עם זאת לעולם לא אגיד (אם לשים יד על הלב) "בתור יהודייה", "אצלנו הרוסים", "זה כל-כך ישראלי", או "אני קוריאנית". כמובן שבמקרים שונים אמרתי את כל אחד מהביטויים האלה ולפעמים את כולם בבת אחת, אבל לבד עם עצמי כבר לא הייתי בטוחה מי אני. אני כל ההגדרות האלו ביחד, וגם אף אחת מהן. אני אף פעם לא 100%, תמיד יהיה "כמו" ביני לבין ההגדרות השונות הללו, תמיד זאת תהיה התחזות. המראה, המבטא, הלבוש, והשם יסגירו. לצד זאת, במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה למדנו שאנחנו מבנים תרבויות ושאנחנו מובנים תרבותית, ושהמושגים של שוני ודמיון, קרוב ורחוק, בעלי תרבות וחסריה, הם תוצר של אותה הבנייה. זה הרגע שבו אני מוציאה את האקדח.

המפגש הבין-תרבותי האישי שלי הביא אותי לנושא הדוקטורט, העוסק בדימויים תרבותיים בשיתופי הפעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות. גם המנהלים משתי המדינות שראיינתי התעסקו בתרבות לאומית וניסו להגדיר את עצמם על ידי הגדרת האחר באמצעות הדגשת השוני, הדמיון ומה שביניהם. בהתאם בניתי את שלושת הפרקים שעוסקים בבחירת השותף, בדמיון בין-תרבותי ובשיח גניבה טכנולוגית.

הפרק הראשון מתרכז בהשלמת משאבים בין היצירתיות הישראלית והיצרניות הקוריאנית, או במה שכיניתי "מדינת סטארט-אפ מול רפובליקת סמסונג". אם לפי הספרות של ניהול בינלאומי חדשנות ויצרניות משלימות זו את זו באופן אולטימטיבי, גיליתי כי דרך עדשות ביקורתיות ניתן לראות את הבינאריות שחלוקה זו מייצרת בין "ראש" ל"ידיים", לפיה יצירת הידע הנעלה (ראש) משלימה את השלב הנחות של יצרניות (ידיים). בפרק זה אני מראה ששני הצדדים משתמשים או הופכים את הדיכוטומיה של ראש/ידיים על מנת להגדיר את עצמם כמרכז מערבי ומפותח של יצירת ידע חדשני לעומת פריפריה מתפתחת של ידע משוחזר וחקייני.

הפרק השני בוחן מחדש דמיון (similarity) תרבותי בין ישראל וקוריאה, שכן, כפי שהמרואיינים הישראלים הגדירו: "הקוריאנים הם הישראלים של המזרח". לפי הספרות של הניהול הבינלאומי, הדמיון בין מדינות נובע ממאפיינים אובייקטיבים, ומבטיח שיתוף פעולה קל יותר בין הצדדים. לעומת זאת, אני בוחנת את האופן בו שותפים תופסים את הדמיון בין המדינות ובין כל מדינה ביחס למערב כדרך להבניית גבולות תרבותיים. אני שואלת שאלות כמו מי דומה למי, באיזו מידה ובאיזה הקשר נחשף אי שוויון ביחסי הכוח בין המשתתפים, אשר מוסתר על ידי דמיון המובנה כחיובי או ניטרלי. המבנה הדקדוקי של "כמעט דומה, אך שונה" מגלה את הפרדוקס של (חוסר)דמיון (dis)similarity)( לפיו דמיון חופף לשוני, ואף מחזק אותו.

הפרק האחרון בדוקטורט בוחן את השיח של ריגול תעשייתי בתור ניסיון סימבולי של דרום קוריאה לקבל סטאטוס של מדינה מתקדמת מבוססת חדשנות. קוריאה, אשר היתה ידועה בעבר כמדינה שמדביקה פערי פיתוח (catching up), נאבקת היום על מיקומה בתור מרכז של יצירת ידע חדשני שממנו הידע זורם או נגנב על ידי חברות מכלכלות מפותחות פחות. כיוון שידע מועבר ממדינות מתקדמות למתפתחות, השאלה "מי גונב ממי" הופכת לשאלת המיקום על ציר של מרכז ופריפריה. על כן, אני בוחנת את שיח הריגול התעשייתי המפריד ומציב מחדש גבולות בתהליך המעבר ממדינה מתפתחת למפותחת, במה שאני מכנה "פריפרית לשעבר" – מדינה עם כלכלה מתקדמת אך גם בעלת דימוי פריפריאלי.

בחזרה לתרבות – דרך כתיבת הדוקטורט הבנתי שבמקום לנסות להגדיר תרבות, צריך להסתכל על מה שמתרחש בגבולות תרבותיים. במקום להתרכז בתוכן תרבותי, צריך להבין איך משתמשים בו. ובמקום למדוד תרבויות ואת המרחק ביניהם, צריך לבחון כיצד המרחק התרבותי מבנה יחסי כוח. בדוקטורט אני עוסקת במנגנונים העומדים מאחורי ניהול, חצייה, פריצה והפיכה של גבולות סימבוליים, במאבקן של פריפריות לשעבר להפוך למרכזי ידע חדשני. חציית הגבולות בין מפותח למתפתח, בין מזרח ומערב ובין חדשנות לחקיינות היא זאת שמגדירה את התרבות, ולא להיפך.

 

אירה ליאן כותבת את הדוקטורט על דימויים תרבותיים בשיתופי פעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות בהנחיית פרופ' מיכל פרנקל ופרופ' גילי דרורי. אירה הינה מלגאית הנשיא ובשנה הבאה היא מתחילה פוסט משותף של מכון דיוויס ליחסים בינלאומיים ושל מכון טרומן לקידום השלום באוניברסיטה העברית בירושלים.

 

ההתלבטות האישית בסוגיית דוקטורט–כן–או–לא קשורה בדימוי העצמי ובשאיפות של כל אחת ואחד מאיתנו, שעונים על השאלה ״מה אני רוצה להיות כשאהיה גדולה?״. אבל המענה מקפל בתוכו גם את התפיסה שלנו לגבי מהו מחקר ומהו מדע. והתפיסה הזו היא הקובעת לא רק האם נעשה את התואר, אלא גם מה נלמד ואיך נלמד. (האם אהיה דוקטורנטית שהיא ״פרוייקט של עצמה״ או אקח על עצמי יוזמות ותפקידים? מונוגרפיה או דוקטורט מאמרים?)וכאן, בהכרעה ״העמוקה״ על מה ואיך, ולא רק באופן צר על האם, נפגשים האישי והמוסדי. כי בשאלה הצרה והסגורה של האם, שהתשובה עליה יכולה להיות ״כן״ או ״לא״, מתמצאת רק סוגיית מספר הדוקטורנטים: אם אחליט ״כן״ יהיו יותר מאיתנו. אבל השאלות ״הפתוחות״ של מה לחקור ואיך לחקור, שאלות שנותנות במה לתשובה שמפרקת ומרכיבה, הן שמזמינות תשובות שקובעות את מהות המחקר. הן שמעמידות ידע מדעי כבסיס מתחייב להיקשים, לתוכניות, ולמדיניות; הן שמגדירות את תפקידה החברתי-ציבורי של אוניברסיטת מחקר; הן שקובעות שהבסיס לפיתוח ולפתיחות היא השכלה. ובמענה עליהן, שמביא מערך מורכב של אפשרויות, נמצאת ההכרעה על האפשרויות לאישי ("פרופסור גמור" באוניברסיטת מחקר או מורה אהוב בתיכון? חוקרת במשרד ממשלתי או יזמית חברתית?) ועל האפשרויות הנגזרות עבור מוסד האקדמיה (הרחבת שורות הסגל האקדמי או קידום תוכנית לתחלופת סגל, כשלכל אחת מאלה יש השלכות על קביעות ועל התחייבות מוסדית לפנסיה? קבלת דוקטורנטים מתוך רשימת המגישים מועמדותם או עידוד הרשמה רק בתחומים נדרשים?).

לכן, למה לעשות דוקטורט? כי חובת המחקר המתקדם היא לקדם את מערך הידע האנושי ואת שימושו לטובה. למה להמשיך ולחנוך תלמידי דוקטורט? כי הענקת השכלה, ולא רק הכשרה, היא הבסיס לבניית חברה נאורה ומפותחת. התשובות לשאלות אלה אינן בינאריות כן–או–לא, אלא המענה כרוך בהכרעות על מהות המחקר, על הגדרת אקדמיה, אוניברסיטת מחקר ודיסציפלינה, ועל עתידם.

אחת התוצאות של המחאה החברתית בארץ ובעולם היא הופעה מסיבית יותר של ארגונים המכנים עצמם "עסקים חברתיים"; ארגונים המעמידים במרכזם קידום של ערכים וחזון לצד גיוס רווחים חברתיים (Light, 2008; Young 2009, 2012; Defourny & Nyssens, 2010 ; גדרון ואבו, 2014).  כאשר יש מביניהם עסקים חברתיים שאינם תלויים בתרומות ובסיוע ממשלתי.

הפרדוקסים המובְנים בשדה סיקרנו אותי: החתירה לרווח כלכלי לא מתוך שאיפה לעושר אלא בכדי לאפשר לעסק החברתי לשרוד בתוך כללי המשחק הקפיטליסטיים ובמקביל הקמה למען חברה חברתית או סביבתית ריתקה אותי. עסקים חברתיים נוגעים במגוון רחב של תחומים – טכנולוגיה, העסקה, סביבה ועוד. מרבית מהעסקים החברתיים מעסיקים אוכלוסיות מודרות – א/נשים עם מוגבלויות, אסירות לשעבר, נוער בסיכון ועוד.[1] ככל שנחשפתי לעשייה ולמיזמים החברתיים-עסקיים המגוונים שהחלו קמים, הסוגיה שהעסיקה אותי היתה החוויה של העובדים בארגונים אלו והאופן שבו הם מייצרים משמעות לעבודתם בארגון.

את עבודת השדה שלי ערכתי בארגון Happiness (שם בדוי), שהוקם כחברה בע"מ בשנת 2008 על מנת להעסיק בכבוד א/נשים עם מוגבלויות, השותפים לתהליך יצירת המוצר (חבילות שי), אריזתו, מכירתו ואספקתו ללקוחותיו. עבודת השדה שלי נמשכה בין השנים 2014-2016.

בישראל, נכון לשנת 2015, ישנם קרוב ל-1.4 מיליון א/נשים עם מוגבלויות (פיזיות, קוגניטיביות ונפשיות), כאשר כ-800 אלף מתוכם מסוגלים להשתלב בשוק העבודה. אולם, רק קרוב ל-51% מהאחרונים אכן משולבים בשוק העבודה – זאת לעומת 79% מכלל האוכלוסיה ללא מוגבלויות. בנוסף, השכר הממוצע של עובד/ת עם מוגבלות נמוך ב-1400 ₪ מעובד/ת ללא מוגבלות.[2] רוב העובדים ב-Happiness עבדו בעבר במפעלים מוגנים, מסגרות תעסוקתיות בחסות המדינה שמטרתן לשקם את עובדיהן לטובת השתלבות עתידית בשוק העבודה. אולם, השכר הממוצע במפעלים אלו ניתן לפי תפוקה ומגיע ל- 200-500 ₪ בחודש, ללא תנאים סוציאליים. בהינתן מצב זה, הקמה של עסק חברתי המעוניין להעסיק עובדים אלו בשכר הוגן יחד עם תנאים סוציאליים, מהווה אלטרנטיבה מעניינת לזו הקיימת בחסות המדינה (הולר, 2014).

המחקר שלי בוחן את הקשר שבין עבודה, משמעות וחברה. השאלה המרכזית המעסיקה אותי במהלך הדוקטורט היא: מהי המשמעות של מושג העבודה בעולם העסקים החברתיים? זאת תוך התמקדות בעסק חברתי המעסיק עובדים/ות עם מוגבלות.

משמעות העבודה בחיי האדם המודרני, המוגדר בעיקר על פי עבודתו, נחקרה רבות. (Berg, Dutton & Wrzesniewski, 2013; Budd, 2011; Brief & Nord, 1990a; Meaning of Work (MOW) International;Research Team, 1987; Super & Sverko, 1995; Wrzesniewski & Dutton, 2001). ישנן דרכים רבות להבנות את מושג העבודה. ראשית, משמעות העבודה בעולם המודרני המערבי שונה מזו שהתקיימה בעידן הפרה-מודרני. בעוד ביוון וברומא העתיקות נערכה חלוקה ברורה בין אלו שעבדו (העבדים), לבין האחרים שהיו האזרחים החופשיים (Rosso, Dekas, & Wrzesniewski, 2010; Davies, 2008; Westermann, 1955) , כך שהעבודה נחשבה לדבר מה כמעט שלילי שאינו נחלתם של האזרחים בעלי הערך, הרי שבעידן המודרני העבודה היא נחלתם של כל האזרחים כמעט. אחד הספרים המרכזיים שהציגו חשיבה על משמעות העבודה הוא הספר The Thought of Work של John Budd (2011). המעבר מהמילה עבדות לעבודה התרחש במהלך המאה ה-20 Boris, 1998)). כך, מושג העבודה רחוק מלהיות קבוע ואחיד, והוא משתנה בין תקופות ובין נקודות מבט שונות. באד עורך סקירה היסטורית אודות הרקע הפילוסופי והתיאורטי של משמעות העבודה, ומציג עשר נקודות מבט אפשריות לבחינת מונח זה: העבודה כקללה, כחופש, כמצרך, כהשתתפות אזרחית, התייעלות, כהגשמה, כיחסים חברתיים, כדאגה לאחר, כזהות ועבודה כשירות.  במחקר שלי, אני מתמקדת במונחים של פרשנות והבנה מתוך חוויית הנחקרים, באופן שבו הם תופסים וחווים את עבודתם זאת  בדומה לעבודות שניסו לברר את האופן בו ישנו חיבור בין מושג משמעות העבודה והדת (ראו שטדלר 2001, 2003), ובהמשך להגותו של וובר אשר חיבר בין רעיונות דתיים לכלכלה ולצמיחת הקפיטליזם בארצות הברית (Weber, 2009, 2002).

בכנס הדוקטורנטים/ות האחרון שהיה, הצגתי את האופן שבו העובדים/ות מעניקים משמעות לעבודתם, תוך התייחסות למורכבות הכרוכה בעבודה בארגון שקם על מנת להעסיקם בצורה מכבדת וההקשר בו מתנהל העסק החברתי בשוק תחרותי.

לאורך עבודת השדה והשהייה בארגון Happiness, יחד עם העובדות והעובדים, בראיונות ובתצפיות משתתפות בתהליך העבודה עלו מספר ממצאים. שני ממצאים מתוך עבודת הדוקטורט מעלים היבטים משמעותיים בנוגע למשמעות העבודה ולתהליך זה של יצירת המשמעות והם: העובדים מייחסים חשיבות רבה לעצם יציאתם אל שוק העבודה. האלטרנטיבות הקיימות טרם הגעתם אל  Happiness היו או קבלת קצבה העומדת על כ 2300 ₪ מביטוח לאומי, או עבודה במפעל מוגן, ללא הטבות סוציאליות שעומד על כ 500 ₪ לחודש. השינוי המרכזי שנובע מהאפשרות לצאת אל שוק העבודה להרוויח משכורת המתקרבת לשכר המינימום (הסבר נרחב על כך בדוקטורט…) ותנאים סוציאלים, מהווה עבור חלק גדול מהעובדים כפי שתיארו כ"בריאות". לאותו מרחב של בחירה, מצומצמת אומנם, אך קיימת, קראתי "מרחב אוטונומי כלכלי". ההיבט הנוסף של משמעות העבודה שניתן על ידי העובדים וגם ההנהלה נקרא "אוטונומיה יצירתית" – זהו המקום שבו, על אף העבודה הרוטינית, "המשעממת" לדברי העובדים של אריזת מתנות שי ושזירת פרחים, מתקיימת חירות ליצור. כך למשל, שזירת הפרחים ללא הוראות מדויקות אלא לפי רצון ומחשבה יצירתית, או עיצוב זרי פרחים מתוקים מהווים מרחב קטן של משמעות.

בניגוד לציפיותיי שהעיסוק בארגון שמגדיר עצמו כעסק חברתי שמודגש מאד ברמת ההנהלה, העובדים פחות מתייחסים ומקנים לכך משמעות בעשייה היומיומית.

האפשרות להיות, לדבר, להרגיש ולחשוב על כיצד אנשים חווים את עבודתם ואיזו משמעות הם מקנים לה הייתה משמעותית וגם מטלטלת מאד עבורי. כשאנו חושבים על החיבור בין חברה, עבודה ומשמעות נראה שיש מקום שיכול לאפשר לאלו שהחברה מדירה אותם להרגיש חלק, וליצור את האופן שבו הם רוצים להיות חלק בה. הדרך לכך עוד ארוכה, אך לטעמי, ולאור המחקר שערכתי, ישנם אנשים העובדים על כך בצורה יומיומית ומנסים להתנהל אל מול שוק תחרותי ואגרסיבי, ויחד עם זאת לאפשר מרחב בו באה לידי ביטוי משמעות לפלח אוכלוסייה כל כך מרכזי. ימים יגידו האם תופעה חברתית זו של עסקים חברתיים המעסיקים אנשים עם מוגבלויות אכן שינתה את השיח הקפיטליסטי הקיים והרחיבה את הגבולות להכלה של אלו שלא מהווים חלק ממנו. כולי תקווה שכך יהיה.

 

נגה בובר בן דוד, כותבת את עבודת הדוקטורט שלה בנושא "משמעות העבודה בעסקים חברתיים" בהנחיית פרופ' נורית שטדלר ופרופ' בני גדרון.

 

ביבליוגרפיה:

גדרון, ב. ואבו, ע. (2014). עסקים חברתיים בישראל: מהדרה להכלה חברתית וכלכלית. חיפה: אחוה.

הולר, ר. (2014). אנשים עם מוגבלויות ומדינת הרווחה הישראלית: המקרה של עבודות דחק. ביטאון סוציאלי 95, 39-76.

שטדלר, נ' 2001. קודש וחול בתפיסת העבודה: המקרה של האורתודוקסיה היהודית בישראל. עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים: האוניברסיטה העברית בירושלים.

שטדלר, נ' 2003. להתפרנס או לחכות לנס: המלכוד החרדי והשתקפותו ביחסי תורה ועבודה. בתוך: סיון, ע' וקפלן, ק' (עורכים). חרדים ישראלים: השתלבות בלא טמיעה? (55-322). תל-אביב: הקיבוץ  המאוחד ומכון ון ליר בירושלים.

Berg, J. M., Dutton, J. E., and Wrzesniewski, A. (2013). Job crafting and meaningful work. Purpose and meaning in the workplace, 81-104.

Boris, E. (1998). When Work is Slavery. Social Justice 25(1), 28-46.

Brief, A. and Nord, W. (1990). Meanings of Occupational Work: A Collection of Essays. MA: Lexington.

Budd, J. (2011). The Thought of Work. New York: Cornell University Press.

MOW International Research Team. (1987). The Meaning of Working. London: Academic Press. I’d put it under M

Defourny, J. and Nyssens, M. (2010). Conceptions of Social Enterprise and Social Entrepreneurship in Europe and The United States: Convergences and Divergences. Journal of Social Entrepreneurship 1(1),  32-53.

Light, P. (2008). The Search for Social Entrepreneurship. Washington: Brookings Institute Press.

Rosso, B., Dekas, K., and Wrzesniewski, A. (2010). On The Meaning of Work: A Theoretical Integration and Review. Research in Organizational Behavior 30,  91-127.

Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Oakland: University of California Press.

Weber, M. (2002). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism: And Other Writings. New York: Penguin.

Wrzesniewski, A. and Dutton, J. (2001). Crafting a Job: Revisioning Employees as Active Crafters of Their Work. Academy of Management Review 26(2), 179-201.

Young, D. (2007). Financing Nonprofits: Putting Theory into Practice. Plymouth: AltaMira.

Young, D. (2009). Alternative Perspectives on Social Enterprise. In: Corde, J. and Steuerle, E. (Eds.). Nonprofits and Business. Washington: The Urban Institute Press. 21-26.

[1] על המודלים השונים של עסקים חברתיים בישראל ראו דו"ח מחקר באתר ביטוח לאומי משנת 2016, וכן, מתוך:

Gidron, B., Abbou, I., Buber-Ben David, N., Navon, A. and Greenberg, Y. (2015) “Social Enterprise in Israel: The Swinging Pendulum between Collectivism and Individualism”, ICSEM Working Papers, No. 20, Liege: The International Comparative Social Enterprise Models (ICSEM) Project.

[2] להרחבה: אלפסי, מ.  "תעסוקת אנשים עם מוגבלות", המטה לשילוב אנשים עם מוגבלות בשוק העבודה,  משרד התעשייה, המסחר והתעסוקה, ספטמבר 2009. ודוח של משרד הכלכלה

 

כתבתה של נועה נוימרק בוחנת את המסרים המועברים בקמפיין "רוצה שווה יכולה" של ערוץ הילדים, ואת השאלות העולות בעקבותיו אודות סוגיות של העצמה נשית, חתירה לשוויון, והאופן בו יש לתווך את המאבק הפמיניסטי לדור העתיד. אלונה שץ מנתחת בכתבתה את הדיון הציבורי סביב סוגיית האיחוד של עיריית תל אביב ובת-ים, ובוחנת כיצד באמצעות שיח זה מבנות שתי הערים את זהותן, האחת אל מול השנייה. ליזה אידלמן מתארת את הלבטים, האתגרים והתובנות שחוותה במסגרת ההתמחות שערכה בקניה, כחלק מלימודיה בתכנית לפיתוח קהילות.

כמו כן, אנו שמחות להציג בגיליון זה את הכתבה התשיעית בפינתו של לירון שני "מסמני דרך", הפעם בשיתוף פעולה עם ד"ר אורית אבוהב, שממשיכה להוות ערוץ ייחודי למפגש עם מגמות עכשוויות ומרכזיות באנתרופולוגיה ובסוציולוגיה.

אנו מאחלות לקהל הקוראות והקוראים קריאה מהנה בגיליון.

עורכות פקפוק,

רתם ונופר

 

ברצוני לשאול אילו תכונות נשיות מודגשות בקמפיין, למי הוא מיועד, מהי בכלל "העצמה נשית" ואיך באמת צריך להיראות מאבק פמיניסטי לשוויון זכויות.

 

למי מיועד הקמפיין ולמי פחות?

הקמפיין למעשה מופנה לבנות, על-מנת לחזק את הביטחון העצמי שלהן ואת תחושת המסוגלות העצמית. מילות השיר (שנכתב על-ידי גבר, דרך אגב) מופנות אל בנות שמרגישות שהן לא מסוגלות, ומבקשות להזכיר להן שביכולתן להזיז הרים אם רק תרצנה. אין לאורך השיר איזכורים של שאיפות מוגדרות, אלא מסר כללי של יכולת בחירה, ועצמאות בהובלת הדרך.

עד לפה, המסר יפה וחשוב. אך מה מצטרף לתוך מילות השיר ולקליפ שיצרו עבורו?

ראשית, השורה החוזרת בשיר עומדת על כך שלנשים יש "ים של אהבה, כוח של צבא". לפי המסר של השיר, אלה שתי התכונות שעתידות לקדם נשים לעשייה ועצמאות. כלומר, לקחו תכונה שמלכתחילה מיוחסת לנשים, היותן אוהבות ומכילות, וביקשו להזכיר להן את זה. מנגד, בחרו תכונה שלרוב נתפסת כאנטי-תזה לנשיות, סוגיית הכוח, ועל זה ביקשו לערער. המסר הזה, לטעמי, איננו מספק. מצד אחד, יש בו חיזוק של הקשר בין נשיות לבין רגשות, שמלמד בנות להישען על היותן אוהבות, מלאות חמלה ומכילות על-מנת להתקדם. מצד שני, יש כאן מסר מיליטריסטי, שבכלל מוציא מפרופורציות את הענקת הכוח לנשים, ומייצר גיחוך מסוים של המסר. האבסורד בולט במיוחד על רקע הדיונים מהתקופה האחרונה בדבר שילוב נשים בחיילות קרביים, והטענות כי איך שלא נסתכל על זה, נשים יכולות לסחוב פחות ולכן הן לא מתאימות להשתלב בחיל השריון[1].

מה אין פה? הרבה תכונות אחרות שיש לבנות או נשים, שעליהן בסופו של דבר נשענת ההצלחה, והם טעוני קידום ושיווק בצורה משמעותית הרבה יותר. רק דוגמא אחת, בנות, במיוחד בגילאים צעירים, מצליחות מאוד בבית הספר, ועדיין מרגישות נחותות ולא בוחרות ללמוד מקצועות מדעיים[2]. כלומר, היה אפשר לעודד בנות לבטא את חכמתן ויכולתן הלימודית ולא לפחד ממה יגידו עליהן, יותר מאשר להזכיר להן שיש להן רגש, דבר שהן כנראה זוכרות, וכוח, בטח בצורה בה הוא הוצג.

יתר על כן, בקליפ נראות בנות מארגנות מבצע לילי חשאי לתליית פוסטרים ענקיים של הקמפיין על בניינים רבי קומות. לפתע, הן נתפסות על-ידי מאבטח וחוששות שמא הן יוחזרו לביתן או יענשו. אך, אל חשש, המאבטח החתיך (עוז זהבי) הוא "בן שמאמין בבנות" ולכן הוא קורץ לעברן ומאפשר להן להמשיך. המסר המתפרש מסצנה זו הוא שגברים מהווים שער כניסה לנשים על-מנת שיצליחו. אלמלא גברים, נשים יישארו בבית ולא יגשימו את חלומותיהן. אם נשים תעזנה להפר את המוסכמות החברתיות שמכתיבים הגברים, הן יתפסו ויענשו. האמת, לצערי יכול להיות שזה עדיין נכון בעידננו, כי נשים רבות מדברות על הצורך במציאת "גבר מפתח" שיאפשר להן להיכנס ולהשתלב בעמדות בכירות. אך אין ספק שבחירה בהצגה כזו של המצב כמסר עבור החיזוק העצמי של ילדות, זו לא בדיוק הדרך.

לאחר מכן מגיע נאום קצר של המאבטח השרמנטי, אשר מהווה את החלק היחיד בו מדבר השיר לבנים. המאבטח מספר כי "כל מה שאני עושה, היא יכולה גם", והוא מסיים את דבריו בעובדה שהוא "בן שמאמין, מאמין בבנות". יש במילים אלה מעין אישור מ"אח" ל"אח" שבנות זה סבבה, שאפשר להאמין בהן, שגם הן מסוגלות. שוב, הדבר חוזר על הרעיון שבנות זקוקות לאישור של גברים, ולכן המסר שיש להעביר לבנים הוא שבנות יכולות, אז שיאמינו בהן ויסכימו להן להשתלב.

נקודת המבט המתעצבת דרך השיר והקליפ הינה השוואה של נשים ביחס לגברים. כלומר, גברים הם הנורמלי, האובייקטיבי, הנורמטיבי, הנייטרלי, ובנות מושוות אל הדגם הזה[3]. בנות רוצות כמו בנים, בנות שוות לבנים, בנות יכולות כמו בנים. כך נוצר פרדוקס, כאשר השיר בעצם רוצה לפנות לפנימיות של הילדה ולייצר אצלה תחושה שהיא עומדת בפני עצמה, אך הוא עושה זאת דרך השוואה מתמדת של האישה אל הגבר.

 

"אם תרצו אין זו אגדה"- כשהרצל פוגש את "העולם החדש"

המסר החוזר בשיר הוא שאישה יכולה כל מה שהיא רוצה, ושבחוץ יש "עולם חדש" שמחכה לה. זוהי גישה תמימה. בעולם בו אנו חיים אישה לא יכולה כל מה שהיא רוצה; ולא בגלל שאין לה את כל האהבה, הכוח (והמוח) שרק אפשריים, אלא בגלל שישנם מחסומים ומשוכות. נשים מרוויחות פחות מגברים, גם באותם התפקידים, יש יותר נשים בעוני, יותר נשים חד-הוריות, פחות נשים במשרות בכירות ועוד כהנה וכהנה אפליות ותופעות של חוסר שוויון[4]. מעבר לכך, ישנן אוכלוסיות של נשים שמעבר להתמודדות מול הפטריארכיה, הן מתמודדות עם דיכוי כלכלי, גזעי, אתני או לאומי, שמחליש אותן עוד יותר ומקשה עליהן להגשים את עצמן. זה נכון שהמטרה בשיר היא לעודד נשים ולא לדכא אותן, ולא מומלץ אולי לחשוף בערוץ הילדים את כל הסיבות בגינן קשה לנשים לזכות בשוויון זכויות. אבל, כן צריך למצוא את הדרך להעביר לילדות ולילדים את המסר שיש עוד הרבה שינוי חינוכי וחברתי לעשות לפני שמבטיחים לנשים שהן יכולות כל מה שהן רק רוצות, ושהכל תלוי בהן. הסכנות של זה הן רבות, בין היתר גרימת תחושה של חוסר מסוגלות עצמית, ושל כישלון עצמי בקרב בנות, במידה והן מתקשות להשתלב במגוון תחומים או עיסוקים. כך למעשה נשיג את ההשפעה ההפוכה לזו שהסרטון רוצה לקדם, וחבל.

מתוך כך נגזרת סוגיה נוספת, והיא מה משמעות המושג "העצמה נשית", אותו מאמץ הקמפיין? המושג להעצים, משמעו להעניק כוח למי שאין לו כוח. האם לנשים אין כוח? ודאי שיש להן, רק שהוא מסתתר מאחורי שכבות של הדרה, דיכוי, צמצום ותכתיבים חברתיים שבמקרים מסוימים לא מאפשרים לו לבוא לידי ביטוי. או לחילופין, התפיסה החברתית ל"מה הוא כוח" לא מתיישרת עם האופן שבו נשים מבטאות את עצמן. למעשה, נשים לא זקוקות להעצמה, הן זקוקות לשחרור. לאורך ההיסטוריה פעלו קבוצות נשים שדגלו במושג של העצמה, מתוך אמונה שפעולה משותפת של נשים יכולה לייצר עבורן כוח שאיננו מושג בשדה החברתי[5]. עם זאת, הזמנים השתנו, ויש לבחון את מושג ההעצמה בתוך הקשר היסטורי וחברתי. היום כשמדברים על העצמה, הכוונה היא לרוב לפרויקט אישי, אינדיבידואלי, שמטרתו להעמיד אישה חזקה אל מול המציאות. מפעל זה לא רק שאינו מחבר נשים יחד לפעולה משותפת, אלא מייצר תחרות והשוואה בין נשים אשר עוברות את אותו "תהליך מעצים"[6]. עובדה זו מתבררת אפילו רק מחיפוש פשוט בגוגל אודות "העצמה נשית", המפנה לסדנאות לחיזוק עצמי או חיפוש אישי אחר רוחניות. מורכבות נוספת שמושג ההעצמה מעורר בימינו הוא השימוש בו במסגרת מעורבות מערבית בפיתוח קהילות כפריות במדינות "עולם שלישי", אשר מפורש לעיתים כהפעלת פרקטיקות "גבריות" של כוח[7]. מתוך כך מתבהר עוד יותר האופן שבו השיח הניאו-ליברלי משפיע ומעצב את ההתנהגות החברתית, ובמסגרת זאת את המסרים המועברים לילדים בדבר שוויון מגדרי וכישוריהן של נשים.

הדבר מתקשר ישירות לאלמנט מרכזי נוסף בשיר – הוא מנוסח בלשון יחידה. כלומר, על-מנת להצליח עליך למצוא את הכוחות שלך בתוך עצמך. בפועל, כדי שאנחנו הנשים נצליח לשנות את כללי המשחק, ולייצר שוויון, אנחנו צריכות לפעול יחד. אנחנו צריכות לדחוף אחת את השנייה, לקדם זו את זו, ולעמוד יחד מאחורי המטרה המשותפת של קידום נשים במרחב הציבורי. יותר מכך, וברוח דבריה של בל הוקס, עלינו קודם להינתק מהאחיזה שלנו בסקסיזם ובתיוג נשים ששונות מאיתנו בצבע העור, המעמד או המוצא, ורק אז להילחם בשליטה הגברית. מהלך כזה יאפשר ליצוק בסיס משותף לפיתוח סולידריות פוליטית[8]. המאבק לקידום מעמד האישה אינו נשען על פעולה אינדיבידואלית של כל אחת, אלא על העלאת המודעות החברתית לנושא, ומאבק איתן בזירה הפוליטית והציבורית. הקמפיין למעשה רוצה לקדם נשים לפעול ולהצליח, אך את המאבק למענן הוא משאיר בזירה הפרטית בלבד.

לסיום מתבקשות עוד שתי הערות. ראשית, הניתוח שלי כלל לא התייחס להיבטים מורכבים עוד יותר של הדיון המגדרי, הנמצאים בשיח ושיג בשדה האקדמי והפרקטי, על מהותה של החלוקה המגדרית הדיכוטומית, יתרונותיה וחסרונותיה. לצורך העניין ניסיתי לאמץ את הפרספקטיבה שביקש ערוץ הילדים, והיא קידומן של נשים לפעולה ועשייה. מלכתחילה אין בקמפיין או במאמר ניסיון לאתגר את השיח המגדרי מבחינת הגדרתו ומשמעויותיו. אולי היה צריך להכיל זאת בקמפיין שכזה, אך לא אלה היו המסרים שנבחרו. שנית, חשוב לציין שוב את ההשפעה העצומה שיש לקמפיין כזה, אשר מושק על ידי גוף חזק ובעל תפוצה רחבה כמו ערוץ הילדים. הערוץ ידוע בקמפיינים קודמים נגד אלימות או אפילו התנהלות נכונה בשמש, שהייתה להם חשיפה והשפעה עצומה. בדיוק מכיוון שכך, חשוב לדייק את המסרים ולוודא שהשלכותיהם חיוביות יותר מאשר מזיקות לדור העתיד.

 

ביבליוגרפיה:

[1]נועם אמיר, "האלוף במיל' רון טל נגד לוחמות בצה"ל: "שילוב נשים בשריון – שערורייה"", מתוך מעריב, 20.11.2016. http://www.maariv.co.il/news/military/Article-564078

[2] הכנסת – מרכז מחקר ומידע, "הבדלים בין המינים במערכת החינוך", 06.03.2001.http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf; תמר טרבלסי חדד, "המגמה: ריאלית" מתוךידיעות אחרונות, 09.01.2017. http://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m00927.pdf

[3] ליאת פרידמן, "המין השני – סימון דה בובואר והפרובלמטיות של אי-השוויון בין המינים", בתוך נ' ינאי ואחרות (עורכות) דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מגדר (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2007), עמ' 17-84.

[4] מכון ון ליר, מדד המגדר: אי-שוויון מגדרי בישראל 2016. http://www.vanleer.org.il/he/publication

[5] C. Margaret Hall, Women and Empowerment: Strategies for Increasing Autonomy. Washington: Hemisphere Publishing Corporation, 1992.

[6] Stephanie Riger, “What’s Wrong With Empowerment”, American Journal of Community Psychology 21(3): 279-292.

[7] Ibid; Manoranjan Mohanty, “On the Concept of `Empowerment`”, Economic and Political Weekly 30(24): 1434-1436.

[8] בל הוקס, "אחיות: סולידריות פוליטית בין נשים", בתוך ד' באום ואחרות (עורכות) ללמוד פמיניזם: מקראה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006), עמ' 227-228.

 

 

אריך בראואר, "האנתרופולוג שנשכח" אשר הקדים את זמנו?

"הראשון מבין האנתרופולוגים הפרופסיונליים שהשתקע בפלסטין-א"י והתכוון לכונן בה אנתרופולוגיה אקדמית פרופסיונלית היה אריך בראואר (1895-1942), אולם דרכו אל הנצח של האנתרופולוגיה הישראלית לא צלחה. מאחר שלא הצליח לשכנע את האוניברסיטה בנחיצות מיסוד האנתרופולוגיה בין כתליה, גדיעת הקריירה שלו ומותו בגיל צעיר, הוא נשכח בתיקיה המאובקים של ההיסטוריה האנתרופולוגית המקומית.

יליד ברלין, שלקה בילדותו בדלקת פרקים אשר בעקבותיה לקה במגבלות גופניות חמורות, כולל קומתו נמוכה במיוחד ועיוות בעמוד השדרה. בראואר היה צייר וגרפיקאי חובב שהתכוון להתמחות בתחום אך ומשלא התקבל ללימודים גבוהים בגרפיקה פנה ללימודי אתנולוגיה (אנתרופולוגיה תרבותית) ומזרחנות באוניברסיטאות שונות בגרמניה. עבודת הדוקטורט מאוניברסיטת לייפציג על הדת של שבט ההררו בדרום אפריקה (1925), התבססה על מחקר עיוני.

בשליחות של שנה ב-1925 מטעם המוזיאון האתנוגרפי של לייפציג במטרה לחקור חפצי פולקלור פלסטיניים, הוא שהה בפלסטין-א"י. ב- 1927 הגיע לכאן לצמיתות והשתקע בירושלים, ובה ערך עבודות על קהילות יהודים יוצאי תימן, בוכרה, וכורדיסטן.

עבודת השדה בירושלים של אנתרופולוג יהודי ממוצא גרמני ששולט בעברית וחקר יהודים מזרחיים תאמה את המסורת האוריינטליסטית של המחקר האנתרופולוגי בן הזמן. הוא היה איש אשכולות שהתמחה במגוון של מתודולוגיות ואמצעי ביטוי: צילם, בעיקר צילומי דמויות אנשים באופן שהיה מקובל באנתרופולוגיה הפיזית של תקופתו ואף ערך מדידות של מאפיינים פיזיים שלהם. כצייר וגרפיקאי הוא צייר אנשים, נופים וסצנות משדה המחקר. במימון האוניברסיטה רכש חפצי יודאיקה וחפצי יומיום שהיוו את הבסיס לאוסף של יהודי תימן במוזיאון ישראל. ומעל כל אלה, הוא ערך עבודת שדה מעמיקה ומדוקדקת באמצעות כלי האתנוגרפיה הקלאסיים של ראיונות. חדשנותו באה לידי ביטוי בדרישתו להעמיק חקור את "העם חי", כלומר את חיי וחפצי היומיום. זאת בניגוד למסורות המחקריות שהיו נהוגות הן במדעי היהדות, להתמקד בחפצי יודאיקה, טקסטים ויצירות המזוהים כתרבות גבוהה. בראואר התעניין במשחקי ילדים, באופן אפיית הלחם, בדרכי טווית הצמר, כמו גם בנוסחי תפילות ובפרקטיקות דתיות בעת עצירת גשמים.

איכות עבודתו המחקרית לא עמדה לו בפניותיו החוזרות ונשנות להתקבל כחבר סגל מן השורה באוניברסיטה העברית, היחידה בזמנה. שערי האוניברסיטה לא היתה פתוחה להכניס את האנתרופולוגיה בכלל והאנתרופולוגיה של היהודים בפרט. עבודתו האקדמית, שהסתייעה בקרן לסיוע לפליטים יוצאי גרמניה, הפסיקה את תמיכתה בו, אך דחוי וללא בסיס כלכלי, הוא המשיך בעבודתו המדעית עד יומו האחרון. הפרסומים המדעיים של בראואר, אף שהיתה בזמנו הכרה באיכותם, נדחקו אל קרן זווית ולא הפכו לחלק מגוף הידע המקומי. בימינו המתודולוגיות שלו לא מקובלות, שלא לומר מהותניות ונתפסות כמקדמות הגזעה ואבחנות עדתיות על רקע הבדלים פיזיים. ערך פרסומיו הוא בעיקר בשרטוט ההיסטוריה של קהילות יהודים מזרחיים טרום הגירתם לפלסטין-א"י, בעוד שתרומתו לתיאור וניתוח חייהם של המהגרים מתימן ומכורדיסטן בירושלים היתה מוגבלת ביותר.

לו היה בראואר מאריך ימים ומצליח ביעדיו לכונן אנתרופולוגיה (יהודית) באוניברסיטה העברית, סביר להניח שהיא היתה בעלת אופן של אנתרופולוגיה אמריקאית רב פנית הכוללת פולקלור, אנתרופולוגיה חברתית, ואנתרופולוגיה פיזית (אך לא ארכיאולוגיה), ומתמקדת ביהודים".

 

הרחבה והעשרה על בראואר:

• פרסומיו העיקריים כתוצרי עבודות השדה:
• Erich Brauer, Ethnologie der Jemenitischen Juden, Heidelberg: Carl Winters Kulturgeschichte Bibliothk, I. Reihe: Ethnologische bibliothek No.7.1934
• אריך בראואר, יהודי כורדיסתאן: מחקר אתנולוגי. המכון הארצישראלי לפולקלור ואתנולוגיה. השלים ערך ותרגם רפאל פטאי. 1947.
• Erich Brauer, The Jews of Kurdistan, Completed and edited by Raphael Patai, Jewish Folklore and Anthropology Series. Detroit: Wayne State University Press. 1993.
• ב- 2005 תורגם הספר לטורקית, בהוצאה לאור המתמחה בכורדים.
• אורית אבוהב, המזוודה של אריך, סרט קצר על חייו ופועלו הופק בסיוע של מכללת בית ברל. https://www.youtube.com/watch?v=oWNSn7cQcJk
• אורית אבוהב. 'פני אדם: על תרומתם של האתנולוגים אריך בראואר ורפאל פטאי לחקר האנתרופולוגיה של היהודים', מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, כ"ב, 2004 עמ' 159 – 178.
• אורית אבוהב. 'האוניברסיטה העברית ומדעי האדם', בתוך חגית לבסקי (עורכת), האוניברסיטה העברית בימי הבית הלאומי: התבססות וצמיחה 1925 – 1948, ירושלים: מאגנס. 2005. עמ' 572- 593.

 

 התבוננות נשית מהלידה עד הקבר: האנתרופולוגית הפינית הילמה גרנקוויסט ומחקרה בכפר הפלסטיני ארטאס:

– "I needed to live among the people, hear them talk about themselves in Artas, make records while they spoke of their life, customs and ways of looking at things. For that reason I decided to remain in Palestine.” (Granqvist 1931: 2)

הילמה גרנקוויסט, "סית הלימה" בפי שכניה בכפר הפלסטיני שחקרה (1890-1972), היתה חלוצת האתנוגרפים הפרופסיונליים שערכו עבודת שדה בפלסטין. אנתרופולוגית פינית ממוצא שבדי, גרנקוויסט ביצעה עבודת שדה בשתי תקופות בין השנים 1925-1931 בכפר הפלסטיני ארטאס ליד בית לחם. בלימודיה בפינלנד בסוציולוגיה היתה תלמידתו של אדוארד ווסטרמרק (Westermark) (1862-1939), שהשתייך גם לבית הספר לכלכלה ומדע המדינה בלונדון. בלימודיה לתואר שני התעניינה בעיקר בנשים בתנ"ך וב-1925 נקרתה בפניה ההזדמנות להשתתף במשלחת ארכיאולוגית בירושלים שבה התוודעה לתושבת ארטאס לואיז בלדנספרגר (Baldensperger), בתו של המיסיונר האמריקאי פיליפ בלדנספרגר (מחברו של הספר "המזרח הבלתי משתנה" על פלסטין). זו פתחה בפני גרנקוויסט את ביתה, וחלקה את קשריה האמיצים עם תושבי ובעיקר תושבות הכפר, שסיפקו לגרנקוויסט את התנאים המתאימים לעבודתה.

גרנקוויסט עבדה בעיקר עם נשים ועל נשים, בנושאי נישואין, משפחה, לידה ומוות –בפרספקטיבה הנשית שלה ושל האינפורמנטיות שלה, בחברה שהיתה בה הפרדה מגדרית ברורה. היא הצביעה על סולידריות נשית בהקשרים מסוימים ועל העדרה בהקשרים אחרים. היא עסקה באמונות בעל טבעי ובפרקטיקות היומיות כאחת. במחקרה על הנישואין, מקורות המידע שלה היו משולשים: היא אספה מידע סטטיסטי על נישואין ב-100 שנים בעבר, השתתפה בטקסי נישואין ונעזרה בשתי אינפורמנטיות פלסטיניות מהכפר שסייעו לה במידע רב. לעיתים הפנתה את מבטה אל טקסטים תנכיים והשוותה בין המסופר בהם לבין המציאות כפי שחוותה בכפר. גרנקוויסט כתבה אתנוגרפיות של מאות עמודים, עשירות ומלאות בפרטים. תיאוריה החיוניים לוו בצילומים רבים מעבודת השדה.

מניעיה של גרנקוויסט לעבודת שדה בפלסטין, היו כמו של חוקרים נוצרים שהגיעו לאזור במאות ה-18-20 – שילוב של סנטימנטים דתיים עם עיסוקם המדעי. הם קיוו למצוא באורחות החיים של הפלסטינים בני זמנם דמיון לסגנון חייהם של ראשוני הנוצרים, והניחו כי "המזרח הבלתי משתנה" קפא בזמן והשתמר כפי שהיה לפני אלפיים שנים.

גרנקוויסט למדה מספר שנים בלונדון, ובהשראת מוריה האנתרופולוגים הבריטים, ברוניסלב מלינובסקי וריימונד פירת, התמקדה באתר מחקר אחד ויחיד, חקרה אותו לעומק ונמנעה מעבודה השוואתית. זאת בניגוד לאסכולה ההשוואתית שבה התחנכה ושבה החזיקו מרבית תלמידיו של ווסטרמרק ולו עצמו. גרנקוויסט זכתה בזמנה למוניטין בינלאומי. ספריה נסקרו במיטב כתבי העת הבינלאומיים על ידי בכירי האנתרופולוגים. אבנס פריטשרד סקר את עבודתה על נישואין (1935); אמריס פיטרס ומרגרט מיד התייחסו לדרכי גידול הילדים (1951 ,1950). לטענת קריסטי סואולינה (K. Suolinna, 2000)  פרסומיה לאחר מלחמת העולם השנייה זכו לעניין לא רק בגלל שפלסטין היתה למרכז התעניינות בינלאומית, אלא עקב החשיבות של ממצאיה. גרנקוויסט התמקדה, כאמור, במשפחה ובמחזור חיי אדם מהלידה עד המוות, אך ההיבט הכלכלי והפוליטי בעבודתה היה שולי. בעוד שסיפקה עושר של ממצאים, היא נמנעה מדיון תיאורטי במושגי האנתרופולוגיה והסוציולוגיה בני זמנה. למרות ההכרה לה פרסומיה זכו בקהילת האנתרופולוגים העולמית, בפוליטיקת האקדמיה הפינית קמו לה מתנגדים, שהתקשו לקבל את דרך המתודולוגיה האתנוגרפית הפונקציונליסטית הבריטית שאימצה, והיא נדחתה שוב ושוב בפניותיה להתקבל לסגל הקבוע של האוניברסיטה בפינלנד.

בשהותה בפלסטין לא היתה גרנקוויסט קשורה לאקדמיה היהודית המקומית ואין סימוכין לכך שקיימה מגעים עם האוניברסיטה או עם אנשי מדע יהודים מקומיים. פלסטין באותה עת לא היתה שדה מחקר נחשק לאנתרופולוגים זרים, מסיבות רבות (ראו רבינוביץ, 1998). ומה היה אילו הילמה גרנקוויסט היתה משתלבת באוניברסיטה העברית? מתקבל על הדעת שהמכון למדעי המזרח היה מגלה בה עניין, אך מאחר והמתודולוגיה של המזרחנים התבססה על טקסטים, שפה, ומסמכים היסטוריים, קרוב לוודאי שאתנוגרפית שכמותה לא היתה מוצאת בו את מקומה. האם היה סיכוי לכך שתייסד את הקתדרה לאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית? קרוב לוודאי שלא, שכן הממסד האוניברסיטאי גילו עניין בעיקר ביהודים. ולימודי נשים? בוודאי שלא, זה ממש מוקדם מדי.

 

ספריה העיקריים:

• Granqvist, Hilma. Marriage Conditions in a Palestinian Village, vol.I, 1931 vol.II, 1935. Helsinki: Societas scientiarum fennica, commentationes humanarum litterarum.
• Birth and Childhood among the Arabs. Studies in a Muhammadan village in Palestine, Helsingfors: Sӧderstrӧm & Co. Fӧrlagsaktiebolag. 1947.
• Child Problems among the Arabs, Copenhagen: Munksgaard. 1950.
• Muslim Death and Burial: Arab Customs and Traditions Studied in a Village in Jordan, Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum. 1965.

 

עוד על גרנקוויסט:

• רבינוביץ, דני, אנתרופולוגיה והפלסטינים, רעננה: המרכז לחקר החברה הערבית, 1998. –http://www.vanleer.org.il/he/node/1484
• Kristi Soulinna, Hilma Granquist: A Scholar of the Westermark School in its Decline, Acta Sociologica, 43:317-323. 2000.
• http://asj.sagepub.com/content/43/4/317.abstract
• Weir, Shelagh. "Hilma Granqvist and her contribution to Palestine Studies." British Journal of Middle Eastern Studies 2.1 (1975): 6-13 — http://www.tandfonline.com/d…/abs/10.1080/13530197508705130…

 

 אמן המילים – האנתרופולוג רפאל פטאי ואנתרופולוגית ההצלה של 'עדות המזרח':

"רפאל פטאי (1910-1996, Raphael Patai), יליד בודפשט שהוסמך לרבנות וקיבל את תואר הדוקטור הראשון שלו במחלקה לשפות שמיות וספרותן. ב-1934 הגיע לפלסטין וכעבור שנתיים קיבל דוקטורט שני מטעם האוניברסיטה העברית על עבודתו ההשוואתית בנושא המים במקורות היהודיים. פטאי השאיר אחריו 17 ספרים, ביניהם שתי אוטוביוגרפיות וקובץ מכתבים אישיים וכארבעים מאמרים, במגוון שפות ותחומים, בעיקר באנתרופולוגיה, בספרות, מקרא, בלשנות, עברית, פולקלור, והיסטוריה של המזרח התיכון תרבויותיו ודתותיו. ב- 1944 הקים במשותף עם חוקרי פולקלור את המכון הארץ ישראלי לפולקלור ואתנולוגיה, שבמסגרתו הוציא לאור את כתב העת "עדות"."עדות" ראה אור במשך שלוש שנים, היה במה לפרסומים בפולקלור, חברה ותרבות של יהודים וערבים ושימש כאמצעי לתקשורת הדדית עם העולם האנתרופולוגי העולמי. תרומתו הביבליוגרפית המשמעותית לאנתרופולוגיה בעברית היתה ספרו "מדע האדם: מבוא לאנתרופולוגיה" (1947) ותרגום-השלמה-עריכה של ספרו של אריך בראואר "יהודי כורדיסטן" (1947), שפורסם לאחר מות מחברו. פטאי עשה כל מאמץ להשתלב בסגל האוניברסיטה העברית, אך כמו עמיתו אריך בראואר הושבו פניו ריקם. וזאת למרות קשריו עם האליטה האינטלקטואלית הירושלמית והממסד הציוני, גם בזכות אביו הפעיל הציוני יוסף פטאי. מעת לעת הפנה להנהגת האוניברסיטה הצעות לשילוב אנתרופולוגיה ופולקלור יהודי כאחד מתחומי ההוראה והמחקר. באני מאמין האנתרופולוגי ניסח את חזונו ש'תכתב מונוגרפיה של כל עדה בישראל', ובה סקירת 'המצב החולף, את התרבות החומרית והרוחנית ואת המבנה החברותי של הקבוצה האנושית'. כחניך האנתרופולוגיה הגרמנית-אוסטרית בשנות ה-30 אימץ רעיונות של אבולוציוניזם תרבותי, לפיהם יש לבצע מחקרי שימור והצלה של קבוצות שהמגע עם העולם האירופי והתרבות המערבית יגרמו למחיקת פריטי עברם ולטשטוש ייחודם ולפיכך 'החובה המוטלת על האוניברסיטה העברית, החובה המוסרית, החובה המדעית והחובה הלאומית, לדאוג לכך ששארית הנכס העממי הזה של עם ישראל לא ילך לטמיון'. עמדותיו אלה מכוונות למשא התרבותי של עולי המזרח תוך התעלמות מקהילות יהודים אחרות. את "עדות ישראל במזרח", ו"האנתרופולוגיה החברתית של היהודים" תפס פטאי כקטגוריות חופפות.

בשלהי שנות ה-40 עבר כובד המשקל התיאורטי של פטאי מהאבולוציוניזם הפרייזרי לגישת האנתרופולוגיה התרבותית בנוסח האמריקאי שהעמיד וניסח פרנץ בואז, בתיווכו של האנתרופולוג האמריקאי מלוויל הרסקוביץ. לפנייתו של הרסקוביץ, אז עורך כתב העת של האגודה האנתרופולוגית האמריקאית, שלח פטאי דו"ח על מצב האנתרופולוגיה בארץ, (1946).

כשנוסדה הפקולטה למדעי החברה ב-1946 המליץ לכונן מחלקה לאנתרופולוגיה, משני טעמים, האחד כי המתודה של המחקר האנתרופולוגית של עבודת שדה לגיטימית כמו המסורות אחרות במדעי החברה, והשני, האפשרות ליצור זיקה בין אנתרופולוגיה לבין יהדות. בהמשך הציע פטאי דרכים אפשריות לסיוע של האנתרופולוגיה למדינה ובמיוחד תרומתה האפשרית לפתרון בעיות חברתיות ותרבותיות של הקבוצות השונות, יהודיים ולא יהודיים.

לאחר מספר ניסיונות נפל להשתלב באוניברסיטה העברית, בתחילת שנות החמישים היגר פטאי לארה"ב והמשיך לכתוב לחקור וללמד על נושאים יהודיים, ערבים, מזרח תיכוניים וישראלים, עד להסתלקותו ב-1996. באמצע שנות השמונים הציע תרומה נכבדה לכינון קתדרה לאנתרופולוגיה יהודית בפקולטה למדעי החברה אוניברסיטה העברית, אך זו דחתה את הרעיון על הסף אף מבלי שיידעה את בעלי העניין.

שמו עלה בקהילה האנתרופולוגית האמריקאית ב-2003 בעקבות שערורייה אנושית ואנתרופולוגית שעיתונאי אמריקני פרסם. הוא טען כי ספרו של פטאי The Arab Mind, שימש כמדריך למשתמש לקציני המודיעין האמריקנים וסוהרי הכלא העיראקי הידוע לשמצה אבו-גרייב, שבו עונו והושפלו הכלואים על סמך התובנות "על הערבים" בהשראת הספר.

– ראו קישור לכתבה בניו-יורקר: The Gray Zone –

פרשיה זו עוררה תגובות נסערות בקהילה האנתרופולוגית האמריקאית והציפה שאלות עקרוניות הנוגעות לאחריות ומעורבות אנתרופולוגים. רבים ביקרו את מידת תקפותן של הכללותיו באשר ל"חשיבה הערבית", המתייחסות למרחב עצום ומגוון של קהילות מהקווקז ועד צפון אפריקה. תובנותיו הבסיסיות אינן זרות לרוח ההכללות המקובלות גם במקומותינו.

פטאי היה איש של מילים, פחות יצא לשדה ויותר ניסח תובנות כלליות ומוכללות המתבססות על חומרים עיוניים מחדר העבודה שלו. הפרישה והיקף התכנים והתחומים שעליהם כתב הטילו צל ביקורתי על מידת העמקתו ומקצועיותו. אילו היה מצליח לממש את חזונו בישראל, היה הזיווג בין אנתרופולוגיה ליהדות מתממש באוניברסיטה העברית מוקדם יותר. הוא היה מרוצה מכך שכיום רוב האנתרופולוגים שבה עוסקים בנושאים יהודיים. פטאי ממשיך לתרום לאנתרופולוגיה הישראלית גם לאחר הסתלקותו. במשאבי קרן שהקים בהוצאת Wayne state university press ראו אור ב-Raphael Patai series in folklore and anthropology  פרסומים של אנתרופולוגים ישראלים הכוללים את אלאור, בילו, גמליאל, כתריאל, שלי-ניומן, נוי, אבוהב, הרצוג ואח' על האנתרופולוגיה הישראלית ועוד ידה נטויה.

 

רשימה ביבליוגרפית של פרסומי פטאי :

Victor Sanua (ed.) Fields of Offerings, New Jersey: Cranbury, Pp.29-53.

על פטאי:

• אורית אבוהב, פני אדם: על תרומתם של האתנולוגים אריך בראואר ורפאל פטאי לחקר האנתרופולוגיה של היהודים, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, כב' : 159-178. 2003
• http://eshkol.huji.ac.il/Orit_Abuhab_p.pdf
• Orit Abuahv, Raphael Patai, in Blackwell companion to Jewish Cultures, Oxford: RoutledgeCurzon. 2004
• Dani Schrire, "Raphael Patai, Jewish Folklore, Comparative Folklorists and American Anthropology", Journal of Folklore Research, 47(1):27-43. 2010

 

יחזקאל זונאבנד –  ראש העיר הטוב מבין האנתרופולוגים והאנתרופולוג הטוב (אולי) מבין ראשי הערים:

"בסוף 1950 התכנסה בביתו ועדה של האוניברסיטה העברית שנועדה לדון ב"הנהגת הוראה ומחקר באנתרופולוגיה לענפיה השונים…בייחוד בקשר עם הבעיות המתעוררות עם העליה הנוכחית". וכן כי זו מספקת "הזדמנות בלתי חוזרת לחקר של האתנוגרפיה והאנתרופומטריה של העדות השונות והשינויים הנגרמים על ידי המגע ביניהן בארצנו..".

הפקולטה חיפשה מועמד מתאים שילמד גם אנתרופולוגיה פיזית וגם חברתית, מתוך תפיסתה של האנתרופולוגיה במשמעותה ההוליסטית, אך בגלל הקושי למצוא כזה, במקביל חיפשה גם אנתרופולוג חברתי. הוצע לפנות לרוברט רדפילד (Redfield) (1897-1958), ראש המחלקה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת שיקגו, שיבוא כאורח לישראל לפרק זמן קצוב. הנימוקים היו כי 'רדפילד הוא נוצרי, איש מצטיין ביותר ומעוניין בישראל […] ביקורו של איש זה אצלנו יכול לקדם מאד את ענייני האוניברסיטה באמריקה, בייחוד בשיקאגו, כי האיש מקיף שטחים שונים, מתמצא בכל מדעי החברה'. וגם כי 'אם נדע לרכוש את לבו – יוכל להביא לנו תועלת מרובה ולעורר גם אחרים'. שנתיים לאחר מכן עלתה מועמדותו של מרק זבורובסקי (Zborowski) (1908-1990). זבורובסקי היה חבר בצוות אינטר-דיסציפלינרי של מומחים במדעי החברה מאוניברסיטת הרווארד, בראשותה של מרגרט מיד, שערכו פרויקט משותף על "תרבויות מרחוק" (The Study of Cultures at a Distance), ובמסגרתו עסק זבורובסקי בשחזור החיים בשטטל האירופי. אולם, החיפוש אחר מועמד מתאים לווה בחשש של האוניברסיטה שמא 'לאור השינויים הכלכליים איני בטוח אם מועמדים (כבר נמצאו) יסכימו לבוא'. בדיעבד היוזמה לא הבשילה.

ב-1954 נראה שנמצא המועמד המתאים: הנרי יחזקאל זונאבנד (Sonnabend), איש אשכולות, נודד מתמיד ורב-עלילות. זונאבנד נולד בפולין ב-1901 ולמד הנדסה בגרמניה והמשיך בלימודיו לדוקטורט בתחומי הסטטיסטיקה והדמוגרפיה בפדובה, איטליה. יוסף קרוק שספד לו (דבר, 1956) העיד עליו כי עם תום הלימודים היגר לרודזיה, עקב שאיפתו להעשיר את עצמו מבחינת הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה על ידי הסתכלויות-חיים חדשות וישירות…. הוא מחליט להכיר מקרוב ואישית את האוכלוסייה המקומית, גר באוהליהם ובבקתותיהם, לומד שפתם, מתוודע למנהגיהם, דתם וחוגר למושגיהם הלאומיים- גזעיים'. בקיצור, אנתרופולוג שדה קלאסי. ב1938 התיישב ביוהנסבורג בדרום אפריקה ושם שימש כמרצה לסוציולוגיה ודמוגרפיה. במלחמת העולם השנייה שירת כקצין בצבא האמריקאי בצפון אפריקה ו'מאחר שהיו נהירים לו שבילי התרבויות של עמים שונים, ידע יפה לנהל את המלחמה הפסיכולוגית נגד הפשיזם האיטלקי והנאצים הגרמני… עמדו לו מחקריו הסוציולוגיים וניסיונותיו בגרמניה ובאיטליה.' לאחר מכן הופקד בידו ניהול מחנה של שמונים אלף שבויי מלחמה איטלקים בצפון אפריקה, שדאג להשכלתם הבסיסית ועל פעילותו בתחום החינוך. עם סיום המלחמה שב זונאבנד למשרתו באוניברסיטה ביוהנסבורג ובמקביל היה פעיל בקהילה היהודית ובארגונים ציוניים, שבמסגרתה שהה שנתיים בצפון אמריקה, ולמרות שהוצע לו ללמד במונטריאול החליט לעלות ארצה. ב-1952 התיישב במגדל-אשקלון, בה ניהל תחילה את סניף אפרידר שהקימה את אשקלון החדשה ולאחר מכן עמד בראשות העיר.

כאמור, הוכשר זונאבנד כסוציולוג אך היתה ברורה זיקתו לעבודת שדה. בשהותו בדרום אפריקה הוא ערך מחקרי שדה ופרסם עבודות בתחומי חינוך, דמוגרפיה, תכנון ערים, שירותים חברתיים (שנגעו בעיקר לאוכלוסיות השחורים), וגם בנושא "יחסי גזעים". אל האוניברסיטה העברית הגיע בתמיכת ממליצים, בעיקר סוציולוגים בעלי מוניטין וגם מקרובו ההיסטוריון יעקב טלמון. זונאבנד הציע לאוניברסיטה ללמד תמורת סכום סמלי, ונתמנה כחבר מחקר בתחום של אתנוגרפיה ואנתרופומטריה. הוא תכנן ללמד את הקורס "המגע בין עמי התרבות האירופים והעמים האפריקניים". בקיץ 1954 הציע להזמין במימונו הפרטי את האנתרופולוג הבריטי ממוצא דרום אפריקאי מאיר פורטס (M. Fortes) לביקור לירושלים, כדי שייעץ בתכנון תוכניות המחקר וההוראה באנתרופולוגיה. אולם, האוניברסיטה השהתה את ההזמנה עד ש'הכספים הדרושים (הקצבתו של זונאבנד) יהיו בידי המוסד'. הכסף לא הגיע, ופורטס לא בא. לפני שהספיק לממש את תוכניותיו, נפטר זונאבנד לפתע ב-1956 וחלון ההזדמנויות להנהגת אנתרופולוגיה רב-תחומית נסגר שוב. מיומנויותיו הניהוליות של זונאבנד הוכחו לבלי ספק, וכן גם קשריו עם המערכת הפוליטית המקומית. אולם את כישוריו האקדמיים קשה להעריך שכן לא פרסם מעל במות אקדמיות. משם הקורס שהציע, נראה שמשך אותו המגע באפריקה בין האירופאים המתורבתים לשחורים. לו היתה דרכו מתממשת, הוא היה ראש עיר הטוב מבין האנתרופולוגים ואנתרופולוג טוב מבין ראשי הערים, אך תרומתו לאנתרופולוגיה היתה מוגבלת.

 

ד"ר אורית אבוהב היא אנתרופולוגית וראש המגמה לניהול חברה וקהילה במכללת בית ברל. אבוהב כיהנה כראש האגודה האנתרופולוגית הישראלית והייתה בן התלמידות הראשונות של המגמה לאנתרופולוגיה במחלקה בעברית. מחקריה עסקו בהתפתחות האנתרופולוגיה בישראל,מתנות לחתונה, שיטות מחקר איכותניות ותרגומי אנתרופולוגיה לעברית.ספרה קרוב אצל אחרים: התפתחות האנתרופולוגיה בישראל, אשר מבוסס על הדוקטורט שלה מהמחלקה בעברית, פורסם בהוצאת רסלינג ב2010.

 

ד"ר לירון שני, בוגר ומוסמך המחלקה בעברית, הוא כיום פוסט דוקטורט במרכז שוסטרמן לחקר ישראל ובמחלקה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת ברנדייס. מחקריו של שני מתמקדים באנתרופולוגיה של סביבה וחקלאות, אנתרופולוגיה של המדע ועיצוב המרחב והנוף.  עבודת הדוקטורט שלו – "פלפלים אדומים ושיטים מצהיבות– אדם וטבע במתח שבין חקלאות וסביבה בערבה",  זכתה בפרס גלקמן לעבודת הדוקטורט המצטיינת של האגודה האנתרופולוגית הישראלית. בזמנו הפנוי הוא מפעיל (ביחד עם ספיר פרץ) את דף הפייסבוק בחברת האדם.

 

להסביר מה זה בדיוק לימודי פיתוח קהילות היא לא משימה פשוטה, ללמוד או ליישם את זה, משימה מורכבת אף יותר. קשה לדבר על פיתוח קהילות מבלי לחוש את אבות הפוסט-קולוניאליזם נושפים בעורפי. הכוונות הן טובות, אבל איך אנחנו מדברות על "the developing world", "low income countries", "the global south", או כל שאר ההגדרות שמנסות לתחום את הפריפריה הגלובלית מבלי להישמע כמו קלישאה? מבלי לגרום לעבודה שלנו להישמע כמו קלישאה? אז אנחנו מנסות לפרק את זה לפרטים. "אני עובדת עם אוכלוסייה כפרית במערב בקניה. בנושא של הנגשת רפואה ציבורית, תכנון משפחה, והעצמת נשים". כן, זאת כנראה הגדרה שאני יכולה לחיות איתה. אך כנראה זוהי רק תחילת קצה הקרחון של הפירוק.

מפתיע למצוא תיאוריה משנת 1981 שעדיין מרגישה כל כך רלוונטית לשדה, כאשר רוב הגישות במדעי החברה יבטלו בתוקף כל דבר שעבר מספר דו ספרתי של שנים מאז שפורסם או נהגה, אבל הספרRural development  putting the last first של רוברט צ'מברס (Robert Chambers) עוסק בנקודה מעניינת אודות התחום של פיתוח קהילות. צ'מברס שואל את מי אנחנו תמיד מפספסות, איך ולמה. הוא עוסק במושג שאותו הוא מכנה "the poorest of the poor" – אותה אוכלוסייה בעלת הסיכויים הגדולים ביותר להתפספס, אלו שנעלמות ונעלמים לנו מתחת לרדאר. יכולות להיות לכך סיבות רבות, אותן צ'מברס מכנה "the biases of development" – ההטיות שבפיתוח. במילים אחרות, הוא שואל את מי אנחנו בוחרות, במודע או שלא, לראות ולשמוע. הדוגמאות יכולות להיות פשוטות או מורכבות יותר; גברים נראים יותר מנשים, בעלי ובעלות תפקידים בקהילה נראים/ות יותר מאלו שאינן/ם, בריאות/ים נראות/ים יותר מחולות/ים, מבוגרות/ים יותר מילדות/ים, צעירות/ים יותר מאשר מבוגרות/ים. אלו שגרות/ים בסמוך לכביש ייראו ויישמעו יותר מאשר אלו שצריך רכב שטח כדי להגיע אליהן/ם. בעונות בהן מזג האוויר נוח, נצליח לדבר עם יותר אנשים, בעונה הגשומה נטרח פחות. בעונות הרעב – רק אלו שאינן/ם עסוקות/ים בהישרדות יום-יומית יפנו זמן לדברים אחרים.

עד כאן הכל כמעט אינטואיטיבי, בתיאוריה. אבל מה קורה בשטח, כאשר אני מגיעה להבנה שביכולתי להגיע רק לחלק מהאוכלוסייה, ויותר מכך – שכל היוזמה הנהדרת שאני מדברת בשמה ומאמינה בה, פונה רק לחלק מהאוכלוסייה? אנסה להמחיש. במשך חמשת החודשים בהם שהיתי במערב קניה עבדתי עם חברת סטראט-אפ שמטרתה להגביר את נגישותן של נשים לאמצעי מניעה, למידע ולספקים רפואיים של אמצעי תכנון משפחה. הנשים קיימות, המוסדות הרפואיים קיימים. הגישור בין השניים הוא מה שעמד לנגד עיניינו. לתפיסתנו, תכנון משפחה לא נגמר בתכנון המספר הספציפי של הילדים שאישה (עם או בלי פרטנר) מגדלת, אלא כרוך ביכולת של האישה לקבל החלטות לגבי חייה, עתידה, גופה ובריאותה. תכנון המשפחה משמעו הפחתה במספר הנשים שמתות כתוצאה מסיבוכי הריון או לידות ללא ליווי רפואי. מדובר ביכולת של נשים ונערות לדחות את זמן הלידה הראשונה כדי לסיים את לימודיהן, לרווח את הלידות כדי לתכנן את עתידן, או להחליט שלא להביא ילדים – יותר או בכלל. הפרויקט איתו עבדתי מספק שירותי מענה טלפוני אוטומטי לנשים שיכולות להתקשר מכל טלפון, בכל זמן, באופן אנונימי, בשביל לקבל מידע מלא, מהימן ומפורט על אמצעי המניעה וספקי השירותים באזורים שלהן. הן יכולות לקבוע פגישה עם רופא, ולקבל הסעה למוסד הרפואי וחזרה על חשבוננו. כל מה שאותן נשים צריכות לעשות הוא להרים את הטלפון, לחייג, וללכת לפגישה. עד כאן זה נראה פשוט למדי. האמנם?

חלק נרחב מההתמחות שלי עסקה בשיווק ובקשרי קהילה. כלומר, כיצד אנו מגיעות ומגיעים לאותן נשים, ומזמינות אותן להצטרף אלינו. כיצד אנחנו פוגשות אותן כדי לספר להן שאפשרות כזאת קיימת. כאן נכנסנו לפרדוקס המובנה הראשון בתכנית מסוג זה; הפרויקט אינו נגיש מספיק לאלו שצריכות אותנו במיוחד, ואלו שהפרויקט נגיש להן – לא במיוחד צריכות אותנו. להרים את הטלפון ולהתקשר זה הרבה מעבר ליכולת הטכנית לחייג מספר – זה הרצון לצרוך שירותי תכנון משפחה, זאת ההבנה שיש אפשרות לתכנן את השפחה ולהפחית את כמות הלידות, זאת היכולת של אישה לומר לבן זוגה שהיא רוצה לרווח את הלידות ולקבל את תמיכתו (או לכל הפחות, לא את התנגדותו הגורפת), זאת הפריווילגיה הכלכלית לא להתבסס על מספר גדול ככל הניתן של ילדים שיעבדו בשדה או בחווה, או הביטחון הכלכלי לצמצם את כמות הלידות מבלי לחשוש שכל הילדים ימותו ממחלה או תזונה לקויה. אך לפני כל אלו – זה להיות בעלת טלפון, או בעלת נגישות לטלפון, ולגור במקום שבו יש קליטה. על כן, השאלה איננה רק כיצד ניתן למצוא את הנשים שעונות על הקריטריונים הללו, אלא גם, ולא נעים להודות, האם הן צריכות אותנו בכלל? ואם לא, כיצד נגיע לאלו שכן?

זהו אינו סיפור סינדרלה. אין לי סוף טוב על הדרך שבה התגברנו על הקשיים והבאנו שלום עולמי. יש לי ארבעה וחצי חודשים של ניסיונות על גבי ניסיונות; לאתר עוד כמה נערות, לשבור שיניים בניסיון לגרום להן להרגיש בנוח, לשבת עם כל אחת ואחת מהן עד שהן יסמכו על שירות טלפוני-אוטומטי בענייני הרחם והעתיד שלהן. אחוזי הכישלון היו גדולים יותר מאחוזי ההצלחה, ורמת התסכול הייתה מתמשכת. אני לא יכולה להגיד שהיום אני חיה בשלום עם שורת "מפתחת הקהילות" בקורות החיים שלי. אך אני יכולה לומר שברגעים האלו, כשהתיאוריה פגשה את המציאות בצורה מדויקת כל כך, התגבשה בי האמונה שכדי לפגוש את האוכלוסייה המוחלשת של העולם, ויתרה מכך – כדי לנסות להזיז בה משהו, כרטיס טיסה למערב קניה רחוק מלהספיק.

 

הסיפור החל כשעיריית בת-ים, שנמצאת בגרעון תמידי, דרשה להתחלק בהכנסותיה של השכנה, תל-אביב. לטענת עיריית בת-ים, נעשתה אפליה של המדינה במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) בתל-אביב, ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [1]. שר הפנים הורה על הקמת ועדה לבחינה של שתי חלופות – חלוקת הכנסות בין העיריות ת"א, חולון וראשון לציון ובין עיריית בת-ים, או איחוד בת-ים ות"א. לאחר התנגדות של שלוש העיריות לחלוקת הכנסות, האפשרות שנבחנת בימים אלו היא האיחוד.

בכתבה זו אני מעוניינת להתבונן על השיח שנוצר סביב ההצעה לאיחוד, ולבחון לא אילו מן החלופות עדיפה באמת ולאיזו עיר, אלא איך השחקנים השונים – העיריות ותושבי שתי הערים, מתבטאים בנושא. נדמה כי שאלת האיחוד מעלה לפני השטח שאלות של זהות, כשכל עירייה חושפת, בגלוי או במובלע, מה מניע אותה ומה מייחד אותה. על כן, ניתוח הדיון סביב איחוד הרשויות מאפשר לנו לבחון כיצד מבנות העיריות את סיפורן ואת זהותן של שתי הערים, האחת אל מול השנייה. הרטוריקה שמאמצת כל עירייה במסגרת דיון זה מבטאת את המאפיינים שלה ואת עמדתה ביחסי הכח. תל- אביב מציגה את עצמה כ-"עיר עולם", שתופסת תפקיד פדגוגי מול בת-ים, אשר בתורה מציגה את עצמה כעיר הקהילתית, שמגנה על הבית ועל הצדק החברתי.

 

איחוד רשויות – בעד ונגד
רשות מקומית אמורה לספק לתושביה שירותים כמו חינוך, רווחה ותשתיות, שממומנים מהכנסות העירייה – ארנונה, ובעיקר ארנונה משטחי מסחר ועסקים. רשוות עשירות הן רשויות שיש בהן שטחי מסחר ועסקים גדולים, למשל – תל-אביב. התל-אביבי הממוצע משלם פחות ארנונה מהבת-ימי מעבר לכביש, אבל מקבל שירותים ברמה גבוהה הרבה יותר, כי לעיריית תל-אביב יש הרבה יותר הכנסות מארנונה לעסקים והיא תומכת בהרבה פחות אוכלוסיות מוחלשות (שצריכות דמי אבטלה, שירותי רווחה ועוד). בניסיון לתת מענה לפער המובנה בין הכנסות והוצאות ברשויות מסוימות, מוצע הרעיון של איחודן עם רשויות שכנות, עשירות יותר.

הטיעונים בעד ונגד איחד רשויות מוכרים ממחקר בעולם[2] וגם מאיחוד הרשויות שהיה כאן בישראל ב- 2003-2004 [3]. הטיעונים בעד הם בדרך כלל צמצום של גופי המנהל שמאפשר חסכון, הבראה ומתן שירותים טובים יותר, והתייעלות שנובעת משיתוף פעולה בין רשויות סמוכות. המתנגדים טוענים בדרך כלל שהאיחוד יפגע בייצוג הדמוקרטי של התושבים או בזהות התרבותית, וכי מטרת האיחוד היא מטרה פוליטית אחרת במסווה. טיעונים מוכרים אלו נשמעים גם במסגרת הדיון העכשווי על איחוד הערים תל-אביב ובת-ים. באופן עקרוני, עולה כי עיריית בת-ים והעומד הראשה מתנגדים לאיחוד, ואילו עיריית תל-אביב והדוברים מטעמה תומכים בו.
 

כיצד מציגות העיריות את תמיכתן או התנגדותן לאיחוד
תל-אביב, אשר ממצבת את עצמה כ"עיר עולם" [4], הגיבה להצעת האיחוד באופן הבא: "ישנו צורך לאחד רשויות בגוש דן לעיר אחת גדולה כמקובל בכל העולם, דבר שישרת היטב את התושבים ויחסוך בעיות מסוג זה. כל הצעה אחרת היא בבחינת ישראבלוף". כלומר, נקודת ההשוואה של עיריית תל-אביב אינה ישראל, אלא מטרופולינים בעולם. מעבר לכך, ההצעה שמקדמת עיריית בת-ים היא בבחינת "ישראבלוף" [5].

בהמשך, עיריית תל-אביב התנגדה לאפשרות של חלוקת הכנסות ללא איחוד בטענה ש"פתרונות חלקיים של העברת הכנסות לא מקובלים עלינו והם מבחינת מתן דגים ולא חכה" [6]. אסף זמיר, סגן ראש העיר, ממשיך בקו החינוכי: "לעיר תל-אביב אין אינטרס לספח עוד שטחים, אבל אנחנו מאמינים שזה יהיה צודק והגון. הטיעון הבסיסי של עיריית בת-ים הוא נכון. בתל-אביב משקיעים יותר, כי היא מנוהלת כבר שנים ביעילות מקסימלית ובאיזון תקציבי, יש לה יותר שטח, נכסים מסחריים ואפשרויות פיתוח, ודירוג האשראי שלה מיטבי. ברגע שכל ערי גוש דן יתאחדו לרשות מטרופולינית אחת, שתנוהל על ידי תל-אביב כגורם על, תהיה חלוקה צודקת יותר של משאבים, והתכנון והשירותים העירוניים יהיו יעילים יותר" [7].

רון חולדאי, ראש עיריית תל-אביב נוקט במוטיב המשימה הלאומית, שרואה את תל-אביב כחלוצה – "ריבוי הרשויות המקומיות הוא אחד המכשולים הגדולים בדרך להעצמת השלטון המקומי בישראל. זה הוא אבסורד הגורם נזק מתמשך ועיוותים קשים בנוגע לתכנון הכללי והרצף התכנוני, בזבוז משאבים עצום וכפילויות של תפקידים, העדר תחבורה ציבורית ראויה, העדר דאגה לצרכים המטרופוליניים ולצמצום הפערים ועוד" [8].

הרטוריקה הבת-ימית, לעומת זאת, משתמשת במילים וטיעונים אחרים לגמרי. ארגון התושבים נגד האיחוד נקרא, "צדק לבת-ים – מחזירים את הכסף הביתה". אפשרות איחוד הרשויות עלתה מלכתחילה על הפרק כשבת- ים טענה שהמדינה הפלתה לטובה את תל-אביב במיקום של משרדי ממשלה ובסיסי צה"ל (גופים שמשלמים ארנונה גבוהה) ולכן, כדי לתקן את העוול ההיסטורי, על תל-אביב להתחלק בהכנסותיה עם בת-ים [9].

יוסי בכר, ראש עיריית בת-ים, מזכיר בעצמו "אנחנו לא רוצים להידבק לשכונות החלשות של תל אביב. יש תהום פעורה בין תל אביב אמיתית לתל אביב שנמצאת בדרום" [10]. מהי אותה תל-אביב אמיתית? לא דרום תל-אביב, אלא תל-אביב העשירה, החילונית. העיר הלבנה. שקד פודמנסקי, מנכ"ל עיריית בת-ים, מוסיף: "בת ים תשתף פעולה עם הועדה ועם כל מהלך שיביא לתיקון האפליה המתמשכת וליצירת שוויון בין תושבי בת ים לתושבי תל-אביב"[11]. שוב, הכוונה כאן היא ל"תל- אביב" מסוימת מאוד – בערך מרמת אביב עד כיכר הבימה. בהמשך, כשבת-ים מסכימה לאיחוד עם ראשון לציון ומתנגדת לאיחוד עם תל-אביב היא בעצם חושפת מדוע בחרה בעתירה לבג"ץ, בהשוואה לתל-אביב. בת-ים בוחרת בתל-אביב לא כי הן חולקות גבול ולא כי זו אחת הרשויות החזקות בארץ, אלא כי תל-אביב מייצגת פריבלגיה, שראשון לציון לא מייצגת.

כשבבת-ים טוענים שקופחו לטובת תל-אביב, וכשהם טוענים שתל-אביב זונחת את השכונות הדרומית בה, הם מצביעים על אותה "תל-אביב האמיתית", הבלתי-מקופחת. בבת-ים יודעים, כמובן, שתל-אביב משתרעת לא רק בין כיכר רבין וכיכר הבימה, אבל זה הדימוי של תל-אביב שנלחמים איתו באיחוד.

כפי שמסכם אחד מתושבי בת-ים המתנגדים לאיחוד, "הרעיון לאחד את בת ים עם תל-אביב הוא לא פחות מהזוי. לי ולתושבים רבים בעיר הזאת אין כל כוונה להפוך לחלק מתל-אביב. אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם" [21]. הרי בפועל, הגבול הגאוגרפי והתפקודי בין בת-ים ותל-אביב כמעט לא קיים. ההתנגדות הזו שמביעים התושבים ("אם היינו רוצים להיות תל-אביבים היינו גרים שם") ראוי לבחינה. "אצלנו מדברים רק על חיסכון של משכורות לכמה פקידים, בשם היעילות. אבל לא חושבים על האזרח הבת ימי שירצה עזרה מפקיד בקריאת התראה שלא הבין, ושלקחו לו את העירייה לכיכר רבין" [13], אבירמה גולן, העומדת בראש מכון המחקר לעירוניות ותרבות ים-תיכונית היושב בבת-ים, מטיחה.

כשאפשרות חלוקת ההכנסות יורדת מהפרק, והחלופה היא איחוד רשויות, בבת-ים עדיין משתמשים ברטוריקה של צדק ושויון. מבחינת עיריית בת-ים, האיחוד הוא למעשה סיפוח שיהפוך את בת-ים לחצר האחורית של תל-אביב, לדרום-דרום תל-אביב [14]. "חולדאי רוצה לספח את בת-ים כדי להעביר אליה את כל הסודנים",[15] טוען יו"ר האופוזיציה בעיריית בת-ים.
האיום על הבית, מחיקה מהמפה, וגזילה, חוזרים שוב ושוב בהצהרות של בת-ים לתקשורת. כך למשל טוען יוסי בכר, ראש העיר: "לכולנו ברור שישראל לא יכולה לוותר על בת-ים, לכולנו ברור שלא ניתן לקחת לנו את בת-ים". גורמים בעירייה סומכים גם על כך ששר הפנים, "לא ייתן שתל־אביב תבלע אותה. הוא יעזור לעיר על ידי חלוקה צודקת של משאבים מהערים השכנות".
גולן מוסיפה, "כמו שתל אביב ניצלה את הנדל"ן של יפו, כך היא רוצה לעשות כאן… לרון חולדאי יש חזון שתל אביב תהיה מטרופולין ענק, שיבלע את רמת גן, חולון, גבעתיים וכו'. מי ערב לנו שההתפשטות הנדל"נית של תל אביב לא תדחוף את הבת ימים עוד דרומה? ומי מבטיח לנו שהפנטזיה של עיריית תל אביב לא כוללת דחיקה של עשרות אלפי מהגרי העבודה ומבקשי מקלט דרומה, לכיוון בת ים?" [16].

כמו שבת-ים תופסת רק חלק קטן מתל-אביב בתור "תל-אביב האמיתית", נראה שהם מאשימים את תל-אביב באותה תפיסה. אם בת-ים שונה כל כך מתל-אביב האמיתית, היא לא תהפוך לחלק ממנה, אלא תשמש כאזור ספר במסע ההתרחבות של העיר הלבנה.

ניתן לראות שאחד הטיעונים המשמעותיים של בת-ים נגד האיחוד הוא התרבות הייחודית של בת-ים ובעיקר הקהילתיות שבה. בהקשר זה, יוסי בכר, מוסיף כי "אנחנו עיר של קהילה מאוחדת וחזקה. אנו לא פוסלים שום פתרון ובתנאי שייטיב עם התושבים מצד אחד וישמר את אופייה של הקהילה מצד שני[17] . גם מנכ"ל העירייה "בת-ים היא עיר בעלת עבר עשיר ומפואר, קהילה חזקה ומאוחדת ואני בטוח כי שום איחוד לא יצליח לפורר את הקשר הקרוב או לשנות את אופייה הייחודי והמיוחד של העיר ושל הקהילה בה". גם התומכים באיחוד מקרב תושבי בת-ים מתייחסים לגאוות היחידה של העיר – "אין כבוד בלהישאר בת ימים", אומר נציג קבוצת 'תומכי האיחוד', אבי אריה. "היוזמה לאחד את הערים רק תועיל לבת-ים ולתושביה". [18]

 

יחסי כוח בין הערים
מגזין טיים אאוט תל-אביב, אחד המייצגים של תל-אביב החילונית, שמאלנית ועשירה, פרסמו סרטון הדרכה לבת ימים לקראת האיחוד[19] , שבעיקר צוחק על הבועה התל-אביבית הסטריאוטיפית: "היי בת ימים, רגע לפני שאנחנו מספחים אתכם, יש כמה דברים שאתם מוכרחים לעשות עם הצטרפותכם למדינת תל-אביב החופשית ". בסרטון, דמות נשית היפסטרית מציגה טיפים כמו לגדל סוקולנט, לחזור לשם המשפחה המזרחי שלך ולא לדעת איפה זה חולון. הסרטון משחק בדיוק לנרטיב שיוצרת עיריית בת-ים [20], של פטריוטיות בת ימית אל מול "מדינת תל-אביב החופשית". ואכן, תגובת עיריית בת-ים לא אחרה לבוא:

"הי תל-אביבים, זה כל כך לא הולך לקרות! אבל היי אתם תמיד מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא ולקפוץ לביקור בבת-ים, הכנסת אורחים זה השם השני שלנו. ואגב אתם לא חייבים לעלות על איילון בשביל זה, גם דרך שדרות ירושלים תגיעו אלינו ועל הדרך אפילו תרוויחו ביקור אצל השכנה יפו, שכל כך שמחה שגיליתם את קיומה 50 שנה אחרי הסיפוח והפכתם אותה להכל חוץ מעיר לתושביה המקוריים."

כך, בתגובה אחת, מצליחה עיריית בת-ים להפגין עוינות לתרבות תל-אביבית היפסטרית ("מוזמנותים לשים את הסוודר המגניב שירשתם מסבתא"), להזכיר מה הזהות שלה ("הכנסת אורחים זה השם השני שלנו") ולהזכיר את הקיפוח של תושבי יפו.

 

הבנייתה של זהות עירונית

אפשר לראות בשיח התל-אביבי גוונים אוריינטליסטים[21] . הסרטון של טיים אאוט מתייחס לבת ימים כאחרים וזרים, שצריך לתרבת. כשעיריית תל-אביב טוענת שאיחוד איתה יתקן את המנהל בבת-ים וישפר את תנאי החיים, למרות שלתל-אביב אין אינטרס משלה בכך, העירייה רואה בבת-ים אחר וזר, שאולי צריך להציל [22]. בת-ים לא מעוניינת במהלך כזה של הצלה, אלא מבקשת תיקון עוול היסטורי, חלוקה מחודשת, וצודקת, של המשאבים. במקום זה, לא רק שהמדינה מציעה לבת-ים לחבור למי שהרוויחו על חשבונה, אלא שברור שהאיחוד הזה הוא לא איחוד בין שווים. "לפחות תשימו את המשמעויות של המהלך הדרמטי הזה על השולחן. המדינה אומרת איחוד, אבל בעצם מתכוונת לסיפוח, וחשוב לשים לב להבדל" [23], אומרת נילי שחורי, מתכננת ערים שהגישה חוות דעת לוועדה. במקום לחזק את בת-ים מול תל-אביב, איחוד ביניהן ישמור את בת-ים נזקקת וחלשה מול העיר הגדולה.

הפרשנות לאיחוד הרשויות שמספקים שני הצדדים כדי להצדיק את עמדתם, מושתתת על המותג העירוני שבנו. תל-אביב עם הפנים אל העולם היא הומנית, ומונעת מערכים כלל-לאומיים של קדמה, וצדק ושוויון. תל-אביב עם הפנים לישראל היא פטריוטית וחלוצה – בעד האיחוד כדרך להמשיך את תרומתה למשימה הלאומית. לכן, מתאים לתל-אביב להירתם לאיחוד הרשויות ובעיניהם, להציל את בת-ים. בת-ים, לעומת זאת,– מדברת על חיבור עם הבית, על ייחודיות וקהילתיות – ולכן מתנגדת לחיבור עם עיר גדולה.

בהתאם, הרשויות מציגות אחת את השניה כהיפוך של עצמן – תל-אביב בנרטיב הבת-ימי היא כריש נדל"ן גזלני ומנוכר, בת-ים, לפי תל-אביב, היא עירייה נחשלת שרק רוצה להגן על ג'ובים למקורבים.
הרשויות במהרה תופסות עמדות אחת מול השנייה: תל-אביב המודרנית מול בת-ים הקהיליתית, ראש העיר הקיבוצניק מול ראש העיר המזרחי, תל-אביב האקטיבית מול בת-ים הפסיבית. יחסי הכח מעוגנים בעובדות במידה מסוימת – תל-אביב היא אכן עיר חזקה שמסוגלת לסייע לבת-ים הגרעונית [24]. אבל השיח שמאמצות הרשויות מעלה את הרמה מדיון ביעילות מוניצפלית לשיח אוריינטליסטי בין המערב הנאור למזרח שזקוק להצלתו. שתי הרשויות משתמשות בשיח הזה, ומהדהדות אחת לשנייה את אותם יחסי כח. גם כשבת-ים מסרבת ל"סיפוח", היא מערערת על יחסי הכח מתוך התפקיד של המזרח הפסיבי שהיא ממלאת.

השיח בין הרשויות מזין זה את זה. ניתן לטעון כי יש כמעט שיתוף פעולה באופן בו הן מנהלות משא ומתן. הנחת היסוד של שני הצדדים היא שצריך לחשוב מחדש על המשאבים באזור כי המצב הנוכחי הוא לא בר-קיימא, רק הפתרון שהם תומכים בו שונה. איחוד או לא איחוד, נדמה כי הזהות העירונית של העיר תלויה בתמונת המראה שלה.

לשני הצדדים גם ברור שתל-אביב תהיה דומיננטית יותר אחרי האיחוד, אבל בעוד שתל-אביב רואה את זה בתור שיפור בתנאים עבור בת-ים, הם רואים את זה כאיום. מעבר לכך, האופן בו תל-אביב מדמיינת את עצמה דומה לאופן בו בת-ים תופסת אותה, ולהיפך. בת-ים מציגה את תל-אביב כעיר חזקה ושתלטנית, ותל-אביב אכן טוענת שהיא יכולה להציל את בת-ים מעצמה. תל-אביב רואה את בת-ים כמקום פרימיטיבי, ובת-ים משתמשת במאפיינים מסורתיים ובקהילתיות כדי לדחות את האיחוד. כולם רואים את האיחוד כסיפוח של עיר חלשה ומסורתית על ידי עיר חזקה ומודרנית. ההבדל הוא רק הפרשנות של האירוע כמחווה של רצון טוב או כאסון.

 

ביבליוגרפיה:
[1]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[2]
המודל של הירשמן הוא המודל המקיף והמקובל לניתוח רטוריקה בעד ונגד איחוד רשויות, וראו לדוגמה:A.Adelman, J. ed. (2013). The Essential Hirschman. Princeton: Princeton University Press.
Hirschman, A. (1988). Two Hundred Years of Reactionary Rhetoric: The Case of the
.Perverse Effect. The Tanner Lectures on Human Values: April 8, 1988.
Hirschman, A. (1991). The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy. Belknap
.Press: Cambridge
[3]
.איחוד זה כונה 'האיחוד הגדול', והוא מתייחס למשל לאיחוד של בנימינה-גבעת-עדה, מועידין-מכבים-רעות, באקה-ג'ת ועוד.
רזין, ערן. (2004). רפורמות בשלטון המקומי. בתוך: השלטון המקומי: בין המדינה, הקהילה וכלכלת השוק. כרך ב'. האוניברסיטה הפתוחה.
[4]
ב"עיר עולם" הכוונה לעיר מרכזית במסחר העולמי, שמקיימת קשר הדוק עם ערים דומות ברחבי העולם, כמו ניו-יורק ולונדון. לתל-אביב יש מנהלת שעוסקת בהיותה עיר עולם, https://www.tel-aviv.gov.il/About/Pages/Tourism.aspx
[5]
.http://www.calcalist.co.il/articles/0,7340,L-3627604,00.html6
[6]
http://www.maariv.co.il/news/israel/Article-565680
[7]
. http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[8]
.עמוד הפייסבוק של רון חולדאי, https://www.facebook.com/ron.huldai/posts/1387027444665686
[9]
משלוש יוצא אחת
[10]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html
[11]
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4568334,00.html
[12]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020462
[13]
http://www.haaretz.co.il/news/local/.premium-1.3141834
[14]
.http://telavivinf.com/blog/%D7%9C%D7%A7%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%99%D...
[15]
http://www.calcalist.co.il/real_estate/articles/0,7340,L-3701498,00.html
[16]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020460
[17]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[18]

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4539624,00.html

[19]

עמוד הפייסבוק של טיים אאוט, https://www.facebook.com/time.out.tel.aviv/

[20]

לקראת איחוד בת-ים ותל אביב: ההזדמנות הגדולה שבבת-ים (פרק ג’)

[21]
אדוארד סעיד (2000),אוריינטליזם, הוצאת עם עובד.
[22]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020461
[23]
http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1001020466
[24]
מעבר להכנסות הגבוהות יותר, מחלקות העריייה בתל-אביב, כמו מחלקת היתרים ומשרד מהנדס העיר נחשבות מקצועיות מאוד, העירייה שזוכה לדירוג גבוה של מנהל תקין ויצאה מהגרעון שהיתה שרויה בו לפני כניסת חולדאי לתפקיד.

 

באזורי סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית או קונגו, ניטשו לאורך שנים ארוכות מלחמות אזרחים עקובות מדם, במסגרתן אירעו פשעי מלחמה מזעזעים, ביניהם אונס נשים וילדים[1] – פשעים בהם מואשמים כעת גם אלו שהופקדו על שמירת האזרחים והאזרחיות מפשעים אלו בדיוק. מסיבה זו, ישנם מספר רבדים של אי מוסריות ופליליות בתופעה זו – האחד של תקיפה מינית, והשני של מעילה באחריות שהטילה הקהילה הבינלאומית על אותם "שומרי שלום". לאורך שנים האו"ם התנער מאחריות ביחס לתופעה, ויותר מכך – טען שהכשרת החיילים בכוחות אלו נמצאת תחת אחריותן של המדינות ששלחו אותם. באפריל, היקף המקרה שנחשף ברפובליקה המרכז אפריקאית הניע את מועצת הבטחון להעביר החלטה שתחייב החזרת כוחות מהשטח בהינתן עדויות של ניצול מיני סיסטמתי. ארגוני זכויות אדם שונים בקרו את ההחלטה בטענה שהיא מציעה פתרון סימפטומטי, "כלאחר מעשה", במקום לעקור את הבעיה מן השורש. אך מה עומד בשורש התופעה הזו? מה הופך אזור סכסוך או כוח שמירת שלום לקרקע פורייה לאונס, תקיפה וניצול מינית? האם הדבר ייחודי רק לאזורי סכסוך מסוימים, או שמדובר בתופעה שנובעת מעצם מבנה יחסי הכוח בין האוכלוסייה מקומית וכוחות שמירת השלום?

כוחות שמירת השלום אמורים לסייע באחזקת ושימור הפסקות אש, ולתרום ליציבות באזורי מלחמה. באזורי מלחמה האוכלוסייה נמצאת במצב קיצוני של פגיעות – במיוחד נשים וילדים. זו פגיעות ייחודית שנובעת מעצם מבנה הסיטואציה של סכסוך אלים (כלומר, היא אופיינית לכלל אזורי הסכסוך  – ולא רק במקרים יחידים), ושהוכרה על ידי האו"ם בהצעות החלטה שונות.[2]  האירוניה הגרוטסקית כאן נובעת ממצב בו "הפתרון" הופך לחלק מהבעיה. אותה פגיעות ייחודית ומוחלשות ממקמת את הקורבנות כ"נוחים" לפגיעה גם עבור אלו שאמורים להגן עליהם. אלו יחסי כוחות שמתבטאים באינטראקציה יומיומית בין פרטים שמאכלסים את אותו המרחב, אבל גם באינטראקציות שנובעות מהפונקציה שאותם חיילים נועדו לשמש – דיווח על הפרות הסכמים, פעולות השקפה של החיילים בכפרים ובערים וכד'. אלו רבדי משמעות וכוח נרקמים בין כוח זר, גברי ברובו המוחלט[3], שעדיפותו היחסית במאזן הכוחות מעוגנת במשפט בין-לאומי, ובין אוכלוסייה מקומית מוחלשת במצב קיצוני של פגיעות? ראייה סוציולוגית, בדגש על שימוש במתודות סוציולוגיות פוסט קולוניאליסטיות, יכולה להציע כלי לפירוק אותם יחסי כוח, ובשאיפה – גם פתרונות למופעים הקשים שצומחים ממנו.

כיצד ניתן לנתח יחסים בהם צד אחד הוא חסר קול, מוחלש ופגיע באופן שמובנה מתוך הסיטואציה עצמה? כיצד ניתן לגשר על הפערים שיוצרים אותם יחסי כוח, כך שקורבן תוכל להשמיע את עצמה, ולבטא את שנעשה לה – מול אלו שהציבו את מי שפגע בה ליד ביתה? ראוי לציין כי הדיון ביחסי כוח בחקר היחסים הבין-לאומיים עבר תהפוכות רבות בתקופה קצרה. באופן היסטורי, חקר היחסים הבין-לאומיים מוטה באופן משמעותי לחקר בעלי העוצמה – המעצמות הגדולות והיחסים ביניהן. העיסוק בפרטים, ובוודאי בפרטים מוחלשים במדינות מוחלשות, הוא למעשה "חדש" למדי לתחום. בין הגורמים לשינוי הזה הוא האימוץ של מתודולוגיות ופרספקטיבות מדיסציפלינות שונות, בדגש על הסוציולוגיה, שמתמקדות בניתוחי עומק של יחסי כוח. במקרה זה, אשתמש במתודולוגיה ששורשיה בסוציולוגיה וההיסטוריוגרפיה הפוסט קולוניאליסטית. החל מאמצע המאה הקודמת, המחקר הפוסט קולוניאליסטי – בדגש על הסוציולוגיה, השתמש בחומרים ספרותיים ככלי להעניק קול למושתקים. בשורש המתודולוגיה ניצבת ההבנה לפיה יחסי הכוחות הקולוניאליסטים ייצרו מצב בו קולם של המוכפפים [subalterns] מושתק ומודר מתוך הנרטיב הקולקטיבי האקטואלי וההיסטוריוגרפי שנכתב על ידי ההגמוניה. אמנות שנוצרת בידי המוכפפים, ובראשה ספרות, מציעה נרטיב אלטרנטיבי, ופתח להשמעת קול שנדחק מהבמה ההגמונית. או במילותיה של החוקרת הפוסטקולוניאליסטית גאיטרי ספיבק, "[ב]שיח הפוסטקולוניאליסטי… המודר יכול לדבר ולהיות מדובר, ואף ניתן לדבר למענו" (Spivak 1993). בכתבה זו, אשתמש במתודה הסוציולוגית הפוסטקולוניאליסטית בכדי ל"העניק קול" למוכפפים המושתקים – במקרה זה, קורבנות התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום, במטרה לנתח את יחסי הכוח ביניהם ובין חיילי האו"ם מנקודת מבטם של המוכפפים. זו פרספקטיבה שיכולה לסייע בהבנת שורש יחסי הכוחות האלה, ובהבנת הדרך הטובה ביותר לקעקוע השלכותיהן הטרגיות.

חשיפת היקף תופעת התקיפה המינית על ידי כוחות שמירת השלום של האו"ם ברפובליקה המרכז אפריקאית והתגובות אליה, העלו בזיכרוני סיפור קצר של אחת הסופרות החביבות עליי, עמליה כהנא – כרמון, "הינומה" מ-1967. הסיפור מתאר באופן חד ונוגע ללב את ההסתכלות של צעירה ישראלית על חיילי האו"ם. למעשה, מדובר בתיעוד ספרותי של פרספקטיבה של קול ממודר – צעירה ממשפחה מזרחית ענייה, על חיילי כוח שמירת השלום הראשון של האו"ם (UNEF), שהוצב בגבול ישראל-מצרים לאחר משבר סואץ. כעת אציע ניתוח פוסטקולניאליסטי לסיפורה של כהנא-כרמון, במטרה להבין את מבנה יחסי הכוח הנוצרים בין כוחות שמירת שלום ובין האוכלוסייה המקומית מנקודת ראותה של המוחלשת.

סיפורה של כהנא-כרמון נפתח בשושנה, צעירה בת פחות מ-14, אותה אביה מלווה לתחנת האוטובוס לקראת נסיעה הביתה. שושנה ואביה מתרשמים שניהם מחיילי האו"ם שעולים לאוטובוס – אביה משווה את הופעתם הפיזית הזרה לשחקני קולנוע אמריקאים. אחד החיילים, צעיר קנדי, מתיישב ליד שושנה בנסיעה, והיא מתארת בהתרגשות את הנגיעות המקריות ביניהם בעוד האוטובוס מטלטל בדרך. האוטובוס מתקלקל בדרך, כולם יוצאים מחוץ לאוטובוס. הוא מושך אותה למקום שבו לא יוכלו לראות אותם, נשכב מעליה – ולא נותן לה ללכת. מידת ההסכמה כאן היא מעורפלת – בעיניים משפטיות, היום ניתן לקבוע כי כיום המעשה היה מוגדר כאונס, היות ושושנה צעירה בשנתיים ויותר מגיל ההסכמה הנתון בחוק. יותר מכך, תהליך המחשבה המתואר בסיפור הוא אמביוולנטי- נע בין התרגשות ופחד. שושנה לא משתתפת באופן פיזי במעשה – היא קופאת. בעוד שבהחלט מדובר במקרה שונה מאשר המקרים החריפים שתועדו באפריקה, הטקסט מתאר יחסי כוחות שתקפים גם ביחס למקרים העכשוויים. הדמיון כאן רב מן השוני, מפני שרבים מהגורמים המבניים שרלוונטיים ליצירת יחסי הכוחות אותם אני מנסה לנתח, נוכחים בכל הצבה של חיילי או"ם באזור סכסוך.

נקודת המבט של שושנה מדגישה אלמנט מבני ברור ביחסים בינה ובין חייל האו"ם – אלמנט שתקף במידה רבה גם באינטראקציה שבין חיילי האו"ם והאוכלוסיה ברפובליקה המרכז אפריקאית היום. הפרספקטיבה של שושנה מאדירה את החיילים ככלל ואת הקשר הרומנטי או המיני עם החיילים. סוד המשיכה שלהם בעיניה נובע מחוסר שייכותם למרחב המקומי. המרחב אליו משתייכת שושנה – שכונת העוני, כובל אותה לאורח חיים מסוים, מסליל אותה לתוך חיי אימה – אם יחידנית קשת יום. ההתקשרות לחייל מציעה עבורה פתח רעיוני או רגשי למוביליות חברתית, התקשרות למרחב אלטרנטיבי, פתוח ורומנטי יותר. באופן סמלי, בדרכה חזרה הביתה אל השכונה, ממקום עבודתו של אביה – שמנותק מהמרחב הביתי אליו היא כבולה, היא נתקלת במה שהיא תופסת כפתח יציאה – חייל האו"ם. היא מציינת בגאווה – "אני כבר אינני מישראל, אני של או"ם" (שם, 44). היא חולמת על מעבר למרחב אליו הוא שייך – היא רוצה להפוך ל"נערת גדוד", להסתפח לבסיס חיילי האו"ם, כך שהמגבלות החברתיות שמוטלות עליה לא יחולו לגביה יותר.

"הינומה" מעלה נקודה חשובה בנוגע ליחסי הכוחות בין חיילי האו"ם והאוכלוסייה, ולפגיעות היחסית של אותם קורבנות. הפגיעות של נשים, נערות וילדים באזור סכסוך כמו הרפובליקה המרכז אפריקאית היא רב מימדית – גם במערך העוצמה בינם ובין החיילים כמייצגים של צפון גלובלי, וגם בהינתן מצבם המקומי כאוכלוסייה פגיעה באזור סכסוך. גם הפגיעות של שושנה היא רב ממדית – היא ילדה שנמצאת במרחב לא מפוקח בהשגחה של מבוגר אחראי או הורה, היא צעירה וחלשה פיזית מהחייל, וחשוב מכך – היא מזהה בקשר עמו פתח מהפגיעות המקומית בה היא נתונה. יחסי הכוחות בין החברה ממנה מגיעה שושנה לחברה ממנה מגיע החייל משתקפים בקשר ביניהם, ומועצמים הן בשל פערי הגיל ביניהם, והן בשל מיקומם היחסי באותן חברות. שושנה מגיעה ממעמד סוציו-אקונומי נמוך, וסיכוייה למוביליות חברתית נמוכים. לעומתה, החייל חסר השם מנותק ממגבלות מעמדיות מקומיות, ומתקיים במרחב חף מהפיקוח החברתי הישיר של החברה אליה הוא שייך.

הפער בין שושנה ובין קורבנות האונס ברפובליקה המרכז אפריקאית הוא בהחלט גדול מאוד, אבל סיפורה של שושנה מעלה נקודות חשובות הנוגעות לחוויית יחסי הכוחות בין חיילי או"ם ואוכלוסייה מקומית, שנעדרות באופן חמור מהדיון במקרה.

השימוש במתודולוגיה סוציולוגית פוסטקולוניאליסטית מאפשר במה לקול מושתק שחיוני להבנת מאזן הכוחות בין כוחות שמירת השלום והאוכלוסייה המקומית. בכדי לרדת לשורש הפרקטיקה הקשה של אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום, יש צורך בתיקון ההשתקה הזו והבנת הפרספקטיבות השונות שמבנות את היחסים בין הצדדים. המסקנות העולות מניתוח הפרספקטיבה המתוארת ב"הינומה" ממצבות את האונס כאקט בתוך הקשר סבוך של רצון במוביליות חברתית ומערך של כוחות דכאניים. עצם הזרות והמעמד העדיף של החיילים לעומת הקורבנות בריבוד החברתי הגלובלי מייצרת קשר א-סימטרי בין הצדדים. אך בנוסף לכל זאת, הפונקציה אותה אמורים למלא החיילים כמגוננים על אותם קורבנות מהסכנות שמציבה בפניהן הסביבה המקומית שלהן לוכדת את הקורבנות ברובד מורכב של "מיתוס ההגנה". בחקר הבטחון הפמיניסטי, המונח "מיתוס ההגנה" מתייחס להנחה המוקדמת לפיה נשים וילדים זקוקים להגנה – והגברים הם אלו שמציעים את ההגנה הזו כאשר הם "יוצאים למלחמה". זו הנחה מוקדמת שמהווה חלק מבסיס הלגיטימציה של המלחמה כמוסד פוליטי  (Tickner 2013, 263). אך על פי רוב, הנפגעים והנפגעות החריפים ביותר של מלחמה הינם דווקא נשים וילדים, שפגיעים יותר בפני אלימות ישירה, וגם מושפעים באופן קשה יותר ממה שמכונה לעיתים "תופעות הלוואי" של המלחמה – פליטות ואונס. יתרה מכך – בסכסוך, ובמיוחד במלחמות אזרחים, שמהוות היום את רוב הסכסוך האלימים בעולם, אונס אינו "תאונה" שמתרחשת בשולי המלחמה, אלא מתודה צבאית מהותית. כוחות שמירת השלום של האו"ם לכאורה נועדו להגן על האזרחים והאזרחיות מ"רעות חולות" כאונס ופליטות, לאחר שלכאורה הקהילה הבין-לאומית הגיעה להסכמה על עצם קיומה של פגיעות ייחודית זו (כפי שניתן לראות בהחלטות שונות של האו"ם בנושא). עצם תפקיד זה של כוחות שמירת השלום, והתוכן הנורמטיבי שמניע אותו, הופך אותם לשקופים לביקורת – כלומר, הם נמצאים מעל לחשד בעברות כאונס וסחר בנשים וילידם, בעודו מחזק את מידת האשם המוסרית במעשיהם.

ניתוח תאורטי, וכן ניתוח של נרטיב ספרותי כמקרה אמפירי, מראה כי יחסי הכוחות בין החיילים ובין האוכלוסייה המקומית מושפעים הן ממיקומם היחסי בריבוד החברתי הגלובלי, מעצם הגדרת תפקידם של חיילי האו"ם בסיטואציה, ומפגיעותם המבנית של נשים, נערות וילדים באזור הסכסוך. כל אלו גורמים שראוי להתייחס אליהם כאשר ניגשים לפתור את תופעת אונס נשים, נערות וילדים על ידי חיילי כוחות שמירת השלום – גורמים שנחוץ ניתוח סוציולוגי של יחסי כוח ומשמעות בכדי לרדת לעומקם.

 

ענת זלצברג הינה בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וליחסים בין-לאומיים.

 

ביבליוגרפיה:

[1] אונס בעת מלחמה הוגדר כפשע מלחמה על ידי האו"ם בהחלטה 1820 (2008) של מועצת הבטחון.

[2] החלטות בולטות של מועצת הבטחון בנושא הן החלטות 1261 (1999) ו- 1314 (2000) בנושא ילדים וקונפליקט מזוין, החלטות 1265 (1999) ו-1296 (2000) בנושא הגנה על אזרחים בקונפליקט מזוין והחלטה 1820 (2008) בנושא נשים, שלום ובטחון.

[3] בכוחות שמירת השלום של האו"ם אמנם משרתות גם נשים, אך נוכחותן נמוכה עד אפסית באזורי סכסוך חריפים במיוחד, ובייחוד אזורי סכסוך בהם אלימות מינית היא בעיה נפוצה ועמוקה. (Karim and Beardsley 2013, 2).

רשימת מקורות:

Karim, S. and Beardsley, K. 2013. Female Peacekeepers and Gender Balancing: Token Gestures or Informed Policymaking? International Interactions 39 (4): pp. 461-488.

Spivak, G. 1993. Outside in the Teaching Machine.  New York: Routledge.

Tickner, Ann. 013. "Gender in World Politics", in: John Baylis, Steve Smith, and Patricia Owens (eds). The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. 6th ed. Oxford: Oxford University Press. pp. 259-272.

כהנא-כרמון, ע. 2006. "הינומה" בתוך פגישה, חצי פגישה: סיפורי אהבה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד. עמ' 31-54.

 

רבות נכתב על טיפוסים בחברה הישראלית בדיסציפלינות שונות, כאשר כל דיסציפלינה ניסתה ועודנה מנסה לפענח את הקוד התרבותי או את הצופן הישראלי, אם להשתמש במילותיו של גד יאיר (2011), מנקודת מבטה. בתאטרון, חנוך לוין פרס בפני קוראיו וצופיו שלל טיפוסים אותם חילק לפי קטגוריות של מגדר, דת, גזע, לאום, עדה וכדומה, כמו: החייל, השר בממשלה, האם הפולנייה, היהודי, הערבי ועוד. הסוציולוגיה הישראלית, מצידה, מחפשת דפוסי חשיבה העומדים בבסיסה של הישראליות כדי לחלקה לטיפוסים חברתיים וכדי להציג דמות של הישראלי הקולקטיבי המודרני, כפי שניתן לראות למשל במחקריו של גד יאיר ובספרו צופן הישראליות (שם). האנתרופולוגיה הישראלית מחפשת מופעים שמפגישים בין טיפוסים שונים, או מופעים של טיפוסים העומדים ברשות עצמם כדי לנסות להבין כיצד הם תופסים את עולמם ומה ניתן ללמוד מכך.

טקסט זה מבקש לבחון את נקודת ההשקה בין דיסציפלינות אלו, תוך התייחסות לטיפוס שלא זכה להתייחסות מעמיקה בהן – האתיופי/ת. אין זה אומר כי לא קיימת התייחסות בתאטרון או במחקר החברתי לטיפוס זה, אלא כי טרם "התקבל" הטיפוס האתיופי אל תוך קנון הטיפוסים התיאטרוניים ו/או המחקריים כנושא למחקר ביקורתי ופרשני. לשם בחינה תמציתית זו, אשתמש במחזות כולם רוצים לחיות של חנוך לוין ובהצגה גזע של דיוויד מאמט שהועלתה בארץ.

ה-28.2, ערב יום ראשון, פתיחת סמסטר ב' בחלק מהאוניברסיטאות ומהמכללות. אני יוצאת מיד  בתום השיעור כדי לצרוך קצת קולטורה עם חברה טובה. הגענו אל מחוז חפצנו, תאטרון ירושלים, בידיעה שפנינו מועדות להצגה מצחיקה, שההורים שלה ממש נהנינו ממנה, שתעשה לנו רק טוב לפתיחת הסמסטר. הגענו חצי שעה לפני הזמן, מספיק כדי להציץ בחנות הספרים הקטנה שליד בית הקפה ולפטפט על ענייני דיומא. ההצגה היא "שוקו וניל" בבימויו של גדי צדקה, שגם כתב את  המחזה יחד עם ארז שלם, המשחק את גדי. "שוקו וניל" הגיעה אל עיר הבירה להצגות בודדות היישר מ"התאטרון העברי", החלה באיחור ישראלי אופנתי שבין עשר דקות לרבע שעה. לאחריהן, גדי (ארז שלם) עלה על הבמה כסטנדאפיסט, דמות אותה הוא חולק כמובן עם הדמות שלו עצמו, בחיים. לרגע לא היה ברור לקהל אם ארז- גדי אכן עושה למולנו מופע סטנדאפ או  שמדובר בדמותו.

ניימה: סקרן! חושב שמוזמנת לבלות? מוזמנת אל חברתי הכי טובה פשיצוה שגם גרה שני רחובות מפה. אין כאן אפילו נסיעה באוטובוס, זה בילוי? לפשיצוה טוב, אלוהים נתן לה. את כל השמלות שלה היא תופרת אצלי. בתה היפהפייה, הופלה, חזרה מלימודים באמריקה, קיבלה תואר וקיבלה ארוס, ועכשיו הם בביקור אצל האמא ואני מוזמנת. אעזור בהגשה. אני סוחבת איתי בארנק אפילו סינר קטן. אחרים מלכלכים בתי-כיסא, ואני מנקה.[1]

המסך עלה ונגלית בפנינו הדירה החביבה של גדי ברמת אביב. גדי, כמו כל צעיר יהודי משכיל, מחליט שהגיע הזמן לא להשאיר את המילקי שלו לבד ולטוס לברלין. בעודו עמל על חיפושי שוכר/ת לדירה, אמו הפולנייה-האלמנה (פנינה ברט), נכנסת ומטיפה לו מוסר על הנסיעה. היא שואלת שאלות כמו למה לעזאזל הוא צריך את זה ומי הכניס לו את זה לראש.[2] האם מעמידה מרק על האש, ומטפחת את הסטריאוטיפ לפיו לפולנים אין משהו אחר לאכול; הכל לבן, מכובס ולא טעים (רק כדי לסבר את האוזן, בתור חצי-חצי, חצי פולנייה וחצי ספרדייה, כמילותיה של טליה שגיב (2014), החצי הפולני שלי גרם לי לנוע באי נוחות על הכסא באולם. שהרי, אנחנו אוכלים גם עוף עם עור ואפילו עם תפוחי אדמה ופטריות ומשתדלים לכבס רק כביסה. אם היא מלוכלכת אז לא בחוץ, בשקט, שהשכנים לא יידעו). בהמשך האם משאירה את בנה, יחידה, לחפש לעצמו  שוכר/ת ולשמור על המרק שחלילה לא יגלוש (כי זה מה יש לאכול, תתמודד).

השוכרת הראשונה מגיעה – אביבה-סימניש (אביבה סימניש נגוסה), שמה. צעירה, אתיופית, הסטודנטית הראשונה לרפואה באוניברסיטת תל אביב שרוצה לעבור לגור בדירה עם אחיה היחיד (לא, אין לה הרבה אחים/ות, תודה ששאלתם/ן). מפה לשם מתחיל להירקם לו סיפור אהבה מעניין בין גדי לאביבה (סימניש), כשבדרך  מנסה אמו יחד עם יו"ר ועד הבית, נאווי (רמי חזקיהו) להפריד בין השניים ולגרום לאביבה-סימניש לחזור למקום ממנו היא באה, חדרה, ולהשאיר את בנה קרוב לחיקה, שבע מהמרק שלה.

הצפייה בהצגה ריתקה אותי וגרמה לי לחשוב רבות על הפן הסוציולוגי שמאחורי הדמויות וסיפוריהן. חשבתי על השד העדתי ששוחרר מהבקבוק כדי לעורר שיח אחר על סיפור אהבה בין גבר לבן אשכנזי לאישה אתיופית, לא כל שכן משכילה שלומדת לתואר ברפואה. נדמה כי הבימוי של גדי צדקה והכתיבה המשותפת שלו עם ארז שלם, הצליחו ליצור משהו חדש שטרם נראה על במות בישראל.

באמצעות השימוש ביכולות הסטנד-אפ הבלתי מתפשרות של שלם, היוצרים הצליחו לייצר הקשבה אחרת לתכנים הנאמרים, תכנים שהם לעיתים  קשים מאוד לשמיעה. כך, מעבר לניסיון "לרכך את המכה" עבור הצופים, הסטריאוטיפ ניצב בקדמת הבמה וזוכה להקשבה ואולי אף הפנמה מסוג שונה. כלומר, המושא שעומד ללעג במרכז הבדיחות של שלם ודומיו בהופעותיהם האישיות, נמצא יחד איתו על הבמה והוא לא יכול לברוח או להתחמק מלספק לו תשובות. יתרה מכך, שלם מודה בעצמו בזמן ההצגה שהזירה הזו חדשה גם עבורו והיה עליו להתכונן רבות ולהתאים את עצמו אליה. הוסיפו לזה את העובדה שנגוסה עומדת יחד איתו על הבמה, מאזינה לכל הבדיחות הסטריאוטיפיות עליה ועל דומיה וקיבלתם הצגה אירונית, שנונה ונוקבת, שהדור הצעיר מנסה להציע באמצעותה אלטרנטיבה – שאפשר אחרת.

לעוקבים/ות מביניכם/ן שקראו את כתבתי הקודמת, אשר עסקה בקשר שבין מחזותיו של חנוך לוין והגותה של מרי דאגלס, [3] ניתן לחשוב על הפיתוח המסקרן שעשו כאן יוצרי ההצגה לדמויות הטיפוסיות שחנוך לוין התאמץ רבות להכניס אל עולם התאטרון הישראלי. בשוקו וניל נפגשות להן "הפולניה", "התל אביבי" ו"המזרחי" עם "האתיופית" – טיפוס שייצגו בהצגות רפרטואריות קלאסיות לוקה בחסר.

אך חנוך לוין התייחס לכל מי שנחשב בחברה בישראל דאז שחור בהכללה. במחזה כולם רוצים לחיות למשל, קיימת התייחסות למונח הבעייתי "כושי" באמצעות המשרת במבה, שעליו לדאוג למלא אחר כל רצונותיו של אדונו, פוזנא, כי אם לאו, יוכה ויושפל מעבר למה שהוא חווה ממילא:[4]

כולם רוצים לחיות הוא מחזה שממנו אף אחד לא יוצא נקי. כיוון שכולם רוצים לחיות בין אם הם אשתו והוריו של פוזנא או שלל בעלי מוגבלויות שהוא פוגש ברחוב הם יעשו הכל כדי לשרוד וזאת בהתאם לפוזיציה המעמדית והחברתית שלהם. כך, מנסה לוין לשרטט מארג חברתי של דמויות ארכיטיפיות כמה שניתן שלא בהכרח נקשרות לקהל הישראלי, אך כן למפגש רב תרבותי, למשל בין זונה מצרפת (ציצי) לבין רוזן אנגלי (פוזנא) ולבין משרת כושי (במבה) ועוד. אך לוין נמנע מלהציג מקרה בוחן של דמות שחורה כפי עשה עם שלל הטיפוסים עליהם כתב.

כחלק מהחיפוש אחר מחזות אחרים שעושים כן, נזכרתי במחזה גזע לדיוויד מאמט, המתמקד בעורכי דין בעלי חברה שנאלצת להגן על גבר עשיר ומפורסם הנאשם באונס של צעירה שחורה.^[5] המחזה הועלה לפני כשנתיים בארץ ומציג דמות של צעירה שחורה באופן ממוקד יותר מבחינה ביוגרפית על הבמה, כלומר דמות עם רצונות, מחשבות ופעולות משלה, אך כזו שעדיין מייצגת קולקטיב ואף קולקטיב כפול – נשים ונשים שחורות. אך בשלב הזה ניכרת עדיין השמירה על מרחק אסתטי בתכנים שמועלים במסגרת התאטרון הרפרטואר. כלומר בתכנים שאינם חותכים בבשר החי של החברה בישראל, שמנסים לפענח את הצופן שמאחורי ה"שחור" האוניברסלי של לוין שעבר תהליך של פרטיקולריזציה אצל מאמט בהקשר לוקלי וזה הניסיון הייחודי להצגה שוקו וניל.

ההצגה שוקו וניל מסמנת אולי את תחילתו של השינוי באופן הצגת דמויות סטריאוטיפיות על במת התאטרון הישראלי שבתקווה יאפשר גם לדמויות נוספות להיכנס אל הלקסיקון בהמשך. היא מאפשרת לבחורה אתיופית שהמחזה מבוסס על חייה – לדבר, להגיב, לבקר את השיח ולאתגר אותו ובכך להתקרב במידה מסוימת אל הרעיון העומד בבסיס המחקר האנתרופולוגי והוא לאפשר לנחקרים לדבר ולהציף בעיות, בעוד שעל החוקר המקביל כאן לצופה לנקוט במידה של ביקורתיות.

אך ההצגה נמנעת מלדון בסוגיות שחורגות מהתבנית הקומית הרנסנסית של הקומדיה דל'ארטה. לפי תבנית זו, זוג הטרוסקסואלי מעוניין להיות יחד, ההורים (בעיקר האב, כאן הוחלף לאם) מנסים לתחבל תחבולות על מנת שזה לא יקרה ובסופו של דבר הזוג מצליח להתגבר על המכשולים ולרוב גם מתחתן בסיום. נראה כי מאחורי ההצגה שוקו וניל נעשה מהלך מחשבתי מעניין, שכדי שהוא יוכל להתקבל בקרב הקהל הישראלי עליו להשתמש בשיטות ש"יעבדו" עליו. דוגמאות לכך הן החיבור בין עולם הסטנדאפ לעולם התאטרון באמצעות תיווכו של ארז שלם, סטנדאפיסט מוכר ומצליח שמרכך את המכה עבור הקהל באמצעות הומור, אלתור ובדיחות שמנסות למקם את הקהל על הציר שבין אמת לשקר או מציאות ודמיון: האם מה שנאמר על ידי ארז-גדי הוא של גדי הדמות הסטנדאפיסטית או של ארז הסטנדאפיסט?

 

להסתכל בלבן של העיניים השחורות

כותרתה של כתבה זו – החלום החדראי: שוקו וניל – מהדהדת את הפער שהצגתי כאן בין הניסיון לייצוג אתיופים/ות על במת התאטרון לבין תפיסות חברתיות ואתניות רווחות במציאות הישראלית, בין חלומם של יחידים/ות המייצגים קולקטיב לפרוץ מחוץ לעיר הפריפריאלית, דוגמת חדרה, להתמרכז ולפתח עצמאות וייחודיות, לבין קשיי ההתקבלות וחובת ההוכחה שחלה על אותם יחידים/ות. נראה כי המהלך שנעשה מסוף שנות ה-60 בהן כתב לוין ועד היום בתאטרון הוא מכתיבה של האחר הלוקלי המוכלל לכתיבת סובייקטים ספציפיים וממוקדים ואף ליצירה שנעשית על ידי סובייקטים השייכים לאותה הקהילה, דוגמת אנסמבל התאטרון הישראלי-אתיופי הולגאב.[6] מהלך זה מתווסף גם הוא לזה שהתרחש במחקר במדעי החברה עקב משבר הייצוג, של מעבר מכתיבת האחר לכתיבה של אינדיבידואלים אודות תחושת האחרות שלהם עצמם.

מכל מקום, הצלחתי להישאב לתוך עולם אחר, אופטימי, בו יחידים סטריאוטיפיים לא מושתקים, בין אם מדובר רק בשעה וחצי. אך השאלה שצריכה להישאל כאן, היא האם ההישאבות הזו יכולה להוביל אותי ואת דומיי לקידום שינוי חברתי מחוץ לכתלי התאטרון? האם בכוחה של הצגה בכלל ושל הצגה המתמקדת בטיפוסים חברתיים בפרט לייצר שינוי בתודעת הצופה ולהפיכתו לצופה פרשני וביקורתי שיצא מכותלי התאטרון אחר מכפי שנכנס אליו?

[…] כיוון שהוקמה מחיצה בין מי שהחזיקו בשלטון לבין מי שכפופים לו, וממילא היתה חייבת ההיררכיה של הסוגים האמנותיים להיות מותאמת להיררכיה החברתית, והיא מטבעה היתה גם מדינית כלכלית, לכן נקל להין מדוע גם הקהל האריסטוקרטי העדיף את הקומדיה על סוגים אחרים של אמנות התאטרון […] – קומדיה לא ערערה כלל את בסיס הממסד.[7]

 

כיבוי עורות

טענה העולה מתלמידי/ות בתי ספר למשחק כמו גם במחקר התאטרוני, היא שמחזאיות ובעיקר מחזאים כותבים תפקידים גבריים לגברים ומעטים התפקידים הנשיים הנכתבים לנשים הן על ידי מחזאים והן על ידי מחזאיות:[8]

"הפנים של התיאטרון הישראלי תמיד היו פנים נשיות", טוען קינר. "כמו חנה רובינא, אורנה פורת וחנה מרון, גילה אלמגור ויונה אליאן. היו שחקנים גברים נפלאים, אבל בעוד שעד העשור האחרון אלו שמושכים בחוטים, הבמאים והמחזאים הגדולים, היו גברים, והרפרטואר לנשים היה תמיד יותר קטן מאשר לגברים, התפקידים הבולטים והמכוננים בתיאטרון הישראלי הם נשיים.

אם להוסיף לכך את הכתיבה המעטה של דמויות שחורות, נשים אם כן, אמורות לחוות כאן קנס אתני כפול, כיוון שלא נכתבים להן מספיק תפקידים הן כנשים והן כנשים שחורות. מכאן, שגם כמות השחקניות האתיופיות קטנה כי הצורך בהן מזערי. מנגד, נראה כי המגמה מכוונת בהצגות שתיארתי לייצוג דמויות של נשים אתיופיות/שחורות על ידי נשים מהעדה עצמה. מעניין יהיה לגלות בעתיד האם פני התאטרון הישראלי ייוצגו על ידי פרסונות צבעוניות חדשות ומה תהיה מידת השפעתן על השיח התאטרוני, התרבותי והמחקרי. יתר על כן, ביום שבו אישה שחורה תוכל לשחק את ליזיסטרטה (אריסטופאנס), את אופליה (המלט לשייקספיר) או את לאורנסיה (מעיין הכבשים, לופה דה וגה) ודמויות נחשבות נוספות בגאון, בלי לסחוב על גבה בכל רגע נתון קהילה שלמה ספוגה בצבע או את הנתון שהיא באה מחדרה, אולי אז החלום החדראי יוכל להפוך למציאות כלל עולמית שבה שחור ולבן משמעותיים בעיקר כטעמים של גלידה.

 

הכותבת היא סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית ולומדת לתעודת הוראה בתאטרון במכללה לחינוך על שם  דוד ילין. בוגרת תואר ראשון בלימודי התאטרון וסוציולוגיה-אנתרופולוגיה. מקימת "תאטרון הבקתה", חוג תיאטרון לילדים במנהל הקהילתי בגבעה הצרפתית.

 

ביבליוגרפיה:

[1] חנוך לוין, 1988, "הופס והופלה", מחזות 5: הזונה מאוהיו ואחרים, אוחזר בתאריך 24/05/2016 <http://www.hanochlevin.com/plays05-1/p9 >

[2] כך הייתה אומרת סבתי חיה אשד ז"ל.

[3] מור כרמל, 2016, הפתחים העליזים של הגוף: מה בין חנוך לוין למרי דגלס?, אוחזר בתאריך: 24/05/2016 <http://www.pickpook.org/2016/03/06/%D7%94%D7%A4%D7%AA%D7%97%D7%99%D7%9D-%D7%94%D7%A2%D7%9C%D7%99%D7%96%D7%99%D7%9D-%D7%A9%D7%9C-%D7%94%D7%92%D7%95%D7%A3-%D7%9E%D7%94-%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A0%D7%95%D7%9A-%D7%9C%D7%95%D7%99/ >

[4] חנוך לוין, 1981, "כולם רוצים לחיות", בתוך מחזות 3: יסורי איוב ואחרים <http://www.hanochlevin.com/plays3-5/p227 >

[5] משה נאור, 2010 (בכורה), "גזע", הקאמרי, מאת דייוויד מאמט, בתרגום יוסף אל-דור <www.cameri.co.il/perfs/1954 >

[6] "אנסמבל התאטרון הישראלי-אתיופי הולגאב", בית הקונפדרציה על שם קלמן סטולניק: המרכז למוסיקה אתנית ולשירה, אוחזר בתאריך 24/05/2016 < http://www.confederationhouse.org/hullegeb-israeli-ethiopian-theater/shows >

[7] יעקב משען מונטפיורי, 2011, הקומדיה דל'ארטה מארלקינו עד ימינו , ירושלים: מוסד ביאליק.

[8] תמרה שרייבר, "להזדקן או לא להזדקן", גלובס, 25/12/2008 <http://www.globes.co.il/news/article.aspx?did=1000410667 >

*****

הקיפוח הבוטה של קבוצת הג'ינג'ים בקרב האימוג'ים הינו רק אחת מיני סוגיות רבות שעלו בתקופה האחרונה עקב העדכון הלא-כל-כך מספק של וואטסאפ את רפרטואר האימוג'ים שהם מציגים לשירותנו. הצפת המדיה והרשתות החברתיות בחגיגות הניצחון לשוויון חברתי, הביאה עמה את זעקותיהן של הטובעים והתובעים יותר – אלו שרצו, רוצים וירצו עוד מגוון, אך לא יודעים כיצד להתמודד איתו. מצד אחד, למה אין אימוג'י ג'ינג'י או עם גלגיליות? ולמה אין אימוג'י טרנסג'נדר או של רופאה, כשיש שלושה עשר סוגים שונים של רכבות? מצד שני, משקיימים אימוג'ים בעלי צבעים שונים, כיצד נדע באיזה צבע אימוג'י להשתמש? האם זה גזעני להשתמש בהם בניגוד לצבע עורנו? אך, בבסיס כל אלו עומדת שאלתי – מדוע כל כך אכפת לנו?

כדי לעמוד על שאלה זאת, ראשית אדון בסוגיה שחמקה מרדאר תלונות המיינסטרים – היעדרותו של אימוג'י כיסא גלגלים. למרות שברצוני להאמין שהמפתחים האחראים מיצו את הקוד עד השורה האחרונה, ושלצערם הרב לא נותרה שורת קוד בשביל כיסא גלגלים או אפילו קביים; קשה לעשות זאת לנוכח ספקטרום אימוג'יי הירקות שעומד לרשותנו ביום יום. אם כך – מדוע הוא איננו כלול? יש שיאמרו שאדם נכה יכול "לייצג" את עצמו באמצעות אותם אימוג'ים בהם משתמשים הכלל מאחר והינו בן אדם ככל השאר. עקב כך, הוספת כיסא הגלגלים הינה במהותה מפלה ומחזקת את הסטיגמה הגופמניאנית אודות הנכה, בעודה מסמנת אותו כשונה ומקטלגת אותו בשל, ועל בסיס, ליקוייו הגופניים. לפיכך, אימוג'י כיסא גלגלים עלול דווקא להביא לתוצאה הופכית. זאת בפותחו תיבת פנדורה, שבאופן הדומה לשימוש הגזעני הנעשה באימוג'ים הלבנים והשחורים, תביא לעולם מסמן חדש של סטיגמטיזציה וסגרגציה. על כן, דווקא האדם הנכה עלול לבחור שלא לעשות בו שימוש מאחר שיהווה עבורו מסמן מדיר ובפועל, יעדיף לקבל מפלט בפלאפון, שהופכו לשווה בין מסכים.

טענה זו הינה משמעותית מאחר שהיא טומנת בחובה מטען תרבותי כבד אשר אימוג'י פשוט יכול להכיל. כך, במקרה זה, השימוש באימוג'י מבטא את השיח בין החברה לנכה ובין הנכה לעצמו. הכרה בצורך להוסיף אימוג'י של כיסא גלגלים תוחמת את הנכה לאותו אימוג'י והופכת את הנכות ל"מאסטר סטטוס", על פי דבריה של רוזמרי גרלנד-תומסון, המשתלט על זהותו של הנכה.[1] זה למשל בדיוק מה שיקרה לדן, גבר נכה לא-כל-כך-מדומיין, שיתקל במספר שאלות קשות בהינתן שבעדכון הבא של וואטסאפ יחליטו המפתחים להוסיף אימוג'י של גבר על כיסא גלגלים. האם יהיה חייב דן לייצג את עצמו באמצעות אותו אימוג'י? ואם לא ישתמש בו, אלא ישתמש באימוג'י של הגבר העומד, כיצד תשפוט אותו החברה? האם יחשבו שהוא בוש בנכותו?

מאידך, היעדרו של כיסא הגלגלים מפלה אף הוא מתוקף כך שמגביל את יכולת הביטוי של אותו אדם ברובד הווירטואלי ולמעשה מבטל את נכותו לחלוטין. מאחר שוואטסאפ מהווה עבורנו מדיום וירטואלי לתקשורת פנים מול פנים חסרת פנים אמיתיות – אנו מרכיבים את פנינו והווייתנו באמצעות אימוג'ים. על אף שאלו החלו בתור ניסיון לסייע בשבירת הקרח שיצרה הטכנולוגיה ובהשבת הקסם של תקשורת בין אישית[2], כיום הם התפתחו לכדי מימיקה של הבעות שמהוות חלק אינטגרלי מהשפה הטקסטואלית. תוך כך, האימוג'ים הפכו לבעלי תפקיד מרכזי בהבניית המציאות הווירטואלית בה אנו משתתפים ובהגדרת האני בתוכה. לכן, בהיעדרו של כיסא הגלגלים בתור מסמן, נקרע פער במארג המציאות הווירטואלית שיכול האדם הנכה להתוות ולהביא לידי ביטוי, זאת במיוחד כאשר כיסא הגלגלים מהווה גם הוא חלק אינטגרלי מהמציאות ומהשיח היום יומי שלו.

על פי כן, היעדר אימוג'ים בתור מסמנים הוא עקב האכילס של תהליך הגדרת המצב וניהול הרושם בתקשורת הווירטואלית. בניגוד לתקשורת בין אישית בה, לפי הגדרותיו של גופמן, ישנה הבחנה בין מסרים שהפרט נותן – בחירותיו המודעות (שפה מדוברת, לבוש), והמסרים שהפרט מפיץ – השתקפותו הבלתי מודעת (שפת גוף); בתקשורת הווירטואלית השניים מתלכדים לאחד ושניהם נעשים באופן מודע. במובן זה, נמחקים המסרים המופצים ואנו נותרים אבודים, ללא דרך להבחין בין אמת, דמיון ושקר בהצגתו של האחר. על כן, האלמת הנכה, הג'ינג'י או השחור מציבה אותו במשבר "ייצוג" אישי מאחר ואין לו את האימוג'י שייצג אותו. הרי ספקטרום הביטוי והייצוג שלו צר משל הבריא, הבלונדיני או הלבן – צר כלא קיים. כך, האחר מוצא את עצמו בנקודת חולשה אל מול ההגמון, שכן הוא מוגבל במסרים שביכולתו לתת ועליו להתמודד עם חוסר וודאות רב יותר הנוצר באמצעות הספקטרום הרחב שעומד לרשות אותן אצבעות שמקלידות בצידו השני של הצ'אט.

במובן זה, האימוג'ים הם פעולות או במילותיהם של ויטגנשטיין וסירל – "Speech Acts".[3] לדוגמא, כפי שכאשר גבר שאומר לאישה תחת החופה את המילים "הרי את מקודשת לי" הוא מבצע פעולה – הוא נושא אותה לאישה; כך כשאנו שולחים אימוג'י עם שיער חום או שחור אנחנו מבצעים פעולה – אנחנו "מופיעים" את עצמנו. דהיינו, האימוג'ים מהווים פרפורמנס ברובד הווירטואלי. על כן, על אף החשיבות הרבה של פעולה זאת באינטראקציה, יהיה שטחי לטעון שאותו "מופע" הוא מהותם של האימוג'ים, שכן זוהי רק פעולה אחת מיני רבות, ולא די בה כדי לעורר מחאות חברתיות בסדר גודל כה נרחב.

סוגיה שמדגימה זאת הינה הוספתו של אימוג'י דגל פלסטין, המוכרת לרובנו מקולקציית שיחות הסלון של "ישראל 2015". לרקע מילותיה של הכתבת הפלסטינית יארה אל-ווזיר "עד כה נעשה שימוש בטכנולוגיה כנשק למהפכה במזרח התיכון, עכשיו משתמשים בה כנשק לתת לגיטימציה לפלסטין"[4], אימוג'י זה עורר סערה שאפילו אימוג'י חד הקרן שהגיע לצדו לא יכל להשקיט. הזירה הסוציו-פוליטית רעדה: צדדים שונים של הספה נאבקו כדי להכפיש או להצדיק את האמירה הישירה של וואטסאפ במצב פוליטי מורכב, אך מחוץ לחלון ובתוך המסך, היו אנשים שפשוט הודו על הנס שהגיע. כך, דגל שמצא סוף סוף את מקומו בין דגלים והפך לשווה ביניהם – הפך לשובר קרח פסואדו-אינטלקטואלי באירועים חברתיים.

התלקחות התגובות והשיח הסוציו-פוליטי בעת הוספתו של אימוג'י זה מעצימה את תפקידם של האימוג'ים לא רק בתור אתר להגדרה עצמית, אלא להגדרה קולקטיבית, ומתוך כך גם כמוקד לקונפליקט חברתי. דבריו של גולש שהגיב בנדון, אשר זכו לגיבוי נחרץ באינטרנט, ממחישים את מקור הסערה סביב נושא זה בישראל: "אין דבר כזה 'דגל פלסטין' כי אין כזאת מדינה… זו בושה לוואטסאפ שהם נותנים לזה במה".[5] עד העדכון האחרון של האימוג'ים לא היה דגל של פלסטין בעולם הוואטסאפ, דהיינו זהותו של עם שלם לא באה לידי ביטוי, וכתוצאה מכך – אותו עם לא היה קיים. לפיכך, לא באמת מדובר בבמה, וואטסאפ לא רק ייצרו אימוג'י – הם ייצרו קולקטיב שלם ונתנו שם לאינדיבידואלים בתוכו. הם יצרו פלסטינים.

היעדרם או הוספתם של אימוג'ים, כפי שנראה במקרה זה, לא רק משקפים מאזני כוחות שנמצאים מחוץ לעולם הווירטואלי אלא מייצרים מאבקי כוח סביבו ובתוכו. כך נוכל לשאול, אילו אימוג'יי דגלים היו קיימים כבר בעדכונים הקודמים ומדוע? ואילו מדינות עדיין לא זכו להצטרף לחבר הדגלים? אך ה"מציאות" הקיימת מחוץ למסך אינה מכתיבה את הקונפליקטים שזולגים לתוכו, אלא ממשיגה אותם באמצעות האימוג'ים. ללא אימוג'ים המבטאים את זהותנו, מראנו, ואף הרגשותינו והבעותינו – איננו יכולים להיות "שלמים" בתוך ה"מציאות" הווירטואלית.

אם כך – למה אכפת לנו? ניכר כי חשיבותו של האימוג'י בשבילנו נובעת דווקא מהרובד מהסמן ולא מהמסומן – דהיינו האימוג'י הוא המסמן שיוצר את המסומן – הסובייקט. בניגוד למחשבה האינטואיטיבית, האימוג'ים אינם רק מייצגים אותנו אלא יוצרים אותנו. כפי שבקבוק הקולה שמונח לפנינו לא היה קיים אלמלא היה קיים כמסמן "ק ו ל ה", כמותג – כהמצאה התרבותית שלנו; כך אנו איננו קיימים באותו עולם וירטואלי ללא ההמשגה של מי שאנחנו בתוך הקונטקסט התרבותי שלו. האימוג'ים מגדירים מה קיים ומה איננו בתוך עולמם, ובלעדיהם חסרה לנו היכולת לבטא את המגוון של העצמי, האישי והקולקטיבי. על כן, החשיבות בכיסא גלגלים כמו גם בשיער ג'ינג'י או דגל פלסטין הינה עצם העובדה שהם יכולים לייצר את הסובייקט, לתת לו פנים וזהות אישית וחברתית, ובאופן הבסיסי ביותר – להפוך אותו לקיים. מתוך שאיפה זאת לקיימות, המלחמה על האימוג'י הבא היא בעצם מלחמה על עצמנו.

*****

שישים דקות ומספר מבטים מזועזעים לאחר מכן, שהלוואי והיה לי את האימוג'י להמחיש, הסתיים הדיון סביב אותה שאלה גורלית. ידעתי שכך מתפרקות חברויות, ועדיין – היא לא תגיד שאימוג'י פלאפל לא באמת נחוץ, ועדיין – אני לא אשקר שהגענו להסכמה.

 

אור גיל היא סטודנטית שנה א' בחוגים פסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה. מתעניינת באינטראקציה בין העולם שבתוך המסך ומחוצה לו.

 

[1] Brueggemann, B., Garland-thomson, R., & Kleege, G. 2005. What Her Body Taught (Or,Teaching about and with a Disability): A Conversation. Feminist Studies 31(1): 13–33.

[2] Nakano, M. (n.d.). Why and How I Created Emoji – An Interview with Shigetaka Kurita. Retrieved 2016, from http://ignition.co/105

[3] Searle, J. R. (1971). What is a Speech Act? In The Philosophy of Language. London: Oxford University Press.

[4] Shade, C. (2015, November 11). The Emoji Diversity Problem Goes Way Beyond Race. Retrieved 2016, from http://www.wired.com/2015/11/emoji-diversity-politics-culture/

[5] וואלה! (2016). זעם ברשת: אימוג'י של דגל פלסטין בוואטסאפ. נדלה ב-2016:http://tech.walla.co.il/item/293758

 

 בפינה "פנים חדשות במחלקה" משוחחת הילה נחושתן עם ד"ר גילי המר על עבודת הדוקטורט שלה בנושא נשים עיוורות, ועל מחקרה הנוכחי על קבוצות של מחול משולב בהן רוקדים יחד רקדנים עם וללא מוגבלויות. בכתבה "Emojim All the People"', אור גיל מפרקת את מקלדת האימוג'י כדי להסביר מדוע כל כך אכפת לנו מי מיוצג בה ומי לא. כתבתה של מור כרמל, "החלום החדראי: שוקו וניל", מציעה מבט מקורי על ייצוגם של אתיופים ואתיופיות במחקר ועל בימות התיאטרון.

 הגיליון מספק גם הצצה לנעשה מחוץ לגבולות המקומיים. לירון שני, בכתבתו השמינית במסגרת פינת "מסמני דרך", מספק חלון עשיר לאנתרופולוגיה העכשווית. כתבה זו עוסקת בין היתר באנתרופולוגיה של האוכל ובאנתרופולוגיה של גיל וזקנה. ענת זלצברג בכתבתה "אני של האו"ם" עושה שימוש מרתק בתיאוריות סוציולוגיות ודוגמאות ספרותיות על מנת לדון בסוגיית האונס באיזורי סכסוך.

 בהזדמנות זו, נרצה להודות לכותבות ולכותבים על שיתוף רעיונותיהם, ולהזמין את יתר קוראי וקוראות העיתון לקחת חלק פעיל ביצירת הגיליון הבא.

קיץ שמח, נופר ורתם.

 

• אשמח שתספרי מה גרם לך לבחור בשדה המחקר עבור הדוקטורט שלך, העוסק בנשים עיוורות.

נושא המחקר התחיל מעניין תיאורטי. כשהתחלתי את התואר השני הבנתי שהתחום אותו ארצה לחקור יהיה קשור למגדר, ולתיאוריה פמיניסטית בנושא מבט, יחסי כח, מושג ה-Gaze ופרשנות פמיניסטית של הפנאופטיקון. עניין אותי לבחון נושאים אלו דרך עמדה של נשים שאולי חוות זאת אחרת, שלא חשופות, או חשופות באופן אחר, לדימויים של האידיאל הנשי בתקשורת. באחד הימים שכבתי על הספה בבית ועצמתי את העיניים, הייתה פרסומת בטלוויזיה, והכרתי את הפרסומת וידעתי שמוצגות בה נשים רזות שמסתובבות על סקטים ומחלקות אוכל. הנשים לא דיברו, וברקע היה קול של דובר גבר. אמרתי לעצמי, אני יודעת איך הן נראות, אני יודעת את האידיאל שמוצג שם, אבל האם הייתי יודעת זאת ללא הדימוי הוויזואלי שיש לי בראש? זה לא התגבש מראש כ-לחקור עיוורון, אלא כניסיון לחשוב על התיאוריות הפמיניסטיות והסוציולוגיות על מבט, ולשאול האם מתקיים איזה שהוא שחרור מהפנאופטיקון המגדרי ללא חשיפה לדימויים וויזואליים. השערות המחקר היו מאד נאביות בהתחלה, למשל, שאמצא חוויה של שחרור בקרב נשים עיוורות ושההבנייה המגדרית שלהן תהיה שונה. כך נולד הרעיון שאראיין נשים עיוורות מלידה ועיוורות מוחלטות, מאחר והרצון היה לחשוב על מגדר, כוח ומשמוע של הגוף דרך חוויה של חוסר ראייה. לכן בחרתי באוכלוסיית מחקר שיותר קל לבודד אצלה, אם להשתמש במונחים כמותניים, את המשתנה של ראייה (המחקר עצמו גילה שהדברים הרבה יותר מורכבים מכך ושראייה ועיוורון מחוברים לזה ומגדירים זה את זה בצורה בה לא ניתן לבודד מרכיב אחד מן השני). ככה זה התחיל. מאוחר יותר, כשהעבודה התרחבה לדוקטורט הוספתי לעניין המגדרי את השאלה הרחבה יותר לגבי הבניית הקטגוריות של ראייה ועיוורון, ולכן עשיתי עבודת שדה במקומות שמשלבים אנשים עיוורים, רואים ובעלי לקויות ראייה שונות. בסופו של דבר, העבודה כללה שלושה מוקדים – מגדר, משם הכול התחיל, שכלל ניתוח של ניהול המראה החיצוני של נשים עיוורות, של התגובה שלהן למבט שמופנה אליהן, של פרקטיקות של מבט מחפצן לעומת מבטים מסוגים אחרים, ושל השימוש של נשים עיוורות בחושים במסגרת פרפורמנס מגדרי.[1] מוקד שני במחקר היה תרבות חזותית, והניתוח כלל מחשבה מחודשת על ראייה לא רק כמנגנון של כוח אלא כחוויה חושית סומאטית וכמקור לתקשורת, ודיון על האופנים בהם עיוורון (וחושך למשל) בו זמנית מאתגרים ומשחזרים דינאמיקות חזותיות. המוקד השלישי של המחקר היה חושים והגוף החושי, נושא שצמח מתוך ההיכרות עם השדה ופתח בפני תחום תיאורטי ומתודולוגי חדש. במסגרת הניתוח של הגוף החושי אני בוחנת למשל את המושג שאני קוראת לו "הון חושי" ומנסה לחשוב מה משמעותו של פרפורמנס חברתי וגופני רב-חושי. דרך עבודת המחקר גם הכרתי את תחום הידע של לימודי מוגבלויות.[2]

• יצא לנו כבר כמה פעמים לדבר על כך שהשאלה "מה גרם לך לבחור דווקא בנושא מחקר זה", מופנית לסוגי מחקר מסוימים ולא לאחרים. מה את חושבת על הפניית השאלה הזו דווקא אלייך לגבי נושא מחקר הדוקטורט שלך?

אני חושבת שיש לכך כמה סיבות. קודם כל, חיבור בין המילים "עיוורון" עם "מגדר", או "עיוורון" עם "נשיות", נשמע להרבה אנשים על פניו כמו פרדוקס. נשיות כל כך מחוברת בדמיון שלנו לוויזואליות ולראייה שהנושא "נשים עיוורות" מעלה הרבה סימני שאלה: האם הן בכלל יכולות להבין מה זה נשיות? ואיך בכלל חשבת על זה? שאלו אותי. בנוסף, ראייה הוא חוש שמזוהה עם אנושיות, עם פיכחון, תבונה. לכן, מחקר שלא לוקח ראייה כמובנת מאליה מערער על הנחות יסוד תרבותיות עמוקות שמזהות ראייה כהבנה, מעורר מחשבה מחודשת על המובנות מאליה של ראייה והיותנו אנשים רואים. בנוסף, ישנה היסטוריה מורכבת של יחסי כוח במסגרת מחקר על אנשים עיוורים, שעל פי רוב נתפסו בצורה סטיגמטית כחלשים או פאסיביים (בדומה לסטיגמות על נשים), ובאופן מסורתי היו אלו בעיקר אנשים רואים שכתבו על אנשים עיוורים, מתוך עמדה שקובעת עבורם מה הם רוצים או צריכים. גם היום קולם של אנשים עיוורים עצמם פחות נשמע במחקר (אם כי יותר מבעבר). ההיסטוריה הזו של יחסי כוח לא שוויוניים הייתה סיבה נוספת לכך שקיבלתי הרבה תגובות להיותי חוקרת רואה. בספר שיצא ב-2015 בולט [3] כותב למשל, שהחברה המערבית אובססיבית לגבי עיוורון מצד אחד – הוא מופיע במיתולוגיות, בסיפורי עם ועוד, ומצד שני, אנשים עיוורים עצמם כמעט לא השתתפו בשיח ובכתיבה על תופעה זו וקולם לא נשמע. באופן כללי, אני חושבת שלעיוורון יש סטאטוס מיוחד בדמיון התרבותי מבחינת סימון גבולות ה"אנושי". גם במחקר הנוכחי שלי עם אנשים עם וללא מוגבלויות יחסי הכוח נוכחים ולא מובנים מאליהם, אבל פחות טעונים מאלו שהיו בדוקטורט כאשר הייתי החוקרת ה"רואה" שחוקרת נשים עיוורות. המודעות שהתפתחה אצלי לנושא זה בדוקטורט גרמה לי להבין שזו סוגיה שצריך לדבר עליה בכל מחקר, והשאלות הרבות שקיבלתי בנושא זה בדוקטורט בהחלט לימדו אותי לשים לב להיבטים האלו גם היום.

• המחקר הנוכחי שלך בוחן את הגוף הסנסורי [4] ותפיסות וחוויות של גוף ומוגבלות בקרב אנשים עם או ללא מוגבלוּיות, הנמצאים יחדיו בקבוצות ריקוד מקצועיות. מה הוביל אותך לנושא המחקר הזה?

אחד הדברים שעסקתי בהם בדוקטורט היה פרפורמנס של חיי היומיום, בעיקר פרפורמנס מגדרי ופרפורמנס של ראייה ועיוורון. גיליתי שהצומת הזה, של פרפורמנס ומוגבלות מאד מעניין. הרבה נשים דיברו על כך שכאשר אדם עם מוגבלות נראית לעין יוצא לרחוב הוא/היא מהווים ספקטקל, ומושכים תשומת לב, הערות ותגובות, מה שיוצר פרפורמנס אותו צריך ללמוד "לנהל". הרעיון של מוגבלות נראית לעין כסוג של פרפורמנס ריתק אותי וגרם לי להתעניין דווקא בפרפורמנס בימתי, אשר מוכוון לקהל, ונוצר במטרה להיות מוצג בפומבי. לאחר שלמדתי על קיום של קבוצות פרפורמנס מקצועיות של אמנים עם מוגבלויות התעניינתי בשאלה, מדוע וכיצד אדם עם מוגבלות נראית לעין, שבין כה חווה את נעיצת העיניים והיותו מושא למבט, בוחר לעלות על במה ולהפוך לפרפורמר מקצועי. בהתחלה לא הייתי מוכוונת לפרפורמנס מסוים – תיאטרון, אמנות או ריקוד; עניין אותי כיצד מנהלים Gaze וסטרינג [staring] מול הקהל על הבמה לעומת חיי היום יום, ותהיתי אם יש לפרפורמר יותר או פחות איג'נסי [agency] בפרפורמנס בימתי, ומה קורה להיבטים של מגדר כשחושבים על פרפורמריוֹת נשים לעומת גברים. הנושא הזה עניין אותי גם בגלל ההיסטוריה המורכבת של הצגה לראווה של מוגבלות במסגרת הפריק שואו [5] [freak show], כאשר שאלתי את עצמי כיצד פרפורמרים עכשוויים עורכים משא ומתן עם פרקטיקות של אנפריקמנט [enfreakment] וכיצד המופיעים, הבימאים, היוצרים, הכוריאוגרפים, הכותבים והצופים מבינים ומפרשים גוף ומוגבלות במסגרת הזו.

עבודת השדה שלי התחילה באוניברסיטת מישיגן ובאוהיו, עם חוקרים ויוצרים מתחום disability culture, תחום שמתייחס למוגבלות כמרכיב חיובי במסגרת פוליטיקה של זהויות, וכבסיס להתארגנות משותפת במגוון תחומי חיים, ביניהם גם אמנות. התופעה שנקראת disability culture כוללת פרויקטים של מחול ואמנות מסוגים רבים. באוהיו ערכתי אתנוגרפיה עם להקת בלט משולבת שכוללת רקדנים עם ובלי מוגבלויות, שגם הייתה הלהקה הראשונה מסוגה בעולם. עקבתי אחר יצירה מההתחלה ועד שעלתה לבמה, ראיתי את החזרות, דיברתי עם הרקדנים והיוצרים, וראיינתי את מי שהקימה את הלהקה, שהיא בעצמה אישה עם מוגבלות. בשנה השנייה של הפוסט-דוקטורט ערכתי עבודת שדה עם להקת מחול מודרני משולבת בקליפורניה,[6] דבר שגם אפשר השוואה בין ז'אנרים אומנותיים שונים: מחול מודרני ובלט, ובין אזורים גיאוגרפיים: המיד ווסט [Midwest] והחוף המערבי של ארה"ב. גם שם ראיינתי כוריאוגרפים, רקדנים, מנהלים ואנשי צוות עם ובלי מוגבלויות, וערכתי תצפיות ואתנוגרפיה בכל פעילויות הלהקה. כעת אני ממשיכה את עבודת השדה בישראל, כשאני מתמקדת בקונטקט אימפרוביזציה משולב, ובריקודי עם וריקודים לטיניים, מאחר ואלו הפלטפורמות המשולבות המקצועיות העיקריות בארץ. שדה המחקר הזה מאד מגוון, יש חוקרים שמתמקדים רק ביוצרים עם מוגבלויות, או ברקדני סולו או בעבודה קהילתית. אני מתמקדת בפלטפורמה משולבת בגלל העניין שלי בדיאלוג תרבותי-גופני. אני מתעניינת במה שקורה כשאנשים עם גופים מאד-מאד שונים אחד מהשני – ומדובר בשונות עצומה, כאשר הלהקה יכולה לכלול רקדנים עם יד אחת, רקדנים המשתמשים בכיסאות גלגלים, כשלכל אחד פציעה בגובה אחר בעמוד השדרה וכסא מסוג אחר, רקדנים המשתמשים בקביים, פרוטזות, או רקדנים עם מוגבלויות קוגניטיביות. גם הרקדנים ללא המוגבלויות הם בעלי גופים מגוונים מבחינת גובה, כוח, גודל וניסיון מקצועי. הספקטרום הגופני אם כן באתרי המחקר שלי ממש רחב, ומאפשר לי לשאול על אופנים בהם משתתפים בעלי ספקטרום גופני יוצרים פרפורמנס משותף המבוסס על תנועה. הדיאלוג ביניהם לא יכול להיות רק מילולי, אלא גם, ובעיקר גופני מאחר והם צריכים ליצור משהו עם הגוף, דבר שמצריך תנועה, ובנוסף, אמור להיות מוצג לקהל. אחד הדברים המרכזיים שעולים מהשדה הוא אפשרות לחשוב על תנועה כאחד החושים ועל קינסתטיות במובן הרחב – מהירות, מגע, תנועה של יד ביד, גוף בגוף. אחד הדברים שאני מזהה בשדה הוא משא ומתן על הגדרה מחודשת של תנועה, במובן הכי בסיסי שלה: מה זאת מחווה גופנית? כיצד מגיעים מצד אחד של הסטודיו לצד השני? מהי הליכה? איך זזים ב – unison? מהו ריקוד? מהו גוף? אם בדוקטורט התמקדתי בעיקר בחושים של ראייה, שמיעה ומגע, במחקר הנוכחי תנועה הוא חוש מרכזי בגלל העובדה שאנשים בעלי גופים כל כך שונים זה מזה צריכים ליצור משהו דרך תנועה גופנית משותפת אותה צריכים המשתתפים לפרק ולהרכיב מחדש. בעוד בדוקטורט ביקשתי ללמוד באמצעות עיוורון על ראייה, כעת אני לומדת דרך מוגבלות על תזוזה.

• האם תוכלי לספר על הפוליטיקה של בחירת המושגים בתחום שאת חוקרת? [למשל – לימודי מוגבלוּת, אנשים בעלי מוגבלוּיות, אנשים נכים]

גם בדוקטורט זה עלה, ובו בחרתי להשתמש במונח "נשים עיוורות", גם מאחר וזה היה המונח המקובל בשדה המחקר, וגם כי כששאלתי על כך נשים – זו הצורה בה הן ביקשו לכנות אותן. אחת הנשים למשל אמרה לי: "עיוורון הוא לא נכס שלי, אין לי בעלות עליו, אני לא "אישה עם עיוורון", ומצד שני אני גם לא "אישה רואה", אז אני "אישה עיוורת"". זה לא נראה להן בעייתי, אלא מה שהן. זה אחד הדברים עליהם מדברים בלימודי מוגבלות [disability studies] ובעיקר ב- feminist disability studies – הרעיון שאין רצון להעלים את המוגבלות. נשים עם מוגבלויות כותבות על כך שהן לא רוצות שהנכות תילקח מהן, אלא שתהווה אחד ממאפייני הזהות שלהן, ושהיחס הסטיגמטי אליה ישתנה. יש ציטוט שאני מאד אוהבת על כך ממאמר שכולל שיחה בין מספר חוקרות עם מוגבלויות:

"It's so tricky-because you don't want the blindness to drop out, but you want the way it matters to change […] you don't want your disability, your identity to be taken away […]" (p. 30).[7]

נשים עיוורות לא ניסו "לעבור", to pass, כלא עיוורות, אלא הביעו רצון לשנות את הסטיגמות שמתקשרות למילה עיוורון באופן כזה שהוא לא יהווה את ה"מאסטר סטאטוס" שמגדיר את כל מאפייני הזהות שלהן. באחד המאמרים שכתבתי העורך ביקש שאשנה את המונח "נשים עיוורות" ל"נשים עם עיוורון", והסברתי שהבחירה הייתה מכוונת והוספתי הערת שוליים שמסבירה זאת.[8] גם באנגלית יש ויכוח האם לומר disables או people with disabilities , האם לומר על אנשים ללא מוגבלויות: abled body או non-disabled או people without disability. בבלוג שכתבתי בזמן עבודת השדה עם הלהקה בקליפורניה, למשל, קראתי לעצמי abled-bodied ואחת מהנשים בשדה התנגדה למושג ואמרה שהיא מעדיפה את החלוקה ל: disabled ו- non-disabled. הקושי שלי עם המושגים האלו הוא שהם בינאריים, ולכן נשארתי עם abled bodied, כי היה בו משהו שמערער על המובן מאליו, ומסמן את הזהות שלנו סביב המימד של ability. אני מקפידה לשאול בראיון כיצד המרואיין מכנה את עצמו ומה מחשבותיו על המונחים השונים. בדרך כלל, למרואיינים לא כל כך אכפת מהמונחים האלו, אבל יש כאלה שכן מייחסים לזה חשיבות, ובהחלט יש מקום לדיון נרחב בטרמינולוגיה. כשאני כותבת, אני משתמשת במונחים בהם המרואיין כינה את עצמו.

• איך היית מגדירה את עצמך כחוקרת בשדה [מבחינת כניסה לשדה, קשר עם מושאי המחקר וכד']? מה חשוב לך במחקר והאם את רואה את המחקר שלך כמחקר פעולה עם מטרה של שינוי חברתי?

אני שמה משקל די דומה על תיאוריה ומתודולוגיה. מאד חשובה לי התיאוריה ובדרך כלל דברים מתחילים אצלי מעניין תיאורטי. אבל, מבחינה מתודולוגית, לא פחות חשובה לי עבודת שדה מעמיקה, ארוכה יחסית, במהלכה בדרך כלל מתפתח קשר קרוב עם הנחקרים. היה לי מעניין לחוות למשל, את ההבדל בין עבודת שדה בארה"ב ובישראל, עבודת שדה בתור זרה, עם מגבלה של שפה, של תרבות, של הומור. בארה"ב לקח לי הרבה יותר זמן ליצור קשרים משמעותיים. הם בסוף נוצרו, אבל זה היה הרבה יותר איטי ומאתגר. יש  כמובן גם יתרונות בזרות בתור אנתרופולוגית. בכל מקרה, תמיד איכשהו החיים הפרטיים והשדה מתערבבים אצלי, וגם מול השדה הקודם יש לי קשרים משמעותיים ודיאלוג מתמשך. אני בקשר חברות קרוב למשל, עד היום, עם מישהי שהייתה מרואיינת במחקר הדוקטורט. היא קראה את הדוקטורט שלי מההתחלה ועד הסוף, ואנחנו מקיימות דיאלוג על נושאי המחקר כבר שמונה שנים. אני מקיימת גם דיאלוג עם השדה מהבחינה שהרבה פעמים נחקרים מבקשים שאחווה דעה ביחס לעבודה שלהם ולמה שאני צופה בו. יש לי מנהג שלמדתי מפרופ' תמר אלאור: בסוף כל תצפית לתת כותרת שמאפיינת אותה ומביעה תחושה, משהו שתופס את המהות שלה, או ציטוט מרכזי. בסוף השנה שלחתי לנחקרים איתם עבדתי את כל הכותרות של התצפיות וזה מאד עניין אותם ויצר דו שיח על העבודה שלהם ושלי.

אני לא רואה את המחקר שלי כמחקר פעולה. בהחלט אשמח שתהיה לו השפעה חברתית, אבל כפי שאני רואה זאת, התפקיד שלי הוא בעיקר לאפיין דפוסים חברתיים, אידיאולוגיות, תפיסות תרבותיות ולומר עליהם משהו פרשני, מעניין, בעל ערך תיאורטי, מתודולוגי. זה התפקיד העיקרי שלי, אולם לדברים האלו יכולות להיות השלכות חברתיות נוספות. בהוראה זה שונה, ואני מאמינה שמעבר להיכרות עם תיאוריות ומתודולוגיות, סטודנטים יוצאים מהקורס שלי על מוגבלות למשל, גם עם הבנה אחרת לגבי התופעה הזו, הבנה שמערערת על סטיגמות קיימות (למשל, שעיוורון משמעו חשיכה מוחלטת או שמוגבלות היא תופעה רפואית בלבד) ונותנת כלים להתמודדות דיאלוגית יותר בחיי היום יום.

***

השיחה עם גילי המר מעוררת חשיבה ביקורתית ועניין תיאורטי רב באשר להבנות של הגוף, פירוק דיכוטומיות והבניות חברתיות של אחרוּת. הרגישות האתנוגרפית העולה ממחקריה תורמת לא רק לניתוח אנליטי מקורי ומרתק הנראה בכתיבתה, אלא גם לחשיבה מחודשת על העשייה האתנוגרפית עצמה.[9] יהיה מרתק לראות את התפתחותם של חקר הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של החושים, לימודי מוגבלויות וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הגוף – בשנים הבאות באקדמיה הישראלית.

 

הילה נחושתן היא דוקטורנטית בחוג לסוציולוגיה אנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בהנחיית ד"ר יהודה גודמן וד"ר סיגל גולדין. במחקר הדוקטורט שלה היא בוחנת את הפוליטיקה של גודל גוף בשדה הרפואי, ובפרט את היחס החברתי, המדיקלי והטיפולי כלפי נשים העוברות ניתוחים לקיצור קיבה, כמו גם את היחס של הנשים עצמן לגופן. 

 

הפניות:

[1] למשל אחד ממאמריה בנושא זהות מגדרית של נשים עיוורות פורסם בכתב העת מגדר וחברה:  Hammer, G. (2012). Blind Women’s Appearance Management: Negotiating Normalcy between Discipline and Pleasure. Gender & Society, 26(3), 406–432, ואחד אחר בכתב העת signs:

Hammer, G. (2016). “If they’re going to stare, at least I’ll give them a good reason to”: Blind Women’s Visibility, Invisibility, and Encounters with The Gaze. Signs: Journal of Women in Culture and Society 41(2): 409-432 .

[2] עוד על מחקר הדוקטורט של גילי המר

[3] דייויד בולט הוא כותב וחוקר בלימודי מוגבלויות

[4] "הגוף החושי" בתוך התחום של אנתרופולוגיה של החושים

[5]  לקריאה נוספת למשל הספר: Thomson, R. G. (1997). Extraordinary bodies: Figuring physical disability in American culture and literature. Columbia University Press

[6]  קישור לבלוג של גילי המר עם הלהקה מקליפורניה

[7]  מתוך המאמר: Jo Brueggemann, B., Garland-thomson, R., & Kleege, G. (2005). What Her Body Taught (Or, Teaching about and with a Disability): A Conversation. Feminist Studies, 31(1), 13–33.

[8] קישור לדף הלינקדין של גילי המר עם רשימת הפרסומים שלה

Hammer, G. (2013). "This is the anthropologist, and she is sighted": Ethnographic Research with Blind [9] Women. Disability Studies Quarterly, 33(2).‏

 

 

דפנה הירש על סידני מינץ ואנתרופולוגיה של האוכל

סידני מינץ, יליד 1922(ונפטר שבועים לאחר פרסום הפוסט), לא תכנן להיות "אנתרופולוג של אוכל" אבל כל מי שכותב בתחום רואה בו סוג של אב רוחני או "זקן השבט", כפי שהגדיר אותו חוקר האוכל קרישננדו ריי. ובכל זאת, הביוגרפיה שלו כמו הכינה אותו להיות כזה: אביו, שלמה מינץ, שהיגר לארה"ב ממזרח אירופה, הפך לטבח מכורח הנסיבות. ועם זאת, אוכל לא היה עבורו רק אמצעי פרנסה, אלא גם מקור להנאה חושית ולביטוי של תשומת לב ודאגה. בניגוד לכך האם פאני, אינטלקטואלית ופעילה בתחום זכויות עובדים, יכלה להסתפק בארוחה קרה של לפת מבושלת. דומה שהבן סידני, חוקר של עבודה ואוכל, נטל משניהם: הדיון האינטלקטואלי שלו באוכל לוקח בחשבון לא רק את הממד הסחורתי שלו ואת היותו תוצר ומייצר של עבודה, אלא גם את משמעויותיו החברתיות ואת כוחו הרגשי.
לכתיבתו של מינץ התוודעתי בסמינר של גדי אלגזי על גישות ומסורות במחקר התרבות, בראשית לימודי התואר השני. זה היה הרבה לפני שחשבתי שאי פעם אעסוק במחקר על אוכל, שהלהיב אותי יותר כאובייקט לצריכה מאשר למחשבה. אבל אם יש מישהו שהעבודה שלו מדגימה עד כמה אוכל הוא מעניין, הן הודות למרכזיות שלו להבנת תהליכים כלכליים, פוליטיים וחברתיים, והן הודות לרב ממדיות שלו הרי זה סידני מינץ. כשהגעתי לחקור אוכל שנים לאחר מכן, מינץ היה אחד ממקורות ההשראה.

סידני מינץ החל את דרכו כחוקר של קהילות עובדים חקלאיים בפורטו ריקו במחלקה לאנתרופולוגיה בייל, שם לימד במשך שני עשורים. הוא עזב את ייל כדי להקים את המחלקה לאנתרופולוגיה בג'ונס הופקינס יחד עם ריצ'רד פרייס, אף הוא חוקר של הקריביים (יחד הם כתבו את הספר: The Birth of African American Culture: An Anthropological Perspective [1976]).
ספרו החשוב ביותר של מינץ בתחום מחקר האוכל הוא Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History (1985) –,  נושא מתבקש כמעט, שכן את עבודת השדה שלו לדוקטורט עשה בקהילה של פרולטריון חקלאי במטעים של קני סוכר ("הספר הזה נטה לכתוב את עצמו", כתב מינץ בצניעות; "צפיתי בתהליך בתקווה שהוא יגלה לי משהו שלא ידעתי"). הספר משלב אנתרופולוגיה והיסטוריה של ייצור וצריכת סוכר, בקריביים ובאירופה (בדגש על אנגליה) בהתאמה, במיוחד מהמאה ה-17 ועד ראשית המאה ה-20. מינץ מנתח בו התפתחויות בקולוניות ובמטרופולין כחלק משדה אנליטי אחד ועומד על יחסי הגומלין ההדוקים בין ספירת הייצור לספירת הצריכה: כל אחד מהקטבים קובע חלקית את ההתפתחויות בשני. כפי שמראה מינץ, השליטה של המטרופולין בקולוניה לא תמיד מבוססת על אלימות גלויה, אלא לעתים על תחומים אינטימיים כמו טעם, המייצר ביקושים, ובכך מכפיף את גורלם של העובדים בקולוניות להרגלים של אנשים זרים ורחוקים. עם זאת, "טעם" בעצמו אינו קטגוריה נייטרלית וטבעית. מינץ מזכיר, כי המשיכה לטעם המתוק, למרות שאפשר לראות בה נטייה אוניברסלית, עדיין לא מסבירה את השינויים בצריכת הסוכר, אשר מאמצע המאה ה-17 הפך בהדרגה ממוצר מותרות, שנצרך על ידי האריסטוקרטיה, למקור של קלוריות זולות וזמינות עבור הפרולטריון. הפיכתו של הסוכר ל"צורך" היא בעצמה תוצר של התרחבות הנכסים הקולוניאליים והשוק הקפיטליסטי העולמי, כמו גם של ארגון העבודה בקולוניות ובאירופה. מינץ מראה, כיצד מטעי קני הסוכר בקריביים היו סוג של מיזמים אגרו-תעשייתיים, שהתבססו על עבודת עבדים, ושהקדימו למעשה את התפתחות התעשייה המודרנית באירופה במאה ה-18. מהצד השני, האספקה של קלוריות זולות, שנצרכו בדרך כלל יחד עם משקאות כמו תה, קקאו וקפה, שבעצמם הפכו לזמינים הודות להתפתחות המסחר הקולוניאלי, עזרה "לתחזק" את הפרולטריון. תהליך ההתפשטות של צריכת הסוכר באירופה היתה כרוכה אפוא בהיווצרות שימושים חדשים ומשמעויות חדשות. משמעות, טען מינץ, אינה טמונה באובייקט או בחומר עצמו, אלא בשימוש שאנשים עושים בו במסגרת יחסים חברתיים. נוסף על שלל התובנות שהוא מציע, גדולתו של הספר באופן שבו הוא קושר בין אתרי הייצור הקולוניאליים לזירות הצריכה במטרופולין; בין כלכלה פוליטית לתרבות; בין רמת המאקרו של תהליכים גלובליים לרמת המיקרו של תשוקות מגופנות (embodied).

עבודתו של מינץ על הסוכר פתחה פתח למחקרים נוספים בתחום, שבמרכזם שאלות הנוגעות להיווצרות ולהשתנות הרגלי בישול ואכילה. פרדוקס בסיסי המאפיין את ההתנהגות האנושית בתחום האוכל, טען מינץ, הוא שמצד אחד קל יותר לשנות את הפוליטיקה של חברה מאשר את התפריט שלה ומצד שני, בתנאים מסוימים הרגלים בתחום האוכל עשויים להשתנות באופן רדיקלי ובמהירות. ספרו השני של מינץ על אוכל, Tasting Food, Tasting Freedom: Excursions into Eating, Culture and the Past (1996) הוא קובץ של מאמרים שבהם הוא עוסק בשאלות של שינוי והמשכיות ובמיוחד ביחסים שבין אוכל לתרבות וליחסי כוח. למשל, אחד הפרקים מוקדש לאורחות האוכל של עבדים בקריביים, ובו קושר מינץ בין היכולת של העבדים ליצור מטבח – והמטבחים הקאריביים הם פרי יצירתם של עבדים – ליכולת לבטא אנושיות אל מול הדה-הומניזציה שנעשתה להם, וכך לחוות את טעם החירות (קשה שלא לחשוב על הדברים שהתפרסמו לאחרונה בהארץ על המחסור באוכל בכלא חרמון ומה שהוא עושה לאסירים). שאלה נוספת שמינץ דן בה באריכות בספר זה נוגעת למושג ה"מטבח" (cuisine) עצמו. עבור מינץ, מטבח מחייב אוכלוסייה כלשהי שצורכת אותו לעתים מספיק קרובות כדי לראות עצמה מומחית ביחס אליו, לאופני ההכנה שלו ולטעמו הראוי, ושמושקעת רגשית במומחיות הזו. משום כך, המושג "מטבח לאומי" הוא בהכרח אידיאולוגי. בכך הוא נבדל מחוקרים ששמו דגש על תפקידם של שיחים ושל רפרטוארים "מלמעלה" בהתגבשות "מטבחים לאומיים".

התרומה של מינץ, יש לציין, רחוקה מלהתמצות במחקר האוכל. היא באה לידי ביטוי במחקריו על הקולוניאליזם והתפתחות הקפיטליזם, על המודרניזציה המוקדמת של הקריביים, כמו גם על מושג התרבות, שאותה תפס כישות הטרוגנית ודינאמית (כלומר, היסטורית) בהכרח; כתוצר חברתי אך גם כמייצרת חברה. הידע הנרחב והמגוון של מינץ בא לידי ביטוי בכמות עצומה של ספרים ומאמרים שפרסם לאורך הקריירה הארוכה שלו והיד עוד נטויה: בימים אלה הוא חוקר נושא שכמעט לא עסקו בו בתחום מחקר האוכל: התססה.

*ד"ר דפנה הירש היא חוקרת תרבות מהמחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה. היא עוסקת בשאלות הנוגעות לבניית תרבות חיי היומיום, גוף ומגדר, היגיינה וחומוס. ספרה "באנו הנה להביא את המערב": הנחלת היגיינה ובניית תרבות בחברה היהודית בתקופת המנדט יצא בשנת 2014 בהוצאות מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות.

 

אסף לב על חיים חזן – אנתרופולוגיה של זמן, גיל ומעגלי החיים 

"פרופסור חיים חזן הוא אחד מהאנתרופולוגים הבולטים בישראל. חזן יליד 1947 נולד בירושלים. את שני תאריו הראשונים השלים באוניברסיטת תל-אביב כשאת הדוקטורט בחר לעשות ביוניברסיטי קולג' בלונדון (UCL)  בשנים שבין 1973-1976. חידושיו ותרומתו המשמעותית לדיסציפלינה האנתרופולוגית נסבה לרוב סביב מחקרים מרתקים בנושאי גיל וזקנה. רשימת מחקריו של חזן ארוכה ומרשימה ועל כן מאלצת ומאתגרת גם יחד ומהווה קצה קרחון בבואי להצביע על מספר עבודות שהשפיעו עלי כחוקר.

כבר ב-1980 הוציא חזן את ספרו המרתק "אנשי הלימבו" העוסק בהבניית עולם הזמן של זקנים במרכז יום לקשישים בקרב יהודים ברובע מארלסדן שבלונדון. קשה להישאר אדיש ולא לקבל השראה מהניתוחים המורכבים אותם מציע חזן עבור הקורא מהאופן בו הוא מפרק ומרכיב מחדש דינמיקות ואינטראקציות חברתיות בקרב נחקריו. אחד הפרקים המופלאים והאהובים עלי בספר דן בדרך בה הזקנים "מארגנים את הזמן", טכניקות בהן האינפורמנטים עורכים מחדש את הביוגרפיות שלהם עשויות בנקל, לדעתי, לעורר ולהוות חומר למחשבה גם עבור חוקרים אשר אינם עוסקים בסוגיות הקשורות בגיל ומעגלי חיים. קריאת הספר הותירה אותי משתאה ובו בזמן חש עצבות, מרירות וכעס ולו רק בשל המציאות הבלתי אפשרית בה חיים הזקנים בעבודתו, כפי שמצוטט מפי אחד האינפורמנטים בספר: "הפשע היחיד שביצעתי היה להזדקן".

מפגש מכונן נוסף עם חיים חזן התרחש בתחילת לימודי התואר השני שלי באנתרופולוגיה. ככדורסלן מקצועני לשעבר, נושאי גיל, גוף ופרישה היוו נושאים מרכזיים במהלך התיזה שלי, כבר בשלב הראשוני של כתיבת התיזה, בהמלצתו של המנחה שלי פרופ' יורם כרמלי נשלחתי לספרייה במטרה להשאיל את ספרו של חזן "הזיקנה כתופעה חברתית". את הספר סיימתי לקרוא בספרייה עוד באותו הערב. בניגוד ל"אנשי הלימבו", ספר זה אינו עוסק בכתיבה אתנוגרפית אלא דן באופן כללי יותר בעולם החוויתי-חברתי בו שרוי הזקן כיום. פרקים כגון: "זיקנה כתפקיד" ו"הדימוי העצמי של הזקן" היוו עבורי במהלך כתיבתי המחקרית "נקודה ארכימדית" בהסתכלותי על הגיל והזיקנה בפרט כתופעות חברתיות. בדומה לספר "אנשי הלימבו", גם פה אני סבור כי כל אנתרופולוג עשוי למצוא בספר לא פחות מאשר אוצר בלום של דוגמאות מאלפות בהקשר גיל ומעגלי חיים המתוארים באופן בהיר וקולח. אני חייב לציין כי בהקשר זה אחת הביקורות סביב כתיבתו של חזן בקרב חוקרים נסבה אודות השפה הלעתים לא כל-כך מונגשת עבור הקורא. ברמה האישית, לאורך השנים נאבקתי לא אחת עם טקסטים אותם קראתי חזור וקרוא כדי להבין עד דק את טענותיו. חשוב לי לציין כי הקריאה החוזרת השתלמה שבעתיים. "האסימונים" שנפלו לאחר התעקשות על קריאה שנייה ושלישית סיפקו כמעט תמיד תובנות מרתקות.

חשוב לציין כי למרות סיווגו הכמעט אוטומטי של חיים חזן כחוקר גיל וזקנה, אין יהיה זה צודק שלא להדגיש כי עבודתו הפרודוקטיבית עסקה גם בנושאים שמעבר לנושאים אלה. בשל היריעה הקצרה אזכיר רק את ספרו הקלאסי "השיח האנתרופולוגי". בהזדמנות זו אתוודה ואומר כי כבר במהלך תחילת לימודי האנתרופולוגיה שלי מיהרתי לרכוש את הספר ועד מהרה הוא שימש לי "תנך" בו הייתי קורא בשקיקה. מה ששובה לב בספר היא הדרך המאלפת בה מציע חזן לקורא שלל טקסטים הדנים בין היתר ב"חומרי גלם" כגון: משמעותם של סמלים, טקסים ומיתוסים בהם לרוב עוסקים אנתרופולוגים רבים. זאת ועוד, הספר מפגיש את הקורא עם שאלות הקשורות בפעילות האנתרופולוגית ובקשר שבין האנתרופולוג לנחקריו, שאלות אשר גם חוקר מנוסה מתמודד עימן מעת לעת. על אף העובדה כי פה ושם פרקים בודדים מתוך הספר כלולים בסילבוסים – לרוב בקורסי מבוא לאנתרופולוגיה, לטעמי, עדיין ספר זה מעט מוחמץ אצל חוקרים ומרצים. גם קריאה חוזרת בספר 20 שנה אחרי פרסומו, הספר רלוונטי, חד ומאיר עיניים.

בנימה אישית אסכם ואומר כי עבודותיו של חיים חזן נצרבו בתודעתי והשפיעו עלי רבות במהלך כתיבתי המחקרית כמו גם בכתיבה פובליציסטית בה אני עוסק מעת לעת. בחלוף הזמן נחשפתי לספקטרום עצום של עוד עבודות מסקרנות, מעמיקות וחתרניות, פרי עטו של חזן – אוצר בלום של מחקרים לרוב בנושא גיל וגילנות, בהם אני רואה עד היום לא פחת מאשר "ארגז כלים" פרקטי במיוחד אותו אני משאיר פתוח לרווחה".

*אסף לב הוא דוקטורנט לאנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה ומרצה במרכז הבינתחומי. עבודת הדוקטורט שלו מתמקדת ברצים למרחקים ארוכים בשלב ״אמצע החיים״ ובקשר בין גוף גיל וכאב. אסף הוא גם ספורטתרפיסט בהכשרתו ובעבר כדורסלן מקצועני בליגת-על.

 

מתן קמינר על מייקל טאוסיג אנתרופולוגיה של עבודה, כסף והשטן 

"מייקל טאוסיג (Taussig) הוא לא האנתרופולוג המרכזי בתחום שלי (אני לא ממש יודע מה התחום שלי) אבל הוא בהחלט מספק לי השראה ביכולת של הכתיבה שלו לגלוש באנרכיות ממקום לזמן, להפר את כללי הקאנון הפוזיטיביסטי הדורשים שראיות יוצגו בבירור כראיות יחד עם אפראט מתקף, ובכל זאת להעביר בבהירות נקודות תיאורטיות ואנליטיות חשובות ביותר שיש להן השלכות מהפכניות, לפחות בכל הנוגע אליי ולמחשבה שלי על אנתרופולוגיה.

טאוסיג גדל באוסטרליה כבן למשפחה יהודית ממוצא אוסטרי. לאחר שסיים את לימודי רפואה בסידני, הוא עבד כמה שנים כרופא בקולומביה, ואז המשיך ללימודי דוקטורט באנתרופולוגיה ב-LSE שבלונדון. כיום הוא אחד המרצים הוותיקים והמפורסמים בחוג לאנתרופולוגיה באוניברסיטת קולומביה שבניו יורק. למעשה קראתי רק מבחר קטן מאד מכתביו הרבים של טאוסיג, העוסקים במגוון גדול של נושאים – שאמאניזם, עבדות, טרור מדינתי – ואני רחוק מאד מלהיות מומחה בנוגע אליו. הדבר הכי חדש שלו שקראתי הוא מעין יומן מסע שכתב על נסיעה קצרה לכורדיסטאן הכבושה, שם שהה לצד לוחמים ולוחמות הנלחמים בדאע״ש (ראו לינק למטה). זה הומאז׳ יפהפה לכוח הצבאי היחיד במזרח התיכון שאפשר להגיד בפה מלא שהוא נלחם את מלחמתה של האנושות למען עתיד טוב יותר. אבל ההשראה שאני שואב מטאוסיג מקורה בעיקר באחד הספרים הראשונים שלו, The Devil and Commodity Fetishism in South America. הספר נשען על עבודת שדה שלו בקרב פועלים בשדות הסוכר של קולומביה ועל עבודה מקבילה של ג׳ון נאש (Nash) עם כורים בבוליביה, ועניינו הקשר בין אמונות דתיות שנוגעות בשטן לבין עליית הקפיטליזם ביבשת.

לכאורה נושא אנתרופולוגי קלאסי, ומהרבה בחינות זאת אתנוגרפיה מהזן הישן, אמנם כתובה היטב עד מאד אבל לא ניסיונית במיוחד מבחינה סגנונית. עם זאת, יש בה כמה דברים חדשניים ביותר שאני לוקח אתי הלאה ורוצה ליישם בעבודה שלי, אף שאני לא בטוח אם אלה דברים שעדיין מעסיקים את טאוסיג עצמו או שהוא עומד מאחוריהם. טאוסיג מראה שהתרבות הדרום-אמריקאית של היום היא, ממש כמו הדרום-אמריקאים עצמם, היבריד של אמריקה הילידית, אירופה ואפריקה. אבל הוא הולך מעבר לזה כשהוא שואל כיצד משאבים קדם-קפיטליסטיים – מכל שלוש היבשות – משמשים בני אדם ביבשת כדי להבין את המצב החדש שנקלעו אליו במאה השנים האחרונות. זאת שאלה שגם אנתרופולוגים אחרים שאלו בשנות השבעים; היום היא כבר פחות פופולרית, למרבה הצער, אבל היא עדיין מאד חשובה כיוון שתפיסות ואמונות קדם-קפיטליסטיות ממשיכות להתקיים לצדו של הקפיטליזם, ובמידה רבה נגד הקפיטליזם. אלו מאתנו הרוצים להשתתף בייצור מרחב של התנגדות צריכים להעניק להן תשומת לב והרבה כבוד.

אם לחזור לטאוסיג: ב״השטן בדרום אמריקה״ הוא מצליח, ממש כמו שאנחנו ממליצים במבואות לאנתרופולוגיה שאנחנו מלמדים, לעשות הזרה. אבל זה לא כיוון שהאנשים שהוא חוקר אינם חיים את הקפיטליזם, אלא משום שהם חיים אותו בצורה פחות מובנת-מאליה מאתנו. הדברים שהם רואים כמשונים בקפיטליזם הם באמת משונים, וגם אם ההסברים שלהם נראים לנו אקזוטיים, כשאנחנו קוראים אותם אנחנו מבינים שההסברים שלנו לא הרבה יותר טובים. למשל, יש את אמונת ״טבילת הכסף״ (נידונה גם במאמר שמסכם את הספר): כאשר סנדקו של תינוק לוקח אותו לטבילה, הוא מסתיר בידו שטר של כסף המקבל גם הוא את ברכת הכומר, ללא ידיעתו כמובן. השטר מקבל את שמו של הילד, ולאחר מכן הסנדק מכניס אותו למחזור הכספים כתשלום על סחורה, תוך מלמול הלחש הבא: ״חוסה [אם זה שמו של הילד], אתה הולך או נשאר?״ שלוש פעמים. השטר יחזור לבעליו, ויביא עמו שטרות רבים אחרים.

האמונה בטבילת הכסף היא פיתרון לשאלה שמעסיקה כל אחד שחי בעולם קפיטליסטי: איך כסף הופך ליותר כסף? כולנו יודעים שזה לא קורה כשהכסף נשאר במגירה בבית או בארנק שלנו. הוא צריך לצאת אל העולם ולעשות בו דברים, ורק אז יש סיכוי שהוא יחזור אלינו כשהוא מרובה ומוכפל. אבל גם זה לא בטוח בכלל – הכסף יכול ללכת מאתנו ולעולם לא לחזור. ממש כמו אדם, הוא זקוק לברכה על מנת לשוב הביתה כשהוא עשיר וחזק יותר, אבל כיוון שהוא אינו אדם, יש להשיג את הברכה הזאת בדרכי סתר, תוך כדי הונאתו של נציג הכנסייה. האמונה הזו אינה נוגעת ישירות בשטן, אך ניתן כבר לראות בה צללים של הכרה בכך שציווי על כסף ״לפרות ולרבות״ כרוך בחטא ועוול. וזוהי בדיוק טענתו של מרקס בקפיטאל: שכסף אינו יכול להפוך ליותר כסף אלא תוך כדי ניצול עבודתם של בני אדם.
ההשראה שאני שואב מטאוסיג, אם כן, כרוכה בהבנה שגם בתחומי החיים הנשלטים כביכול בידי רציונליות קשיחה – בראש ובראשונה הכלכלה – מסתתרים כוחות מסתוריים ואפלים שכולנו מכירים בכוחם במידה כזאת או אחרת. כשאני שואל את עצמי מדוע אני אנתרופולוג ולא סוציולוג למשל, אני עונה לעצמי שזה בגלל שאני מתעניין בכוחות המסתוריים הללו, ובעיקר לא מכחיש את קיומם כהנחה מתודולוגית. את השכנוע שאפשר לעשות דבר כזה מבלי להפוך את הדיסציפלינה לפטפוט מיסטי חסר-מובן אני שואב בין היתר מהעבודה המופתית של טאוסיג.

*מתן קמינר הוא דוקטורנט בחוג לאנתרופולוגיה באוניברסיטת מישיגן. בימים אלה הוא מסיים את עבודת השדה שלו על יחסים בין עובדים תאילנדים ומעסיקים ישראלים במושב בערבה.

 

תמר קנה-שליט על כריסטיאנה ג'יורדאנו – אנתרופולוגיה פסיכולוגית ותרגום תרבותי

"כריסטיאנה ג'יורדאנו סיימה את לימודי הדוקטורט שלה באוניברסיטת ברקלי שבקליפורניה בשנת 2006, במסגרת לימודיה ערכה אתנוגרפיה בעיר טורינו שבאיטליה בנושא טיפולה (care) של המדינה במהגרות (בעיקר מהגרות) שהינן לרוב קורבנות סחר בנשים. ג'יורדאנו מתארת את תהליכי התרגום שעוברים סיפוריהן המתהווים של המהגרות על ידי סוכנויות המדינה ובאתריה השונים: תחנת המשטרה, מקלטי מגורים, במפגש של המהגרות עם עובדים סוציאלים, במקלט המנוהל על ידי נזירות קתוליות ובמרכז האתנו-פסיכאטרי על שם פראנץ פאנון. ג'יורדאנו מיטיבה לבאר את מורכבותו של תרגום תרבותי בחקירה את הנרטיבים השונים שמייצר כל אחד מאתרי המחקר. היא מראה כיצד מצטלבים הגיונות דתיים-קתוליים, לאומיים, מדיקליים, פסיכולוגיים ורעיונות אודות תרבותה של "האחרת" במערך הטיפול בקורבנות הסחר. ספרה האחרון ראה אור במאי 2014 "Migrants in Translation: Caring and the Logics of Difference in Contemporary Italy" בהוצאת אוניברסיטת קליפורניה. בספרה היא מתארת את מאפייניו של תהליך התרגום של סיפורי המהגרות במסגרת הטיפול (care) אותו מעניקה מדינת הלאום האיטלקית לקורבנות הסחר ותוך כך פועלת לייצורו של סובייקט "איטלקי(ה) ממוצע(ת)".

בחקירתה את המרכז האתנו-פסיכיאטרי על שם פאנון בו משולבים הלכה למעשה עקרונות פסיכואנליטיים ואנתרופולוגיים תורמת ג'יורדאנו גם לשדה של אנתרופולוגיה יישומית או אנתרופולוגיה מעורבת. היא מצליחה לשלב בין אנתרופולוגיה ופסיכואנליזה באופן ביקורתי, חד ורגיש. ג'יורדאנו מציעה הבחנה תאורטית חשובה בין cure ל- careובין politics of recognition and acknowledgment בהתאמה. היא מראה כיצד מערך הטיפול האיטלקי בקורבנות הסחר נע בין שני גופי ידע אלו, האחד מדיקלי הרואה בכאב ובבכי סממן לפתולוגיה שעל כן צריך להיות מפוקח ומוגבל במסגרת הטיפול. גוף הידע השני מזוהה עם acknowledgment ו- care ורואה בבכי ביטוי לקיום שמבקש תשומת לב לקיומו של ייאוש ומטשטש את הגבול בין פתולוגיה לבריאות ובין חלום למציאות. הגיונות אלו מייצרים קטגוריות חברתיות שונות דרכן סיפוריהן של מהגרות מתורגמים במוסדות החברתיים שבמרכז האתנוגרפיה.

עבודותיה של ג'יורדאנו תורמות לחקירה העשירה בתחום של אנתרופולוגיה פסיכולוגית במיוחד בדיון במושגים: טיפול, בריאות הנפש והעצמי. כמו כן כתביה תורמים למחקר אודות הגירה, לאומיות, מגדר ומשפט. לבסוף, בימים אלה בהם מתרחשים דיונים סוערים אודות הגירה לאיטליה כשער לאירופה (בעיקר סביב האסונות המתרחשים בדרך לאי ובאי למפדוזה) מחקריה של ג'יורדאנו אודות מערך ההגירה האיטלקי הופכים לרלוונטיים ביותר.

אני מוצאת את הכתיבה האתנוגרפית של ג'יורדאנו מעוררת מחשבה והשראה. כתיבתה על תהליכי התרגום של שוני תרבותי ו- care כהצטלבות של הגיונות מדינתיים, דתיים, רפואיים ופסיכולוגיים הכוללים ראייה מורכבת של תרבות היוותה השראה על הכתיבה שלי על שדה "האימון לחיים" כאתר המכונן סוג מסוים של עצמי ו-care ישראלי. בדוקטורט שלי שכותרתו: "חשיבה חיובית ללא חיוך: העצמי ואתיקה של אכפתיות (care) בשדה הישראלי של "אימון לחיים", בחנתי כיצד סוכנים וסוכנות בשדה האימון בישראל מכוננות את "העצמי" שלהן ואת המושג "אכפתיות" או דאגה לאחר, תוך שהן נושאות ונותנות עם רעיונות גלובליים אודות העצמי המספר את עצמו ועם מושגים ניאוליברליים של משילות עצמית. המחקר מעלה כי מעבר ליעדים המוצהרים שלו, תהליך האימון מהווה זירה מרכזית לכינון עצמי עבור מאמנות ומתאמנות כאחת. הלוגיקה הניאוליברלית המאפיינת את השיח בשדה – הרעיון שהכל יכול וצריך להתנסח במונחים של שוק, אפילו יחסים בינאישיים, חלומות, ותקוות – דומה בעליל לאימון בזירות נוספות במרחב הגלובלי. בו בזמן, לאימון הישראלי יש גם סממנים תרבותיים ייחודיים. בישראל, העצמי המתכונן בתהליך האימון משלב אתיקה של אכפתיות ודאגה ((care עם סגנון ישיר ואגרסיבי, ונשען על תמהיל ספציפי של רגשות שמותר ואסור להביע. ממצאי המחקר מראים כי כינונה של עצמיות ישראלית באימון מאופיינת במספר רב של פרדקוסים ומתחים: בין כינון של ממשליות עצמית לבין היענות לסמכות חיצונית; בין טיפוח מעודן של רפלקסיביות לשימוש בבוטות כאסטרטגיה שיחנית; תפיסת האדם כאינדיבידואל חופשי תוך התעקשות על יצירה ותחזוקה של קבוצות השתייכות; תפיסה של אינטראקציות אנושיות כשדה קרב המהולה באתיקה של אכפתיות ועזרה לזולת; טיפוח חשיבה חיובית דרך שימוש בכעס ועוררות מכוונת של כאב; טיפוח אינטרוספקציה רגשית בסגנון פסיכולוגי מול דחייה של רגשנות ורגישות בשם הרצון לטפח חוסן; תפיסת החברה כעוינת למול תיאור העולם כמקום פתוח ומזמין שבו "הכל אפשרי"; אימוץ של "הגיון שוק" אינדיבידואליסטי תוך סירוב להחיל את ההיגיון הזה על יחסים אינטימיים; ולבסוף, מתח בין אתיקה של דאגה גברית ונשית. בקצרה, ה- care הישראלי המכונן בשדה האימון מבטא רעיונות כלכליים, לאומיים, מגדריים, פסיכולוגיים ומוסריים ספציפיים המכוונים ליצירתו של עצמי ישראלי ייחודי. לבסוף, מעבר למפגש עם כתביה של ג'יורדאנו, המפגש שלי עם כרסיטיאנה כמרצה ובת שיח היה ועודנו מרתק, מעורר השראה ומפרה במיוחד.
*ד"ר תמר קנה-שליט היא פוסט-דוקטורנטית בתכנית ללימודי יהדות ובמחלקה לאנתרופולוגיה, באוניברסיטת קליפורניה דיוויס (UC Davis).  היא כתבה את הדוקטורט שלה באוניברסיטת חיפה שם חקרה את "העצמי" ואכפתיות (care) ישראליים בשדה של אימון לחיי .(life coaching) כיום היא עורכת מחקר משווה בקרב מאמנים ומאמנות בסן-פרנסיסקו ועמק הסיליקון.

 

אריקה וייס על עבדאללה חמודי ועל חשיבות התיאור (ולא דווקא הניתוח התיאורטי) בעבודת האנתרופולוג

"Before my first encounter with Abdellah Hammoudi, I was warned by a fellow graduate student, “talk about ethnography first, then theory”. Indeed, what people actually do, empirical description, was of upmost importance to Hammoudi’s theoretical approach to anthropology, as well as his approach to life more generally. Description, he would often emphasize, is an anthropologist’s central task. We are not philosophers, or critical theorists, or cultural commentators. By being in the field, and witnessing real life as it unfolds, anthropologists have a critical advantage over these theoretical and abstract disciplines.

Abdellah Hammoudi is a professor at Princeton University and will be retiring this year. His life’s work was just recently honored at the 2015 American Anthropological Association annual meeting, with a panel titled On Masquerades, Pilgrimages, and “Being There”: The Familiar and the Strange in the work of Abdellah Hammoudi. Over the course of his long career, Hammoudi has written about Islam, colonialism, authority and power, writing that is always deeply grounded in his fieldwork in his native Morocco, and later in Saudi Arabia.
Hammoudi’s chosen analytic approach is hermeneutics, locating him squarely within the branch of anthropological scholarship we call interpretive. Though hermeneutics is a methodological approach borrowed from the critical interpretation of religious texts, in anthropology it has come to describe an approach that combines empirical investigation with the subjective understanding of human experience. This approach has also led Hammoudi to take and strong and public stance against textualist approaches in anthropology (and the heavy-hitting anthropologists using this approach). Among other criticisms, he noted that a focus on texts is elitist because mainly elites produce texts, and that texts fail to capture the nuance of lived experience. As an alternative, he offers an approach he calls “practical articulation”, referring to the concrete way people relate to ideas at specific times, in context and in motion.

His most recent book describes his journey to Saudia Arabia to complete the Muslim hajj, one of the five pillars of Islam. He documents the massive bureaucracy that governs the modern day hajj, one that requires both diligence and patience. (His application process included the submission of 30 photographs with the various documents.) But the real focus of his account is the personal experience of pilgrimage as a questioning believer. We learn of the physical hardship of the hajj (the heat, distances, and discomfort), but also the human ordeals such as the proper execution of the rites, the inner journey of personal transformation, and the external pressures of ever-present capitalism (hajj shopping to fill the suitcases for expectant friends and relatives).
His work is deeply attuned to human frailty, as well as potential for wisdom in all corners. For Hammoudi, this also means listening to people in the field, especially those without the trappings of status such as university degrees or even literacy and listening for theoretical and philosophical insight into life and the possible ways to live it. His writing reveals not only intelligence, but also exceptional modesty and grace, which are key characteristics of his approach to anthropology, as well as to his personal interactions.

*ד"ר אריקה וייס היא מרצה לאנתרופולוגיה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל אביב. היא חוקרת מוסר השוואתי, המדינה, וליברליזם בלא נחת… ספרה האחרון Conscientious Objectors in Israel Citizenship, Sacrifice, Trials of Fealty, יצא ב-2014, בהוצאת אוניבסיטת פנסינבליה.

 

לירון שני הוא פוסט דוקטרנט במחלקות אנתרופולוגיה ו-STS  ב-MIT. עבודת הדוקטורט שלו מאוניברסיטת תל אביב הייתה בנושא: פלפלים אדומים ושיטים מצהיבות: אדם וטבע במתח שבין חקלאות וסביבה בערבה והוא מוסמך לאנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית.  בזמנו הפנוי הוא מפעיל את דף הפייסבוק "בחברת האדם". עורך 'פקפוק' 2009-2010.