כקוראים) לבין התיאוריה החברתית או של הידע בכלל – האמונה בערך הידיעה העצמית והאמונה שמחקר חברתי אמור להרחיב ולשכלל ידיעה זו. אווה וגדי כל אחד בדרכו מתעסקים בפרויד, וארצה לסיים את הדברים שלי עם אחת מהשאלות היסודיות שהוא מעלה ושלשמן הוא מפתח את הפסיכואנליזה – פרויד שואל, מה אנו מסוגלים לעשות עם המשמעויות שאנו מייצרים – ואפשר להוסיף על כך ולשאול, מה אנו מסוגלים לעשות עם התרבות שאנו מייצרים? לגדי ולאווה יש תשובות שונות לשאלה הזו, אך את שניהם, כך נדמה לי, ואולי הם יחלקו עלי כאן, מנחה השאיפה להרחבת החירות: שנהיה מסוגלים לעשות יותר עם המשמעויות – עם התרבות – שאנחנו מייצרים.

 

טל מנור הוא תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה ובמקביל מסיים השנה את תוכנית אמירים, הוא לומד במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני.

 

 

 

 

ללמוד פמיניזם:

כאשר נפגשתי לראשונה עם תיאוריות פמיניסטיות באקדמיה הייתה זו עבורי חוויה מכוננת של שינוי. כאילו הוסר מסך, כאילו נחשף שלד הבסיס של הקיום החברתי כולו... זה נשמע דרמטי, ובאמת כך זה היה. המילה "כאילו" חשובה פה, כי אחרי השלב הראשוני של הגילוי הגיע שלב ארוך ומתמשך של חיבור מחודש בין מה שהתגלה ונחשף לבין העולם כפי שהוא מתנהל. החיבור הזה קשה וגם כואב לעיתים, ומלא תסכולים. אולם הפעולה הפמיניסטית, להשקפתי, נמצאת שם – בגישור המתמיד בין חווית המציאות לבין הביקורת עליה, ואין דרך קלה לגשר ביניהן. עם השנים, והמפגש עם נשים אחרות שלמדו ולומדות פמיניזם, הבנתי שכך שקורה להרבה נשים במפגשן עם מחשבה פמיניסטית - ניתנות לך מילים להבין ולתאר משהו שכבר ידעת על העולם ועל עצמך. תחושת חוסר הנחת הזו, שמוצאת לעצמה ביטוי דרך התיאוריה והמחשבה הפמיניסטית, אופיינית ומהותית למי שהתחום "תופס אותה" (או אותו, גם זה יכול לקרות). לכן פמיניזם, כמו תחומים אחרים של חשיבה ביקורתית, שיכולים להפוך ל"מפתח" של הבנה עצמית והבנת העולם – הוא תחום טעון ביותר מבחינה אישית, חברתית ופוליטית, ואין דרך להימנע מכך. מכיוון שהכתה מורכבת מסטודנטים בעלי דרגות שונות של עניין, של מעורבות, ושל נכונות לבחון את עצמם, את השקפותיהם, ואת דרכי התנהלותם בעולם, לא מפתיע שבשאלוני ההוראה השונים שקיבלתי הופיעו בין היתר גם התייחסויות כגון: "קורס שמאלני קיצוני"; "השקפות הזויות"; "הצגת הטרוסקסואליות כמו גזענות???";" רעיונות מטורפים"; "לא ברור מה תורמת הביקורת הזו" ועוד.

ההערות האלה מייצגות, אולי, סטודנטים שחשים שתחום הידע המוצג להם מערער יותר מידי על מה שנתפס בעיניהם כ"טבעי", מקובל וראוי. אולם, נדמה לי שהן גם מייצגות מתחים בתוך שדה הידע הפמיניסטי עצמו, אשר הגיע, בשלב זה של התפתחותו התיאורטית ושל מעמדו האקדמי, לצומת דרכים, ויש מי שיגידו - למבוי סתום.

 

ללמד פמיניזם:

שני מתחים עיקריים ארצה להציג כאן. המתח הראשון קשור במורכבות ובהתפצלות התיאורטית המאפיינות את המחשבה הפמיניסטית העכשווית. המורכבות והפיצול מקשים ללמד תיאוריה פמיניסטית "מההתחלה" - מבלי לכלול בה מיד את כל הקולות הביקורתיים שצמחו מתוכה ופירקו את ההנחות שלה ואת הפרויקטים הפוליטיים שלה מן הייסוד. אפשר לנסח זאת גם כך: האם חייבים ללמד נרטיב פמיניסטי עקבי, של התפתחות וצמיחה בתוך שדה הרעיונות (המערבי) המקובל, כדי להרוס אותו בהמשך? או שאולי ניתן להציב את כל הסיפור הזה בסימן שאלה ולספר מן ההתחלה מגוון של סיפורים אחרים? ומה המחיר האינטלקטואלי והפוליטי של כל אחת מן הדרכים האלה? הדיון הזה דורש הרחבה שאינה אפשרית כאן.

המתח השני הכרוך ב"ללמד פמיניזם" קשור בפער בין מי שנחשפים למחשבה הפמיניסטית לראשונה, לבין מי שכבר עברה תהליך כלשהו של מיסוד (של רעיונות ושל העצמי הפמיניסטי). המתח הזה תובע שאשאל שוב ושוב מהי המחוייבות הפמיניסטית שלי, איך אני מגשרת בין הביקורת לבין החיים, והוא מבקש לנסות לשמר איזו ראשוניות של חשיפה וגילוי שכבר אבדה... קיים קשר חשוב בעיני בין התהליכים התיאורטיים שהזכרתי בקצרה ובין שאלת "הגיוס" והמחוייבות הפמיניסטית. לפיכך, "פדגוגיה פמיניסטית" באקדמיה פירושה המאמץ ללמד חשיבה ביקורתית כלפי "המובן מאליו" החברתי, ובמקרה שלנו – של יחסים בין המינים ושל זהות מגדרית. האתגר הפדגוגי הפמיניסטי יכול לבוא לידי ביטוי כאשר סטודנטיות מציבות שאלות קשות, שאלות של זהות ושאלות על הפוליטיות של הידע , גם כלפי הקורס עצמו וההנחות של המרצה.

לצערי, אתגר זה הוצב בפני רק פעמים ספורות במהלך השנים. אולי בגלל ההומוגניות היחסית של הכתה, אולי בגלל זהירות יתירה של סטודנטים, אולי בגלל הכוחות המנרמלים הפועלים באקדמיה ומחוץ לה, ואולי בשל האווירה הכללית של אדישות אינטלקטואלית שנדמה לעיתים ששוררת במסדרונות ובכיתות.

ועדיין, אני ממשיכה להאמין בכוחה של המחשבה הפמיניסטית לגווניה לשנות תודעה ומציאות ואני מקווה שהאמונה הזאת מצליחה לעבור הלאה.

 

יזמה ואספה: נעמה הורביץ

רונה ברייר-גארב, היא בעלת תואר מוסמך בלימודי מגדר ותיאוריה פמיניסטית ב-New School for Social Research בניו יורק. עבודת התזה שלה עסקה בייצוג האישה האנגלייה בהודו בקולנוע בריטי. היא מרכזת במכון ון ליר את פרויקט לימודים מתקדמים ועורכת (ביחד עם טל כוכבי) את מדור הספרים של כתב העת: תיאוריה וביקורת.

 

במקרה של גדי, ניתן לקרוא לתיזה הזו 'תרבותנות' (שילוב של 'מהותנות' ו'תרבות'), או גישה מהותנית לחקר התרבות. אם היינו משרטטים מעין ציר דמיוני, שבקוטבו השמאלי גישות שמניחות דינמיות והבנייה מתמדת של העולם החברתי, ובקצהו הימני גישות שמניחות כי החברה היא המשכית, או בעלת צופן פנימי, קבוע ובלתי משתנה, הרי שגדי היה הסמן הימני. היינו ממקמים אותו, ללא יותר מדי התלבטויות, בקוטב הימני של הציר.

את הכתיבה של אווה, לעומת זאת, על אף אי הנוחות שלה אל מול תיוגים והגדרות מסוג זה, וככלל מול קטגוריות גורפות מדי, הייתי מאפיינת כמושפעת משלוש אסכולות עיקריות. ראשית, הוובריאנית, במובן של ההיבט ההקשרי והמורכב שבכתיבה שלה,  לצד הניסיון לייצר גם משיכות מכחול היסטוריות רחבות יותר. שנית, בורדיאנית, עקב העיסוק בזירות של טעמים תרבותיים ותרבות פופולרית, לצד הדיון בפן המעמדי, על המתח שבין העמדה בשדה לבין הפנמתה בתודעה ובגוף, וכן בנטייה שלה לשבירת הדיכוטומיות והקטגוריות הבינאריות המקובלות בחקר התרבות, ברוח בורדייה. ולבסוף, אולי באופן הבולט ביותר, מתאפיינת כתיבתה של אווה במימד חזק של פרגמטיזם אמריקאי, לפיו תרבות משמעה טווח המשמעויות והפרשנויות המסייעות לנו 'להשיג דברים' בחיי היום-יום, ארגז-הכלים היעילים עבורנו בבואנו לבצע פעולות חברתיות. אילו נדרשתי למקם את אווה על אותו ציר דמיוני, הייתי ממקמת אותה שמאלה מהמרכז, אך גם לא בקוטב השמאלי-קיצוני, הביקורתי או הפוסט-מודרניסטי.

לאחר הערה מקדימה זו, אנסה להיכנס מעט יותר לעובי הקורה ולהציג את תוכן הספרים של אווה וגדי. מהי תוכנית המחקר שמציע לנו כל אחד מהם לחקר התרבות? נתחיל מספרה של אווה. כפי שנטען כבר לגבי ספריה הקודמים, גם את הספר הנוכחי של אווה,"Saving the Modern Soul", שבמרכזו האתוס הפסיכולוגי, לא ניתן לנתק מגוף הידע שאווה מייצרת לאורך השנים, דהיינו משרשרת ספריה הקודמים. מעבר לכך שניתן למקם את הפרויקט המחקרי של אווה כנטוע בתוך תחום הסוציולוגיה של התרבות (וכן במידה רבה גם הסוציולוגיה של הידע ושל הרגשות), הפרויקט המחקרי שלה עוסק בקשרים המורכבים שבין שלוש זירות: הקפיטליזם המאוחר, התרבות הפופולרית וחיי הרגש.

הזירה הראשונה, הקפיטליזם המאוחר, נבחנת על פי צורת הארגון הכלכלית שלה בתוך המדינה ומחוצה לה, ונחקרת דרך מוסדותיה הכלכליים השונים. הזירה השנייה היא התרבות, או ליתר דיוק 'טכנולוגיות תרבותיות', בפרט בספרת התרבות הפופולרית. תרבות פופולרית זו מתווכת באמצעות תקשורת ההמונים, וניתן לפרוט אותה להיבטיה המוחשיים השונים בהם אווה עוסקת, דוגמת תוכניות אירוח (למשל, זו של אופרה וינפרי) ובידור בטלוויזיה, ספרי הדרכה ועזרה-עצמית, פרסומות, סרטים, עיתוני נשים, ובעשורים האחרונים, באופן הולך וגובר, גם האינטרנט. הזירה השלישית היא חיי הרגש, על האופן שבו האדם חווה ומנהל את העצמי שלו ואת עולמו הרגשי. בהקשר זה, הדבר נכון בין אם אווה כותבת על האופן בו הוא חווה אהבה רומנטית, ובין אם – כמו בספר שלפנינו – היא עוסקת בתפיסות האדם לגבי הנפש שלו, ב'עבודת העצמי' ובחוויה שלו את עצמו כבעל עצמי שלם וקוהרנטי, ברוח הפסיכותרפיה. שילוש זה, של קפיטליזם – תרבות – רגשות, אם כך, על ההשפעה ההדדית המורכבת בין חלקיו, הוא ההקשר  הרחב בתוכו אני קוראת את הספר החדש של אווה.

אם נתמקד לרגע בספר עצמו, ונפרוט אותו לטענות שהוא מציע, הרי שאווה מתחקה בו אחר האופן שבו פרקטיקות ומבנים תרבותיים 'הפכו להיות מה שהם'. באופן ספציפי, היא עוסקת בתהליך ההיסטורי, התרבותי והכלכלי שבו השיח הטיפולי – אותה מערכת ידע מומחית, המבוססת על ידע שמקורו במדע ובאקדמיה – חלחלה במהלך המאה ה- 20, ובפרט משנות ה- 60 של מאה זו ואילך, למוסדות השונים של החברה האמריקנית, והפכה לפרקטיקה תרבותית מנצחת. השיח התרפויטי הפך לסרגל לפיו אנו מארגנים את הפרשנות שלנו את עצמנו, ולכלי המאפשר לנו לפעול בחיי היום-יום. אותו שיח פסיכולוגי, שאווה מכנה "new emotional style", דהיינו כל אותן דרכים וטכניקות באמצעותן תרבות נתונה מתייחסת לרגשות מסוימים ומעבדת אותם, עבר פופולריזציה, הצליח לגייס מספר גדול של סוכנים חברתיים ותעשיות תרבותיות, ובתיווך תקשורת ההמונים (על תוכניות האירוח שלה, ועוד) עבר תהליך של מיסוד ושולב בהדרגה במדינה האמריקנית, בתאגיד, במשפחה, בבית הספר ובאתרים חברתיים רבים נוספים.

בתאגיד האמריקני, למשל, על אף שלכאורה היה זה בלתי צפוי שהשיח הטיפולי ישתלב באופן כה חלק, הוא שינה מקצה לקצה את התרבות הרגשית של גברים ונשים כאחד במקום העבודה. במשפחה, אותו שיח טיפולי עיצב מודל של יחסים בו האישה מקבלת לגיטימציה להיות אוטונומית ואסרטיבית, ואילו הגבר הופך ליותר ויותר רגשי ורפלקסיבי, העוסק ומדבר על רגשותיו באופן מתמיד. חלחול זה של השיח הטיפולי, שראשיתו בהגעת רעיונותיו של פרויד לארה"ב, והמשכו במה שאווה מכנה התמסדותה של 'הכריזמה הפרוידיאנית', הביא לכך שעם הזמן לא ניתן היה להבחין עוד בין השיח הטיפולי כשיח מומחים מדעי-אקדמי, לבין היותו של שיח זה חלק אינטגרלי מהתרבות, מהתעשיות התרבותיות, ומהתרבות הפופולרית בפרט.

בהקשר זה, יש לציין שכשאווה מתייחסת למושג ה'שיח הטיפולי' ולאופנים בהם הוא מגולם, כוונתה היא למעין 'מושג-סל' המאגד בתוכו גם טיפול פסיכואנליטי במובנו הקלאסי, אך גם סדנאות 'גוף ונפש' מהזן הניו-אייג'י, תוכניות המלמדות אסרטיביות מהי, ספרי הדרכה ועזרה-עצמית וקבוצות תמיכה למיניהן. אחת הטענות הבסיסיות של אווה ביחס להאחדה זו, היא שגם השפה הפסיכולוגית המקצועית-מדעית, וגם השיח הפסיכולוגי הפופולרי, משתמשים באותן מטאפורות ונרטיבים ביחס ל'עצמי', ועל כן אין זה מופרך לאגד אותן יחד.

על כל פנים, תהליך הפעפוע של השיח הטיפולי אל יסודות החברה האמריקנית משפיע, לטענת אווה, בו זמנית הן על אופני הפעולה בשוק הכלכלי והן על עיצובה החברתי של נפש האדם. אותו השיח ששינה לחלוטין את אופי הפעולה בזירות חברתיות תחרותיות כמו שוק העבודה, והגדיר מחדש את המשאבים הכלכליים והסימבוליים העומדים לרשות האדם בשוק זה, הוא גם השיח שהפך לדרך התרבותית הדומיננטית במערב להצגת וחוויית העצמי ("performing the self") – כשה'עצמי' עבור אווה הוא מעין צבר בלתי ניתן להפרדה של קוגניציה ורגשות - ושפת הטיפול הפכה למעצבת של הרבדים העמוקים ביותר של 'סמלי הזהות' ("identity symbols") של האדם המודרני.

מכאן, במעבר חד, נעבור לטיעון של גדי בספרו על הגולם בתרבות הגרמנית. גם את הספר הנוכחי של גדי ניתן לקרוא בתוך ההקשר הרחב יותר של הפרויקט המחקרי הגדול שלו, שהולך ומתפתח באופן בשנים האחרונות. אם לאפיין פרויקט זה, שהניב ספר על בורדייה, סדרת מאמרים על קולמן ועוד, במשפט אחד, הרי שהוא עוסק בקריאה תרבותית של הקודים העמוקים שמכוננים הגות. בפשטות, חומרי הגלם של גדי הם ההגות עצמה – בעיקר הסוציולוגית, אך גם ביטוייה של התרבות בפילוסופיה, בספרות, בשירה, באמנות ועוד. הוא מתמקד בשלוש התרבויות המרכזיות בדיסציפלינה: הגרמנית, הצרפתית והאמריקאית, כשמנקודת מבטו, הגות זו הינה רק 'המופעים החיצוניים', הגלויים. מה שמעניין את גדי (למשל, בטקסט של מרקס) הוא מבנה העומק: הקוד התרבותי העמוק, שעומד בבסיס הטקסט, ושמשותף לכל ההוגים בתרבות נתונה. יתרה מזאת, הציפייה שלו, לפי אותה קדם-הנחה 'תרבותנית'-מבנית, היא שמבנה-עומק זה יחזור על עצמו תמיד, בכל כתביו של אותו הוגה, ואף בכתביהם של הוגים אחרים בני תרבותו.

כך, אם ניקח כדוגמא את התרבות הצרפתית, אז לפי גדי בין אם נקרא את פוקו, את בורדייה או את דירקהיים – הראשון ביקורתי ופוסט-מודרניסטי, השני ביקורתי שניתן למקמו במידה מסוימת כנאו-מרקסיסט, והשלישי מציג גישה פונקציונליסטית – הרי שגדי לא יראה את ההבדלים הפרדיגמטיים האלה, וגם לא את ההבדלים בטענות המהותיות של ההוגים (למשל, את הטענות של בורדייה בנושא אי-שוויון מגדרי). ב'משקפיים' שלו, הוא יבחין רק בכך שבמהותם, כולם עסוקים באותן שאלות-יסוד העומדות בבסיס התרבות הצרפתית, ושניתן לאתר את מקורותיהן כל הדרך אל 1789, לאירוע מכונן-האומה של תרבות זו – המהפכה הצרפתית. אם כך, לפי גדי, כל ההוגים הצרפתים, מאז ועד היום, כולל שרשרת העוברת דרך רוסו, וולטר, אמיל זולא ויקטור הוגו ואחרים, הם "תבנית נוף תרבותם", ועסוקים תמיד בשאלת צידקתו המוסרית של הסדר החברתי הקיים, בפער בין האידיאלים שהבטיחה המהפכה הצרפתית לבין הגשמתם בפועל ובמתח שבין חירות ושוויון.

אם בכתיבתה של אווה ניכר השילוש של קפיטליזם, תרבות פופולרית ורגשות, על ההשפעות ההדדיות בין חלקיו, הרי שגדי מזהה טראומה פוליטית מכוננת והקשר גאו-פוליטי (למשל, המיקום של גרמניה בלב אירופה, ומלחמות האיחוד הקשות עד גיבושה לכדי אומה אחת). אלה, לפיו, מכוננים 'קוד גנטי' תרבותי, דהיינו סט שאלות קבועות שבהן תעסוק תרבות נתונה. אותו קוד גנטי' תרבותי, בתורו, על פי גדי, מעצב הגות. הוגה לא יוכל לעולם, בעצם, לברוח מתרבותו בכתיבתו, גם אם הוא חושב, ברמה המודעת, שהוא יכול.

במוקד ספרו הנוכחי של גדי, לשמו נתכנסנו כאן, ניצב מיתוס הגולם. למיתוס זה מופעים תרבותיים שונים, שאחד הפופולריים שבהם הוא המטאטא של וולט דיסני בסרט 'פנטזיה', המתחלק לאינספור מטאטאים ומציף לבסוף את בית הקוסם. אותו 'גולם' הוא יציר ידי האדם, שנוצר על ידי אידיאליסט חסר תקנה, המאמין בכוחו לחשוף את סוד הבריאה, להפיח רוח בחומר ולשלוט בטבע. בהמשך מקבלת הישות שברא חיים משל עצמה, משתוללת באופן הרסני וממיתה אסון על סביבתה ועל מי שיצר אותה. הטענה בספר היא שמיתוס זה הוא מיתוס מכונן בתרבות הגרמנית, העומד בבסיס ההגות הסוציולוגית, כמו גם הספרות, השירה והפילוסופיה הגרמנית.

עבור הגרמנים, כך טוען גדי, הגולם הוא כל אותם מוסדות שיצרה הציביליזציה המודרנית: הכסף, השווקים הקפיטליסטיים, הבירוקרטיה והטכנולוגיה. אותן מכונות וטכנולוגיות שהאדם ברא במו ידיו, אך מרגע שנבראו קיבלו חיים משל עצמן, והן מאיימות להשתלט על טבעו ה'אמיתי' של האדם ועל האותנטיות שלו. כך, בין אם מדובר ב'גולם' הקפיטליסטי שקם על יוצרו אצל מרקס, בבירוקרטיזציה ו'כלוב הברזל של הרציונליות' אצל ובר, או בסתירות הפנימיות בחברה הפוסט-תעשייתית של הקפיטליזם המאוחר של אסכולת פרנקפורט, אצל כולם מופיע אותו מיתוס מכונן, על פי גדי. הניתוח שלו אף מגיע עד בק, הברמס וחנה ארנדט, כמו גם למיתוס של "פאוסט" על גלגוליו השונים.

למעשה, אם נבחן לרגע את המהלך שגדי עושה בספר, ניתן לומר שהוא מחיל על ההגות הגרמנית מניפולציה מחקרית גרמנית באופייה, של חיפוש אחר מבני עומק כהסבר לתופעות הגלויות. יתרה מכך, אם נמשיך את קו המחשבה שגדי מציע לנו בספר, המתמקד בטיעונים לגופו-של-טוען, להבדיל מטיעונים לגופו-של-טיעון (במובן התרבותי, כמובן, ולא הביוגרפי), הרי שכמעט מתבקש לשאול מה לישראלי, כמו רובנו בן דור כלשהו למהגרים ולאו דווקא בן התרבות הגרמנית, ולטיעון 'גרמני' מסוג זה? אולי זהו דווקא 'הקוד הגנטי' היהודי שמדבר כאן? ואולי המסורת הגרמנית-בובריאנית שהיא חלק ממורשת האוניברסיטה העברית?

לסיום, הייתי רוצה להתייחס למיקום של אווה וגדי זה ביחס לזה. לאחר שהפכתי בתיזות של שניהם, הגעתי למסקנה שאמנם ניתן למצוא נקודות דמיון מסוימות (למשל, שניהם עוסקים במודרניות ובנאורות, על השלכותיהן), אך בכנות, על אף הרצון למצוא 'חוט מקשר', למעשה ניצבים בפנינו שני מיזמים שונים מאד זה מזה. הם שונים באופן בו הם ניגשים 'לדעת את העולם' ואת החברה, ב'ישים' שהם רואים באותו עולם וכן במתודולוגיה בה הם נוקטים כדי לחקור את אותם 'ישים'.

בעוד שמה שמנחה את אווה כשהיא ניגשת לחקור את התרבות הוא בחינת האופן שבו רעיון תרבותי ספציפי (במקרה זה השיח הטיפולי) קרם עור וגידים, התבסס, הופץ על ידי סוכני תרבות ולבסוף הגיע להשפעה רחבה, הרי שגדי עוסק באופן בו התרבות 'תכתיב לך מה לכתוב'. ניתן לומר, שבמובן מסוים גדי מתחיל היכן שאווה מסיימת (או להיפך): בעוד שאווה עוסקת ברעיון הפסיכואנליטי שהביא איתו פרויד, שהתפשט בהדרגה בארה"ב, עד שבמובנים מסוימים הוא 'קם על יוצרו' ונהייה חלק מתרבות פופולרית רחבה, הרי שגדי היה בוחן את האופן בו פרויד (אמנם אוסטרי, אך בן דמותה של התרבות הגרמנית) כותב ברוח תרבותו הגרמנית, ובאופן שבו הגותו משקפת תרבות זו.

התפיסה היסודית של 'מהי תרבות?' שונה אף היא לחלוטין בכתיבה של אווה וגדי. אווה רוחשת כבוד עמוק לסובייקט, לאדם הפועל. יש משמעות עבורה לחוויה של היחיד. עבור אווה, כדי להבין את האופנים בהם תרבות 'עובדת' יש להקשיב למה שהסובייקטים אומרים, ולהתייחס לפרשנות שלהם את העולם והחברה. עבור גדי, לעומת זאת, התרבות היא מעין כח חובק-כל, שניתן לרדדו למספר שאלות יסוד. זהו כח המעצב באופן לחלוטין לא-מודע את האופן שבו האליטה בתרבות נתונה חושבת וכותבת. ההוגים של גדי, אם נקצין זאת, הם לא יותר מאשר 'בובות על חוט' של התרבות שלהם, לעומת הפרטים אצל אווה (שאינם, אגב, רק האליטות התרבותיות), שלפרשנות שלהם את התרבות יש ערך, שראוי שהחוקר ישמע ויכיר.

אז אין דמיון, אם כך. מה בכל זאת ניתן לומר על שני הספרים ועל מחבריהם, מעבר לכך  שהמושג 'תרבות' מרכזי בכתיבה של שניהם? שכל אחד מהם, באופנים שונים מאד זה מזה, מציע לנו חלופה לחקר התרבות שהיא אחרת מהזרם האקדמי המרכזי. אם נתמקד רק באקדמיה בארץ בתוך הדיסציפלינה, היא שונה, למשל, מהכיוון הפוסט-קולוניאלי המזוהה עם יהודה שנהב וחוקרים נוספים באוניברסיטת תל אביב. היא שונה גם מהקול היוצא מאוניברסיטת בן-גוריון, של הסוציולוגיה הביקורתית מבית מדרשם של אורי רם ואחרים. האם לייחס זאת  לירושלים? לגיאוגרפיה? לתרבות הארגונית של המחלקה, שיש בה, בסך הכל, פלורליזם של גישות תיאורטיות ושיטות מחקר? נדמה לי שזה יהיה מעט פשטני, ויש בכך גם יהירות מסוימת (הרי אווה, למשל, לא ניתנת לתיוג פשוט תחת הכותרת 'ירושלים'). מה שניתן לומר, הוא שיש בפנינו שתי חלופות מעניינות ושונות מן המקובל לאופן שבו אנחנו קוראים ומבינים תרבות, כשעצם החופש לחשוב מחוץ למסגרת מבורך, ואותו ראוי לשמר ולטפח. 

 

אורית גזית היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמקביל גם במחלקה ליחסים בינלאומיים. הדוקטורט שלה עוסק ביחס שבין בגידה, גלות וזהות, כפי שהוא משתקף במקרה של חייל צד"ל בישראל, והוא בהנחיית הפרופסורים יורם בילו ולואיס רוניגר. במקביל היא משלימה גם תואר במשפטים.

 

התרבות הגרמנית עוברת דרך שלל המופעים הללו, וכל יצירה שבחנו היא עוד חרוז בשיר הניבלונגי הגדול הזה, במעין חזרה נצחית על מוטיבים של פיצול בתודעה ובמצפון הגרמניים: בין תרבות לציווילזציה ופוליטיקה, בין הכפר לעיר; בין ניכור למימוש אותנטי, בין המערכת לעולם החיים; בין החיים לבין המוות, בין הפרולטרים לבין הבורגנות המנוכרת; בין יוון לבין רומי, בין גרמניה לארה"ב. ראינו איך הכל אינטר-טקסטואלי; כיצד כל היצירות הללו משוחחות בינן לבין עצמן; וראינו שמחבריהן – גם בלי לצטט זה את זה – נעולים באותם קודים, רואים אותם שטנים פנימיים, את אותם מלאכים שנופלים מגן-עדן; הם מעריצים את אותם אנשי מופת (ב"חיים של אחרים") ונבעתים מן המפיסטופלסים שמפילים את העם הטהור ("הנפילה"). והכל חוזר לד"ר פאוסטוס, הכל ל"גרמניה" של טקיטוס, הכל למלחמות הדת הגדולות באמצע האלף השני. האחרית הייתה גלומה בראשית, הגיהינום בגן-העדן, והסוציולוגיה היא בסך הכל תיאולוגיה בגלגול חדש, התגוששות אלילית בתוך גוף מחולן.

לאורך הדרך ראינו כי הדיבור הגרמני משורשר לאחור: אייכמן משוחח עם קאנט, קאנט עם לותר, ולותר, המחובר בישירות לאלוהיו, מוחה כנגד הציוויליזציה הנוצרית המנוכרת והמושחתת של הכנסייה, שהפילה את האנושות מגן-העדן וכפתה עליה את השטן עלי-אדמות. גם היידגר מנסה, כמו לותר, לשנות את הדיסק של המערב, את האפיסטמה, להחזירה לשורשיה ביוון, במקור, שם הגרמני שוכן באמת, שם השטן, הגולם, והיהודי אינם בעולם. כמותם חותרים לאחור בראשיתי הסוציולוגים הגרמנים: מרקס מוחה כנגד המודרניות הקפיטליסטית, מכס ובר כנגד הרציונליזציה ששוחטת אלילים, וזימל כנגד הכסף שהשחית את איכויות התרבות האותנטית. וה- die gedanken sind frie ("המחשבה חופשית") שב ומהדהד מהמאה ה-12 ועד הוורד הלבן שניסה לפרוח כנגד הנאציזם – אצל כולם קודשה המחשבה החופשית, במקור כנגד הכפייה הדתית ואחר כך כנגד עריצות המלוכה, אך זאת תוך התנהגות צייתנית. ראינו זאת היטב בטקסט הקאנטיאני שכונן (לכאורה) את הנאורות – "היה אמיץ לפעול על-פי שכלך, אך ציית". וקאנט חשב אך ציית, כמו רבים אחריו. ורבים מהגרמנים הללו חיפשו את השיבה לעדן, קרי את "הפתרון הסופי" – קאנט את "השלום הנצחי", מרקס את הסוף ל"שאלת היהודים", ואייכמן והיידריך לקחו את התשובה עד לפתרונה הסופי באמת. אולם היתה להם בראש, מתוקף התרבות, הנוסחה הזאת של "הפתרון הסופי", הגאולה הווברית שמפחיתה את חרדת-הקיום של כל מאמין [גרמני]. התרבות איפשרה להם לחשוב שיש פתרון סופי; שאפשר לתכנן סדר ומדע שפותרים את השיבה לעדן בפתרון אמת, או לחלופין רואים את הפיתרון הסופי במוות – בהתאבדות של ורתר הצעיר אצל גתה, או בכיליון של היהדות מהעולם אצל מרכס. אולם התרב ות הגרמנית איפשרה יותר ממחשבה על פתרון סופי: במטרופוליס ראינו שהיא איפשרה להם לשרוף בני אדם במשרפות; ובמקומות רבים אחרים ראינו שהם מבינים שהשטן והרוע הם לא הם – שהם הטלה עליהם מבחוץ. לפיכך, מצפונם החצוי – גם הוא תוצר תרבותי מובהק – מאפשר להם להגיד בקלות "זה לא הייתי אני", או "אני רק צייתתי כמו קאנט" (איייכמן), או "אני דווקא חיבבתי יהודים" (גרינג). התרבות הזאת כתבה את פאוסט, התרבות הזאת בנתה את אושוויץ. האנשים שבדרך היו "בסך הכל" תורני השמירה וההפעלה של התרבות, הוציאו אותה מהקוד העמוק לעולם הארצי.

היה לכם קשה עם הטענה הזאת, במיוחד בהתחלה. במיוחד כי אמרתי "הכל אותו דבר, הכל מאותו שורש, והקוד העמוק מכונן את השפע בצבע אחד, את השונות במונו-טונליות." בטהובן והיטלר, הלדרליין והיידגר. קצת ליהגתי על מרצים גרמנים שפגשתי לא מכבר בכנסים מדעיים, שמוחי זעק למולם "תגידו כבר משהו חדש", או על קולגות מגרמניה שקפדנותם בצורת המחקר היא כל כך טכנית, אינסטרומנטלית, עד שהם לא רואים למה בכלל לחקור. וחשבתם שזה מוגזם, ומייד קפצתם למולי: מה פתאום להכליל, להגיד "כל הגרמנים ובכל זמן". ומה פתאום להשמיע, בישראל מכל המקומות, טענה כזאת דטרמניסטית? כתבתם לי בישראליות החוששת מעצמה, כנגד ההכללה, כנגד החד-משמעי-שנגמר-במשרפות; כנגד להרגיז את הגויים. ימים לא קלים עברנו יחד. התכוננו לפני השיעור – אני ואתם – והתכתבנו אחריו. גרמתם לי לחשוב, מהראש ומהבטן. אז הנה חלק מהתשובות למה שטענתם כנגד.

אני מסכים עם הטוענים שכנגד: לא צריך לעשות רדוקציה פשוטה של הנאציזם לקוד העמוק. לא צריך להגיד שאייכמן=קאנט. אבל (אין לי קפיטל לטרס להדגיש כמה "אבל" האבל הזה) – אבל אייכמן אומר "אני קאנטיאני", כמו רבים מחבריו שנשפטו בנירנברג. הקוד הגרמני העמוק מאפשר זאת (אין לי קפיטל לטרס להדגיש כמה ה"מאפשר" מאפשר זאת). הוא מהדהד, מופיע כצל, מאיר פינות נסתרות, נותן ריח וצבע; הוא כמו עצם-הרנטגן המכוננת גם גוף. אני מחפש אחר מופעיו, אך לא רואה בו כידון-מכוון-תוצאות. אני לא מציע קריאה סיבתית, אם כן, כזאת שאומרת שדטרמיניזם היסטורי חִייֵב את 1933-1945. מה שאני אומר זה שהתקופה הזאת לא הייתה בכלל יוצאת-דופן – היא הייתה כמו הלפני, והאחרי שלה מהדהד אותה בדרכו – הקודים הם אותם קודים, ורק המופעים האמפיריים הם שונים. זה הכל. כדי להראות זאת אני מציע קריאה פרשנית, שמבוססת, עדיין, על קריאה אישית שלי. זה עובד בשבילי (אין לי קפיטל לטרס...), כי אני "רואה" בעיני רוחי את הקודים הגרמניים ואת מופעיהם גם כשאחרים רואים יישויות נפרדות, מוֺנָדוֹת בלתי-תלויות בעולם אוניברסלי. אני רואה את הצבעים ושומע את הקולות, בעיקר את הקולות, ומחפש היום הרבה מעבר לגדרותיה של הסוציולוגיה בכדי להמחיש את רוחב הגיזרה של פעולתם של הקודים בכינון "הגרמניות". ובינתיים, כל זמן שאני עוד בונה את המבנה שלי, איכפת לי רק מבנייתו. לפיכך, אם היו קטעים בלתי-משכנעים, לא נורא. אני עוד עובד על זה, ומבחינתי זאת עדיין פחות מחצי עבודה. בינתיים, אני מציע לכם משהו, מנסה ליצור גם עבורכם אפשרות לראות משהו דרך עיני הרוח התיאורטית הזאת, פותח חריץ הצצה – ומזמין אתכם. למעשה, מכלול העבודה גדול עלי – ואתם מוזמנים לעזור. אבל מי מכם שחשבו שהגזמתי, שהטוטליות והנחרצות של קריאת התרבות שלי היא גזענית ופאשיסטית, ובכן, העולם גדול ורחב, ואנשים הם בוגרים. לא קונים, לא כסף. אני בסך הכל משתדל להוסיף קול, רעיון, לבליל השיח בעולם. זאת תורנות השמירה שלי על מורשת הנאורות, וכשאני שומר אני עושה זאת בדרכי, גם בביקורת עצמית.

קחו בחשבון שהפרויקט המחקרי על קודים תרבותיים וחשיבה סוציולוגית – הספר על הגולם הגרמני שכבר יצא (מכלל שליטה), זה על בורדייה הצרפתי, וזה הבא אחריו, החוזר אל הספליט הגרמני – מתקדם אט אט. מה שאני עושה נמצא בכיוון שמעטים הילכו בו, כאמירה וכמתודה, וזה גם נוגד את רוח התקופה ורוח המקום. הפרויקט הזה הוא אנטי פוסט-מודרני. הוא רטרו, במובן מסוים. פעם המשיגו זאת כמחקר על "אישיות לאומית" או על "אופי לאומי", ומהר נבהלו מן ההשלכות הפוליטיות של זה ועזבו. עזבו מוקדם מדי, לדעתי, ואני קצת בחזרה לשם, מחליף "לאומי" ב"תרבותי", אבל מחזירו לאותו מקום: יש משהו עמוק בתרבויות, חוצה זמנים, שיוצר בהן המשכיות, הגיון פנימי: וולטֲנשֳאוּנג, אֶפִּיסטֶמָה, או סתם "תפיסת עולם". קרה שציינתם שיש בכיוון הזה, של קריאה תרבותית, משהו שאחדים יחשבו שהוא "סלחני" כלפי הגרמנים (זה משהו לא מודע שמכונן אותם, מסכני-עיוורון); ויש אפילו החושבים שיש בטיעון שלי משהו "נאצי" אפילו, גזעני כזה, שאומר שתרבות-היא-כמו-גזע, כמו גנים-שלא-ניתנים-להתרה, וטענה שכזאת מעוררת סלידה בישראלים זהירים, שאלוהים אדירים, הוא בסוף יצעיד אותם לאושוויץ, או חלילה, יסלח להם. ובאמת, להגיד על התרבות הגרמנית את מה שאני אומר, קרי שאפשר לזהות את כינון הספליט הגרמני במלחמה שבין הרומאים הציוויליים לגרמנים השבטיים לפני כמעט 2,000 שנה, זה מאוד לא פופולארי, תו סיי דה ליסט. או להגיד שראשית החיצוי בלב הגרמני היא בקריעה של מרתין לותר מהקתוליות – קריעה שלעולם לא הושלמה בגרמניה – זאת רדוקציה חזקה מאוד. להגיד שמה שהיום הוא מה שהיה פעם, שאין שינוי, אוף, זה מטורף. כמו שמישהי כתבה לי, "מתחשק לי לטלטל אותך ולצעוק – משוגעים תרדו מהגגות, אתה בכלל שומע מה אתה אומר?" אז כן, אני שומע – תקראו את "גרמניה" של טקיטוס, את "רומאים היינו עכשיו" של היינה (ב"גרמניה – אגדת חורף"), את "גרמניה" של הלדרליין, את היידגר ב"היות והזמן", ותראו איך הם נבעתים מהרומאים ומעריצים את האוטוכטוניה, הקשר, לאדמה ולהיסטוריה-שבטרם-היסטוריה; הם למעשה רואים עצמם ממשיכי היוונים-שלפני-נפילת האלים ועם מעט חיטוט בניטשה גם תבינו למה רק הם יכלו לכתוב על מות האלים, או להכריז על מות האלוהים, ואף תבינו למה הם הם, מכל האומות, היו אלו שרצחו אותו.

אז כן, הוא שהיה הוא שהווה, גם אם הם מסתתרים ומסתירים. הקוד העמוק "מתפלק" להם בפינות, מציץ בשיר, ובסרט, ובתיאוריה, ובספר, ובהצגה ובמיתוס – וצריך אוזן שומעת ועין רואה; צריך חושים חשדניים ש"מחפשים אותם". כי יש מה למצוא, כי צריך לחפש.

אבל תזכרו שזאת אמירה כללית, קרי שתרבות היא מהות; שהיא מכוננת זהות; שתרבות היא דטרמיניזם. נכון שבקורס הזה זה נעשה עם ספציפיקציה לגרמנים, אך במקום אחר זה נאמר על אחרים. המאניה התיאורטית הזאת היא כללית, ובאמת שאינה רק על גרמנים: בימים אלו אני עובד עם קבוצת תלמידים על הקודים העמוקים של הישראליות (בעלתנות, חפיפניקיות, אנטי-היררכיה וכדומה), וגם פה עלתה סוגיית הדטרמיניזם, קרי שגם הישראלים מוכתבים על-ידי קודים תרבותיים עמוקים, ושגם המגוון שבין הערס ללפלף מקפל בתוכו משהו משותף. המשותף מכונן, בדטרמיניזם, ודטרמיניזם מחלק גימ"לים לאחריות ולמצפון. הנה, לא מזמן מצאתי עצמי אומר באיזה מפגש עם סטודנטים זרים בסלחנות-עצמית – "הא, תעזבו, אל תקחו אותנו ברצינות, זה בגלל שאנחנו ישראלים". כאילו תקועה לנו תרבות ישראלית בתוכנו ומניעה אותנו להיות חפיפניקים ללא יכולת השתחררות.

אז כמו בשיח הנאורות הגרמני, ובשיח הפסיכואנליטי שניזון ממנו, ההבנה שאנחנו מכוּנָנֵי-תרבות אמורה לאפשר לנו, לכאורה, להשתחרר מהכפייה. זיהוי השפעתו של הקוד התרבותי עלינו אמור לאיין את הדטרמיניזם הכופה עצמו עלינו; ההבנה אמורה לאפשר לנו להיות שונים ממה שנתקע בנו מבראשית-קיום-בתרבות. בנוסף, ההבנה כי אנחנו-שלפני-ההבנה מופעלים על-פי קוד תרבותי עמוק איננה אומרת מתן פטור מוסרי לאנשים כיחידים (מסכנים, הם לא מוּדָעִים לְמָה שהם...). בהינתן שהעולם הוא גלובלי ורב-דעת ומחשבה, אנשים יכולים להיות נאורי-תרבות ומודעים לעצמיותם. הגם שלהשקפתי קודים תרבותיים מכוננים מגוון מופעים, הם לובשים דמויות, מייצרים, משפיעים ומשדרים; הם בוודאי לא קובעים דברים בסיבתיות חד-חד ערכית. מה שבטוח, לאחר מה שנאמר בעידן הנאורות, חובתנו לנסות לפענח עצמנו מתוך הקוד שמכונן אותנו. לפענח ולהשתחרר. נכון – לא חייבים להשתחרר; אפשר לקבל זאת כמו פוקו, שאמר שאחרי כל פיענוח-משחרר יש כבילה מחדש, ושהחופש מושג במאבק הנצחי שבין השחרור והכבילה מחדש. אז כן, אחרי שלמדו מה עשה אותם למה שהם, אנשים יכולים לבחור להשתחרר או להמשיך לחיות כבולים-מבחירה. אבל כמו שאמרה אחת מכם, אם אני אדוק למה שאני אומר, אין מוצא מתרבות. כל הפיסקה הזאת היא פרי התרבות – שלנו.  

ועוד עניין – זה שקשרנו במשחק הקלפים בין תיאורטיקנים. ביוהרה אליטיסטית, תיאורטיקנים רואים עצמם כנאורים, ככאלו ששום אילוץ אינו מכתיב את מחשבתם; כמי שיצאו מהמערה הפלאטונית, ראו את האור, וכעת הם עמלים לספר לנו שהם ראו את האור, ושאנחנו נותרנו במערה, ויאלל'ה בואו נוציא אתכם, ואם צריך אז בכוח. קומוניזם כפאשיזם, פרנקפורט של הורקהיימר כפרנקפורט של בובר – כולם מובילים לפתרון הסופי, לעולם ללא צללים, לעולם האמת. האמת הזו נעוצה בנאורות, כמו היוהרה של התיאורטיקנים. אבל כמו שהורקהיימר ואדורנו אמרו בדיאלקטיקה של הנאורות, הנאורות היא יוהרה פרומתאית, אבל היא גם הונאה. ובמשחק הקלפים שזיהינו כאן, הנאורים האלו, שמזהים בין נאורות ליוהרה, יוצאים גם הם יהירים (וגם קצת אנטישמים, לפחות אני קראתי זאת כך – הם כל כך גרמנים עד שהם עצמם הפנימו שנאת יהודים שהם לא-הם). התיאורטיקנים הגרמנים חושבים שכולנו סומים: באופיום, או בתרבות פופולרית, בשליטת מדינה, או במניפולציית תקשורת; במערכת, בחברת הסיכון, באדמיניסטרציה טוטלית של הקיום האנושי. אבל אנחנו, הם אומרים, חופשיים, כי אנחנו גרמנים נאורים. כי מה שאנחנו אומרים הוא אמת, כי אנחנו, Die gedanken sind frei. אבל לא, אני אומר, אין חופשיים ואין נאורים – גם לא הגרמנים המאוד רפלקסיביים האלו. גם לא אבירי המקראות והקורסים – גם הם לא פטורים מתרבותם.

למעשה, כולנו לכודים בִּטְווייָת תרבותנו – זה מופיע בצורת מחשבה המקננת בעמקי המוח, או ניכר בדופק לב מול מדים. המלכודת פרושה הרבה לפני התודעה, הרבה לפני הבגרות, הרבה לפני היכולת לזהותה ולצאת ממנה זכים כמי שמעולם לא נלכדו בה. בורדייה כינה זאת הביטוס, הרגלים המוטמעים עמוק בגוף החי; במחשבה והרגשה שמקדימות הרבה את המודעות והפעולה. אז גם גְּדוֹל-עולם זה, בורדייה, אינו פטור מתרבותו. בורדייה הוא צרפתי, גם כשהוא צורח נגד הצרפתים על בגידתם במהפכה. הוא שואג שאגותיו בגלל המהפכה, הוא מנסחן ברוח המהפכה, והוא פועל פוליטית על-מנת לממשה. הוא צרפתי מפנים לחוץ, וכמו כולם – הוא תקוע במהפכה והיא הקוד התרבותי שלו. אבל גם האמריקנים כך: קולמן, גופמן ופארסונס הגדול – כולם לכודים במשנת האבות המייסדים ששפכו למלך אנגלי ספל של תה ודרשו אקדח לכל אמריקן. אינדיבידואליסטים שכאלה, מעשיים לעילא, רציונליים כאילו. אז כן, הגרמנים לכודים, הצרפתים לכודים, והאמריקנים לכודים. התיאוריה הסוציולוגית חיה במלכודת, והיא גם נובעת ממנה. ממנה מִגְבֲּלְתָה, ממנה גם כוחה.

וגם אנחנו לכודים. אבל דומני שהמלכודת שבה אנו, הישראלים, מצויים בה מכוננת בנו יכולת לזהות את המלכודת שלהם, שהרי מבחינתנו – מצדה לעולם לא תיפול שנית, ובית המקדש לא יחרב, והגלות כבר לא אופציה אחרי הרצל (גם אם טעה בכתובת). נֶוְוְר אֶגְייְן. יש לנו "סֵרווֲייְווֵל גָיְיד" (מדריך הישרדות) כזה בעמקי מוח-לבבנו – הקוד שלנו מצווה עלינו, "תפרקו אותם, תפענחו אותם, תנסו להבין למה ואיך הם אומרים, כי יש משהו מתחת, יש משהו שאנחנו צריכים להיזהר ממנו  – גם אם הם אומרים שלא". כן, אז אנחנו "משחקים" בזהירות, כיוון שאיננו יודעים מהיכן תבוא המכה הבאה. לפיכך אנחנו ספקנים; לא מקבלים תורה מסיני (גם אם היא משלנו); חשדניים לכל קיצון וטוהר. פרגמטים-חוששי-מציאות, למדנו מאבות ואמהות שלא לכתת חרבותינו לאיתים, כי "הם" עובדים עלינו. ולכן אנחנו זהירים, אפילו מעצמנו. לא לוקחים את עצמנו ברצינות תהומית, כי רצינות תהומית נגמרת באושוויץ, או בזעם האלים (וזה אותו הדבר).

הקוד הישראלי מכונן גם את המצפון שלנו, שהוא כל כך נסגר לתוך עצמו, מתגונן בקוצי צָבָּריו: אף פעם לא נקשיב להם ולביקורתם. למה מי הם? מי שם אותם? קודם ש..., ואחר כך נראה... "או"ם שמום". כולם אנטישמים. אז תראו גם אותנו, את זאת שצורחת על רופא אָבֵל: "אז מה אם מתו לך שלוש בנות, אה? מה החבאת שם בבית? לי יש שלושה בנים חיילים..." אוי, התגלמות המצפון שלנו. כרוכית משובללת, מתגוננת בבלי הֲקשֶב. תראו מה קניוק כתב עליה ב-ynet, תראו מה ענו לו מיליון הטוקבקיסטים. Siege Mentality (תודעת מצור) תקראו לזה, ותגידו שזה מומצא והכל בעצם ניתן לאוניברסליזציה. והנה, למרות שחלומו של קאנט על "שלום נצחי" הוא לכאורה מעבר לפינה, לכו תגידו את זה לישראלי חשדן. ה-Siege הוא siege, והמנטליות עמוקה שנות אלפיים. כמו אצלם, אצלנו. זה עמוק, וזה פוסט-טראומטי. הפוסט-מודרני לא ממש נוגע בזה.

הגזמתי קצת, אבל לא נורא. נחזור לעניין ונחשוף עוד קליפה בְּבְצָל זהותנו: הפרויקט המחקרי שאותו אני מציג לפניכם הוא מלב ליבה של הישראליות. כמו יורם קניוק, אני מפענח כדי להיזהר. כן, גם כדי להבין איך זה קרה, אך גם כדי להבין מה הם – האחרים – יכולים לעולל שוב. כולם – לא רק גרמנים, לא רק הגרמנים. האמריקנים, הצרפתים, ואחר-כך נראה: העבודה היא אותה עבודה – פיענוח התרבות כדי להבין ולהישמר. אינסטינקט הישרדות ישראלי, המפעיל סוציולוגיה מפענחת לצורך הגנה עצמית.

ועוד קדם-הנחה תיאורטית נחבאת בין שיטי הקורס, זאת שמבחינה אמפירית אין עליה ויכוח: שאין אנושות אחת שעומדת רגע לפני מימושה – אדרבה: העולם הוא גן-חיות, ויש בו כל מיני כלובים, של כל מיני חיות. אם משחררים אותן ביחד הן אוכלות אחת את השנייה. נכון, יש יוצאות דופן: הכלב שלי יכול לסבול יונים (עד שהן גונבות לו את האוכל). אבל רובן – לפחות במשפחות ציוויליזטוריות שונות – ממש לא סובלות אחת את השניה: הכלב שלי נושך את חתולי הרחוב; הגרמנים את היהודים; האסלאם את המערב (אחרי שזה נשך גם נשך את הברברים); ההודים והפקיסטנים זה את זה; הרוסים והצ'צ'נים את האמ-אמא-שלהם. עידן הנאורות – ובעיקר הצרפתים שחשבו שאפשר לכפות על כולם תרבות אחת, ורצוי צרפתית – אז עידן הנאורות הזה רצה ללמד אותנו שישנה נאורות, שישנה אנושיות, שהכללי והאוניברסלי הם אפשריים. אבל כמו שהשיבו להם הגרמנים, הנאורות היא כלוב, היא גולם שקם על יוצרו. וכמו שאמרו להם האלג'יראים, "לכו תחפשו מישהו אחר לספר לו את זה". הקורס הזה מניח שאין "מודרניות אחת"; ובישראליות זהירה, הוא מקבל את ההנחה האייזנשטטית שיש "ריבוי מודרניויות". ושאין פתרון סופי. ושהקונפליקט היה והוא יהיה.

פעם אמרה לי מישהי חכמה שהתיאורטי הוא מאוד אישי, שהגות תמיד מתחילה בפצע. אז אולי היא צדקה, כי את הקורס הזה אפשר "להפחית" לפצע ישראלי: כשהייתי ילד חזרתי מהגן ושאלתי את אבא שלי על אלוהים. "ההורים שלי ואחותי נרצחו באושוויץ", הוא אמר, "אז לא יכול להיות שיש אלוהים". אז, מאז – כמו המון ילדים עם הנרטיב הזה – לי אין אלוהים, ואין אוניברסליות, ואין הצו הקטגורי. בטיפשות ילדית הייתי אומר "שקודם יחילו אותו על עצמם", וכבר אז דרשתי שאלוהים יגלה את פניו ויגיד "סליחה, בטעות"; ואז אוכל להאמין. עד אז, כמו יורם קניוק ב"ברלינאי האחרון", הניסיון שלי להבין את מה שדוחף את הגות העולם יוצא מתוך עמדה של ילד מתגונן: נשמר מכל משמר, כבדהו וחשדהו, כי הכל יכול לפתע לשנות כיוון כנגדנו. והאם יש לכם משהו שמסכם את הישראליות בצורה שאינה מתמצית בזהירות הזאת?

הקורס הזה הציע דרך תיאורטית להסתכל על העולם, ויש עוד. ככל שיש יותר, טוב יותר. לפחות אפשר לבחור, לפחות אפשר לברוח. אבוי להולכים בדרך אחת, כי בסוף היא נגמרת בערפיח ארובות. והאמת, נמאס קצת מן המלל המלהג בזהירות, שמא צל עצמנו יזמין טורקי-או אירני - או גרמני - לבקרנו ולהנהיגנו לאָיִין עולמות. כן, הפתרון הסופי – רעיון שמרקס טיפל בו כל כך ביסודיות מאה שנה לפני ועידת ואנזה – מהדהד עם הרעיון הקאנטיאני של "השלום הנצחי". וכשעושים אחד ועוד אחד מבינים שהפתרון הזה, השלום הנצחי של הגרמנים, יושג רק ללא יהודים בעולם, ובאכסטנז'ן – ללא ישראל. ושקעה השמש ותזרח, אך גם בבוקר יום של ששים שנה אחרי, נוע תנוע האנטישמיות. רק תתנו להם הזדמנות, רק תשכחו קצת, והם כבר מעבר לפינה. גם לנו תרבות [חוששת], גם להם. זו הגיבה, זו החטיאה. איזה משפטים ישראליים. מי בכלל כותב אותם? אני?

אז בקורס איתכם חידדתי את מהותו של העולם בעיניי. חזרתי ושניתי שמהותו היא במכלאות תרבות, ושטבעו במנשכות ציוויליות. "השלום הנצחי" של מי שהרג 110 מיליון איש בשתי מלחמות עולם – והיום פוסע בתנועות ירוקות ואחידות כל כך, ופסע בתנועות שלום אחידות כל כך לפני שלושים וארבעים שנה, שהיו רק עשרים אחרי... – ובכן, השלום הנצחי שלו הוא נצחי בעולם החלומות שלו, בעולם המחשבות החופשיות, באוטופיה יוונית של עדן שלפני הנפילה. במציאות, הוא לגמרי לא שם. אך גם היום "הוא" עושה הכל, בבלי דעת אולי, כדי שהאוטופיה תושג בידי אחרים – אז הוא מזרים גזי חרדל לאירן, ופלוטוניום לסדאם. ואל תתפסו אותי בעובדות מקומיות, שאולי הפלוטוניום לאירן והחרדל לעיראק. השלום הנצחי שלו זורם בצינורות מקבילים, ואלינו הוא מזרים בעיקר ציקלון ב', ואם לא בגזים של ממש אז במילים, ואם לא במילים אז בהצבעות, ואם לא בהצבעות אז בג'סטות על במה, ואם לא בג'סטות אז בסקאדים וקאסאמים שזרמו בעוד צינור. אל תטעו בציקלון ב' - הוא שקוף, הוא שקט, אך הוא הורג. לפיכך, תפענחו, תפענחו, תפענחו. זהו הצו הקטגורי שלנו: אם לא משליחות של תנועת הנאורות האירופית, הרי שמיצוויו של מי שהושמד בגינה. מי אומרת בשירה – שיאמרו לך, ילדי, תכתת חרבותיך, אל תכתת ואל תשכח. זלדה? אז כן, זלדה, אנחנו נשאר עם החרב האחרונה, גלדיאטורים עיקשים הכבולים ביצר הישרדות מחאתי. ובשביל לעשות את זה, צריך סוציולוגיה של תרבות, אבן פילוסופים אמיתית: לפענח תרבויות בעולם עוין.

ולבסוף – כמה מילים עליכם. לא נתקלתי בחבורה כמוכם הרבה פעמים. נדיר למצוא כל כך הרבה כישרון בקבוצת תלמידים כל כך קטנה – הייתם יצירתיים, בעלי דימיון, אנליטיים ומעמיקי חפור. בכל יום ראשון הקדשתי שעות כדי להספיק לקרוא את דפי המחשבה שלכם, שאיכותם השתפרה משבוע לשבוע, כשאף אחד אינו חוזר ולו במעט על רעיונות של חבריו. ולמדתי מכם כל כך הרבה – אני, שהייתי אמור ללמד אתכם, יצאתי מורווח יותר בזכות כל אחד מכם. למעשה, פעמים רבות לא כל כך הבנתי מה אתם עושים בתואר הראשון, ובכל שיעור יצאתי מלא גאווה על האיכות שהגיעה אלינו. יש בכם כל כך הרבה כישרון, שלא מצאתי מילה בעברית המתארת את העמידה מולכם: Humbling experience. לא מדובר בענווה – אלא בהכרה כמה גדוּלָה יש בכם, בני תשחורת בתואר הראשון; כמה רב הפוטנציאל האנושי עוד בטרם למידה. עוד מעט קט ואתם במקומי.

גדי

[אח שלי היה מוסיף "השרוט"; עכשיו נתתי לו את האסמכתא]

 

פרופסור גד יאיר הינו ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי ההתמחות שלו הינם: תיאוריות סוציולוגיות, סוציולוגיה של חינוך, למידה, השכלה גבוהה ועוד.

 

 

בגיליון הקודם של "פקפוק" יצאנו בקריאה לסטודנטים לתואר שני להעלות רעיונות לקורסים שחסרים בתוכנית הלימודים. מטרת הקריאה הייתה לנסות ולהשפיע על תוכנית הלימודים המתגבשת בימים אלה. הפנייה נעשתה על דעת המערכת ללא התחייבות מצד המחלקה, שמצידה רואה את הפרויקט באור חיובי. ההצעות הועברו אל ראש החוג.

עד כה התקבלו במערכת 21 הצעות, רובן הן לקורסים במגמות הארגון והאנתרופולוגיה. מסקנה ראשונה העולה מעיון בהצעות היא כי הסטודנטים מחפשים בלימודיהם יותר 'פרקטיקה'. הכוונה אינה לקורסים שיסייעו למסיימי M.A בעולם העבודה, אלא בעיקר לקורסים שיתרמו לאלו המעוניינים בשיפור הכישורים האקדמיים ובהתפתחות בכיוון של קריירה אקדמית.

 כך, הוגשה למשל בקשה לקורס שילמד כתיבה אקדמית באנגלית. בבקשה מצוין כי "גולת הכותרת של המשחק האקדמי היא פרסום (עדיף באנגלית). על מנת שנוכל... להשתתף במשחק... צריך להיות קורס כתיבה שמלמד איך לכתוב באנגלית...".  באותה פניה הוספה גם בקשה נוספת, לקורס בנושא כתיבת מאמרים. שתי הצעות אחרות, הדגישו את הצורך בידע בניתוחים סטטיסטיים מתקדמים במחקר הסוציולוגי, כגון מודלים היררכיים, מודלים של משוואות מבניות וסילום רב ממדי. פניות אלו כללו גם רעיונות למרצים מתאימים.

שתי פניות כללו בקשות לקורסים שיפתחו צוהר רחב יותר לעולם האקדמי, עבור תלמידים המעוניינים להתקדם בו. בקשה אחת הייתה לקורס שיסקור את הזירה האקדמית הגלובלית במובנים הפורמאליים, כמו, למשל, הצגת כתבי העת והקרנות החשובים. הבקשה האחרת הייתה לעיסוק בעולם האקדמי דרך הרצאות אורח בנושאים כמו קידום מקצועי, הערכה ויחסים בין סטודנטים ומרצים. כמו כן, הובע בה הרצון להבין את הפוליטיקה שמאחורי האקדמיה.

תלמיד מגמת הארגון פנה בבקשה להעמיק את הידע בשיטות המחקר, הן מבחינה כמותנית, כמו ניתוח רשתות ומחקרי מעבדה של מודלים, והן מבחינה איכותנית. בקשה נוספת בתחום מגמת הארגון הייתה לקורס בו יתארחו מרצים אורחים מתחומים שונים של הייעוץ הארגוני ויציגו כיצד באים לידי ביטוי בעבודתם תיאוריות ומודלים תיאורטיים. רעיון נוסף לקורס במגמת הארגון הוא לקורס שיעסוק בהשפעות של התרבות הלאומית על הארגון והבדלים בין תרבותיים בין ארגונים בהקשר זה. רעיון נוסף, בהשראת הדוקטורט של ורדה וסרמן (דוקטורנטית ומרצה בקורס "התנהגות ארגונית ומנהל משאבי אנוש") הוא לקורס שיעסוק ביופי ובאסתטיקה ככלי להפעלת כוח בארגונים.

בין הבקשות הנוגעות למגמת האנתרופולוגיה, נכללה בקשה לסדנת אנתרופולוגיה יישומית,  "שתיתן מענה לתלמידים המעוניינים ליישם את הידע האנתרופולוגי שלהם ולאו דווקא במסגרת האקדמיה". לשם כך, יילמדו בסדנה הרלבנטיות של שיטת המחקר האנתרופולוגית לארגונים שונים, כמו עמותות חברתיות ומשרדי ממשלה, תוך שיתוף פעולה עם אותם ארגונים. בקשה נוספת במסגרת מגמה זו הייתה לקורס שיבחן את השימוש באמצעים טכניים, כמו צילום (סטילס ווידיאו) והקלטה, ככלי מחקר: "הרעיון הוא לאתגר את הטקסט כמובן מאליו של תוצר המחקר הסוציולוגי והאנתרופולוגי וניסיון לחשוב על דרכים אחרות להעברת המסר ומסקנות המחקר...". הקורס יידון בשאלות כמו השוני בין השימוש של האנתרופולוג בהם לשימוש של העיתונאי או הבמאי, למשל. הלימוד בקורס יהיה באמצעות קריאה בטקסטים הדנים בקשיי הדיסציפלינה ודרך ניתוח עבודות בתחום ומחוצה לו שיסייעו בלמידת השפה הויזואלית ואופני השימוש בה.

לצד כל אלו, עלתה בקרב הסטודנטים הפונים גם דרישה להרחבת מגוון הקורסים, גם ללא היותם 'נחוצים'. מספר בקשות עוסקות בהשבת קורסים שהיו במחלקה והופסקו ובקורסים שירחיבו ויעמיקו קורסי תשתית מהתואר הראשון או השני. לדוגמא, עלתה בקשה לקורס שיעסוק בסוציולוגיה של הכלכלה ויכלול לימוד ביקורתי של מושגי יסוד ומודלים בתחום. עוד ברוח התקופה, ביקש אחד הפונים קורס שיעסוק בעולם העבודה, במרכזיותו בחברה המערבית ובישראל וכן במשמעותו בחיי הפרט. עוד בתחום זה, עלתה בקשה לקורס שיעסוק בתרבות הצרכנית בישראל, תוך התייחסות להבדלים בין מעמדיים. בקשה מתחום אחר התרכזה בקורס בסוציולוגיה של הפחד, תוך בחינה היסטורית וחברתית של הפחד האנושי וחקר קבוצות שבוחרות להתעמת עם הפחד באופן תדיר יותר, דוגמת חובבי פעילויות אקסטרים.

הוגשה פניה להעמיק את התכנים הנלמדים בקורס 'חברה בישראל' (חלק מלימודי החובה בתואר הראשון במחלקה), כמו המערכת הפוליטית, השסעים בחברה והסכסוך היהודי-ערבי וניתוחם תוך שימוש במסגרות תיאורטיות כוללות. שתי הצעות הועלו להעשרת הקורס 'קבוצת קריאה בחשיבה אנתרופולוגית'- הראשונה נגעה להעלתם של נושאים 'חמים' יותר מהאנתרופולוגיה בעולם והשנייה קוראת להעמיק בחשיבה שמאחורי אנתרופולוגיה של מדעים אחרים (כמו מגדר, חינוך, רפואה וכדומה) תוך 'טעימות' מהתחומים השונים. בנוסף, הועלה הרצון לקורסי סיור נוספים, בדומה לקורס "לקחים בפראג: הגולם, קפקא ושבר הנאורות בהגות הגרמנית" . הצעה ליעד קרוב לסיורים כבר יש- ירושלים.  

קורס שעוסק באנתרופולוגיה של המתנה, שהעביר פרופ' זלי גורביץ בעבר, נקרא לשוב לתוכנית הקורסים, בו יידונו החליפין בתחומים כמו חיי היום – יום, התרבות, הספרות והכלכלה. כמו כן, הועלתה בקשה להחזיר את 'המהפכה התרבותית של הנפש: מודרניות זהות ופסיכולוגיה' שהעבירה פרופ' אווה אילוז. סטודנט מרוצה מהקורס 'הטיות בעיבוד מידע בחיי הארגון' טוען כי השיעור מספק ידע חשוב לתלמידי מגמת הארגון על תיאוריות עיבוד מידע המסבירות התנהגות מנהלים, עובדים ומשקיעים ויש להחזירו.         

אלו ההצעות שהתקבלו. תגובות ורעיונות נוספים יתקבלו בברכה ויועברו למחלקה. המחלקה עצמה קיבלה את הרשימה ועוברת עליה ברגעים אלו ממש.

מעיין אנגל הינה סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.

 

הדברים הבאים מבוססים על שורה ארוכה של תצפיות משתתפות, ועל ניסיון, די סיזיפי, לפצח את הקוד. ללמוד מה הם הדברים שאסור להגיד בכיתה אם רוצים לחזור הביתה בשלום.  ניסיון להבין, כסוציולוגית, מדוע אני עצמי נענית למנגנוני השליטה והצנזורה, למרות שהם נוגדים באופן העמוק ביותר את זהותי המקצועית.

 

תצפית ראשונה :  מסגרת – כיתת הקורס "סוגיות בסוציולוגיה של החברה הישראלית."

הסיטואציה – המרצה התמימה, המקווה לחשוף את הסטודנטים שלה לאופן בו בוחנות התיאוריות הסוציולוגיות המרכזיות אודות החברה הישראלית, את התפתחותה שלה החברה ואת הכוחות המרכזיים המעצבים אותה. לשם כך היא מכפיפה לניתוח סוציולוגי לא רק את המאורעות שהתחוללו בטריטוריה הרלוונטית, אלא גם את הנרטיב הציוני הדומיננטי המציע פרשות למאורעות אלה. "כסוציולוגים", אני אומרת, "אנחנו צריכים לנסות ולחלץ עצמנו משפתם של הנחקרים (Emic), ולהחליף את הנרטיב הציוני הדומיננטי, שהפנמנו היטב בשיעורי ה'מולדת' וה'היסטוריה הציונית' בבית הספר, בנרטיב סוציולוגי המבוסס, לפחות במידה מסוימת, על תהליך של הזרה".

הרוחות בכיתה סוערות מעט. בדרך חזרה מאולמות טבע לחדרי המחלקה, מתלווה אלי סטודנטית ושואלת, ברצינות גמורה, האם כחוקרים ותלמידים במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים, שהיא הרי ביטוי מובהק של הפרוייקט הציוני, איננו צריכים לאמץ בעצמנו את הפרספקטיבה הציונית כנקודת מוצא למחקר ולדיון?

תצפית שנייה: מסגרת – אותה כיתה, "סוגיות בסוציולוגיה של החברה הישראלית." הזמן - שבוע לאחר מכן. המרצה, שלא הבינה את השיעור הפרטי שניתן לה על אם הדרך בתצפית הראשונה, משתמשת במושג "הגירה,"  לתיאור הגירתם של יהודים לישראל. התסיסה העדינה של השיעור הראשון מוחלפת בסערת רגשות אמיתית. הפעם נחצו כל הגבולות. סטודנטית אחרת, מהגרת בעצמה, טוענת בתוקף כי עצם השימוש במושג הגירה כדי לתאר את המהלך שעשתה מעליב אותה ופוגע ברגשותיה, שכן הוא מעקר את האקט ממשמעויותיו הלאומיות. הניסיון לטעון שעצם המושג "עליה" הייחודי לחברה הישראלית, ראוי כשלעצמו לדיון סוציולוגי מסתיים בעלבון נוסף.

תצפית שלישית: מיקום – מזכירות המחלקה. המרצה, מעט קשת תפיסה, שומעת בעקיפין ש"סטודנטים" מתלוננים שהיא מקדמת את האג'נדה שלה בשיעורים. כיצד היא עושה זאת? היא אינה מגבילה את הדיון בפלשתינאים אזרחי ישראל לפרק ה"סכסוך" בסילבוס, אלא דורשת לדון גם באיסלאם, בפרק המוקדש לדת, ובחוויותיהן של נשים ערביות, בפרק המגדר. זה סימן ברור לאג'נדה אנטי ציונית, זו שערורייה- אחרי הכול, זהו קורס על החברה "הישראלית"

תצפית רביעית: הזמן- שנתיים לאחר מכן, המסגרת – שיעור מבוא לסוציולוגיה, לאחר שהמרצה התייאשה מכישוריה ללמד משהו על הסוציולוגיה של החברה הישראלית. הנושא: תפקידה של הסוציולוגיה בחשיפת המובן מאליו. המרצה מבקשת מתנדבים להצגתן של שתי עמדות סותרות, בעד ונגד נישואי הומוסקסואלים. שתי מתנדבות מציגות, כל אחת, את אחת העמדות, ללא קשר לעמדתן האישית. שתיהן זוכות למחיאות כפיים. בשיעור נוסף, הפעם בנושא סטייה ואחרות, המרצה (שלא לומדת כלום בדרך הקלה), משתמשת שוב בדוגמה של הומוסקסואליות, כדי להדגים את השינויים לאורך ההיסטוריה בהגדרתה של תופעה כ"נורמטיבית" או "סוטה".  התוצאה- מכתב נזעם לדיקן הפקולטה לפיו המרצה שוב מקדמת את האג'נדה שלה, הפעם על סדר יומה קידום זכויות ההומוסקסואלים (ולא שאנחנו הומופובים חו"ח).

תצפית חמישית: שנתיים נוספות חלפו. המסגרת – אותו קורס, מבוא לסוציולוגיה. המרצה (שסוף סוף הבינה משהו בחיים שלה) מקפידה לתת רק דוגמאות הלקוחות מן החברה האמריקאית. וגם את זה היא עושה בזהירות המרבית. אחרי הכול, ישנם בכיתה גם אמריקאים שאסור להעליב, או כאלה שאינם אמריקאים אבל ממהרים להיעלב בשם האמריקאים, שתומכים בנו כל כך. כאשר עולות שאלות על החברה הישראלית, תחום ההתמחות של המרצה, היא עונה בזהירות. "בלי להיכנס לפוליטיקה" הוא המשפט השכיח ביותר בהקלטות הMP3, העשויות לשמש כראיות מרשיעות. הדיון במושג סטייה מסויג שוב ושוב. "איננו דנים במה שאנחנו מגדירים כסטייה, אלא במה שהחברה מגדירה ככזה," היא מקפידה להזכיר. בליבה מודה המרצה על המשבר הכלכלי הגלובלי שבזכותו, לפחות השנה, לא גורמת הוראת הפרדיגמה המרקסיסטית להאשמתה בחתירה תחת האמיתות המדעיות המוחלטות של הניאו-ליברליזם. מאמרו של בורדייה על הסוציולוגיה כ"מדע עוכר שלווה" מוגלה מן הסילבוס. בשלב זה יש לשמור על שלוותם של הסטודנטים כמעט בכל מחיר. את עבודותיהם של תיאורטיקנים פרובוקטיביים יותר, או כאלה שלא הוחתמו בחותמת כשרות דוגמת חנה ארנט ונועם חומסקי, מומלץ לא להזכיר כלל.

כמו כל סיטואציה אחרת שאנחנו מנתחים בשיעורי המבוא לסוציולוגיה, גם השיעורים עצמם משוקעים במארג מורכב של יחסי כוח. במבט ראשון, יחסי הכוח נדמים פשוטים. המרצה, זו שנותנת את הציון בסופו של הקורס, זו שיכולה להרחיק סטודנטים שחרגו מן הקו, למנוע מהם את זכות הדיבור, ולהכשילם, מחזיקה לכאורה בכל משאבי הכוח. רעיון ה"חופש האקדמי", המתיר לה לומר כל דבר ולחקור כל דבר, מגן עליה לכאורה כמעט מפני כל תלונה. הסטודנטים, לרוב צעירים יותר, הם ה"מוכפפים" האולטימטיביים, תלויים באופן מוחלט במוריהם. מה מגביל את יכולתה של המרצה להציג כל רעיון שיעלה על דעתה, ויהיה זה הרעיון הפרובוקטיבי ביותר?

אלא שאפילו בשיעורי המבוא אנחנו מצפים כבר לניתוח מורכב יותר. אפילו שם אנחנו יודעים משהו על התנגדות, על כוחו של המובן מאליו, על כוחן של אידיאולוגיה והגמוניה ועל כוחו של הכסף. כל אלה משמשים בערבוביה במשא ומתן המתמשך על "מה שמותר לומר בכיתה". סקרי רמת הוראה, המודדים למעשה את הפופולאריות של המרצה, נלקחים ברצינות על ידי האוניברסיטה ומשפיעים על בחירותיה של המרצה. לעכירת השלווה הסטודנטיאלית צמוד תג מחיר ברור; התלות הגדלה והולכת של המחלקה, הפקולטה והאוניברסיטה במספרי הסטודנטים הפוקדים אותן, והתחרות מול מוסדות אחרים, תובעניים פחות, מחייבת התחשבות גוברת והולכת בשביעות רצונם של הסטודנטים, על חשבון איתגורו של המובן מאליו ובפיתוח דפוסי חשיבה חתרניים וחדשניים. מושגים מעולם התאגידים מחלחלים במהירות גם אל תוך האוניברסיטה, וכך גם היא דואגת ל"נתח השוק," ל"תודעת השירות" ולשביעות רצונו של ה"צרכן." איתגורו של המובן מאליו הזה הוא ממש כפירה בעיקר.

אבל גם למי ששרד את כל אלה והחליט להמשיך לדבר, ממתין המכשול הגדול ביותר- מכשול העברת המסר. שלא כמו ידע ואידיאולוגיה, חשיבה ביקורתית ודמיון סוציולוגי אינם ניתנים לכפיה מן החוץ. הכרות עם עולם מושגים ועובדות, גם אם היא יסודית ביותר, אינה הופכת את הסטודנט לסוציולוג, ובודאי שלא לסוציולוג ביקורתי. קיר העוינות הצומח לעיתים כאשר מופרת שלוות הסטודנטים, אינו מאפשר להם עצמם לפתח חשיבה ביקורתית ועוכרת שלווה, והופך את הניסיון לפתח בקרבם חשיבה ביקורתית לפרדוקסאלי מעיקרו.

אז היא מהלכת על ביצים, חושבת פעמים על כל משפט, מרחיקה עדות, ומשמרת בליבה שתי תקוות: האחת, שמשהו משלוותה העכורה עובר בכל זאת אל הסטודנטים ומעכיר את שלהם, ותקווה שנייה, ששנים של צנזורה עצמית, הפנמה של מנגנוני שליטה וזהירות בפרובוקציות, לא יהפכו אותה עצמה לשלווה מדי.

ואם גם אתם, כמוה, ציפיתם ממנה לטקסט קצת יותר פרובוקטיבי, גם אתם מבינים עד כמה חמקמקה היא התקווה השנייה.

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד.

 

ישנה גישה לא מוצהרת הטוענת כי סטודנט המגיע ללימודי ה-מ.א למעשה עובר את טקס המעבר הראשון שלו באקדמיה ובכך נבחן במבחן האש, "איש איש לעצמו יחיה". אך אולי מבחן זה מוקדם מידי? בעיני, ברגע שהמחלקה מחליטה לקבל סטודנט מ.א למסלול המחקרי יש לה אחריות כלפיו ומחובתה לעזור לו לסיים מסלול זה. בתחום זה נכלל לדעתי גם סעיף ההנחיה. תהליך מציאת המנחה הינו השלב הראשון בהתחלת מחקר מ.א והוא לרוב נתון בערפל. לעיתים אלה שאינם בקיאים ברזי המחלקה מוצאים עצמם דופקים על דלת אחר דלת בניסיון נואש לגייס מנחה. אולי הגיע הזמן למסד את ההנחיה? ניתן לעשות זאת למשל בעזרת יועץ שיכווין את הסטודנטים אשר יהיו מחויבים לעבור אצלו כדי שאף אחד לא ייפול בין הסדקים (יועץ מסוג זה יעזור לא רק במציאת מנחה אלא בכלל לוודא שכול הסטודנטים ממלאים את חובתם למסלול בו בחרו). בכך, יש לסייג, אינני מסירה את האחריות מצד הסטודנטים להתעניין, לשאול, לקרוא על המחקרים של חברי הסגל, ולהמשיך לחפש התאמה בין תחומי העניין של שני הצדדים.

לאחר שמישהו כבר פתח את דלתו בפנינו ומצאנו מה לחקור ואיפה, עולה שאלה נוספת, כיצד המחלקה יכולה לספק לסטודנטים את הכלים לעשות זאת, ובכך אני מתכוונת הן להכשרה הלימודית והן לסיוע הפיננסי. אתחיל עם זו הראשונה: במחלקות לאנתרופולוגיה בעולם, ההכשרה כוללת קורסי מבוא מקיפים הן מהזווית הגיאוגרפית והן מהזווית הנושאית, למשל, מבוא לאנתרופולוגיה של הכלכלה, מבוא לאנתרופולוגיה של אפריקה/אסיה  וכו'. לצערנו, מחלקתנו (ואולי יש להגיד מגמתנו) קטנה מידי ואינה יכולה לספק קורפוס כזה. בודאי שישנם קורסי  "ליבה" שהם הבסיס שאותם המחלקה משתדלת לספק, ביניהם ניתן לכלול קריאה בתיאוריות ושיטות מחקר וכו', אך לא די באלו. וכאן נשאר צנועים, אינני מבקשת ללמוד על כל העולם, אך לפחות על תחום שבו המחקר שלי מתמקד ומאחר שהמחלקה לא יכולה להיענות לכך, ישנם מספיק קורסים ברחבי האוניברסיטה שיכולים לספק את הסחורה: המחלקה למדע הדתות, ללימודי הודו/אפריקה/מזרח תיכון/לימודים אמריקאנים וכו'. וכמובן לכאן גם נכנסות השפות. רבותיי, מחקר על ספרד לא יכול להתקיים ללא ספרדית. אך תוכנית הלימודים שלנו לא מאפשרת זאת. אנו מחויבים לקחת את רוב הקורסים שלנו מהמחלקה הכוללים קורסים ממגמות אחרות כגון ארגון וסוציולוגיה שעד כמה מעניינים שיהיו ישנם קורסים קונקרטיים יותר עבור המחקר של כל אחד מאיתנו (ואני בטוחה שכך גם מרגישים מרבית תלמידי הארגון כאשר הם נאלצים לקחת קורס על עבודת שדה). אך אם המחלקה לא יכולה לספק את ההכשרה הנדרשת מדוע היא מונעת מאיתנו לקבל אותה במקומות אחרים באוניברסיטה.

כאן, לדעתי, נכנס תפקידו של המנחה. המחלקה צריכה להעניק לו כוח לאשר לתלמידיו ללמוד קורסים מחוץ למחלקה אשר יהוו חלק מתכנית לימודים המשרתת את צורכי המחקר שלהם. ההיבט השני הינו התמיכה הפיננסית. כבר מזמן הגענו לתובנה שלב ליבה של האנתרופולוגיה היינה עבודת השדה, ועבודת שדה, לעיתים לא מבוטלות, כרוכה בנסיעה "לשם". מחלקות לאנתרופולוגיה שונות כבר הבינו כי קיומה של אנתרופולוגיה במחלקה תלוי בגורם זה, והקציעו תקציב נפרד (ולו הקטן ביותר) לסייע לתלמידיהם האנתרופולוגים לממש את עבודת השדה ובכך לעודד אותם לעשות מחקר אנתרופולוגי שיוצא מגדר הלוקאלי.

אסיים במטרתה של האוניברסיטה (או לפחות כך נדמה לי) והמחקר האקדמי, דהיינו "פרסום ומחקר". אצל רובנו האנגלית אינה שגורה בפינו, וגם אם כן, כתיבה אקדמאית היא אחרת (בטח כזו באנגלית). לא מן הנמנע שלמחלקה יהיה קורס לתלמידי המחקר שלה בכתיבה אקדמאית באנגלית שבין היתר יעסוק גם בכתיבת מאמרים, שהרי כולם יסכימו שמאמר אינו עבודה סמינריונית, ואם את האחרונה הכשירו אותנו לכתוב כבר בשנה א' מדוע לא גם את הראשונה.

בסופו של דבר, כל הדברים הללו מסתכמים בהכשרה שלנו ובאחריות של המחלקה כלפי סוג ההכשרה אותה נקבל. כאן המקום להצהיר קבל עם ועדה שלא משנה כמה מוכשרים אנחנו, בשלב זה אנחנו עדיין לומדים, ולמידה זו היא הקריטית ביותר. היא זו שתקבע איזה חוקרים נהיה ואיזה חוקרים המחלקה תרצה לראות בעתידה.

 

* סמדר בראק הינה סטודנטית בשנה השלישית ללמודי התואר השני במגמת אנתרופולוגיה. היא כותבת את התיזה "קייטנת ישו ויהושוע: הבנייה של גוף מאמין בכנסי התעוררות של תנועות כריזמטיות אוונגליסטיות", בהנחיית ד"ר נורית שטדלר

 

בקורסי המבוא למדנו שעל האנתרופולוג להבין עקרונות העומדים מאחורי מנהגים ותרבות, לכן, ניסיתי זאת גם אני. לשאלתי האם אפשר לחסוך כמה עצים ולהגיש את העבודות כשהן מודפסות דו צדדי (פרוצדורה קלה מאין כמוה בחוות המחשבים), נאמר לי כי במחלקה זו לא ניתן להגיש עבודות מודפסות משני צידי הדף. למה? "כי ככה נהוג".

יופי, פעם גם לא היה נהוג לחסוך במים, אפקט החממה היה נשמע עניין חקלאי בלבד ולפני עשר שנים בקיוטו לא חתמו על שום דבר, רק אכלו סושי.  אבל התקדמנו, זהו העולם - וכיום אנו נמצאים בחוסר איזון של אדם מול טבע (או שמא נשתמש בבינאריות האקדמית של טבע מול תרבות?). בכל העולם, באקדמיה, ברחוב, בחקלאות ובממשל, מנסים לצמצם ולהקטין את השפעת האדם על הסביבה. זה לא שכלום לא נעשה בנידון - אין ספק שמערכת ה"היי לרן" חוסכת כמויות אדירות של צילומים ועותקים וגם לזה לקח זמן לאקדמיה ולסטודנטים להתרגל. אפשר לראות בקדמה זו הוכחה כי אפשרי לשנות סדרי עולם. אז אולי יש לנסות להציב יותר פחי מחזור לנייר במחלקה שהיא סביבתית? ואולי לשים עוד אחד כזה באולם טבע, בו אנו מבלים ארבע פעמים בשבוע, שעל השולחן מחכים לנו מיני פליירים בכמויות מסחריות, שרק לעיתים אנו מסתכלים בהם?

מחזור אגב, לא נחשב היום פתרון אידיאלי. העולם הסביבתי מדבר על R3 -  ( (Recycle, Reuse, Reduce - מחזור זה הליך חשוב אם כי מבזבז אנרגיה. על כן פעילים סביבתיים מנסים לפתח את השימוש החוזר (למשל בגדים וספרים יד שנייה) ואת הפחתת הצריכה מלכתחילה (לא להשתמש בכלים חד פעמיים או לצלם על פחות דפים).

כל מה שצריך לעשות בשביל לשמור על כדור הארץ, הוא לשחק עם החוקים. כמו שהיום בוחנים את העובדה כי המים שיורדים בשירותים הם מי שתייה נקיים וכמעט אי אפשר לקנות היום מיכל הדחה בלי שתי ידיות, כך נדרשת האקדמיה לבדוק האם היא מתאימה את עצמה לתקופה הבעייתית שאנו חיים בה. אולי כדאי שגם במחלקה שלנו נתחיל לנהוג כך. לדעתי, יש לאפשר לסטודנטים  במיוחד בשנה א, להדפיס בצורה חסכונית. יש לאפשר, אם לא לחייב או להמליץ בחום, להגיש מסמכים בצורה חסכונית ומתחשבת - מצומצמת בדפים, אך לא בתוכן. אם אנשי מדעי החברה לא פתוחים מחשבתית לעניינים שכאלה- אז מי כן ?

 

נטע דונחין הינה סטודנטית בשנה הראשונה של לימודי הב.א. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובתקשורת וחברה בארגון "מגמה ירוקה".

 

תגובת מזכירות המחלקה: למחלקה אין מדיניות רשמית לגבי אופן הגשת העבודות. זה נתון להחלטת המרצה באותו קורס.

 

תגובות מזכירות הפקולטה: לפקולטה אין מדיניות רשמית לגבי צורת ההדפסה של המטלה המוגשת, אלא רק מה שכתוב בנהלי האוניברסיטה בסעיף 8.  לגבי ההדפסה מצד אחד או שניים, אין התייחסות לכך בתקנון. יחד עם זאת, במבחנים כתוב מפורשות שאסור לכתוב משני הצדדים אלא רק על אחד, כאשר הצד השני משמש לטיוטה.