למען תיאום הציפיות ביננו, קוראים וקוראות יקרים, בחרתי לחלק את הריאיון לשניים: החלק הראשון מתמקד  בהקשר הרחב יותר וברקע לתהליך המחקר של אלכס, ומסתיים בתצלום של אריה לוגם מים (תמונה שראוי להקדיש לה כתבה נפרדת), והחלק השני צולל לעומקו של תהליך המחקר והכתיבה, בדגש על עצות פרקטיות לכתיבת תזה מצטיינת, מאחד שעשה את זה. למזלכם לא הצלחתי לפצל את סוגיית תפיסת התפקיד, הנוגעת בשילוב בין העולם האקדמי לשוק  העבודה שמחוץ לאקדמיה, משום שהגישה המיוחדת של אלכס מתפרצת בין השורות לאורך הריאיון כולו. אה, ואם תחפצו לקרוא עוד על המחקר של אלכס, תוכלו למצוא מידע נוסף בעמוד הפייסבוק של המחלקה[1], ותוכלו לכתוב לו למייל: alexandr.bucevschi@mail.huji.ac.il.

בואו נתחיל.

 

 

הדר: היי אלכס, אנחנו קצת מכירים מפקפוק בשנה שעברה, ויצא לי קצת לפגוש אותך בהקשרים של המסלול ללימודי הארגון, אבל לא יצא לנו להכיר באמת. אז, תספר לי ולקוראים קצת עלייך.

אלכס: אני בן 29, יועץ ארגוני, עובד בחברת היעוץ נירם גיתן, עד לא מזמן הייתי פרילנסר, לשעבר יועץ ארגוני בצבא, למעשה הייתי 7 שנים בצבא במסגרת מסלול עתודה. בוגר תואר ראשון בפסיכולוגיה וסוציולוגיה, ותואר שני בסוציולוגיה ארגונית. בימים אלו אני כותב את עבודת הדוקטורט שלי במחלקה.

הדר: וואהו, כמה דברים הספקת לעשות בכל כך מעט זמן.. הכל היה ברצף?

אלכס: לא.. הייתה לי שאיפה לעשות ברצף, אבל זה לא יצא לפועל. עשיתי תואר ראשון בין 2010-2012, ובזמנו גם פרסמתי מאמר באסופת מאמרים של פרופ' גילי דרורי, לאחר מכן עשיתי שנתיים הפסקה כדי להתאקלם בתפקיד שלי בצבא.

הדר: מה עושה יועץ ארגוני צעיר בתחילת דרכו בצבא?

אלכס: התחלתי בתור עוזר יועץ, הרבה סקרים, עיבוד נתונים... ב2014 אני חוזר לאוניברסיטה לתואר השני, במקביל לתפקיד בצבא, בצפון, אתגר בפני עצמו בגלל המרחקים. הלוואי והיינו בימי הזום באותה תקופה.. (צוחק).  בשנתיים הראשונות בצבא נגעתי בהרבה תחומים כמו מיון, אבחון, הערכת ביצועים ועוד. עשיתי הרבה עבודת שטח- סיקור החיילים בשטח, בדגש על קווים מבצעיים בלבנון ובהדרגה נכנסתי לתהליכים יותר מורכבים בעיקר בצוק איתן.

הדר: ומה עשית בשלבים מתקדמים יותר בתפקיד?

אלכס: בשנה האחרונה התחלתי לעשות ליווי של מפקדים, שבא לידי ביטוי בבניית צוות, אבחון צוות, תהליך שינוי ועוד דברים שבדרך כלל עושים בפרקטיקום.

הדר: עם יד על הלב, אהבת את מה שעשית?

אלכס: זו הייתה תקופה של התלבטות מקצועית.. לקח לי זמן להתאקלם. בגדול, כן. מאוד התחברתי. יש משהו מרתק בעיקר בסיפור האנושי. אני לא אגיד שאני תמיד נהנה מהרגעים של לשבור את הקרח, בתפקיד פוגשים אנשים זרים שלא תמיד משתפים איתך פעולה.. אבל אני חושב שכשאני רואה אירוע בארגון, מבין מה קורה שם, ומצליח לערער על המובן מאליו, משהו חזק מאוד מתרחש. התפיסה הסוציולוגית מאוד מעניינת, למרות שאני יותר פסיכולוגיסט בגישה שלי (בכל זאת, תואר ראשון גם בפסיכולוגיה). אני זוכר שבצוק איתן הסתובבתי בבסיסים ושמתי לב לתופעה מאוד מינורית לכאורה: אנשי מילואים הוקפצו לצפון משום שהסדירניקים היו בדרום. שמתי לב לכך שכולם מסתובבים עם סוג נשק חדש שהם לא הספיקו להתאמן עליו, ושאלתי את עצמי "רגע, למה שהם ירגישו בטוחים פסיכולוגית?" שאלתי אותם אם הם מרגישים שאם יקרה משהו הם ידעו איך להתמודד. הצפתי את תשובותיהם למפקד היחידה, ולמחרת הייתה (לאחד מהם) פליטת כדור, במזל אף אחד לא נפגע. היה מדהים לראות את הסנכרון בין הבנת ההקשר, ההבנה איזה שאלות לשאול, מה להציף לדרגים הגבוהים.

הדר: בהקשר הזה, אתה מרגיש שאתה מצליח בדרך כלל להרכיב את המשקפיים הסוציולוגיות, האנתרופולוגיות והפסיכולוגיות כשאתה בוחן מציאות ארגונית?

אלכס:  (חושב רגע). אני לא תמיד עושה את זה בצורה דידקטית. כשמדברים איתנו באקדמיה זה מאוד דידקטי. אני זוכר שבהתחלה הייתה לי תחושה על יועצים שהם מאוד פוליטיים (כלומר הדגש הוא בעיקר על יחסים, פחות על תיאוריות).. ואם הזמן הבנתי שזה לא זה.

הדר: אבל הם צריכים להבין גם בפוליטיקה כדי להצליח לייעץ נכון וכדי למצב את עצמם בארגון, לא? כלומר, זה חלק מהעניין..

אלכס: אני חושב שזה יותר מתוחכם מפוליטיקה. בתואר השני זה ממש התחבר לי,  כי בא פרופ' ישראל כץ ודיבר איתנו על השפעה. מה בסוף מנסה לעשות יועץ ארגוני? לייצר השפעה. לא בהכרח השפעה מבוססת אג'נדה, כי האג'נדה לרוב תהיה של הארגון שהוא מלווה, או של המנהל שהוא מלווה. אבל, בסוף כל התערבות מייצרת איזושהי תזוזה בארגון, והשפעה. כל סוציולוג ידבר על כך שיש את סוגיית הכוח. אם אתה לא מחובר לצירי כוח אתה לא יכול לייצר השפעה. אז, לשאלתך, אני תמיד ניסיתי להרכיב משקפיים, אבל יחסית משקפיים גסות. זה לא שבאתי עם איזושהי תיאוריה מרקסיסטית או וובריאנית. אבל המושגים מהדהדים, ללא ספק. אתה עדיין מסתכל על המובן מאליו הארגוני, על האינטרסים, על לכידות בהיבט הפסיכולוגי והסוציולוגי, על שביעות רצון, על Well Being ועוד. ואתה עם עושה (כשמתאפשר) תהליכי הערכת אפקטיביות בהן אתה בוחן את ההשפעה שלך, את הערך. על אף שזה לא קורה מספיק, יש לציין.

הדר: יש לי עוד שאלה אחת על תפקיד היועץ לפני שנצלול לתזה. בסופו  של דבר הסיפור של הערכת אפקטיביות לא קורה בהרבה ארגונים כפי שאמרת, משום שזה מהלך ש'מדבר' בקצב איטי יותר מקצב התגובה הנדרש מארגון כדי לשרוד ולהיות רלוונטי, ובאופן כללי תהליכי יעוץ הם לרוב מכווני תהליך, איטיים יותר מקצב העבודה של הארגון. איך אתה מתמודד עם הפער כיועץ?  (שאלה שמתחברת לנושא עבודת התזה של אלכס, עליה נדון בהמשך הריאיון).

אלכס: מה שעזר לי עם זה, זה שהתחלתי לאמץ עקרונות מעולם פיתוח ההדרכה. למשל, שאלתי את עצמי מה המטרה שאני רוצה להשיג בסוף התהליך. ברור שיש בסוף דברים דינמיים שקורים, זו המיומנות של לדעת מתי אתה נצמד בתהליך לדרך, ומתי למטרה, זה כל הזמן מאתגר. אבל, לי ברמה האישית עזרו שני דברים: אחד, בגלל שבאתי עם גרעין מאוד חזק של סיקור ומישוב, אחרי כל תהליך עשיתי עצירה לקבלת פידבק, וגם עשיתי מישוב קטן לעצמי. אני באופן כללי טיפוס כזה, מכל דבר אני מנסה ללמוד לדבר הבא.

אני חושב שבטח אחרי ארבע שנים בצבא התחלתי להבין שכל הזמן יש עיסוק בשאלת ה'ערך'. איך אנחנו יודעים שאנחנו נותנים ערך. ובצבא 'ערך' זה יותר רך. באזרחות זה האם יש לך לקוחות או לא, בצבא זה האם מדברים איתך כי יש לך ערך, או כי חברים שלך. הזרה בזירה המקצועית היא דבר מאוד מורכב שלא מצליחים לעשות אותו כל הזמן (אני מחייכת ונאנחת לאות הזדהות עמוקה). אז, אני חושב שמה שעזר לי בחלק מהמקומות זה בדיוק הסיפור של לנסות להיות שיפוטי, ועם זאת, בחלק מהמקומות אתה מפיל את הכדורים ולומד מהטעות. למעשה, זה מה שגרם לי לחקור את כל העניין של פרדוקס ניהולי בצוותים. זה הגיע מאיזושהי שנה שהייתי בין מיליון כובעים, תפקידים ודרישות, ואמרתי- רגע. אולי שווה לעשות כאן עבודה רפלקטיבית. ניסיתי להסתכל על התופעה הזו שאתה נקרע בין דרישות סותרות הרבה פעמים. הייתי צריך להחזיק המון פרויקטים במקביל, והיה משהו שעניין אותי במתח בין תפקידי כיועץ ארגוני, שהוא לגרום לאנשים להוריד הילוך ולהיכנס למרחב של למידה, לבין הידיעה שעלי להיות דרוך לקראת הפרויקט הבא.  

הדר: אז, למעשה המתח המרכזי שאתה מתאר הוא בין להיות ב'כאן והעכשיו', לבין לתכנן ולפעול בקצב מהיר? מתח מובנה בפקיד המפקד שהוא גם יועץ ארגוני?

אלכס: נכון. זה מאוד הדהד לי באותה חוויה, התחבר לשגרה ולחירום, שני מצבים שיכולים להיות בו זמנית בצבא, ודווקא שם היועץ צריך לעשות את ההזרה הזו. היה מתח בין להיות דמות ניהולית ופיקודית, לבין להיות דמות יותר תהליכית. שם נתקלתי בתיאוריות של פרדוקס.

 

קרדיט: הדר ויסמן

 

הדר: ואיך כל זה התגלגל לתזה? פשוט החלטת ביום בהיר שאתה כותב על החוויה הזו?

אלכס: אז... זה לא היה ביום אחד (צוחק). אני מאוד מתלבט מאיפה להתחיל לספר.. זה לא שאני מתבייש, גדלתי במחלקה, ומי שיקרא את הריאיון הזה הוא מהמחלקה... זה לא שהמסע אל התזה היה קל. לקח לי 4 שנים לסיים לכתוב. אין מה לעשות, לג'נגל בין שירות צבאי לבין לימודים לבין התמודדויות אישיות זה לא פשוט. למרות זאת, התעקשתי לכתוב תזה כי הסביבה שלי עודדה אותי לכתוב.

הדר: מי תמך בך?

אלכס: המון בזכות ד"ר תמי רובל ליפשיץ, היא הייתה לגמרי הפוקס של החיים שהצטלבו דרכנו. מעבר לכך, הרבה אנשים אמרו לי שיש לי את היכולת, ולכן חבל שאוותר. אמרו לי את זה אנשים מהצבא ומהמחלקה, וזה נתן לי את הכוח לא לוותר. באיזשהו שלב ידעתי שיכאב לי ברמה האישית לוותר על זה.

בהתחלה היה לי מאוד קשה להחזיק את זה, בעקבות שילוב עם נסיעות ארוכות מהבסיס לצפון לאוניברסיטה העברית בירושלים. שם כן קיבלתי הרבה תמיכה מצד הרבה גורמים במחלקה, ואני מעריך את זה. במקביל חשבתי על נושא לתזה, רציתי לכתוב על נושא מחוץ לצבא, מהזירה האזרחית, אבל היה לי קשה להרים את זה. החלפתי מנחה פעם אחת, וגם לאחר השינוי לא הצלחתי להחזיק את התזה בעקבות נסיבות אישיות שהיה עלי להתפנות אליהן. דווקא לנושא השני שבחרתי היה פוטנציאל כי בחרתי לכתוב על המקום הנגיש והמוכר לי, הצבא. אבל עשיתי טעות קריטית- בחרתי נושא רגיש לפרסום מבחינת צנזורה, מה שפגע ביכולת שלי לכתוב על הנושא, כך שירדתי מהרעיון.

בשנה השנייה של התואר השני לקחתי חופשה ללא תשלום מהצבא כדי להתפנות לדברים בחיי האישיים וכדי לסגור את התואר. החלטתי לקחת קורס אקדמי אחד, את קונפליקט ושותפות בארגונים של ד"ר תמי רובל ליפשיץ. נהניתי מאוד בקורס, משום שהיה לי יותר זמן אז יכולתי להשקיע בקורס ברמה אחרת. יכולתי לקרוא את המאמרים לעומק ולחשוב על יישומים פרקטיים שלהם. למשל, בנובמבר העברתי סדנה לדרג סגן אלוף (במסגרת מילואים), רציתי שהם ידברו על האופן בו הם נגשים לפרויקטים. לקחתי את המודל של תומס גילמן והנגשתי להם את השאלון שלו, בעקבותיו דיברנו על הסגנון הדומיננטי שלהם בצוות. אך חזרה לעניינו, בהתחלה תכננתי לכתוב בכלל סמינריון על הפרדוקס הניהולי של מפקדים בצה"ל. תמי הסבירה שהנושא שבחרתי הוא הרבה מעבר לעבודה סמינריונית. שאלתי  אם זה בעייתי, והיא אמרה שלא ושהיא תומכת ברעיון שלי. היא עזרה לי לפתח את זה, יצרנו קשר עם חוקרת מובילה בתחום מצרפת שהייתה מומחית לפרדוקס הניהולי, היא עזרה לנו לדייק את זה, ויצאתי לצבא לאיסוף נתונים. הבנתי שנכון שאחקור סביבה שיש לי בתוכה יתרון יחסי מבחינת גישה לנתונים, ומשום שיש ביכולתי להבין אותה כראוי.

בהמשך התאהבתי ברעיון של ביטחון פסיכולוגי ברמת צוות. ואז הבנתי שיש שיכול להיות מעניין לחקור את הפרדוקס הניהולי בקרב צוותים. כלומר,  את היכולת של המפקד להחזיק הוראות סותרות, נושא שעניין אותי מאוד גם בעבר. החלטתי לעשות מחקר כמותי קלאסי: להעביר שאלונים ולראות אם עולה משהו מעניין. המחקר הלך והתפתח עם הזמן. בהדרגה בנינו כלי מחקר, היה תהליך מאוד מיגע.

הדר: אתה בנית את הכלי?

אלכס: לא. הרכבתי. קראתי הרבה ספרות, מצאתי את הכלים הכי מתאימים, תרגמתי אותם בצורה שיטתית, ואז בניתי את השאלונים. הדפסתי אותם, הלכתי ליחידה, ניסיתי לגייס את המנהלים למהלך, הייתי סבלני כלפי החיילים שלהם שלפעמים קצת מזלזלים, ווידאתי שהם ימלאו את השאלון בתנאים נוחים. בזכות זה השגתי 500 טפסים.

הדר: וואהו, זה המון.

אלכס: בשבילי זה היה רגיל, זו כמו הנתונים שיכולתי להשיג. אני חושב שזה גם קשור ליכולת לדמיין את זה. העברתי אלפי שאלונים. פגשתי בתפקידי מאות אנשים, אם לא אלפים, למשך 3 שנים לפחות. אז זה לא היה חדש עבורי. אגב, שימי לב שעד כה אני עדיין בעבודה הסמינריונית, אני עוד לא בתזה.

הדר: ואני מבינה בין השורות שהסמינר הפך לתזה..?

אלכס: אז מה שקורה זה שבאזור אוגוסט בדקתי עם תמי אם יש סיכוי להפוך את העבודה לתזה. לשמחתי היא הסכימה. עשינו עבודה טובה עד אותו השלב כך שהיה עם מה לעבוד, לא היה לעשות עיבוד נתונים נוסף, רק לעבות את הספרות, לדייק תיאוריה ולמצוא חיבורים יותר סוציולוגיים, כי בהתחלה הכיוון היה יותר פסיכולוגיסטי.

הדר: זה נשמע תהליך לא פשוט, ועדיין אתה מתאר אותו בצורה קלילה יחסית, מה הפך אותו לכזה?

אלכס: אני חושב שהייתה לי את המוטיבציה של- עכשיו או לעולם לא.

הדר: האמנת במחקר שלך?

אלכס: כן, במאה אחוז.

הדר: מה גרם לך להאמין בו?

אלכס: התבססתי על ספרות אמינה מאוד. ידעתי שמספיק שאני מצליח לשכפל את מה שמצאו זה כבר מדהים, כי אף פעם לא בדקו את זה על מסגרות צבאיות. בנוסף, ידעתי שבעקבות המחקר אוכל לעשות הרבה דברים יישומיים בזירה הייעוצית, כמו סדנאות.

זה לא היה קל מן הסתם, כי זה עבר המון דיוקים, המון שיח. מה שעזר מאוד זה שתמי ואני היינו מסוגלים לקיים שיח מאוד עמוק. זה המפתח לכל קשר הנחיה. הקשר אפשר לי לדייק מאוד מהר איפה הבעיות התיאורטיות.  

הדר: אתה מדבר על דיוקים ועל תיאוריות, אני סקרנית כמה מאמרים קראת לאורך הדרך? 

אלכס: אני פותח את הזוטרו, רגע. יש לי 246 פריטים שמורים, אני מניח שקראתי 50 פלוס לעומק. רפרפתי על עוד איזה 20. אז בואי נגיד סביב ה-70 פלוס.

הדר: איך בחרת מה לקרוא? אנחנו מוצפים בידע אך הזמן שלנו בסוף מוגבל. איך ידעת מה חשוב?

אלכס: חיפוש מאמרים ב  Google Scholarוהיכולת שלי לחשוב אסוציאטיבית על מושגים חלופיים וכך לחפש מאמרים שיותר רלוונטיים לנושא שלי, היא מיומנות מפתח. בנוסף, כל מאמר זרק אותי להרבה מילות מפתח אחרות, שזרקו לעוד מילות מפתח, ובהדרגה כמות המאמרים הרלוונטיים הלכה וגדלה. בשלב הזה, תכלס, בחרתי רנדומלית על מה להסתכל. כשזיהיתי תמה התעמקתי בה עוד. היו מאמרים שהייתי קורא לעומק, ואחרים שהייתי מרפרף עליהם, תלוי ברלוונטיות. הייתי קורא לסירוגין, עם עצירות בין מאמר למאמר. לאורך היום הייתי מג'נגל בין מליון דברים, אז כשהיו לי 20 דקות הייתי קורא, מסכם, כותב לי הערות ועובר לדבר הבא. לא אפקטיבי בעיני לקרוא במסות, כי אז הולכים לאיבוד.. דבר נוסף, בקורס של תמי התחדדה לי חשיבות פירוק המאמר בעת הקריאה, ממש ניתוח שלו: מה משפיע על מה, מה ההשפעה ועוד. עשיתי את זה על כל מאמר שהיה נראה רלוונטי. ארגנו (תמי ואני) את המאמרים על איזושהי מפה שבנינו, הבנו מה רלוונטי לנושא המחקר ומה לא. העבודה כתבה את עצמה באיזשהו שלב.

 

 

הדר: ואיך ארגנת את כל הידע?

אלכס: יש אנשים שאוהבים לכתוב עם כרטיסיות ועם ציטוטים, אני אוהב את המאקרו יותר. בהתחלה ארגנתי את החומרים עם כרטיסיות, אחר כך היו לי יותר חומרים אז זה לא התאים והתחלתי להשתמש במפות מנטליות[2], זה היה מעולה. כתבתי לי את שמות המאמרים ואת הנקודות המרכזיות, וארגנתי לי את החיבורים בין המאמרים. המפה עזרה לי להבין מה הפערים ואיזה חיבורים חסרים לי, איזה חלקים אני צריך להבין טוב יותר.

הדר: אז תגיד... מה הסוד? איך כותבים תזה מצטיינת? גלה לי.

אלכס: האמת שלא ציפיתי לזה, ולא שמתי את זה כמטרה.

הדר: ואולי זה מה שגרם לך לזכות..? משהו באותנטיות?

אלכס: (נבוך). נכון.. ולכן אגיד שאני קצת מובך מהמעמד של הריאיון, אבל זה כנראה אומר שזה המקום הטוב להיות בו.

דבר ראשון, אני חושב שזה שכתבתי באנגלית היה מעולה, יש משהו בכתיבה באנגלית שמקפיצה את העבודה. אלא אם כותבים מעולה גם בעברית, אבל לפעמים יש בעברית קושי מסוים. אם זו תזה איכותנית, אולי עדיף עברית. אני פשוט היגרתי לישראל, אנגלית הייתה שפת מעבר, אז יותר זרם לי באנגלית, אני קורא המון. חשוב לכתוב בשפה שאת יודעת שתכתבי בה הכי טוב.

דבר שני, תקשורת תמידית עם המנחה. אני כל הזמן מגלה כמה שזה נכון מחדש. אפילו אם הייתי קורא 200 מאמרים, אין שום סיכוי שאדם אחד לבד יוכל לייצר משהו ברמה איכותית. זה תמיד  יהיה משהו שיתהווה בעבודה משותפת. אמנם  הכתיבה היא שלי, המודלים שבחרתי הם שלי, אבל ההשחזה והדיוק הם תוצר של ההנחיה בלבד.

הדר: אז, איך נראית פגישה אפקטיבית עם המנחה?

אלכס: זו שאלה טובה. זה מאוד תלוי במנחה ובדינמיקה, במה שמתאפשר למנחה. לא כל מפגש מנוצל היטב, אין מה לעשות. יש מפגשים שמתבחבשים ויש כאלו שהם וואו. הכי חשוב תמיד לבוא עם חומרים כתובים שהמנחה כבר קראה. 

הדר: ומה עוד? (מכניסה קצת פרקטיקות ייעוציות לראיון...)

אלכס: אני חושב שמה שלי עזר מאוד, זה שהמטרה שלי הייתה לפרסם. אני לא צוחק איתך, תחשבי שהמטרה של זה גם כשעוד חשבתי שאכתוב סמינר, הייתה לפרסם.

דבר נוסף שעזר לי היה עבודה שיטתית. באיזשהו שלב המורכבות חומקת בין הידיים וזה מתסכל ממש. אם לא מחזיקים את זה ומבינים איפה הבעיה, נתקעים בהמשך.  

הדר: איך עושים את זה?

אלכס: ממש מכינים תשתית טובה לפני. בפועל, נכון שאומרים 'תשחיז את הסכין פעמיים כדי לחתוך פעם אחת'? אז אצלי זה היה להשחיז את הסכין במשך 6 חודשים, ואז לכתוב במשך שבועיים.

הדר: מפות המוח שעשית עזרו לך למצוא את ההיגיון בין כל החומרים?

אלכס: כן. אגב, דבר נוסף שעזר לי הוא השימוש בתוכנת [3].Zotero מה שאני אוהב בZotero זו ההתממשקות הטובה עם הWord. ברגע שהכתיבה זרמה ולא  הייתי צריך לעצור לכתיבת מקורות, התפניתי לעיסוק בתוכן בלבד. הרי מה עושה סטודנט שתקוע בכתיבה? מתחיל לעצב את הביבליוגרפיה (צוחקים). אבל עדיין כיף לי לפעמים לכתוב את המקור בעצמי, זה גורם לי להרגיש שבאמת סיימתי.

 

 

הדר: שמתי לב למשהו מעניין שאמרת בראיון.. אתה למעשה מספר שהמחקר שלך התבסס על התנסות שלך כמפקד שהתמודד עם פרדוקס. אתה חושב שהחיבור האישי שלך השפיע על איכות העבודה?

אלכס: בהחלט. זה הפך את זה ליותר קל. קראתי כבר ספרות על פרדוקס, חלק מהדברים הכרתי, הנושא הזה עניין אותי. אבל לא יצא לי לקרוא עד המחקר על צוות, שם התחדש לי הרבה.  

אגב, טיפ נוסף שעולה לי קשור בכלל למושג שלמדתי בקורס של פרופ' עדנה לומסקי פדר. קוראים לזה 'סקירת ספרות מגוייסת'.

הדר: מה זה אומר?

אלכס: זה קצת מזכיר את הState of Mind של כתיבת הצעה ללקוח, כיועץ. כלומר, אסור שהדברים יהיו באוויר,  אתה חייב לבנות טיעון שמדויק למה שהאדם קורא (וצריך). המיומנות הזו צריכה להיות גם בעולם המחקרי. יש להבין את התופעה לעומק ואז למצוא מאמרים שתומכים ושסותרים, ולהתמודד איתם. לדעת לנמק את הבחירות שלי. זה גם מתחבר ללמידה פעילה. לקרוא מתוך הבנה שממה שאני קורא אני רוצה כבר לכתוב. זה משהו שהוא קפיצת מדרגה מאיך שמלמדים בתואר הראשון.

הדר: נשמע שיש כאן חשיבה על חשיבה. לשאול את עצמך כל הזמן למה התיאוריות שבחרת משרתות אותך, להיות כל הזמן ברפלקציה כלפי תהליך העבודה שלך.

אלכס: בדיוק. אגב, זה מזכיר לי ספר שעזר לי מאוד בעת כתיבת התזה, של אומברטו אקו[4] שמדריך איך לכתוב תזה. הספר הכי מצחיק והכי ציני שפגשתי! ממליץ מאוד מאוד.

עוד משהו שאני נזכר שעזר לי, זה החיכוך עם הידע. יש את העקרון הזה של איך את יודעת שאת מבינה משהו? שאת מסוגלת להסביר אותו במילים שלך, ללמד את זה. קחי את המאמרים שאת קוראת ותנסי להסביר אותם לאנשים. אם הם מבינים- מעולה. אם לא- תנסי שוב. זה גם פותח את היצירתיות בעיני.

הדר: שאלה לסיום.. סיפרת לי שאתה כותב כעת על הדוקטורט. יעוץ ארגוני זה תחום מאוד יישומי ואני סקרנית האם אתה חושב שחשוב שהיועץ הארגוני יהיה גם חוקר.

אלכס: זו דילמה שתלווה תמיד את המקצוע, כמו את כל המקצועות... את שאלת אותי קודם "מה צריך?" אז אני אגיד, לא צריך כלום. אין צריך. אני חושב שיש הרבה אפיקים להצלחה בכל תחום, וכנראה ההצלחה הכי טובה היא מה שמצליח להיות בר קיימא מבחינת מוטיבציה, תעצומות, ערכים, כל הדברים האלו. אני לא חושב שיועץ טוב צריך להיות אקדמאי, ואני לא חושב שאקדמאי טוב צריך להיות איש פרקטיקה. האם יש יתרון בלהיות גם וגם? בוודאי.

בעיני היתרון הוא שאתה פוגש את השטח ומבין מתי התיאוריה מנותקת, ומצד שני הפרקטיקה מאפשרת לזקק שאלות יותר מעניינות או שאלות שברמה האקדמית יכולות להיות מרתקות, וזה מעין מעגל שמזין את עצמו. הקשיים זה הדרישות הסותרות. הקצב המהיר בחוץ לעומת הקצב האיטי בפנים (באקדמיה). מצד שני, גם על זה אני מנסה לשאול שאלות. כתיבה היום גם באקדמיה צריכה להיות קולחת ובקצב מהיר יותר. אז, איך כתיבה בחוץ עוזרת לי לשפר את הכתיבה האקדמית? איך אני מצליח להביא מודלים מהאקדמיה שייצרו ערך כלפי חוץ..? זה  קשה לאללה... מצד שני זה להבין גם את המוטיבציות. זה הדברים שמתדלקים אותי. אני מאוד נהנה מהעומק האקדמי ולא סובל את הקצב. אז, אם אני לא נהנה מהקצב, ויכול להיות שככל שהמתקדמים הקצב עולה כי צריך יותר פרסומים... או שהשאלה תהיה או זה או זה. בגדול, אם הייתי יכול להיות בשני העולמות במינונים משתנים, הייתי הרבה יותר נהנה מזה. מהזווית האקדמית, כנראה שזה אומר שלפעמים לא אוכל להיות בטופ של הטופ.. וזה בסדר. כי סטטיסטית רוב הסיכויים שלא תהיה שם. אני חושב שלפעמים דווקא הרדיפה הזו אחרי הישגיות, בטח לחבר'ה שעושים את התואר, לדעתי לא עושה טוב. כאילו, בפועל המסלול שאני עזבתי כל הזמן אילץ אותי לבחור מחדש, לפחות כמו שאומרים בזוגיות שצריך כל הזמן לבחור מחדש את בן הזוג, אז גם כאן, אני כל פעם בוחר מה זה מחדש, ופשוט אומר לי שאני בא יותר מפוכח.. וגם, אני חושב שיותר קל להתחבר לדברים כשיש להם משמעות אמיתית. כשאני לומד לתואר, כמה הציון במבחן משקף באמת כמה אני יודע? לא באמת. לקח לי הרבה זמן עד שהצלחתי להתנתק מהMind Set הזה. הייתי בשוק מזה שסיימתי תואר שני בהצטיינות, כי בחוויה הפנימית זה לא היה ככה, גררתי את התואר 5 שנים, הכי לא לפי הספר.

הדר: אבל כנראה שלאורך החמש שנים האלו עשית משהו נכון בכל זאת, לא?

אלכס: נכון.

הדר: איפה תרצה להיות עוד 5 שנים מהיום?

אלכס: להיות אחרי שכותבים עלי (בפקפוק כמובן) שסיימתי דוקטורט וכולי (צוחקים), ולהיות מסוגל לעשות משהו פרקטי עם הדוקטורט, שזה לא יהיה רק במגרה, אלא שזה יעזור לאנשים, בתחום של יעוץ ארגוני למשל.

 

 

הדר ויסמן בוגרת BA בעבודה סוציאלית קהילתית, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה, וכעת בשנה האחרונה של הMA בלימודי הארגון, במסגרת מסלול המצוינות. הדר כותבת את התזה שלה על האופן בו ניהול מרחוק משפיע את תפיסת התפקיד של מנהלים במגזר הציבורי. בנוסף, הדר עוסקת בפיתוח ארגוני, והיא עורכת יחד עם דניאל זוהר את כתב העת 'פקפוק'.

ליצירת קשר עם הדר: Hadar.weisman2@mail.huji.ac.il

 

מספר חודשים לתוך הקורונה, כשחופשת הלידה לה חיכיתי כל כך הפכה לשהות כפויה בבית בהרכב משפחתי מלא, ומציאת מסגרת לתינוק חדש הפכה למשימה בלתי אפשרית - התחלתי לבחון יותר לעומק את הצעצועים הקיימים בביתי ולבדוק מה חסר לנו. אילו צעצועים החיוניים להתפתחות התקינה של ילדי אני חייבת לקנות. התחלתי לבדוק באינטרנט במה "אמורים" לשחק ילדים עד גיל שנה, והוטרדתי לגלות שאין ברשותי מתקן להשחלת חרוזים. מחקר זריז גילה שללא המתקן הזה יכולות המוטוריקה העדינה של ילדי עשויות ללקות בחסר וכנראה שזו הסיבה לנזק ההתפתחותי שבעטיו הוא אינו דופק את צעצועיו זה בזה, על אף שלגנוב ולהחביא את השלט של הטלוויזיה הוא דווקא יודע, ובהצטיינות. 

אז מה בעצם צריך תינוק? מלבד הצרכים הפיזיים והפסיכולוגיים הבסיסיים כגון שינה, מזון, ניקיון ויצירת קשר עמוק עם הדמויות המטפלות, תינוק נדרש כבר מרגע היוולדו לרכוש סט כישורים הנחוצים להישרדותו בעולם. היכולות לתקשר, לנוע ולראות ממשיכות להתפתח בשנותיו הראשונות של התינוק דרך המשחק בצעצועים[1]. אם ננסה לנתח את צעצועי הילדים, נראה שניתן לחלק אותם לקטגוריות: צבעוניות, צורניות, חומריות ופונקציונליות. כל אחת מקטגוריות אלו אמורה לענות על צורך ספציפי של התינוק לגירוי סנסומוטורי. צבעים מנוגדים מקלים על התינוק לבצע הפרדה ויזואלית ובכך משפרים את חוש הראיה, צורות שונות מאפשרות לתינוק ללמוד תבניות ולתרגל את השימוש באצבעותיו. חומר וטקסטורה עובדים על מערכת העצבים ועל התפיסה החושית ואילו פונקציות כגון רעש נותנות לתינוק פידבק ומעניקות לו הבנה של יכולותיו ותחושה של מסוגלות[2]. מכיוון שהתינוק אינו יכול לבחור בעצמו את צעצועיו, הבחירות אותן עושים ההורים עבורו הן בעלות השפעה על התפתחותו העתידית. עובדה זו ממחישה את החשיבות העצומה המוטלת על כתפי ההורים בגיל הרך שכן הם מתפקדים כגורם מתווך בין התינוק לבין העולם. אל תוך התקופה הרגישה והמרגשת הזו בחיי ההורים, נכנסות חברות מוצרי הילדים.

 

כמה צעצועים זה מספיק צעצועים?

 

כאמא וכמעצבת תעשייתית העוסקת בתחום מוצרי הילדים פיתחתי עם השנים סלידה מסוימת מהמושג המאיים "צעצועי התפתחות". ההנחה הסמויה המגולמת במושג זה היא שללא הצעצועים האלו, הילדים עלולים לסבול מקשיים ועיכובים בהתפתחות התקינה. בדומה לתחום ההיריון והלידה שעבר מדיקליזציה והופקע מידי הנשים[3], כך גם עולם המוצרים לתינוקות הפך לתעשייה שאינה בוחלת באיומים והפחדות על מנת לשכנע אותנו לרכוש את מוצריה. המושג "צעצועי התפתחות" פוגע בבטן הרכה של הורים משום שהוא מוציא את המונח צעצוע מעולם המושגים של מותרות, פינוק וטיפוח, ומכניס אותו לעולם התחרותי והרפואי של התפתחות תקינה - על אף שאיני בטוחה שלמרבית ההורים יש מושג מהי אותה התפתחות תקינה אליה מכוון המושג. כאשר אנו שומעים את המילה "התפתחות" רובנו נדמיין את ילדינו כבוגרים העובדים במשרה נחשקת כלשהי, שבה - אני די משוכנעת - כישורי הטחת חפצים זה בזה אינם בגדר דרישה חיונית. 

בימינו, כאשר עיצוב הפך להיות נחלת הכלל ולכל מוצר ישנן אינספור גרסאות שונות העונות לצרכים שונים של טעם או אידיאולוגיה - ביקור בחנויות הצעצועים השונות בארץ ובעולם חושף תמונה מטרידה למדי של השטחה סגנונית. על אף הבדלים קיצוניים בעלות שמסתמכים פעמים רבות על טענות לאיכות ובטיחות כהצדקה למחיר המופרז, הצעצועים חולקים כמעט באופן מוחלט את אותו רצף גנטי סגנוני. רובם עשויים פלסטיק וצבועים בצבעים זרחניים עזים. מדוע זה כך? ההשטחה הסגנונית מונעת למעשה את אפשרות הבחירה. כיצד נוכל לבחור בהתאם לטעמנו ולתפיסת עולמנו אם כל המוצרים נראים זהים זה לזה? ועל מה נוכל לבסס את בחירתנו כצרכנים נבונים אם איננו יודעים למעשה מהי אותה התפתחות מיוחלת אותה מבטיחים לנו הצעצועים הללו? 

ברצוני להציע, כי בדומה לתהליך ההתיישנות המתוכננת (planned obsolescence)[4] שמקובל בקרב תעשיות הרכב, האלקטרוניקה הביגוד והריהוט, גם תעשיית מוצרי הילדים הבינה כי על מנת לגרום לצרכנים לרכוש את אותם מוצרים שוב ושוב, עליה להוריד את איכות המוצרים, ובכך לקצר את חיי המדף שלהם. כך שכעבור זמן מה נאלצים ההורים לרכוש את אותו מוצר שנית[5]. אולם בניגוד לשאר התעשיות שהזכרתי, הפונות אל קהל הצרכנים בפיתויים של עיצוב משתנה תדיר ופונקציות חדשות, תעשיית מוצרי הילדים משתמשת בטקטיקות של הפחדה ושל איומים הנשענים על חוסר הנגשה של ידע מדעי, שיתוף פעולה בין חברות הצעצועים לבתי חולים ומימון מחקרים התורמים ללחץ ולחרדה של ההורים ומפעילים עליהם מניפולציות על מנת שירכשו את אותם צעצועים. כך לדוגמא באתר של מחלקת היולדות בבית החולים תל השומר, ישנן מספר כתבות העוסקות בחשיבות של  "הצעצועים ההתפתחותיים"[6] ומלוות בתמונות צעצועים של חברת שילב. השילוב הנפיץ בין בתי חולים הנתפסים כסמכות בתחום הרפואי, לבין חברה מסחרית למוצרי תינוקות, נותן לאחרונה מעמד של מוצרים סמי- רפואיים ובשל כך מחליש את היכולת של ההורים הטריים להפעיל שיקול דעת או לכל הפחות להטיל ספק בנחיצות הצעצועים המופיעים בכתבה.

גם השיווק המסחרי של הצעצועים נוגע באותה נקודה רגישה. פרופסור אווה אילוז[7] הצביעה על הקשר בין האהבה הרומנטית לבין הצרכנות הקפיטליסטית. גם רכישת מוצרים לתינוקות, מוצגת בפרסומות כמחזקת את הגדרת העצמיות של הצרכן כהורה טוב ואוהב. אני קונה משמע אני הורה טוב, וליתר דיוק – אני לא קונה, משמע אני הורה רע.  בהקשר זה - הרומנטיקה מופנית כלפי הילדים משום שהם נתפסים בתרבות המערבית כמרכז הקיום וכמושא האהבה העילאי, כך הקנייה הצרכנית היא למעשה תהליך חיזור שנועד להבטיח את אהבתם של הילדים כלפינו. אילוז גם מצביעה על הסצנות הטבעיות כביכול שבתוכם מתקיים המוצר, סצנות שנועדו לשכנע אותנו כי במידה ונקנה את המוצר, חיינו ישקפו את המציאות הזאת. בעולם הפרסומות למוצרי תינוקות, באים נרטיבים אלו לידי ביטוי במראה של אמא רזה ומטופחת, הלובשת בגדים נקיים ושיערה חפוף על רקע של בית מסודר ונקי. דרך חוויות ראשוניות  ומרגשות כגון צעדים ראשונים, טעימות של אוכל ומילים ראשונות. ודרך סצנות רגועות של חיבוקים ומבט אוהב המופנה לתינוק ישן. תעשיית מוצרי הילדים גורמת לנו להאמין כי ההורות הקלה והפוטוגנית נמצאת תמיד במרחק רכישה.

 

תינוק ובית מסודר. זה לא הולך ביחד...

 

חברות הצעצועים פועלות בקרקע פורייה למדי, שכן הורים לתינוק חדש הם קבוצה צרכנית פגיעה מאד. הלומי הורמונים ומחוסרי שינה הם ניצבים מול אותן חברות ענק מסחריות הטוענות כי טובת התינוק לנגד עיניהם. ואותו צרכן שקול ורציונלי, שבבואו לרכוש מכונית או מקרר, היה חוקר את בטיחות המוצר, שוקל את כדאיות המחיר ושם דגש על עיצוב ההולם את טעמו האישי – ניצב חסר אונים מול מערכת שיווקית מתוחכמת המסווה את פן הרווחיות שבה באיום המרומז של 'התפתחות תקינה'. כמעצבת תעשייתית מעניין אותי לשאול איזה צורך צעצועי ההתפתחות מספקים ומדוע אין מבחר סגנוני? כאמא אני רוצה לוודא כי אני מספקת לילדי את הטוב ביותר, וכסטודנטית לאנתרופולוגיה, אני שואלת את עצמי מי מרוויח ממסך העשן סביב תעשיית צעצועי התינוקות? צרכנות חכמה באה לידי ביטוי ביכולת להפריד בין צורך לבין רצון. כאשר נדע מהם הצרכים האמיתיים של התינוקות, נוכל לספק צורך זה במדויק, מבלי לרכוש מוצרים מיותרים. במציאות שכזאת תתקשה תעשיית מוצרי התינוקות לשחק ברגשות הפחד והאשמה של ההורים והחברות ייאלצו לפנות לאפיקים של עיצוב איכותי ומגוון יותר כדרך למשוך את הצרכן. 

 

 

מיכל היא מעצבת תעשייתית, בוגרת תואר ראשון במדעי הרוח מהאוניברסיטה הפתוחה וכעת סטודנטית בשנת השלמה לתואר שני באנתרופולוגיה.  

ליצירת קשר עם מיכל: michal.elgavi@mail.huji.ac.il

יכול להיות שהסיבה לכך היא שאיפתם של חוקרים להימנע מהטיה נורמטיבית של המחקר, אך בעיני מדובר בהתחמקות. אמיל דורקהיים, מאבות הסוציולוגיה, שטען כי המוסר של כל קבוצת אנשים קשור ישירות למבנה החברתי של אותה קבוצה[1]. לכן, בעיני, אם הסוציולוגיה חפצה לבצע את תפקידה כתחום הידע שמטרתו להבין חברות אנושיות על כלל מרכיביהן, עליה להקדיש את מרצה גם להבנה מעמיקה יותר של המרכיבים המוסריים בכל חברה. כשהסוציולוגיה של המוסר מהווה תחום ידע כה נחבא ברמה המחלקתית ואף הדיסציפלינרית[2], הרי זה אך הגיוני שאני, כסטודנט לתואר ראשון במחלקה, לא איחשף אליו ולו פעם אחת במהלך לימודיי. המפגש הראשון שלי עם התחום היה מקרי לחלוטין. הוא התרחש בעת שיטוטיי בין דפיו הווירטואליים של כתב עת זה ממש, בכתבה מגיליון 26, שכתב שי דרומי, אז סטודנט במחלקה, היום מרצה באוניברסיטת הרווארד. כתבתו של דרומי הציתה את סקרנותי, והתחלתי במסע חיפושים אחר חומרי קריאה בנושא. לא שיערתי כמה מאכזב הוא יתגלה, לפחות בתחילתו. כבר חלפה במוחי המחשבה שאולי עדיף לי להתחיל להכיר בעובדה שיש סיבה מוצדקת לשוליות התחום.                                                                        

טרם הקורונה, בימים בהם הספרייה עוד קיבלה בחופשיות מבקרים, גיליתי לדאבוני כי הספר היחיד על גביי מדפיה שכותרתו מכילה את צירוף המילים [3]Sociology of Morality פשוט אבד. כשהצלחתי לשים ידיי על עותק וירטואלי של הספר, גיליתי שחלק ניכר ממנו לא עוסק בסוציולוגיה של המוסר עצמה, אלא בניסיונות לענות על שאלות כמו: לאן נעלם התחום ומהי חשיבתו. מכאן ניתן לשער, שאולי גם עבור העוסקים והעוסקות בסוציולוגיה של המוסר, לא הייתה יותר מדי ספרות זמינה בנושא. מה שבכל זאת למדתי מהספר, הוא שהסוציולוגיה של המוסר מלמדת אותנו להתבונן במוסר כמרכיב חברתי, כזה שאינו בהכרח אוניברסלי וחובק כל, אלא בעל אופי פרטיקולרי יותר. כמו כן, טוענים המחברים כי המוסר לא "הונחת" על תרבות אלא נגזר ממנה. לכן, עתה אתייחס למוסר גם בהקשרו החברתי-תרבותי בישראל כיום.        

אם ישאל אזרח ישראלי מהי הסוגייה המוסרית הבוערת ביותר בימים אלו, לא תתקבל תשובה אחת ויחידה. אחת תזכיר את משבר מגפת הקורונה והשלכותיה השונות, אחר יזכיר את הכיבוש הישראלי בגדה המערבית, אך בוודאי רבים יציינו את המשפט המתנהל בימים אלו בבין כותלי בית המשפט המחוזי בירושלים, נגד ראש הממשלה בנימין נתניהו באשמת שוחד, מרמה והפרת אמונים. יתרה מכך, התמקדות באותם אזרחים שבחרו להתייחס דווקא למשפט נתניהו לא תגלה תמימות דעים בנוגע למידת אשמתו של רה"מ. יש שיטענו כי מדובר במשפט "תפור" ובלתי הוגן, ומנגד יימצאו רבים שיתייחסו להאשמות בתור חרפה מוסרית עבור מדינת ישראל שבראשות ממשלתה הוא עדיין עומד. נדמה כי אימוץ עמדה בעד נתניהו או נגדו הפכה לזו העומדת בבסיס החלוקה הדיכוטומית לגושים במערכת הפוליטית בישראל: מפלגות ימין מובהקות כמו "ישראל ביתנו", ישויכו על ידי רבים למחנה המרכז-שמאל, רק כי יו"ר המפלגה אביגדור ליברמן מסרב לשבת תחת נתניהו העומד למשפט פלילי. דוגמא אחרת היא "כחול-לבן", רשימה שהורכבה בין היתר מאנשי ימין מובהקים וזכתה למרבית הקולות של מצביעי מחנה המרכז-שמאל.                           

את הדיון המשפטי ברשותכם, אותיר לעת עתה בצד ואפנה לניתוח סוציולוגי של שתי העמדות המנוגדות ביחס למשפט נגד נתניהו. לשם כך אגייס מושג תיאורטי שפותח על ידי הסוציולוגית מישל למונט מאוניברסיטת הרווארד, שנקרא "גבולות סימבוליים". גבולות סימבוליים, על פי למונט, שהם האופן שבו פרטים מקבוצות חברתיות משרטטים קו מפריד, בלתי מוחשי, בין חברי קבוצתם לבין האחרים. למונט מתארת שלושה סוגים של גבולות סימבוליים: סוציו-אקונומיים, תרבותיים ומוסריים, כשאת הסוג האחרון הגתה למונט במסגרת עבודתה על הספר Money, Morals and Manners: The Culture of the French and the American Upper-Middle Class. (1992). למונט מראה בספרה כי בחברות שונות החשיבות של כל אחד מסוגי הגבולות הסימבוליים אינה זהה בהכרח. כך מראה למונט כיצד גבולות סימבוליים סוציו-אקונומיים הם בעלי חשיבות גדולה יותר בחברה אמריקאית מאשר זו הצרפתית.                                

נדמה כי משפט נתניהו מחזק את חשיבות הגבול הסימבולי מהסוג המוסרי בחברה הישראלית. קבוצות חברתיות המאופיינות בדפוסי הצבעה מסוימים, מאמצות עמדה ערכית מסוימת כלפי משפט נתניהו, אימוץ עמדת הקבוצה על ידי פרטיה מאפשרת להם לסמן בבירור מי שייך לקבוצתם ומי יוותר בחוץ. אין בכך כדי לטעון שגבולות סימבוליים נוספים נעלמו כליל. ההפך הוא הנכון, שהרי חלק מהסיבה שאזרחים נקטו בעמדה מוסרית כזו או אחרת כלפי המשפט קשורה גם לשיוך תרבותי, פוליטי וסוציו-אקונומי. ובכל זאת, העיסוק המוגבר בסוגייה המשפטית בהחלט חיזק את חשיבתו של הגבול הסימבולי המוסרי, שמשחק כרגע את התפקיד הראשי בשרטוט השסע הפוליטי המכונן של העת הנוכחית.    

            

 קרדיט: נגה פרייברג

                        

בכל הנוגע לשימוש בסוציולוגיה להבנת סוגיות  מוסריות, יש שיטענו מנגד כי סוציולוגים בכלל וסוציולוגים של מוסר בפרט, אינם יכולים לספק כל תרומה ממשית לדיונים על מוסר בחברה, זאת משום שהסוציולוגיה מתייחסת למוסר כמרכיב פרטיקולרי של חברה מסוימת ובניגוד לפסיכולוגיה, לא רואה במוסר תורה אוניברסלית שמלווה את כלל בני האדם.[4] כפועל יוצא מכך, הסוציולוגיה של המוסר תמיד תוביל את הדיון לרלטיביזם מוסרי. בעיני, הדבקות באופיו האוניברסליסטי של המוסר היא טעות, מכיוון שתפיסות מוסריות הן רבות וכינונן תלוי הקשר חברתי ותרבותי, יומיומי ופרטיקולרי, שלא מוגבל רק לשדה תיאורטי ואידיאליסטי. את הפער בין הרצוי למצוי המוסרי לא ניתן להכחיש, והבנתו של מוסר אנושי חייבת להתייחס להקשר החברתי והתרבותי שבו הוא מיושם. גם מבלי להתעמת עם שאלת הענק "האם מוסר הוא אכן אוניברסלי?", הראויה בפני עצמה.                                                                                           

לסוציולוגיה של המוסר יכול להיות תפקיד ייחודי בדיון בסוגיות חברתיות-מוסריות, דוגמת זה הכרוך במשפט נתניהו. שכן, הנימוקים העקרוניים שמספקים חברי שני המחנות הפוליטיים, מחוץ לכותלי בית המשפט, הם תוצר של הקשר חברתי מסוים. כל אחת מהקבוצות משרטטת לעצמה גבולות סימבוליים מוסריים המאפיינים את חבריה ומותירים בחוץ את השאר.                                                        

מרכזיות משפט נתניהו בציבוריות הישראלית מוסיפה להתקיים כשסע המכונן גם עבור מערכת הבחירות הנוכחית. מפלגת "תקווה חדשה" בהובלת גדעון סער, איש ימין מובהק ובכיר ליכוד לשעבר הוקמה על בסיס ביקורתו של סער נגד נתניהו-  "…התנועה הפכה לכלי שרת עבור האינטרסים אישיים של העומד בראשה, כולל כאלה הנוגעים למשפטו הפלילי. את הנאמנות לדרך, לערכים ולרעיון החליפו חנופה והתבטאויות שגובלות בפולחן אישיות לאדם בשר ודם".[5] זאב אלקין, עוד שר לשעבר מטעם הליכוד, שלא ניתן לפקפק במחויבותו לימין האידיאולוגי, הצטרף לסער כשהוא טוען נגד נתניהו- "השיקולים האישיים התערבבו בקבלת ההחלטות וגברו על השיקול הלאומי."[6] מפלגת "תקווה חדשה" לא קמה מתוך התנגדות עקרונית לכהונת ראש ממשלה בעודו עומד למשפט באשמת סעיפי שחיתות. אך גם לעמדה הפרגמטית יותר שהביאה להקמתה יש בסיס מוסרי מסוים, שכן לעניות דעתם של אנשי המפלגה, נתניהו הדגים כי כהונתו כראש ממשלה בעודו עומד למשפט פוגעת ביכולתו למלא את תפקידו בצורה הטובה ביותר עבור אזרחי ישראל. מה גורם לחברי כנסת מסוימים מטעם הליכוד לצדד בסער ולאחרים לדבוק בשיוכם לליכוד? יש שיטענו כי הסיבה לכך קשורה לטיב מערכת היחסים של כל אחד מהמעורבים עם נתניהו, אין לשלול זאת, ובכל זאת חשוב להדגיש כי יכול גם הנימוק המוסרי הפרטיקולרי משחק תפקיד בהנחיית דרכי הפעולה של הפוליטיקאים. מרכיב נוסף הוא זהות עדתית, נשאלת השאלה האם הגבולות המוסריים של שני הצדדים שורטטו בדיעבד על בסיס שיוך וזהות עדתיים קודמים? גם אם התשובה לשאלה זו אינה מוחלטת, היא בהחלט משמעותית בהבנת ההקשר החברתי הרחב של החלוקה למחנה התומך בנתניהו ושל זה המתנגד לו.  

סוגיות נוספות כלליות יותר שעליהן סוציולוגים של המוסר יכולים לתת את הדעת יהיו, בין היתר: כיצד נוצרו קבוצות חברתיות המובחנות מוסרית זו מזו? מהם הגבולות הסימבוליים המוסריים הדומיננטיים בישראל כיום, גם בלי קשר למשפט נתניהו? מה הם מספרים לנו על האמון של אזרחיה במוסדות הדמוקרטיים? האם השבר העמוק בחברה הישראלית יסודו בתפיסות מתחרות של מוסר?                 

לעת עתה, ניתן להסכים, כי בכל הנוגע לתהליך ההכרעה בין כותלי בית המשפט, כוחה של הסוציולוגיה של המוסר מוגבל מאוד. עם זאת, בטווח הארוך, יכול להיות שהפתרון המעשי לא קשור ישירות לשאלה מי צודק ומי טועה, אלא, יותר להקשר החברתי הרחב שבכוחה של הסוציולוגיה של המוסר לספק עבורנו.                                                                                                                                               

בעיני, אלה החפצים בהבטחת "בריאותה" של החברה הישראלית, מוכרחים לנסות ולהבין את הנסיבות החברתיות שהובילו לשסעים החוצים אותה, כולל השסע המוסרי. מטרה זו מצריכה הישענות על הדיסציפלינה הסוציולוגית ככלל ועל תובנותיה על מוסר בפרט - כתת דיסציפלינה העוסקת בתפיסות מתחרות של טוב. על סמך תובנות שיתקבלו במחקר כזה, יהיה ניתן להתקדם לשלב הבא - בניית "טוב משותף" בישראל. בניית "הטוב המשותף" לא תיעשה מתוך יומרה לייצר אחדות למראית-עין בלבד, אלא כזו הרותמת את ההבנה הסוציולוגית בנוגע לאופייה הקונפליקטואלי של חברה אנושית. על בסיס תובנות אלו ניתן יהיה להתחיל בבנייה מיטבית של אותו "טוב משותף" מיוחל, כלל-ישראלי, עבור כלל אזרחי המדינה. 

 

אמיר פרייברג הוא סטודנט לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתוכנית ההדגש בתיאוריה פוליטית במחלקה למדע המדינה. תחומי העניין האקדמיים שלו נוגעים לתחומים: ידע, תרבות, פוליטיקה  ולקשרים שביניהם.

ליצירת קשר עם אמיר:  amir.fraiberg@mail.huji.ac.il

 

בין חירות לאחריות

הימים ימי שעבוד. בני-ישראל נמצאים במצרים של פרעה אשר נוגש באופן ברוטלי באומת העבדים העבריים, וזעקה אדירה עולה מהם: "וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה".[1] הפילוסוף לה-בואסי בספרו "על ההשתעבדות מרצון", כתב כי הסכמת בני האדם לקבל על עצמם עול של שליטים עריצים היא משונה לכאורה, שכן די במבט חטוף על שאר בעלי החיים כדי להבין עד כמה שואפים הם מטבעם לחירות – פילים נכנסים לדיכאון כאשר הם נכנסים לשבי, והציפור שנלכדת לה בכלוב הברזל שואפת להשתחרר ממנו בתנועותיה כל העת.[2] לטענת לה-בואסי, אי-שם בהיסטוריה היה צורך של בני האדם בשליט ריכוזי ולכן הם הסכימו לכך, ומשם ואילך, מתוך  הרגל, בני האדם נוטים להשלים עם שעבודם תחת עריצים. בפסוק המצוטט לעיל אנו רואים את בני-ישראל כורעים תחת נטל העבודה שנכפה עליהם, וזועקים אל האל בתחינה שישחררם מהשעבוד אליו הם נקלעו. נראה כי הם חורגים מהתיאוריה של לה בואסי בנוגע לבני האדם – הם לא מתרגלים לשעבוד כלל ונראה שהם יודעים היטב כמה טוב להיות בן חורין. אך האם כך הוא? האם אכן חפצים הם בחירות?

ספר שמות ממשיך לתאר את סיפורם המופלא של בני-ישראל שבדרך נס ובסיוע אלוהי צמוד מצליחים לברוח ממצרים, לקחת עמם רכוש גדול ולצאת אל המדבר, אל חולות החופש ואל האופק הרחב שנפרש לעיניהם המשתאות. מיד לאחר שיוצאים העבריים ממצרים הם חוצים את ים-סוף ומגיעים אל המדבר הגדול. זה עתה טעמו הם לראשונה את טעמה של החירות מעול העבדות האכזרי, והם עומדים מבולבלים למול חוסר היציבות שהחופש מביא עמו. הם ניגשים בדכדוך למשה ולאהרון מנהיגיהם ומתלוננים: "וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד יְהוָה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב".[3] היציאה ממצרים, שמלווה באובדן היציבות – הקשה אך המוכרת – מחייבת צורת חשיבה חדשה, אך בני-ישראל עדיין לא מוכנים לכך. נראה שהם עדיין לא הפנימו כי היציאה לחירות כרוכה בלקיחת אחריות. זעקותיהם כלפי מנהיגיהם יכולות לצלצל באופן מוכר גם בימינו אנו – "איפה הכסף?", "המדינה דופקת אותנו!", "המדינה / הפוליטיקאים שם למעלה בחלונות הגבוהים אשמים", "ברור שאנחנו רוצים שוויון וצדק, אבל איך זה הגיוני שגובים מאיתנו מיסים גבוהים?" בני-ישראל נכנסים לריטואל של תלונות אותן הם מפנים אל משה מנהיגם, ומפתיע לראות כי כלום לא מספק אותם. התגובה של בני ישראל עשויה להזכיר ילד שמתחנן לממתקים, כשבפועל הוא בסך הכול רוצה את תשומת הלב של אמו ואביו. בני ישראל כמהים לנוכחות הרחומה והעוטפת של אלוהים שליוותה אותם ואת תודעתם בתקופתה השעבוד הקשה. מדוע שום דבר לא מספק את בני-ישראל? מה באמת הם רוצים?

להערכתי, בני ישראל טעו – הם חשבו שהם רוצים חירות, אך למעשה הם היו שבויים בתוך קונספציה, ו"עמוק בפנים" הם העדיפו לוותר על החירות משעבוד פיזי לטובת חירות מבלבול. שני סוגים אלה של שאיפה לחירות מתוך מניעים שונים משמשים אותי בניתוח החברתי-תרבותי של השאיפה לחופש בקרב ישראל הקדום וישראל המודרני. נראה אפוא שלה-בואסי צדק חלקית – בני האדם לא מתרגלים לשעבוד, הם פשוט חוששים מהשעבוד המנטלי שיחכה להם בצד השני של המתרס. הם מעדיפים חירות על פני הצורך לדאוג כל הזמן לגבי מה נכון ומה לא נכון, חירות מהשאלה התמידית "מה נאכל" ו"כיצד נתפרנס". כך גם בני ישראל: הם רוצים לחזור לרחם האימהי החמים ולהתחבר לחבל הטבור המוכר, גם אם הוא יסגור אותם מהעולם ומהחירות אליה הם ייחלו כל העת.

"שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"

הטענה כי בני האדם שבויים של צורך כפייתי לחירות מבלבול נמצאת גם בכתיבתו של הסוציולוג זיגמונט באומן. בספרו "מודרניות נזילה", באומן כותב על העידן הפוסט-מודרני, שבו החברה המערבית שחררה עצמה מהתפיסות המודרניות שכפו סדר חברתי אחד, ברור, משעבד ומוגדר. לטענתו, שבירת כל החוקים החברתיים והסדרים המוכרים לא גרמה לכך שבני האדם יצאו לחירות, שכן הם עברו לשעבד עצמם באופן אחר, מתוך אותה התרגלות לשעבוד המוכר והמנחם. הוא כותב על כך:

 "אכן, שום תבנית לא נשברה בלי שהוחלפה באחרת. אנשים השתחררו מכלוביהם הישנים רק כדי לספוג תוכחה וביקורת אם לא מיקמו עצמם מחדש, במאמצים מסורים ומתמשכים כל חייהם, [...] כוחות ההתכה עברו מן 'המערכת' אל 'החברה', מ'פוליטיקה' לפוליטיקת חיים – או ירדו מרמת המקרו לרמת המיקרו של הקיום החברתי.[4]

נראה שכאשר נעלמים מחיי האדם השלטונות הסמכותניים, "האידיאולוגיות הגדולות" ותפיסות האמת המודרניות, הוא עדיין איננו יוצא לחופשי באמת ובתמים. מתוך פחד עצום מהחופש, שטומן בחובו בלבול זהותי, בני האדם המציאו לעצמם מנגנונים אישיים של שעבוד. הם עברו לחיות בתוך כלובים חדשים ונוצצים שהם יצרו – כלובים אישיים שהם יכולים לפתוח בכל עת, אך הם חוששים אפילו לחשוב על אפשרות זו. הפליא לתאר מצב זה לה-בואסי, שהביע פליאה על התנהגותם של בני האדם. על כך הוא כתב: "די שתהיו נחושים באי רצונכם לשרת – והנה אתם בני חורין".[5]

נשוב לבני ישראל, וכעת אולי נהיה מופתעים פחות לנוכח ה"טוויסט בעלילה": אותם בני-ישראל שהיו עסוקים בטרוניות חוזרות ונשנות על מצבם במדבר, צוהלים כאשר משה מבשר להם על מעמד הר סיני. "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'; וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה."[6] נראה שהם ממש מתרגשים כשמשה מספר להם שהולך לרדת עליהם עול חדש אדיר ומחייב. העם מתקדש לקראת טקס מתן התורה – ספר חוקים שעומד להגביל אותם, ושמחים מאוד לקבלו. אף אחד לא מבטיח להם אספקת אוכל בכפוף לקניית לוחות הברית בל"ו תשלומים, אף אחד לא מבטיח להם חיים מסודרים בנווה מדבר צח וענוג. מובטח להם שעבוד לאל אדיר כל-יכול, והם ששים לקראתו בעיניים עצומות עם פה פתוח, שרוצה לקבל קצת מטל הברכה של התורה המגבילה. ניתן לראות אותם זועקים "נעשה ונשמע", כמו חייל שעומד עם מדי א' מבריקים ומזיעים, וזועק על רחבת המסדרים את שבועתו למות למען מנהיגים ואינטרסים שאותם הוא לא יבין לעולם בגילו.

אני סבור כי זו התגשמות של רעיון הלוויתן אשר הגה תומאס הובס. הובס, פילוסוף מדיני בן המאה ה-16, הניח כי בני האדם הם יצורים רציונליים שמנסים למקסם את רווחיהם תמיד, ולכן, החירות לכל אינדיבידואל תוביל לכאוס מתוך התנגשות האינטרסים של הפרטים בחברה. לכן, הוא מציע, על החברה להכתיר על עצמה מלך אדיר – כזה שכינויו מסמל את היצור המיתולוגי המקראי העצום "לוויתן". עריץ זה מחזיק בכל הכוח הדתי והרעיוני שאותו הוא מעצב כרצונו מחד, ובכל הכוח הפיזי שבו הוא ישתמש כלפי כל מי שיפר את הסדר החברתי. כך בלבד, מסיק הובס, יוכלו בני האדם לחיות בשלום זה עם זה ושלווה תבוא לעולם.[7] כפי שראינו, בני-ישראל הנבוכים לנוכח "חירותם" החדשה, ללא עול העבדות שכבל את רצונותיהם האישיים, מקדמים בברכה את התורה הכובלת ברגע שזו מוצעת להם. ניתן אמנם לטעון שהברית עם אלוהים מבטיחה להם הגנה, סט מובנה של טקסים טרנסצנדנטיים ועוד, אך מבט מעמיק מגלה שמוצעת להם הכתרה של אל כל-יכול שיגביל את תפיסותיהם, את סדר יומם, את כלכלתם וכו' –  אל שיתעל אותם כרצונו. כ"אקסטרה", אגב, אותו האל יחזיק בכוח בלתי מוגבל להרוג, לשתק ולפתוח את האדמה שתבלע את מתנגדיו וכו', כפי שמתואר במקרא. האין זו ההתגשמות המרהיבה ביותר של המלכת הלוויתן ההובסיאני?!

קבלת שעבוד האל היהודי כמפלט מהחירות החונקת, ניכרת בדבריו של רבי יהושע בן לוי במסכת אבות. הוא מצטט את הפסוק מספר שמות וכותב: "'והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות', אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".[8] רק מי שעוסק בתורה ובחוקיה הוא בן חורין, שכן אין לו על מה לדאוג. הדוגלים בגישה זו אומרים למעשה: "יש כללים – בואו נבין אותם, נמפה אותם טוב ונפעל לפיהם, וכך יהיה לנו חופש מכל הבלבול שקיים בעולם".

והמטוטלת ממשיכה לנוע

אם כן, דרך סיפור יציאת מצרים וקבלת התורה אנו מקבלים זווית מעניינת על הדינאמיקה האנושית סביב החירות. בסיפור זה ניכר הניסיון הבלתי המודע של בני האדם להתמודד, בעזרת "המלכת לוויתן", מול הרצון לחירות בעת שעבוד, ועם הרצון לשעבוד בעת החירות. עם זאת, לעומת הדור הראשון של הישראלים הקדומים שהגיע לקצה המטוטלת של החירות ושבחר מחדש בשעבוד, לדורות הבאים של הישראלים זה עבד פחות טוב. הדורות הבאים, שלא חוו את שני צדי המטוטלת, חשבו שמתוך כניעה לשעבוד של חוקי התורה חירותם תגיע מאליה, אך תקוותם לא התממשה. שוב ושוב טפחה המציאות על פניהם של היהודים שניסו בכל כוחם לדבוק בשעבוד שבחרו אבותיהם הקודמים, מבלי להבין מדוע היה הוא כה יעיל לדור שיצא ממצרים אך איננו יעיל להם. הם שועבדו שוב ושוב על ידי אחרים, גלו בכל העולם, עד ח' באייר תש"ח – יום בו חזה העולם ב"מעמד הר סיני גרסה 2.0". במעמד זה, שוב קיבל על עצמו העם היהודי, שמצא עצמו בשעבוד נוראי – בשואה ובפוגרומים במדינות ערב – ושיצא לחירות המבלבלת לאחר המלחמה, את עולו של לוויתן אחר – הלווייתן הציוני-ישראלי. המדינה הוקמה בדם, יזע ודמעות, והדור הראשון שידע מהם שיעבוד וחירות, בחר בשעבוד מדיני מחדש. דור זה, שבחר לזנוח מאחורי גבו את הכניעה לשליטים זרים, ולהתמודד עם האחריות האישית שהגיעה עם החירות משעבוד הגלות, שם על הפרק כל העת את האימוץ הטוטאלי של כל אדם לרעיון המדינה היהודית, לחוקיה, לכלליה ולמוסדותיה השלטוניים.

מעל לשבעים שנים עברו והכול היטשטש שוב. השעבוד המדיני קיים אך עוצמתם של היחידים גברה, כפי שכתב באומן. הערכים המשעבדים הקלאסיים שוב לא נראים משמעותיים בעולם בו מותר להיות הכול, לרצות הכול ולאכול הכול. כפי שראינו, בני האדם רוצים את השעבוד, והנה אנו רואים את ההתפרצות הבאה שלו: ברחבי העולם – בהונגריה, בהודו, בברזיל ועוד, מועלים על ידי ההמון מנהיגים ריכוזיים שזועקים כנגד הליברליות ופלורליזם. בנוסף, תנועות מחאה ואידיאולוגיות בנושאים רבים מספור כגון סביבה וטבעונות, מקבלות נוכחות ציבורית ברחבי העולם, וכמעט לכל אחד ואחת יש "לוויתן אישי" משלו, בו הוא או היא מאמינים כאמת מוחלטת, וממנו מושפע סדר יומם. נראה שבני האדם רוצים שעבוד, אבל כאשר הם בתוך השעבוד הם חושבים שהם רוצים לצאת לחופשי ולהשתחרר ממנו. הכשל החשיבתי שטמון בתפיסה זו גוזר על בני האדם לנוע בתנועת מטוטלת אינסופית, כשבקצה האחד נמצא השעבוד ובקצה השני נמצאת החירות. המצב מזכיר את סיזיפוס, הנושא עמו סלע כבד עד לראש ההר, רק כדי שכשיגיע אליו היא תידרדר למטה והוא ייאלץ לשאתה שוב. עצם טענתו של לה בואסי יכולה להוות דוגמא טובה לכך. הוא כותב במאה השש עשרה בה בני האדם בעולם המפותח חיו כולם תחת מלכים, מנהיגי אימפריות ושליטים ריכוזיים, ומתוך תחושותיו כלפי השעבוד שהוא חי תחתיו הוא כותב על הטבע האנושי ששואף לחירות מוחלטת. מאורעות שנת 2021 יכולים לערער את תפיסתו. בני אדם רבים וחברות רבות, שהגיעו לחירות הכמעט מוחלטת, בוחרים ובוחרות בשעבוד מרצון – ולא בגלל שהתרגלו אליו. הם בוחרים בו כי הם צריכים אותו.

הלנצח נאכל חרב? האם לנצח נישאר במצב של מטוטלת שנעה בין חירות לשעבוד? הסוציולוגיה והפילוסופיה, בדגש על תצורותיהן הביקורתית, מנסות לבחון שאלות אלו תוך העלאת השערות רבות שקצרה היריעה מכדי לפרטן כאן. בכל מקרה, התקופה בה אנו חיים היא בעיניי אוצר בלום לבחינת שאלות אלה. ניתן לבחון את השאלות האלו גם ברמה האישית – האם אנו באמת חפצי-חופש אמיתי מכל מערכת אמונות כזאת או אחרת? האם יתכן שאנו מאמינים בחירות לכל, אך שופטים את מי שלא מחזיק בדעה ליברלית כמונו? האם אכן עליית התמיכה במנהיגות הריכוזית נובעת מצורך של בני אדם וקבוצות בחברה להימנע ממשבר זהות שהביא עמו העידן הפוסט-מודרני? אם כן, מה זה אומר עלינו כבני אדם ועלינו כחברה? האם למען תחושת החירות מאובדן זהות, נסכים לקבל על עצמנו שיעבוד חיצוני? כיצד והאם ניתן בכלל לשנות זאת? את השאלות האלו ועוד אני משאיר לעצמי ולכם, הקוראים והקוראות, עם תקווה להפוך את המבט הפאסימי שהביאה התקופה האחרונה לפתחנו, למבט סקרן ובוחן, שמנצל את ההזדמנות שנקרתה בדרכנו לחקור לעומק את האדם, את התרבות ואת החברה. בכל מקרה, הדינאמיקה האנושית סביב החירות והשעבוד, מאפשרת לי – כפי שטענתי במבוא – לקשר בין האירועים השונים שמתרחשים לאחרונה בעולם, ולנתח אותם בפריזמת-על שמקשרת את כולם לניסיון האנושי למצוא 'מזור' לחירות המוחלטת אליה הגענו.

***

אבי לפאיר הוא סטודנט בתכנית המצויינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם מדע המדינה בהדגש פסיכולוגיה פוליטית. בעקבות עיסוקו במספר זירות פוליטיות וחברתיות בשנה האחרונה, הוא עוסק בנושאים המשלבים מבט סוציולוגי על הפוליטיקה ומבט פוליטי על הסוציולוגיה.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il

את הקטע שלעיל אני מצטט מתוך יומן-מסע שכתבתי במהלך הצטרפותי לעלייה לרגל ההינדית (יַטְרָה, מסנסקריט: מסע, תהלוכה) למאנימהש בקיץ 2019. להלן אסקור את חוייתי כמשתתף באירוע, ואסביר את התהלוכה באמצעות מחקרו של ויקטור טרנר "עליות לרגל כתהליכים חברתיים" (1974).

יַטְרי הינדי ישיש ומשא על גבו. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

בשלהי אוגוסט 2019 יצאתי עם חברי צביקה ליַטְרָה בת שישה ימים למָאנימַהֵש, במדינת הימצ'אל פרדש שבצפון הודו. צביקה ואני הצטרפנו לאלפי עולים לרגל (להלן: יַטְרים) הינדים ששמו פניהם לעבר יעד אחד: מָאנימַהֵש דָאל, האגם שלמרגלות פסגת מָאנימַהֵש קַיְלָאש (5,653 מ' מעל פני הים)[1]. לפי המסורת המקומית, במהלך סיגופו של האל שיווה על פסגת ההר הגיע שד והפריע לו והאחרון מיהר להעניש אותו. או אז נטפו מים מתלתליו הרטובים של שיווה, וכך נוצר האגם[2]. המסורת האיטיולוגית מעניקה לאגם חשיבות מיתולוגית (וכן להיפך), ולטבילה בו מיוחס מזל טוב. לאורך עונת היַטְרָה, בחודשים אוגוסט-ספטמבר, טקס הנַהוֹן (טבילה מקודשת) באגם מושך אליו אף יַטְרים מחוץ למחוז[3]. למעשה, לא רק ההר והאגם קדושים: האזור כולו מכונה "ארץ שיוה"[4].

את דרכנו התחלנו בעיירה בהרמור (Bharmour), שם שכרנו שני מדריכים מקומיים שליוו אותנו במסע: ארנאם ושיווה (בעל השם התאופורי)[5]. לעת ערב טיפסנו למקדש Bharmani mata. צביקה ואני היינו חריגים בנוף האנושי, ועשרות ביקשו להצטלם איתנו. על פי רוב לא סירבנו, ופעם אחר פעם כרכנו את ידינו אלה על אלה להנצחת הרגע ההיסטורי. איחולים טקסיים נשמעו מכל עבר, ועד מהרה למדתי גם אני לברך בהם: "בַּם בַּם בּהוֹלֶה! ג'אי בּהוֹלֶה! הַר הַר מַהַדֵב! גַ'אי שַנְקַר!"[6]. האווירה היתה מחשמלת. באותה העת טרם קראתי את מחקריו של ויקטור טרנר על התהליך הטקסי ועל העלייה לרגל[7], אך לא הייתי זקוק להם על מנת לחוש מהו קומיוניטס (Communitas). כאשר הגעתי למחלקה למדתי כי קומיוניטס, לפי טרנר, הוא דגם חברתי המאפיין תקופות לימינאליות (של גבול), שבמסגרתו נוצרת קהילה בלתי-מובנית והומוגנית. שוויון ואחווה הם אבני היסוד של הקומיוניטס, ולא היררכיה ודיפרנציאציה, וכך מחליף ה"אנטי-מבנה" את ה"מבנה" החברתי השגרתי[8]. טרנר, בהמשך לון גאנפ טען שעליות לרגל הן תופעות לימינאליות במהותן, וככאלה – שדות שבהם מתהווה ומתקיימת האחווה, אותה הוא מכנה קומיוניטס[9].

מאמינות מתפללות במקדש בצ'אמבה (Chamba), יום לפני נסיעתנו לבהרמור. צילום: דניאל זוהר (23/8/19)

המתחם הפולחני של מקדש בהרמאני מאטה התברר כבלתי-מרשים בעליל: קבוצת מבנים חסרי ייחוד ארכיטקטוני, ובמרכזם שתי בריכות מרכזיות שעשרות יטרים מחויכים טובלים בהן בתחתוניהם בקור המקפיא. בסביבת המתחם יכולנו להתרשם מהארגון הלוגיסטי מעורר ההשראה: מטבחים שבהם התבשלו ארוחות בסירי ענק, חדרי אוכל לחלוקת ארוחות, אזורים לשטיפת כלים המונית ומתחמי שינה[10]. היתה זו הירתמות קולקטיבית מלאת רוח התנדבות, שכל מגמתה היתה סיפוק צורכיהם הגשמיים של היַטְרים. על אף היותנו זרים, צביקה ואני קיבלנו ארוחות ללא תשלום לאורך כל ימי העלייה לרגל. האכילה בצוותא כסמל מתועדת במגוון עליות לרגל, וטרנר רואה בה ביטוי מרכזי לקומיוניטס[11].

 

יַטְרים טובלים בבריכת מים קדושים במקדש בהארמני מאטה. צילום: דניאל זוהר (25/8/19)

במקדש ובמבואותיו יכולנו להתרשם ממה שויקטור טרנר ראה כשלוש הפרקטיקות הטבועות בביקור במקום הקדוש: מסחר, טקס וחגיגה[12]. המסחר היה בכל מקום שנחה עליו העין: בדרך למקדש ובסמוך לו נפרסו דוכנים למכירת מנחות קדושות, שתייה וחטיפים. באשר לטקס, זה התבטא בטבילה הטקסית במים הקדושים שבמקדש (וכנראה בטקסים נוספים שלהם היינו עדים אילו היינו מתעכבים עוד). החגיגה, עד שעות הלילה המאוחרות, התבטאה בניגון בצוותא ושירה של פיוטים הינדיים. כעת הפכנו צביקה ואני ליטרים רשמיים: בתום היום הראשון חווינו את השלב הראשון של טקס המעבר, כלומר את שלב ה"היפרדות" מהשגרה היומיומית[13].

מנגנים ושרים במקדש בהארמני מאטה. צילום: דניאל זוהר (25/8/19)

למחרת בבוקר גילינו שהכביש המוביל למחוז חפצנו קרס כתוצאה מהגשמים הכבדים של הלילה, ונאלצנו להמתין יום נוסף לתיקונו. יצאנו אפוא בבוקר שלאחר מכן לעבר הכפר קוגטי (kugti), והלכנו ברגל לאורך הכביש, עד לנקודה שבו קרס. שם פגשנו רעש והמולה: שוטרים חמורי סבר, צפירות ואיחולים חגיגיים, שיירות אופנועים והולכי רגל הנמתחים בשרשרת אנושית לאורך מאות מטרים. עלה בידינו לחצות על גשר ארעי, שהוקם בזריזות כדי לאפשר את זרימת היַטְרים לעבר המקום הקדוש. הגענו לכפר קוגטי, שהתגלה כיפהפה. הכפר בנוי כמעט כולו מעץ, ולמרגלותיו טחנות קמח מסורתיות. יכולנו לחוש בהתרחקות ההדרגתית ממרכז הציוויליזציה לשוליים, העולה בקנה אחד עם הדגשתו של טרנר, שלפיה המקומות הקדושים ביותר ממוקמים בדרך כלל בפריפריה[14]. ואכן, קשה לדמיין פריפריה פריפריאלית יותר מזו שאליה הועדו פנינו.

יַטְרים ממתינים בסבלנות לתורם לחצות את הגשר הארעי בכיוון מאנימהש. צילום: דניאל זוהר (26/8/19)

בצהריים, אחרי ארבע כוסות צ'אי, התחלנו במסענו הרגלי אל תוך היערות ההרריים. כתבי טרנר מהדהדים גם בהקשר זה: "...בעיני אותם עולי רגל רבים העושים את מסעם ברגל ועל גב חמור, חשוב לבצע את המסע... בדרך המסורתית. זכותו של העולה לרגל גדולה יותר והחסד שהוא זוכה לו רב יותר אם הוא נמנע מכלי התחבורה המודרניים"[15]. באשר ליַטְרָה למָאנימַהֵש, בתנאי השטח הטופוגרפיים והסביבתיים הקשים (למעלה מחמשת-אלפים מ' מעל פני הים), הברירות מועטות ממילא. הנוף היה ציורי: עצי ארז ואורן הדורים התנשאו אל על, ומרבדי פרחים ממאות מינים וגוונים עטפו את הכול. את הלילה עשינו בליבה של קרחת-יער רחבה, באוהל מוארך שהוקם כתחנת-לילה ליַטְרים (תחנת דַהְלוֹטוּ). צביקה ואני תפסנו לנו שניים מתוך שלושים המזרנים שנפרסו בשתי שורות מקבילות.

תחנת הלילה בדהלוטו. צילום: דניאל זוהר (26/8/19)

למחרת טיפסנו לעבר ה-basecamp. הדרך ההררית היתה שובת-עין ולב, ובמהלכה נתקלנו בבני הגַדּי (gaddi) המקומיים, עם של רועי צאן הממוקם במערב ההימלאיה[16]. המפגש בינינו (נוודים ארעיים שבאים ממרחק) לבין רועי הגַדּי (נוודי הקבע המקומיים), היה לבבי. הצמחייה החלה להפוך אלפינית ושיחי רודודנדרון צפופים גדשו את מדרונות ההרים. בשלב מסוים הפך האוויר דליל, והתחלתי לחוש בקשיי נשימה וכאב ראש. קשיי צליינות אלה היו סימנים מוקדמים לעתיד לבוא למחרת. בבייס-קמפ, כרגיל, נהנינו מאדיבותם וחמימותם של המארחים המקומיים.

מימין: רועה צאן בן הגדי ועדרו, משמאל: הדרך לעבר מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (28/8/19)

השכם בבוקר המחרת חשתי התרגשות: היום נזכה "להיראות את פני האדון" שיווה. טיפסנו עקב בצד אגודל, כדי לסגל את הריאות לאוויר ההולך ומידלל בדרך לפסגה. השמש החלה לעלות מעל להרים, ונופי בראשית נחשפו לעיננו המשתאות. לא היינו לבד: עשרות יַטְרים התנקזו אל השביל ההררי מתוך 'אגן ההיקוות'[17] הצלייני. לסתי נשמטה לנוכח העובדה שחלקם נעלו כפכפי-אצבע מגומי, פוסעים במתלול "כאילו זה דיזנגוף" (כדברי צביקה). כמי שתופס עצמו כמטייל מנוסה, ועוד עם ציוד הטיולים המשוכלל שלי, חשתי השפלה מסוימת לנוכח הקלילות הנונשלנטית שבה עקפו אותי הודים בג'ינס, עם תיק-בוב-מארלי עם כתפיות של שרוכים או במקל בלבד.

יַטְרים בדרך לפסגת מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בהתאם ל"טופוגרפיה הפולחנית"[18], הקלשונים האייקוניים של האל שיווה נכחו על כל צעד ושעל, כשהם מסמנים את החיבור בין האל למרחב. ואולם אני לא השכלתי להבין את המציאות הקדושה, וכמעט שחוללתי תקרית קוסמולוגית: בבקשי להימנע מטווח הראייה של עולי הרגל, היטלתי את מימיי הישר בכיוון ההר. למגינת ליבי נתחוור לי מיד, שבבקשי לכבד את בני האדם, פגעתי בכבודו של האל שיווה. הייתי מסתכן בגרימת שערורייה רבתי, אלמלא שיווה (המדריך ששמו כשם האל) ציווה עלי להסתובב מיד. בצייתנות דתית מילאתי אחר הפקודה, ובלית ברירה – חדלתי לבזות את האל, ופניתי לבזות את מאות עולי הרגל שיכלו כעת לשזוף עיניהם בי ובמצבי העגום.

הכותב, ובידו קלשון אייקוני של האל שיווה. צילום: צביקה מינצר (29/8/19)

חלקו האחרון של הטיפוס היה תלול, קשה, מסוכן ורצוף דַּרְדֶרֶת. בשלב זה תקף אותי כאב ראש, תסמין של מחלת הגבהים המאיימת. אך כשהצטרפנו ליַטְרים המצטופפים על הפָּאס, הצלחתי להסיח את דעתי מכך. המחזה היה מרנין נפש, ועינינו ניזונו בתאווה ממראות ההימלאיה. במבט לאחור, הבנו מדוע האל שיווה החליט להגיע דווקא לכאן כדי להסתגף (בהשראת המפנה האונתולוגי באנתרופולוגיה, ניתן לתהות אם כאב הראש שדבק בי אינו אלא גלגול של אותו שד מיתולוגי שהציק לשיווה עצמו). על כל פנים, שורה של מסורות קושרות את "ההר הקוסמי" עם היירופניה (הפריצה של הקדושה אל עולם התופעות, כפי שלמדנו מאלידה) או תאופניה (התגלות האל). מוטיב זה מתקשר עם ה axis mundi(ציר העולם)[19]. דוגמות מן היהדות להר הקוסמי הן הר סיני והר המוריה. טרנר, שהושפע מאליאדה, פיתח את זיהוי הטופוגרפיה הטבעית עם הקדושה: "ככל שמתקרבים אל קודש הקודשים, הסמלים הולכים ונעשים דחוסים, עשירים ומורכבים יותר; הנוף עצמו מקודד ליחידות סמליות טעונות משמעות קוסמולוגית ותאולוגית"[20].

מימין: פסגת מאנימהש קילאש, משמאל: נוף מפסגת מאנימהש קילאש. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

ירדנו מהפָּאס הגבוה ומהשרעפים הקוסמולוגיים בזהירות רבה, כשפנינו לעבר האגם. הדרך היתה צרה וחלקלקה, כשתהום אדירה פעורה מתחת. איתני הטבע וסכנותיו הוסיפו לרחף מעלינו כשתרנו אחר מקום בטוח לחצות בשלג נחל תת-קרקעי, שגעש מתחת לרגלינו. בשלב מסוים התגבר כאב הראש שלי, עד כדי קושי להמשיך ללכת. בדיעבד, קשה שלא לראות את הסבל הגופני שלי כרפואי בלבד, או כמנותק ממהותו של התהליך הטקסי שבו השתתפתי[21]. בשעת הצהריים עברנו בסמוך לאגם קטן, שעל שפתו ננעצו דגלים וקלשוני שיווה. על סלע ישב לו נזיר כהה עוטה כיסוי ראש אדום. מאמינים סביבו נופפו בידיהם וצעקו סיסמות טקסיות בקולי קולות. בדיעבד, לא מפתיע לפגוש תחנת-דרך קדושה זו: "ככל שהוא (עולה הרגל) מתקדם הוא מגיע ליותר ויותר מקומות פולחן ואובייקטים קדושים"[22].

אגם המהווה תחנה טבעית קדושה בדרך למאנימהש דאל. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בשעה 14:00 הגענו אל סיפו של יעד היַטְרָה – מרגלותיו של אגם מָאנימַהֵש. אני עצמי נמצאתי על סף אחר – סיפו של עילפון. מחלת הגבהים גרמה להחמרה בכאב ראשי ולאובדן התיאבון. למצוקתי תרמו המולה ההמון, ריחות הצחנה והמחנק באוהל שבו חנינו. תרחישי-קיצון עברו בראשי, והשתדלתי בכל מאודי שלא להירדם (פעולה שעלול להיות קטלנית בעת מחלת גבהים חריפה). מה ששיפר את מצבי הוא כדור אופטלגין, שתוך ארבעים דקות סילק מתוכי את השד שנתדבק בי. ואולם, לאחר דין ודברים עם צביקה החלטתי בלב כבד שנוותר על הטיפוס לאגם עצמו. אך מיד נתקפתי חרטה עזה, וחשתי כמשה רבנו על הר נבו . היה לי ברור שבכך אני למעשה מוותר על המוקד התאולוגי והחווייתי של העלייה לרגל, על השלב הלימינאלי, הרגע בו משתלבים קודש וחול,  קודש הקודשים אשר לשמו נתכנסנו[23]. כך כתבתי ביומן המסע שלי:

אני מוצף בפרטים עד כדי שאינני מסוגל לעבד אותם. חושיי קולטים מראות וקולות מדהימים, שיירות אינסופיות של יַטְרים באלף גוון, רבים מהם יחפים, חלקם עונדים לצווארם בקבוק מים קדושים, הולכים כולם על שביל צר וחלק בטור ארוך עד היכן שהעין מגעת. מפלים אדירים נשפכים בעוצמה לנהר שלמרגלותינו. זהו מפעל לא יאומן של עלייה לרגל, אלפים נרתמים כרשת אנושית של נתינה ללא גמול, בחסות האל שיווה והדת ההינדית, קסם אנושי בתוך טבע פראי. ואני חווה טלטול, סערה (29/8/2019).

מאנימהש דאל: "כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ, וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ" (דברים לב, נב). צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

מאוחר יותר ניתנה לי הזדמנות להתאבל כראוי על גזירת גורלי. במהלך ארוחת הערב בדַהְבָּה דוֹן הזמין אותי אחד המתנדבים לתפילה (Puja), שאליה הגענו בעליצות. התפילה התקיימה בפינת פולחן המוקדשת לשיווה, אשר מוקמה בקצה האולם ששימש גם לסעודת הערב. היה זה למעשה שטח מרובע קטן, שתוחם באמצעות חבל. במרכזו נמצא שולחן מנחות עטוף נייר כסף, שעל גביו הונחה איקונה צבעונית של האל שיווה. שמה נתכנסנו, מספר מאמינים ואני. הטקס היה נעים וקהילתי, ובני שני המגדרים לקחו בו חלק שווה (להוציא את ה'חזן', שהיה גבר). התבוננתי כמהופנט בפרקטיקות הריטואליות, והאזנתי בשקיקה לקטעי הדקלום והפזמון.

פוג'ה טקסית בדהבה דון. צילום: דניאל זוהר (29/8/19)

בבוקר המחרת הנחתי תפילין בגאווה גלויה, מפגין מעט יידישקייט כלפי המקומיים: תראו, גם אנחנו היהודים יודעים לפלוח ולסגוד. מתוך שקי השינה, זוגות עיניים בהו באביזרים השחורים שכרכתי על עצמי באמצעות רצועות עור, וזיכו אותי במבטים משתאים. סיימתי להתפלל ועיני קלטו יַטְרית סוחבת תינוק בגשם השוטף. זו נכנסת פנימה, חלצה שד והיניקה את עוללה. קלטתי גבר נוסף שהילך על פי תהום, סוחב על גבו ילד קט. זהו זה, הגיע הזמן לרדת, לצאת מהמצב הלימינאלי אל שגרת החיים החברתית והתודעתית, לחזור בחזרה אל חיי היומיום, לחוש את ה"התלכדות מחדש"[24] ולפגוש מחדש את הערכים הקודמים והחדשים שרכשתי במסע.

יַטְריות בסמוך לדהבה דון. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

 

יַטְרים בדרך למאנימהש דאל. צילום: דניאל זוהר (30/8/19)

***

דניאל זוהר הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה, עורך כתב-העת פקפוק יחד עם הדר ויסמן. עבודת המוסמך שלו עוסקת בפולחן-קברים בחברה הבדואית בנגב.

ליצירת קשר עם דניאל:  daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

צוללת אשפה מוציאה מספר זוגות נעליים מפח האשפה, קליפורניה (מתוך: https://asiapacificinitiative.org/the-delights-of-dumpster-diving/)

 

"Dumpster Diving" , או "צלילת פחים" בתרגום לעברית, היא תופעה ההולכת ומתרחבת בעולם המערבי. התופעה כוללת "הצלה" של סחורה, מוצרי צריכה ומזון מפחים מסחריים, לטובת שימוש מחדש עבור הצוללים עצמם או עבור נזקקים[2]. בניגוד למה שניתן היה לחשוב, צלילת-הפחים אינה נחלתם של העניים בלבד: היא מבוצעת על ידי אנשים משכבות-אוכלוסייה מגוונות, ממקבצי-נדבות ועד עובדי סטארט-אפ מצליחים[3]. האשפה המוצלת נעה בין מזון (בדרך כלל בתוקף ושלא נפגם), פסולת אלקטרונית כמו טלפונים ומחשבים, עד טקסטיל וריהוט. דוגמאות מעניינות למציאות בצלילת-פחים הן אקווריומים שלמים ודגים חיים[4] או כמויות עצומות של אוכל שלא יביישו חנות נוחות (convenience store) שלמה[5].

המניעים לצלילת פחים מגוונים כמעט כמו מגוון האנשים העוסקים בכך, והם משתנים בהתאם למדינה ולמסגרת שבה הצולל פועל. אחד המניעים העיקריים הוא המניע הסביבתי, כחלק ממגמה כללית של תנועות ואורחות חיים אקולוגיים הצוברים תאוצה בעולם[6]. נכון לשנת 2018, בארה"ב לבדה מיוצרים בשנה 218 מיליון טון אשפה, ו-146 מיליון טון מתוכם הגיעו לבסוף למטמנות אשפה[7]. העוסקות בצלילת פחים מטעמים סביבתיים מבקשות לצמצם בזבוז של סחורה ולהפחית את כמות הזבל המגיעה לבסוף למטמנות האשפה (Landfill), באמצעות שימוש במוצר נתון עד לסוף חיי המדף שלו. מניע נוסף של הצוללות הוא המניע הצרכני, או לחלופין האנטי-צרכני: ישנם אורחות חיים המסגלים לעצמם את צלילת הפחים, אשר מבקשים לצמצם את הצריכה המופרזת שמאפיינת חלקים גדולים בעולם המערבי. על אף שמניע זה חולק קווי דמיון עם המניע הסביבתי, הוא גם נבדל ממנו: אורחות חיים אנטי-צרכניים מתנגדים עקרונית לצרכנות המופרזת כפי שהיא קיימת כיום, בין אם 'אופנה מהירה' (Fast Fashion) או קנייה גדולה מרמת הצריכה[8]. שכן, לפחים נזרקות כמויות אדירות של סחורה במצב שמיש ביותר, ובפריטים רבים ניתן לעשות שימוש מחדש – אם לשימוש עצמי, לתרומה ואף למכירה. בצורה כזאת אף משתמשים הצוללים ב'צלילת-הפחים' על מנת להצביע על העוול בצרכנות המוגזמת לדבריהם. כאשר הם מתעדים את עצמם בפעולה, הם ידגישו את הבזבוז, את הזריקה המרובה והמיותרת לפחים של סחורה. מניע בולט נוסף הוא המניע הכלכלי (שווה הערך למניע הצרכני לעיל): הצוללות עושות שימוש מחדש באשפה, וכך מצמצמות את הצריכה שלהן וחוסכות בהוצאות כספיות.

היבט חשוב נוסף בצלילת הפחים הוא העובדה שניתן לקחת בו חלק בצורה פרטית או כחלק מארגון/קבוצה, ואכן ברחבי העולם מופיעות התארגנויות שונות למען צלילת הפחים. כך למשל בארה"ב, רוב הצוללים פועלים לבד, ולכן מדובר בעיקר בפעולה פרטית. לעומת זאת במספר מדינות באירופה, כמו גם בישראל[9], ישנן התארגנויות של צעירים הפועלים יחדיו לצמצום האשפה, ודואגים לשימוש מחדש באשפה הנזרקת[10].

כאשר שמעתן לראשונה על תופעת 'צלילת הפחים' מה הייתה האסוציאציה הראשונה שלכן? אני משערת שבקרב רבות מכן הדבר הראשון שעלה היה עוני ו"מוצא כלכלי אחרון". ואולם, כפי שהראיתי לעיל, המניעים המגוונים המוצגים על ידי העוסקים במלאכה בשנים האחרונות מראים על שבירת הסטיגמה הישנה של נבירה בזבל מסיבות הכרחיות, והכנסת נורמות צרכניות חדשות[11]. כך (מבחינה לשונית) "הנבירה" ו"הזבל" הפכה לצלילה בזבל ולסחורה בת-הצלה[12], על הקונוטציות המשתמעות מכך. זאת ועוד, הפעולה של "חיטוט באשפה" הולכת והופכת ללגיטימית ומאבדת את הסטיגמה הדבוקה לה, כאשר מתפתחת פעולה חברתית-תרבותית, שבמסגרתה מספר אנשים הולכים יחדיו לחפש בפחים אחר סחורה בת-הצלה[13].

בוררות ירקות שנזרקו בירושלים (מתוך https://www.haaretz.co.il/nature/.premium-MAGAZINE-1.9238025)

 

ומה קורה במזבלות שלנו? בישראל, עיקר פעילות צלילת הפחים מתמקדת בהצלת מזון. נכון לשנת 2017, לפי עמותת אדם טבע ודין, האדם הממוצע בישראל ייצר 1.7 ק"ג פסולת, ובסך הכול ייצרו הישראלים בשנה זאת 5.4 מיליון טון פסולת. כמו כן, עמותת לקט ישראל מפרסמת מדי שנה את דו"ח אובדן המזון בישראל, כאשר ערך המזון האבוד הוא כ-20.3 מיליארד שקל, 35% מסך המזון המקומי המיוצר נאבד למעשה. בהקשר זה יש לציין כי בישראל ישנה תשתית ענפה של עמותות צדקה והתארגנויות פרטיות למען נזקקים, שכמה מהן פועלות בתחום צלילת הפחים. עמותת מסוג זה פועלות ברחבי הארץ למען הצלת מזון בשלבים שונים של ייצורו, החל מהשדה החקלאי, דרך השוק הסיטונאי ועד לפחי הזבל של הקמעונאיות הגדולות, כך שבישראל התחום של תרומת התוצרת הנזרקת מפותח יותר ממקומות אחרים בעולם (אם כי יש לציין כי בעיקר במגזר הפרטי).

***

עד שננסה זאת בעצמנו, להלן קישורים לסרטונים שמאפשרים לעמוד עוד יותר על החוויה של צלילת פחים:

בישראל:

• פעילות עצמאית בצלילת-פחים: https://www.youtube.com/watch?v=2wwkInQvFBk&list=PLXv9BeKApRvwx9zh3LqZl-UexiIKULA-7&index=16
• מצילות המזון: https://www.youtube.com/watch?v=XZsSLAawFbo

בעולם:

• צלילת-פחים בין חנויות נוחות בארה"ב: https://www.youtube.com/watch?v=CeKfLI0olVI
• צלילת-פחים בה הצוללת מצאה אקווריום שלם באשפה (בנוסף לשלל הרב): https://www.youtube.com/watch?v=8vQo_8ZKVwE&t=132s

***

נטע אלראי היא סטודנטית לתואר ראשון בתוכנית המצוינות של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. נטע היא גם מנהלת הסושיאל של כתב העת 'פקפוק', מתעניינת במחקר בנושאי תרבות צריכה, מגדר ותרבות פופולרית.

ליצירת קשר עם נטע: alroyneta@gmail.com

 

נסו לחשוב על התהליך שעברתם.ן מאז שקורונה נכנסה לחיינו בסערה לפני אחד-עשר חודשים. נסו לשחזר חוויה, הרגשה, מחשבה. מי הייתם.ן ומי אתם.ן עכשיו? מה נשתנה? יותר מכול, הרפלקסיביות הסוציולוגית מסוגלת לאפשר לנו מבט מפוכח וצלול על ההשפעות הדרמטיות שמתחוללות במגרש שלנו, כחלק מהמגרש הגלובלי. כשגלי הטירוף שוקטים וכשהאב-נורמליות מתנרמלת, כשה"לא-טבעי" הופך ל"טבעי" והמסכות שכולנו עוטים הופכות להיות איבר נוסף בפנינו, כשקורונה הופכת לתפאורה ותו לא - זה הרגע שאנחנו, סוציולוגים וסוציולוגיות, אנתרופולוגים ואנתרופולוגיות, יכולים (וצריכים?) לקום ולצעוק: "המלך עירום"! אנחנו אלה שיכולים לשחות נגד הזרם, ולמחות: "זה לא טבעי"! זהו המנדט שקיבלנו, או שלקחנו, או שהוטל עלינו, להציב מראה מנצנצת ובוהקת מול פניהם של בני החברה שאליה אנו משתייכים, ומול העולם, ולסרב לנרמול, לסרב לנטורליזציה, לסרב לבל יהי יומי עלי כתמול-שלשום, לבל יהי עלי יומי הרגל. זוהי תיבת-פנדורה שלנו, הקללה והברכה.

***

לאורך החודשים האחרונים לא הפסקנו לפקפק. כך נולד הגיליון ה-65 של כתב העת, והרי הוא לפניכם. בהזדמנות זו נעדכן במספר אירועים משמחים ב'פקפוק': דניאל זוהר הצטרף למערכת, במקום אור גיל, שבהזדמנות זו נודה לה על תרומתה הרבה לקידום כתב העת. בנוסף, אנו מתחילים לגבש צוות כותבים מחודש ורענן למערכת פקפוק 20/21 – פרטים בקרוב. ואם זה לא מספיק, רקחנו סדנאות כתיבה מיוחדות לחברי המערכת, כך שיש הרבה למה לצפות. 

***

אז מה יש לנו כאן? בשונה מהגיליון הקודם שהתמקד בקורונה כתופעה חברתית, המאמרים שתמצאו בגיליון הנוכחי אינם עוסקים בה ישירות. הסיבה לכך פשוטה - קורונה כשלעצמה איננה חזות הכול, ומחקרים חברתיים עשויים להמשיך להתנהל מבלי להעניק לה תשומת לב מופרזת. עם זאת, תמצאו אותה מבליחה, למשל, במאמר של אביטל סיקרון על פופוליזם (כי מה יותר פופוליסטי מלחלק כסף). אביטל מבהירה באופן מאיר עיניים את ההבדל בין פופוליזם כפי שנתפס בשיח היומיומי, לבין פופוליזם כמושג אנאליטי במחקר החברתי. יהונתן הרשברג לוקח אותנו אחורה בזמן, וצפונה במרחב: אל תקופת המקרא ואל הר גריזים המקודש לשומרונים. אך אל תטעו, השיבה בזמן מטרתה לשוב להווה, וזאת כדי לשרטט הבדל מאלף בין תפיסת הזיכרון היהודית המסורתית לבין תפיסת הזיכרון השומרונית. הדר ויסמן מדברת על תהליך הכתיבה הייחודי בו עסקה סדנת הכתיבה האחרונה שהעבירה לכותבים ב'פקפוק' בשנה החולפת, לא לפני שהיא פורסת בפנינו מפגש אינטימי נוגע ללב בין נער חרדי לבין סטודנטית לסוציולוגיה בשכונת בית וגן בעיר. דניאל זוהר, העורך הנכנס, לוקח אותנו למסע תרבותי דרך שמו של כתב העת שלנו - 'פקפוק', ועל הדרך משתדל לפקפק בעצמו. בגיליון מופיעים גם שני ראיונות שערך דניאל: הריאיון האחד עם ד"ר לירון שני, שהצטרף למחלקה כחבר סגל בתחום האנתרופולוגיה של הסביבה. בראיון מספר לירון על התהליך שעבר מהיותו סטודנט ועד כניסתו כחבר סגל, על "המשחק האקדמי", על יחסי סטודנט-סגל במחלקה ועל חשיבות הנגשת המדע לאוכלוסייה.

 

שתהיה לכולנו שנת בריאות והתבוננות.

תמשיכו לפקפק,

דניאל והדר

 

בעודי חולפת בין הדוכנים, ראיתי על הכביש מצד ימין מערום ענפי דקל שנועדו לסכך. בעודי מתכופפת ובוחנת את שלמות העלעלים ואת טריותם, ניגש אלי נער חרדי עם פאות ארוכות, נראה בן חמש עשרה בערך, ושאל כמה ענפי סכך ארצה לרכוש. "תראה, בכנות.. אני צריכה את הענף הכי לא כשר שלך, לא משנה לי האורך שלו, חיבור העלעלים לא קריטי, רק שלא יהיה יבש", הסברתי לו בשקט, סקרנית ומלאת חשש מהתגובה שתבוא אחרי. נראה שההסבר שלי בשילוב מכנסיים והעדר כיסוי ראש, הלק הירוק על ציפורני,  והיותי אישה ברחוב שכולו מלא גברים, לא הפתיע אותו במיוחד. הוא שאל אותי בשביל מה אני צריכה את העלעלים. הסברתי לו שאני קולעת מהם סלים וקישוטים. "וואהו, איזה רעיון מגניב, איך את עושה את זה? חכי רגע, אני חושב שיש לי משהו בשבילך", הנער הלך לכמה דקות, וחזר עם אסופת עלעלים בידיו, הסביר שאין לו מה לעשות איתם, ושאבטיח לו שאקלע מהם דברים יפים. כמו כן, הוא שאל איך אני קולעת מהם, ניסיתי להסביר קצת. לאחר מכן, הודיתי לנער, שאלתי לשמו והצגתי את עצמי. איחלנו זה לזו חג שמח, והמשכתי בדרכי אל הלולב.

השיחה הקצרה הזו נחקקה בזיכרוני, משום שהיא ערערה את המובן מאליו שלי, ויתכן שגם את המובן מאליו של הנער. משני אנשים שחיים במציאות מקבילה, הלומדים אחד על השנייה בעיקר דרך אמצעי התקשורת החילוניים והחרדיים, קיימנו שיחה אנושית מלאת פשטות ונעם. עלעלי הדקל, המהווים את החומר הבסיסי לו כל אחד מאיתנו נותן פרשנות אחרת, אפשרו לנו לקיים שיח נטול שיפוטיות, במהלכו העלעלים ומגוון אפשרויות השימוש בהם היוו את העוגן המרכזי בשיחתנו. המפגש הראשוני ביננו החל בעקבות הנחת היסוד המשותפת שהעלעלים יכולים לשמש כסכך לסוכה, מה שגרם לנער לנסות למכור אותם, וזו הסיבה בגינה פרצתי את הגבולות הגיאוגרפיים המוכרים לי לשכונה בה הנחתי שאמצא סכך פוטנציאלי בשפע.  ההכרה המשותפת בשימוש הנוסף שאפשרי לחומר, אפשרה לנו להוסיף רובד אישי יותר למפגש. הנער נתן לגיטימציה לשימוש ה'חילוני' שלי בעלעלים, התעניין ושאל איך בדיוק אני קולעת, ונתן לי עלעלים ללא עלות. אני עמדתי והסברתי לו בסבלנות מה אני מתכננת להכין מהעלעלים, מבלי לדעת שהוא עתיד לתת לי עלעלים בחינם. האדיבות שלו כלפי, והשיחה הנעימה שנוצרה ביננו אפשרה לי לראות אותו באור אחר, להתנתק לרגע מהסטיגמות ומתפיסת ה'מובן מאליו'  שלי, לשאול לשמו (שלמה)[2] ולספר מעט על עצמי.

Sensemaking היא פרקטיקה באמצעותה אנחנו נותנים לגיטימציה להתנהלות שסובבת אותנו, ותופסים אותה כהגיונית[3]. כך אנו מסתגלים במהרה לחיים החברתיים שסביבתנו, למקום עבודה חדש, לסוגיות אקטואליות ועוד. 'למה? ככה!'. יש משהו נוח בתהליך הזה, מעין קבלה של ה'מובן מאליו', והפיכתו ל'אמת לאמיתה'. מנגנון זה הוא לא רק סוציולוגי, אלא גם פסיכולוגי, וטבוע בנו למעשה מגיל ינקות. הפסיכולוג ההתפתחותי פיאר פיאז'ה כתב על כך שמגיל ינקות אנו נוטים לקטלג בראשנו תופעות בהן אנו נתקלים. אנו ממיינים את התופעות הנצפות ל'סכמות'. כל סכמה מייצגת את סך הידע שיש לנו על אותן תופעות ואת הציפיות שלנו מהן. נשאלת השאלה מה קורה ברגעים הראשוניים בהם אנו פוגשים בתופעה שאינה מוכרת לנו.  ישנם שני דפוסים אפשריים, האחד- הרחבת הסכמה שלנו והוספת עומק וצבע למוכר לנו, והשנייה- יצירת סכמה חדשה שנותנת מקום של כבוד לתופעה החדשה בה נתקלנו. קטונתי מלהצביע על שיטת הסיווג הנכונה, אך אני מציעה להיות בתשומת לב לסיווגים אלו, לשאול שאלות בדבר האופן בו אנו מגיבים לתופעות השונות שאנו פוגשים, ולשאול שאלות על התופעות עצמן, לא לתפוס אותן כ'אמת', אלא כ'אמת חברתית', התנהלות שנוצרה על ידי אנשים. או, להפריד את ה- Sense מה-Making, כפי שאמרה לי פרופ' גילי דרורי באחת משיחותנו על עבודת התזה שלי.

אם נרצה להבין את הנחות היסוד עליהן פרטים וארגונים מבססים את פעולותיהם, עלינו לפרום את הסכמות בעדינות, חוט-חוט, להתבונן בדינמיקות בין פרטים וקבוצות, לנתח אותן ולהבין את המובן מאליו שלהן, או את המובן מאליו שלנו, משימה קשה אף יותר. יש ערך רב לשיח המאפשר שאילת 'שאלות תם' הדדיות הכוללות בתוכן מספר רמות של 'למה', כשכל משתתף פתוח לאתגר את המובן מאליו שלו ושל חברו לשיח, לפרק את הסכמות עמן הגיע, ולהרכיב אותן מחדש[4]. במפגש בין שלמה לביני, ההשתהות שלנו על תכונות הדקל ועל שלל האפשרויות הטמונות בו, מבלי למהר לצאת להקשרים סוציולוגים רחבים[5], היא זו שאפשרה לנו ליצור מרווח מכיל, בו יכולים להתקיים למידה והיכרות הדדית, ממקום פשוט ואותנטי.

ניתן לראות בעלעלי הדקל דוגמא לתוצר שהתקבל לאחר פירוק ה'מובן מאליו' של קבוצות שונות, במקרה הנתון קבוצות בעלות שונות דתית, כשהמובן מאליו הוא סוכה וסל קלוע. עלעלי הדקל מהווים מושא לחקירה ולהתבוננות, מאפשרים לנו לפתוח את הראש לגבי האופן בו אנו עובדים איתם, להתחבר אחד לשנייה, לעשות בהם שימושים חדשים או לחזור למוכר מתוך בחירה מפוכחת.

 

***

עריכת פקפוק בשנה החולפת הייתה הזדמנות עבורי לפרק את המובן מאליו באמצעות יצירת מרחב מכיל, אנושי ופתוח בין הכותבים, בו יכולנו לשאול שאלות על תהליכים חברתיים, להסתכל עליהם בדרכים חדשות, ולכתוב. אך בין ההתבוננות לכתיבה עברנו תהליך סוציולוגי בפני עצמו, בו השתהינו בחוויית הכתיבה על שלביה השונים, והתבוננו בזכוכית מגדלת על בחירות מודעות ולא מודעות בתוך התהליך. היה לנו חשוב לפרום את תהליך הכתיבה לשלביו השונים, לחלץ ידע סמוי שהצטבר אצל הכותבים לאורך תהליך הכתיבה באמצעות התבוננות רפלקטיבית על מלאכת הכתיבה, ולהפכו לגלוי, לערער את המובן מאליו של ידע זה ולהגיע לתובנות חדשות על הכתיבה עצמה. התהליך היה מרתק: נפגשנו בזום כל הכותבים, קיימנו תרגילי כתיבה 'על הכתיבה' והרכבנו יחד שאלות לחילוץ ידע שיעזרו לנו לפרק לגורמים את התהליך האישי של כל כותב. השלבים האלו עזרו לנו להיפתח ללמידה ולחקירה משותפת. כמו כן, הם אפשרו לנו ליצור מרחב עבודה פורה בזוגות ובקבוצה. פירקנו את תהליך הכתיבה, ניתחנו והתעכבנו על שלביו השונים, העמקנו בשוני ביננו וניסינו לגבש תובנות על הכתיבה. זוגות הכותבים הצליחו לרדת על לרמת עלעלי הדקל, מרחב שכאמור אפשר להם לקיים שיחה כנה על הכתיבה, על מנת שהם וקוראי הכתבה הנאמנים יוכלו בעתיד לקלוע סל יפהפה, לבנות סוכת שלום, או להמציא להם שימוש חדש שעוד אין לו שם.  

בחלק הבא אפרט את התובנות המרכזיות אליהן הגיעו הכותבים הנהדרים שלנו, אני מקווה שהן יחדשו לכם ולו במעט, ושהם יתנו למי מבינכם שרוצים להתנסות בכתיבה את הדחיפה הנדרשת לכך.

אברהם לפאיר וענבל מורג התייחסו להכנות הנדרשות לקראת הכתיבה. הם הדגישו שחשוב להקדיש פרק זמן לצבירת ידע בדרכים שונות, למשל באמצעות חיפוש הנושא ברגעים פשוטים ביומיום שלנו, ברחוב, בתקשורת, בשיחות עם חברים וכדומה. הם ממליצים לדבר על הנושא עם כמה שיותר אנשים כדי להיחשף לנקודות מבט נוספות ולמקורות ידע חדשים. בנוסף לכך, הם מתייחסים להתאמות שיש לעשות במהלך כתיבת הכתבה, כך שהיא תתאים לקהל היעד ותעודד את הקוראים לקרוא את הכתבה בסקרנות עד סופה. גם ריקי ענתבי התייחסה להתאמת הכתבה לקהל היעד, תוך שימת דגש על עולמות הידע שלו: "נסו לדייק את כתיבתכם לקוראים החיצוניים. מומלץ גם לשלוח/להקריא את הכתבה למישהו שלא מגיע מהדיסציפלינה שלכם, וללמוד מתגובתו עד כמה הטקסט שכתבתם מובן...".

כעת נחזור אחורה, לשלב בו עוד אין לנו כתבה, אלא פיסות מידע בלבד: "חשוב לנסות שלא 'להתאהב' ברעיון מנחה ופשוט לשהות בשדה המחקר טרם התחילה כל כתיבה עליו. תוך כדי איסוף החומרים כדאי לסכם בקובץ וורד באופן מבולגן.. זה מונע מאיתנו להצטמצם לנקודת המבט שלנו ומאפשר לנו לשמור על ראש פתוח ולקלוט כמה שיותר, ממש כמו ספוג..". כתבו אברהם וענבל. שימו לב לשימוש בדימויים בכתיבתם, כלי שמאפשר להם להפעיל את הדמיון של הקוראת ולהוסיף לטקסט עוד משמעות מבלי להכביר במילים.  

לאורך איסוף הידע, אברהם וענבל מדגישים את חשיבות שאילת השאלות, הוספת מקורות סותרים, ספקות, מחשבות של הכותב, התייחסות לכיוונים שמעניינים אותו במיוחד והתפלפלות בין רעיונות סותרים שהצטברו באמצעות הוספת הערות שוליים.

"לאחר שאספנו מספיק חומרים, עלינו לבחור במה להתמקד. לפני שניגש למלאכה, חשוב שנשים לב למקום המנטאלי בו אנו נמצאים", מדגישים אברהם וענבל. "נפנה זמן בלו"ז, נעשה כמה דקות מדיטציה, אימון גופני, מיינדפולנס או כל דבר אחר שיעזור לנו להתרכז, ונתיישב במשך כמה שעות במקום שקט ללא הפרעות לכתוב..".

בשלב הבא נקדיש את תשומת ליבנו למבנה של הכתבה שלנו. ריקי התייחסה לצורת כתיבה 'בהשראת שעון חול'. היא מתארת כתיבה שמתחילה בפרץ השראה עם רעיונות רבים, זיקוק הדרגתי והתמקדות בטיעונים המרכזיים הקשורים בנושא, והתרחבות הכוללת הדגמה והוספת הפן האישי של הכותבת. גם ענבר אליאב- פארן ויהונתן הירשברג התייחסו למבנה הכתבה, בדגש על התמקדות בטענה המרכזית וחיבור הדוגמאות והתובנות השונות אליה, ממש כמו קרני שמש, רק כאלו המכוונות פנימה. גיוס הכתיבה כולה למען קידום הטענה המרכזית יסייע לכותבת להכריע מה יכנס פנימה, ומה יצא. על הכותב לשאול את עצמו במה הוא ירצה לדון ולאילו תתי-נושאים הוא ירצה להתחבר. ענבר ויהונתן מציעים לצייר את מבנה הכתבה כתרשים זרימה איתו נוכל לשחק, עד שנפצח את המבנה שיעביר את הרעיון המרכזי בצורה המעניינת והקולחת ביותר.  

בשלב זה, אברהם וענבל מציעים להראות את הכתבה המתגבשת למנחה מקצועית שתוכל לתת הכוונה מקצועית, כך שהכתבה תהיה בהירה יותר וכדי שהחיבורים התיאורטיים נכונים ושהלוגיקה עובדת. בשלב האחרון, הם מציעים לקרוא את הכתבה לעצמנו או לחבר בקול רם, לעשות הגהה, לוודא שהמשפטים מחוברים כהלכה אחד לשני, ולהסיר שפטים שלא מקדמים את הרעיון המרכזי.  

אסיים בשיר 'כתיבה' שכתבה ריקי ענתבי במהלך סדנת פקפוק, בו היא מפרקת לשלבים את תהליך הכתיבה שלה, תוך התייחסות לחוויה המנטאלית והרגשית שלה בתוכו. היא מתארת את מסע הכתיבה ואת הביטחון שנבנה לאורך התהליך, בלי מסיכות ובלי רומנטיקה. השיר הזה מאוד נגע בי, ואני מקווה שאזכור לקרוא אותו לפני כל כתבה שאכתוב, על מנת לשאוב ממנו ביטחון ואנרגיה. הפעם זכרתי.

 

כתיבה\ ריקי ענתבי

חוץ ופנים.

מילים, מילים.

הטיול סביב הדף אותי מפעים.

מחשבה גוררת כתיבה

וכתיבה גוררת החלטה.

טיוטה, טיוטה

כל כך הרבה רעיונות צריכים מיקוד בפעולה.

לאן אלך כעת?

הכול ארוז במזוודה,

צפוף, צפוף עם מטרה.

עריכה והתנכרות.

חשה פתאום בורות, שיכרות

חושים מתערבבים, אילמים.

מתחילה להיפטר מכל העומס והגודש

היזכרות בהתחלה

התנגדות והתמסרות. זרימה.

מובילות להארה

ועדין קצת בחוץ.

חבל דק של מחויבות נרקם עוד בפתיחה

אומנם יש כאן קצת חיוורות

אך קדימה- צעדי חיילת!

חוגי סביב מילים דואות

התרחקי ותחזרי,

זה בסדר גם לטעות.

 

 

הדר ויסמן היא בעלת תואר ראשון בסוציולוגיה, אנתרופולוגיה ועבודה סוציאלית קהילתית. היא סטודנטית לתואר המוסמך בסוציולוגיה ארגונית ועורכת את כתב העת 'פקפוק' יחד עם דניאל זוהר. היא מתעניינת בתהליכי למידה Bottom- Up, ביחסים בין קבוצות, ובהשפעת עיצוב המרחב על הצגה עצמית ועל אינטראקציה אנושית, נושא עליו היא כותבת את התזה שלה.  

ליצירת קשר עם הדר- Hadar.Weisman2@mail.huji.ac.il

 

 

 

 

 

 

אהלן לירון. אני רוצה להקריא לך שני משפטים, תגיד לי אם הם נשמעים לך מוכרים. "לפני שנתיים וחצי התכנסו בלובי המחלקה קבוצת סטודנטים לתואר שני בתחושת דכדוך קלה. הרגשנו שאין במחלקה תחושה של קהילה, ואין דיאלוג בין הסטודנטים לבין המרצים ובין המרצים והסטודנטים לבין עצמם".

(מחייך) כן, זה מאמר הפרידה שלי מ'פקפוק'.

כן זה נכתב באמת בשנת 2010. שנתיים אחרי שהקמתם את 'פקפוק', בשנת 2008. הכותרת היא "פקפוקי פרידה: על פקפוק, המחלקה והמרחב שבניהם".

אז באמת זו היתה התחושה שלנו במחלקה, הייתי אז בתואר שני, יחד עם קבוצה מגובשת, בעיקר של מתרגלים בתואר השני. היתה תחושה לא טובה. זה היה בדיוק אחרי כל מיני פרשיות סוערות שטלטלו את המחלקה, שלדעתי עדיין יש להן השפעה. והייתה תחושה שכל אחד סגור בחדר שלו ולא מדבר, שהמחלקה במצב לא טוב. ואנחנו, בתור מי שהתעסקנו כל הזמן בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, שזה מה שעניין אותנו, רצינו לדבר על זה, ולא הרגשנו שיש לנו מקום לזה. אז אמרנו, בואו ניצור במה שתעשה את זה.

לי לא היה מושג, חוץ מלערוך את עיתון בי"ס "שיטים" בערבה או את עיתון הכיתה שלי בכיתה ו', לא היה לי יותר מדי ניסיון איך עושים עיתון; ונעם קסטל, שגם הוא היה אז סטודנט לתואר שני שכבר ערך לפני-כן את "פי האתון", ידע לעבוד בצורה יותר רצינית. אז אני ואחרים דחפנו מאחורה, והוא הוביל את העריכה בפועל. כלומר הוא היה העורך של הגיליונות הראשונים עד שאני הצטרפתי אליו. היינו אז חבורה של סטודנטים, חלקם המשיכו אחר כך באקדמיה. הרעיון היה ליצור משהו שידבר גם על הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה עכשיו, וגם על מה שקורה במחלקה. ועם הזמן זה באמת תפס כנפיים, והגיע לכל מיני מקומות. אני מדבר על עידן שהוא טרום-פייסבוק, טרום-כל הרשתות. או כשהן רק התחילו. אבל ברשימת המיילים 'פקפוק' הגיע לפרופסורים בבן-גוריון ובחיפה, שהתייחסו ודיברו איתנו על הדברים שפורסמו, וגם אנשים משם התחילו לפרסם ב'פקפוק'.[1] גם במחלקה עצמה אני חושב שזה עורר משהו: פרופ׳ מיכל פרנקל, אז מרצה צעירה יחסית, תמכה בנו מההתחלה, גם פרופ׳ גד יאיר, שהיה ראש המחלקה עודד אותנו. אבל רוב הסגל היה די אדיש. ויחד עם זאת, זה גם היה עניין של הסטודנטים, אז הם לא רצו להתערב יותר בזה יותר מדי. ועכשיו, כשאני חוזר עשר שנים אחר-כך למחלקה, התחושה היא שהאווירה פה יותר טובה. אני חושב שעדיין יש פה צלקות, אבל האווירה בקרב חברי הסגל, היחס לסטודנטים והגישה אליהם – התחושה היא שהמחלקה במצב הרבה יותר טוב.

אז על התהליך הלימינאלי עוד נדבר בהמשך, כלומר על ה"קאמבק" ועל כניסתך לסגל. אבל קודם נדבר על תהליך אחר, על התהליך שעבר על 'פקפוק'. אפשר לומר ש'פקפוק' התחיל כפלטפורמה לדיון על "ד' אמותינו",  ואחר כך קיבל את התנופה של עיסוק במה שקורה בעולם המחקר החברתי?

לא, אני לא חושב. כבר בהתחלה דיברנו על פינה של "חזית המדע", שיח עם מרצים וסטודנטים מתקדמים שיש להם ידע בתחום מסוים, ויציגו את הטרנדים החזקים במחקר. כי התחושה שלנו בתור סטודנטים הייתה שמדברים כל הזמן על ההוגים הגדולים ועל התאוריות הגדולות, ולא מדברים על הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה העכשווית, שקורית כאן ועכשיו. רצינו שמישהו שמבין בתחום מסוים יגיד לנו: "אלה הדברים החשובים", ומי שירצה יוכל להתחיל מהם.[2] והיו סוגיות שהתעסקו בסילבוסים ובהטייה פוליטית  של חומרי הקריאה, או שצריך למחזר יותר במחלקה. היו גם נושאים של שיח מול הסטודנטים, דירוג כתבי-עת, האם על האגודה האנתרופולוגית לנקוט עמדה פוליטית ועוד. כל מה שהעסיק אותנו בתור סטודנטים.

אני לא בטוח עד כמה סטודנטים לתואר ראשון קראו את 'פקפוק'. אבל אנחנו יצרנו את 'פקפוק' באותן שנים בעיקר בשביל עצמנו – המסטרנטים והדוקטורנטים. וגם כשאתה שואל: "מי היא המחלקה"? האם סטודנטים לתואר ראשון הם המחלקה, שעוד שלוש שנים כבר הולכים? האם אלה המסטרנטים והדוקטורנטים, או האם חברי הסגל הם המחלקה? אבל בלי הסטודנטים אין להם שום משמעות, במובן מסוים. ואולי חברי הסגל המנהלי? כשאנחנו מדברים על "המחלקה", ועל האווירה במחלקה ועל התרבות במחלקה –  מי אלה אותם אנשים? שלא לומר עכשיו בעידן הזום, שאפילו המסגרת המרחבית כבר לא קיימת. אז אנחנו דיברנו עם עצמנו על דברים שחשובים לנו. למשל, היה ניתוח אקטואלי של המלחמה בעזה, שעורר דיון אצלנו על האם זה רלוונטי לעיתון. או השאלות עד כמה רדיקלים אנחנו יכולים להיות, עד כמה אנחנו יכולים לצאת נגד המחלקה,  כי אנחנו עדיין פועלים בתוך המחלקה, ובאינטראקציה איתה. עד כמה אנחנו יכולים להעביר ביקורת? היו ויכוחים, והיה תוסס. ובאמת אז היו פחות במות שעל גביהן אנשים יכלו להביע את עצמם.

אז 'פקפוק' לא צמח יש מאין.

נכון. אחד מהפתרונות היו קבוצת קריאה באנתרופולוגיה של חבר'ה מתואר שני. זאת לא הייתה המצאה שלנו, אחר כך התברר לנו שגם במחזורים קודמים לנו היו דברים כאלו, אבל מבחינתנו זה היה משהו שלא היה קיים לנו. בחרנו טקסטים עכשוויים באנתרופולוגיה, כל אחד מהתחום שלו. מאותה הסיבה שתיארתי קודם: היתה תחושה שחסר לנו. היה לנו חסר עיסוק באנתרופולוגיה עכשווית. היינו נפגשים בסלון של כל אחד מהחברים ואירחנו חברי סגל ודוקטורנטים, שיעזרו לנו להבין מה קורה בעולם, או לדבר על טקסטים. תמר אלאור התארחה אצלנו, למשל. זה מפני שהיתה חסרה לנו אינטראקציה בין-אישית, ושיח על הדברים שהעסיקו אותנו. 'פקפוק' היה אחד מאותם מיזמים, והוא באמת תפס יותר.

ולא היה לכם קורס קריאה באנתרופולוגיה עכשווית, כמו שיש היום?

לא, לא היה דבר כזה.

מה שאתה מדבר עליו באמת מזכיר את מה שקורה היום ב'פקפוק', שמהווה גם מסגרת של קבוצת-כתיבה, במידה רבה של סטודנטים בשנים הראשונות לתואר. אני מתרשם שיש פה התפתחות לצד מורשת שממשיכה ברוחה.

ואחד ההבדלים באמת, בין אז להיום, הוא שאנחנו היינו בעיקר תואר שני ודוקטורנטים. דרך אגב, דוקטורנטים כמעט לא נוכחים במחלקה. לדעתי, הנוכחות במחלקה כיום היא סוגייה שצריך לדבר עליה. (מחייך) נשים את עידן הקורונה בצד, רוב האנשים במחלקה נמצאים רק יומיים בשבוע, גם סטודנטים וגם חברי סגל. שאני יכול להבין את הצורך הזה, אבל זה יוצר בעיות אחרות: כל שיחות המסדרון, האינטראקציות הבלתי-פורמליות, עכשיו בכלל לא מתקיימות והן חסרות. אבל מכל מיני סיבות רוב המרצים לא מגיעים כיום לירושלים, ולא מגיעים  כמעט לקמפוס. ואם תלך למחלקות אחרות באוניברסיטה – בחלקן המצב שונה, יש התרחשות. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה פחות. אז מנסים לעשות כל מיני דברים כדי ליצור את הקהילה הזאת, כדי ליצור את הבית: בשנה שעברה היה "קפה-מחלקה", היו כל מיני יוזמות. וגם השנה יש כל-מיני, דרך הזום. אבל גם הרבה פעמים הסטודנטים לא משתפים פעולה. דוקטורנטים עסוקים כל הזמן בעבודות שלהם, כי בדרך כלל דוקטורט בישראל בכלל ובמדעי החברה בפרט זה לא העיסוק העיקרי – כי אי אפשר להתפרנס, כי אין מלגות מספיק מכניסות. וככה נוצר מבנה אמורפי. אז האנשים שהתיישבו ב'פקפוק' היו בעיקר מתואר שני –מתרגלים ואחרים, וגם מי שראה את עצמו בתוך העסק של האקדמיה. אז גם 'פקפוק' עצמו פנה פחות לתואר ראשון, אולי שנה ג' לקחו חלק.

אבל ממה שאני מבין, בניגוד לעבר, הפוקוס של 'פקפוק' עכשיו הוא בתואר הראשון. זה הבדל משמעותי. וגם, כמו שוובר מדבר על מיסוד הכאריזמה אל מול הספונטניות – היתה איזושהי התפרצות מצורך ורצון, והיום 'פקפוק' במקום אחר, של ניסיון לשחזר את אותה התלהבות וליצור את המסגרת הזאת.

למה "פקפוק"?

לדעתי השם עלה מנעם (קסטל – ד"ז). גם השם של "בחברת האדם" (הפרויקט הנוכחי של לירון) הוא תרומה של נעם. הרעיון הוא של ערעור המובן מאליו, מה שאני מדבר עליו כל הזמן.

יחד עם כל הסוציולוגים והאנתרופולוגים, משנה א' ועד האמריטי...

זה אולי קצת יומרני, הרעיון הזה של 'פקפוק'. מה גם שאני לא כזה חתרן בהווייתי, ולא כזה שמערער את המערכת הקיימת או מפקפק בקווי-היסוד. אבל מבחינתי הרעיון היה להציף שאלות ולעורר דיונים כדי להוביל לשינוי בתוך המערכת, לשפר את המחלקה, לשפר את האינטראקציות בין אנשים, ליצור את המרחב הזה. אני גם טיפוס, שבכל מקום שאני מגיע אליו חשוב לי ליצור מקום של קהילה ושל שייכות. זה לא קרה לי בתואר הראשון. בתואר הראשון דווקא הרגשתי יותר בנוח במדעי-המדינה, החוג השני שלמדתי בו. רק בסוף התואר הראשון ובתחילת התואר השני, המזכירה המיתולוגית אז, אילנה, פנתה אלי ואמרה: "יש לך ציונים טובים, אולי תרצה לתרגל". בכלל לא חשבתי על הרעיון הזה לפני שהיא הציעה אותו. ואז הפכתי להיות יותר מעורב במערכת, והניסיון לבנות קהילה היה יותר משמעותי מבחינתי.

אני חוזר לשם 'פקפוק', זה באמת נשמע פקפוק במובן הרחב של המילה: ב"מובן-מאליו", ובאימוץ "חוש-ביקורתיות". אז אולי תשמח לשמוע שאת המאמר הראשון שלי לכתב העת הנוכחי הקדשתי לעיסוק ב"פקפוק" כמושג-מפתח במחקר החברתי. ועכשיו, למי שעדיין לא הספיק להכיר אותך: ספר לנו על עצמך.

גדלתי בערבה, במושב עין יהב, והרעיון של קריירה אקדמית אף פעם לא נראה רלוונטי לחיים שלי. אף אחד בסביבתי לא היה באקדמיה, מה שנקרא "דור ראשון להשכלה גבוהה". תמיד עניינו אותי נושאים חברתיים, אבל אף פעם לא חשבתי על זה כאופק. רק בסוף השירות הצבאי, כשהתחלתי לחשוב מה אני רוצה ללמוד, התחלתי להבין שזה דבר שכן מעניין אותי. ואז גם נחשפתי לעובדה שאנשים באמת חיים מזה, הבנתי שזו אופציה מעניינת. אז בעקבות בת זוגי שכבר למדה בירושלים החלטתי שגם אני אירשם לאוניברסיטה העברית. בהתחלה רציתי יחב"ל ומדע המדינה, אבל בתור מי שיצא מבית-ספר בערבה עם ציוני בגרות לא-גבוהים ופסיכומטרי לא-בשמיים, יחב"ל ירד. עניין אותי פוליטיקה, ונרשמתי גם לסוציולוגיה "בשביל שיהיה עוד משהו". כבר בסמסטר הראשון –קורס "מבוא לאנתרופולוגיה" שלימד אז איל בן ארי, היה לי מאוד משמעותי. הוא שם לי משקפיים אחרים על העיניים, התחלתי להסתכל על כל מיני תופעות בחברה בצורה אחרת, על טקסים, להבין שיש משמעות כלשהי לדברים "מאחורה", שאולי חשבתי עליהם קודם אבל לא הבנתי לגמרי, והבנתי שאני רוצה להמשיך את זה הלאה. ומהר מאוד הבנתי שבמדעי המדינה, רוב המחקרים אז במחלקה היו כמותניים, או ניתוח-חוקים ותהליכים, ולא היתה אתנוגרפיה. ואני רציתי לעשות מחקר אנתרופולוגי-פוליטי. הרעיון היה לחקור מפלגה, פוליטיקה הארד-קור. אבל הדברים התגלגלו אחרת: בתואר השני היו לי מנחים עוד לפני שהיה לי נושא, נורית שטדלר ואייל בן-ארי, וחיפשנו נושא שיתאים לשלושתנו. ואז ראיתי כתבות בעיתונות על מאבקים, "הכתומים מול הירוקים", מפוני גוש קטיף שרצו להקים יישוב חדש וארגוני הסביבה שהתנגדו לו.

פתאום קפץ לך לראש לוי-שטראוס.

את האמת, לוי-שטראוס לא קפץ לי אז אלא אחר כך, הוא ממשיך לקפוץ לי...

הניגוד של צבעים מזמין סטרוקטורליזם.

לא בטוח אם של צבעים, אבל המסגור הזה. והיתה לי תחושה שהנה, אולי יש לי כאן שתי הקבוצות שהן אולי האחרונות בחברה הישראלית, שיש להן אידאולוגיה ברורה, יש פה התנגשות בין שתי תפיסות אידאולוגיות בחברה הישראלית. ואז חשבתי שאולי יש כאן קבוצה מודרנית (המפונים) אל מול קבוצה פוסט-מודרנית (הירוקים), למרות שאחר כך ירדתי מזה. אז באמת התזה שלי עסקה בהתנגשות בין מודרניות לבין פוסט-מודרניות, ואני בכלל רציתי לכתוב על הפוליטיקה של ועדות התכנון. בשלב מסוים הגעתי לשדה והתחלתי לדבר עם האנשים, ומה שהכי עניין אותם זה להגיד כמה הם ירוקים, וכמה הם אוהבים את הטבע, ואיך הקבוצה השנייה בעצם "לא אוהבת את הטבע, והיא לא ירוקה באמת, היא גם לא ציונית באמת". ואז הבנתי, כמו רוב האנתרופולוגים שמגיעים לשדה עם רעיון מסוים, ואז השדה אומר להם: "נחמד, אבל זה לא מה שמעניין אותנו".

אז התזה שלי היתה על הפרשנויות השונות שלהם לטבע. זאת היתה חוויה מעניינת מאוד מבחינה השוואתית בין שתי קבוצות.

לאט לאט הבנתי שכל התחום של סביבה וטבע זה תחום ענק ומרגש, ורציתי להתעסק בזה בדוקטורט. אבל במחלקה אצלנו לא היה אף אחד שהתעסק ממש בתחומים של סביבה. אז פניתי לדני רבינוביץ' מתל אביב והיה חיבור טוב. בהתחלה התכנון היה לכתוב דוקטורט שימשיך את התזה, כשהיו לי שלוש זירות שונות: הקמת יישובים חדשים בנגב, חוות בודדים והרחבת שטחים חקלאיים בערבה. הערבה היתה רק זירה אחת מתוך שלוש. אבל בשלב מתקדם, כשכבר אספתי חומרים, הבנתי שיש לי פה שני דוקטורטים נפרדים. יש פה את התחום של חוות בודדים ושל יישובים חדשים, ויש את מה שקורה בערבה. ואז לאור התייעצויות החלטתי לשים בצד את כל החומר של היישובים החדשים (ואני מקווה מתישהו באמת לחזור לזה), ולהתמקד בערבה, ולעשות ממש ׳אנתרופולוגיה בבית׳. ובסופו של דבר משאלות של קונפליקטים ופרשנויות שונות של טבע, לאומיות ויחסים עם בדואים עברתי להתעסק בשאלות של אנושי ולא-אנושי, מתח בין חקלאות וסביבה. ואז נפתחתי לכל העולם של פוסט-הומניזם, אנתרופולוגיה מעבר לאדם (anthropology beyond the human), המפנה האונטולוגי וכו׳.

מתי נגיע להרווארד ולMIT?

אז זהו, באמצע הדוקטורט שלי בתל אביב עברנו לבוסטון בעקבות בת-זוגי, ועם הילד הראשון, בשביל הפוסט-דוקטורט שלה בביולוגיה ומדעי המחשב. אני התארחתי עד סוף הדוקטורט במחלקה לאנתרופולוגיה בהרווארד.  בדיוק שיניתי אז את תחומי המחקר ורציתי להתעסק יותר באנושי ובלא-אנושי. היו לי עצי-שיטה שהפכו למרכזיים בשדה, אבל לא ידעתי מה לעשות איתם: הם לא היו סמל, והם לא היו רק כלי פוליטי. הם היו משהו מעבר, ולא הצלחתי להבין מה זה. ואז אני זוכר די בהתחלה שהינו בארה״ב, השתתפתי בפעם הראשונה בכנס האנתרופולוגי האמריקאי. ואז היתה תקופה שכמעט כולם דיברו על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה. אני לא ידעתי מה זה בכלל. אבל ראיתי שכולם מדברים על דברים שאני מתעסק איתם – אני חשבתי שאני בעולם אזוטרי במחקר, בישראל אף אחד לא דיבר איתי על הדברים האלה, ופתאום אתה מגלה שאתה חלק משיח ענק שכולם מדברים עליו, אולי יותר מדי אפילו. זה הפך היום להיות מעין "buzz-word" שכולם מדברים עליה. ואז באמת התחלתי לשחק עם הדברים האלה, של אנושי והלא אנושי, ואני עד היום ביחסי שנאה-אהבה עם העולם הזה, שאני מנסה להבין מה קורה שם, ויש לי גם הרבה פקפוק על עצם היותו. ואז כשהתכוננו לקראת החזרה לארץ, אחרי שש שנים ועם שלושה ילדים ואחרי פוסט דוקטורט בMIT וברנדייס, התחלנו לנסות להבין מה קורה, והצלחנו, גם מורן וגם אני, להגיע לאוניברסיטה העברית. ומבחינתי, החזרה לירושלים היא כמו לחזור לקהילה שלי, לבית שלי. מבחינתי זה דבר משמח מאוד.

לירון במהלך עבודה-השדה בפוסט-דוקטורט, שדה בוקר. צילום: ניר פרידמן

זה בדיוק מוביל אותנו לכניסה שלך למוסד, והפעם על תקן אחר, בסטטוס אחר. ספר על החזרה ועל הכניסה שלך כאיש סגל לאוניברסיטה העברית.

הכניסה מאוד מוזרה, כי בעצם אני נכנס בעידן הקורונה, אז אין ממש כניסה. אני לא מגיע לבניין, אני לא מדבר פנים-אל-פנים עם האנשים. חוץ מזה, יש בזה משהו מוזר שהמרצים שלי, שלימדו אותי לאורך התואר הראשון והשני, הם עכשיו קולגות שלי לכל דבר. והם קיבלו ומקבלים אותי יפה מאוד. אבל עדיין אני מנסה להבין איפה מקומי בכל זה. ואני מתחיל לקדם את הדברים שחשובים לי ואני רוצה... ליצור את הקהילה, וליצור את הבית באיזשהו מובן. מצד שני, כרגע אני כבר בסטאטוס שיש לי בית משלי. ובעידן הקורונה, איך אנחנו מצליחים לשמור על הפרדה בין בית לבין העבודה? כמו שראית אתמול בקורס[3], תומר נכנס לשיעור, היה לו משהו חשוב נורא להגיד. אז זה שאלה, איך יוצרים את הגבול. והעובדה שהילדים פה בשעות העבודה, זה מכניס את כל המערכת לעולם מבולבל שכל הזמן אתה עובד או עם הילדים, כל הזמן במרוץ מטורף.

גם הצורך שלנו להבחין, להבדיל, להפריד ולתחום מעלה אסוציאציה של מבחר תאוריות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

אני חושב שבעולם שלנו זה בגדר מאבק תמידי. בטח עכשיו כשכולם מתחילים לעבוד מהבית, ואז הגבולות האלה לא תמיד ברורים. למשל, אני זוכר שפעם ניסו לקבוע סמינרי מחלקה עד שעה מסוימת, כדי שנוכל להוציא את הילדים מהגן אחר-כך. ועכשיו יש הרבה פגישות וישיבות, לאו דווקא במחלקה – המחלקה עדיין משתדלת לא לפלוש לשעות הערב, למרות שהרבה פעמים אין ברירה – אבל הגבולות מתחילים להיות מטושטשים. העובדה ששנינו אקדמאים, וחברי סגל צעירים, במרוץ לקביעות – מצד אחד זה נחמד, כי אנחנו גמישים בזמנים שלנו, ומצד שני – שנינו צריכים לתת פול-גז על פרסומים ומענקי מחקר ומפגשים והוראה חדשה, וזה לא פשוט.

המרוץ לא הסתיים. לא קרעת את חוט הסיום בסערה ו...

להיפך, להיפך. עכשיו המירוץ רק מתחיל לקראת הקביעות. אבל קודם כל אני כולי שמחה לקבל תקן, זה דבר נדיר, ולא קשור רק ליכולות שלי, אלא במידה רבה עניין של מזל והסיטואציה הפוליטית וכו', כי יש לי הרבה חברים מצוינים ומבריקים שפרסמו במקומות מצוינים, שלא מצליחים לקבל משרה באקדמיה.

מה הם עושים?

או מוצאים עבודה אחרת, או עובדים כמרצים מן החוץ: שיעור אחד בבן-גוריון, שיעור אחד באחווה, ושיעור אחד בצפת... זה סיטואציה קשה ואני מאוד מקווה שהמאבק הנוכחי שלהם, של מה שנקרא – ״הסגל הזוטר״, שאני תומך בו מאוד, יצליח לשפר את מעמדם. הרבה מהחברים שלי, בטח דור מעלי אבל גם בדור שלי, לא מצליחים למצוא את המקום שלהם באקדמיה, כי יש מעט מאוד מקומות, ולעתים הם צריכים ליצור לעצמם את הנישה שלהם מחוץ לאקדמיה.

יש פה כל מיני שיקולים וכל מיני מדדים, שהם לא תמיד רלוונטיים. אחד הדברים שמפריעים לי למשל – בתור מי שפועל הרבה להנגשת מדע ולתקשורת עם הציבור בחברה הישראלית – הרבה פעמים המדדים לא מסתכלים על פרסומים בעברית. נוצרו כאן מוסכמות שעברית זה לא נחשב. אבל מבחינתי יש חשיבות גדולה לפרסם בעברית, שאנשים בחברה שלך יקראו את המחקר שלך, שזה ישפיע עליהם, שהם יכירו אותו. הדוקטורט שלי למשל קיים בעברית, ואני יודע שהורידו אותו הרבה (לא יודע אם קראו, אבל הורידו). וגם אנשים מהערבה, שעליהם כתבתי, קראו את הדוקטורט, ואני יודע שהוא עובר בין אנשים. גם נתתי כמה הרצאות מול אנשים בערבה על הממצאים שלי, שזו גם איזושהי אינטראקציה מוזרה ומעניינת, אתה מחזיר את החומרים שלך לנחקרים.

שיעור קלאסי ביחסי חוקר-נחקר.

כן כן. אבל יש לי הרבה חברים, שחלקם עושים עבודה מדהימה בהנגשת הידע שהם עושים לחברה הישראלית, ושהוא ידע רלוונטי, אבל זה לא נמדד להם עבור ענייני משרה. זה כרגע המשחק האקדמי, אני כרגע מנסה לשחק אותו, אני מקווה שמתישהו אני אהיה בעמדה שאני אוכל לשנות חלק מהדברים. כבר עכשיו אני פועל איפה שאני יכול, ב"בחברת האדם", שזה לדוגמא פרויקט שכולו התנדבות וחלק מהמטרות שלו הם להפוך את הידע האנתרופולוגי (ואחרים) לנגיש ורלוונטי לציבור הישראלי, וכדומה. למשל ב-2017 ערכנו (יחד עם רפי גרוסגליק ונתליה גוטקובסקי) גיליון מיוחד של סוציולוגיה ישראלית. רבים יגידו לך – "לערוך גיליונות בעברית לפני הקביעות, זה גרוע לקריירה האקדמית. זה גוזל לך זמן ולא נחשב". אבל לנו היה חשוב שהגיליון הזה יצא, שתהיה כתיבה בעברית על סביבה וחברה נגישה לסטודנטים בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. והיום, אנחנו יודעים שיש שימוש במאמרים האלה בסילבוסים. אז למרות שאני משלם על זה מחיר בקריירה האקדמית, אני חושב שיש לזה משמעות. ועל פניו, "לא כדאי" לי יותר לפרסם בעברית עד הקביעות. כי זה "בזבוז אנרגיה ומשאבים". אני לא יודע עד כמה אני אעמוד בזה... הייתי שמח שזה ישתנה, אבל כרגע, זה המשחק.

אני רוצה לחזור ליחסי הסגל והסטודנטים. במאמר שבו פתחנו, כתבת את המשפט הבא: "נדמה שבקרב חלק מאנשי הסגל במחלקה עדין רווחת הגישה של שמירת הבעיות והכביסה המלוכלכת עמוק בפנים: לא לדבר או להציף את הבעיות והקשיים"... "לחלק מהמרצים היו טענות על כך שאנחנו לא מבינים ולא יודעים כמה מאמץ הם השקיעו כדי ליצור את מה שקיים וכמה הם נלחמו כדי שגם המעט הזה יתקיים... ובכן, אנחנו באמת לא יודעים, כי אתם, חברי הסגל, לא מספרים לנו: לא לפקפוק בפרט, ולא לסטודנטים בכלל. דברו איתנו, נסו ליצור דיאלוג"... עכשיו כש"עברת צד", איך אתה מרגיש לנוכח המילים האלה?

אני חושב שאז כשעזבתי את המחלקה, אמרתי לעצמי:" עכשיו אני אגיד דברים רדיקליים יותר ממה שבדרך כלל הרגשתי נוח להגיד". אבל תמיד זה ככה, יש פער בין חלק מחברי הסגל שמנסים ליצור אווירה נהדרת שסטודנטים ירגישו נוח, אבל הרבה פעמים הסטודנטים לא רואים את זה. לא יודעים מה חברי הסגל מנסים. יש גם כאלה שלא אכפת להם, אבל יש כאלה שעובדים ממש קשה. אני חושב שלפעמים הסטודנטים כן רואים את זה: רואים שחלק מהקורסים מנסים להיות יותר מושקעים ויותר ידידותיים. קח למשל את הסיטואציה של הקורונה: זאת סיטואציה שגם את חברי הסגל היא מוציאה מאיזון. אני חדש במערכת, אז אני בונה את הקורסים שלי לעידן הקורונה. אבל תחשוב על אנשים שכבר 30 שנה מעבירים את הקורסים שלהם, שבונים אותם ומעבירים אותם טוב, פתאום הם צריכים ללמוד משהו אחד לגמרי, לשנות את כל התפיסה. והרבה מהם עובדים קשה כדי לעשות את זה. לא תמיד הסטודנטים מודעים לזה, ולא תמיד הם רואים את זה.

אבל אני עדיין חושב שהדיאלוג צריך להיות יותר אינטנסיבי ויותר חשוף. והתחושה שלי, שהיום בחלק גדול מהמקרים זה קורה. שיש ניסיון דיאלוג, בטח עכשיו באווירה הנוכחית, שיש הזמנות למפגשים לא פורמליים עם המרצים, אני חושב שיש פה ניסיון.

למרות שבתחושה שלי עדיין יש מה לשפר. אני לא מדבר על סטודנטים לתואר ראשון, שאיתם כרגע יש לי פחות אינטראקציה, אלא על מסטרנטים ודוקטורנטים. התחושה שהם תמיד עובדים בבידוד. אז בשנה שעברה ניסיתי ליצור איזה מרחב לדוקטורנטים שאפשר להיפגש ולדבר, אבל זה לא תמיד עבד, גם בגלל חוסר פניות של הדוקטורנטים, שבאמת עמוסים. אני כן חושב שצריך להמשיך ולשפר את האינטראקציות בין חברי הסגל לבין הסטודנטים: בהעברת מידע, במסגרות מרחביות. אבל זה גם צריך לבוא מצד הסטודנטים. למשל ב'פקפוק' – אנחנו יזמנו, היה לנו צורך ודרשנו מהסגל שייתן לנו איזשהו מענה. לפעמים זה עבד ולפעמים לא, אבל היה ניסיון מהשטח ליצור את זה. אני חושב שזה גם דבר שיכול לקרות היום – אם הסטודנטים יתארגנו ויגידו "אנחנו צריכים ככה וככה, בואו תעזרו לנו לתת את המענה" – אני חושב שיהיה רצון טוב לעשות את זה. כשהייתי פוסט-דוקטורנט, חברי סגל אמרו לי "ניסינו לעשות דברים כאלה, וזה לא הצליח, הסטודנטים לא באו ולא שיתפו פעולה". יש פה איזשהו משחק דו-צדדי, שזה צריך לבוא גם מצד הסטודנטים, וגם להיענות מצד הסגל. אני עדיין עומד מאחורי המילים האלה, אני חושב שיש חשיבות לדיאלוג הזה, בין סטודנטים לסגל שכבר מתקיים היום אבל אולי יש עוד מקום לשיפור. אמנם מבחינה פורמלית אני פה בקושי חודש, אבל אני מקווה שגם אני אהיה חלק מהניסיון לעשות את הדיאלוג הזה.

אפרופו דיאלוג, איך את חווה את המפגש עם התלמידים?

עד כה החוויה היתה טובה. חבל לי שאין את האינטראקציה הבינאישית, שאנשים יכולים לגשת אליך אחרי השיעור ולדבר איתך. בשנה שעברה, כבר בעידן הזום, כשהעברתי קורס לתואר שני ("הפוליטיקה של הטבע" – ד"ז), עשיתי שיחות אישיות. הרבה פעמים ב-22:00-23:00, כי אלה השעות שהילדים כבר הלכו לישון וסיימתי להכין להם אוכל למחר, ואז יכולתי להתפנות. ככה שמעתי גם עליהם עצמם וגם על העבודה שלהם בקורס. עכשיו בקורס שאני מעביר לתואר ראשון ("אנתרופולוגיה של הסביבה" – ד"ז) – אני לא יודע איך האינטראקציה. עד עכשיו היו שני שיעורים, אני חושב שהיה טוב, אבל היו שם שבעים סטודנטים. אני לא חושב שאני מצליח להגיע לשבעים סטודנטים. אני חושב שזה שיש עוזר הוראה בקורס  (מחייך) – זה יכול לעזור... הרבה פעמים הוא קרוב יותר אליהם, ומרגישים יותר נוח לפנות אליו מאשר אלי. אני מקווה שעם הזמן יהיו אינטראקציות יותר משמעותיות. למשל בשעות שלפני הזום ואחרי הזום, שאנשים ירגישו נוח לבוא ולדבר ולשאול שאלות. אבל כרגע החוויה היא עדיין מרחוק.

מה מקורות ההשראה שלך?

ילדיי, אורן בן 9, תומר בן 7 ואילן בן 3. השניים האחרונים נולדו בארה"ב.

מקסים.

וגם, אני חושב שאחד הדברים החשובים בשביל אנתרופולוג באופן כללי, וחוקר בפרט, היא סקרנות לאנשים. אני חושב שאני פשוט עוצר את עצמי לא לעשות מחקרים על כל דבר שאני רואה. כל המחקרים שלי הם אנתרופולוגיות בבית, באיזשהו אופן. אני חוקר את הדברים שמסביבי.

בבית בבית.

בבית בבית, במגירה שבשולחן. אם בדוקטורט זה היה על הקהילה שבה גדלתי ובה הוריי עדיין חיים, והחברים שלי חיים, אז בפוסט-דוקטורט חקרתי את בת-זוגי ואת התחום של ביולוגיה חישובית, שזה כלל גם  את חברים שלי שהיו איתי בבוסטון. רבים סביבי היו ביולוגים חישוביים, ישראלים, אז עד היום אני חוקר קולגות וחברים. אז עכשיו אני עוצר את עצמי לא לחקור את בית הספר שהקמנו לילדים בבית-הכרם, קהילה של בית-ספר חדש (מחייך). וזה כר פורה. או הבן, תומר, חולה מזה שנה וחצי בסוכרת, עולם מדהים! יש שם כל כך הרבה דברים מדהימים מבחינה אנתרופולוגית, הטכנולוגיה, והסולידריות עם אחרים... יש פה המון סוגיות, אז אני אומר: "יש לי כבר המון תחומים שאני חוקר, בוא נעצור עם זה", אבל כל דבר הוא בעיני משהו שיכול להיות מעניין.

יכול להיות שהמידע האמפירי שלך כמדען הוא מקור ההשראה שלך?

יכול להיות, התופעות עצמן. זה מה שמסקרן אותי, מסקרן להבין אותם. גם מסקרן אותי להעביר הלאה את התובנות שיש לי על התופעות הלאה, לאנשים אחרים. אולי זה יכול לעורר אצלם משהו. אז אני חושב שהחומר האמפירי, לצד העיבוד שאני ואנתרופולוגים אחרים עושים... כלומר, אני לא ממציא פה. זה ש"הטבע לא טבעי", לא משהו שאני המצאתי. אבל זה משהו שהרבה אנשים לא מכירים. לסיכום, מקור ההשראה שלי הוא הסקרנות מדברים. אני חושב שיש בי סקרנות לתופעות שקורות. ואתה יודע שעם הזמן, יש תופעה שאנשים נהיים קהים כלפי הדברים בעולם, כי הם צריכים להתמקד בעולם הצר שהם צריכים להתמקצע בו. והעולם הוא מסעיר, יש המון דברים מעניינים! זו התשוקה שבעקבותיה באתי לאנתרופולוגיה, זה מה שמעניין אותי. אני מקווה שאני אצליח לשמור על זה.

תחביבים.

אין לי המון... מורן בת-זוגי טוענת ש"בחברת האדם" לא יכול להיחשב לתחביב, למרות שאני משקיע שם את עיקר זמני הפנוי. מה זה תחביב, זה משהו שאתה עושה בזמן הפנוי שלך, נכון? אני מתעסק ב"בחברת האדם" בזמני הפנוי. זה מה שאני עושה.

אני מסכים עם מורן. תחביבים אמיתיים?

פעם היו קריאה ונגינה, אבל זה פחות רלוונטי. טיולים, אבל היום זה בעיקר טיולים פשוטים עם הילדים. אני מקווה, עוד מעט כשהקטן יגדל, שנוכל לעשות טיולים יותר משמעותיים. בארה"ב טיילנו הרבה יחסית. עוד פעם, אני באמת, sad but true, את רוב זמני הפנוי משקיע בפרויקט שלי "בחברת האדם".

זה לא-לא בסדר, זה פשוט לא תחביב.  

אני יודע, אני יודע. אם למישהו יש הצעה לתחביב בשבילי אני אשמח.

נא לפנות לד"ר שני במייל בעניין. לקראת סיום, אני חוזר למילים שלך מלפני עשור: "אני מאמין שפקפוק ימשיך להשתפר ולגדול, ורוצה להאמין שהוא יהפוך לגורם משמעותי ורלוונטי במחלקה ומחוצה לה. אני יודע שבשבילי הוא היה כזה. פקפוק נעים, לירון". אתה מרגיש שהציפייה שלך התממשה?

כן ולא. כן – כי אני חושב שהעובדה ש'פקפוק' שרד ועדיין קיים שתים-עשרה שנים – זה דבר שלא חלמתי עליו אף פעם. חשבתי שהוא ידעך אחרי כמה שנים. ו-לא, כי אני חושב שהפוטנציאל של 'פקפוק' גבוה יותר מהמצב שלו כרגע, מכל מיני סיבות מוסדיות, חברתיות היסטוריות... אני חושב שהוא יכול להיות במקום יותר מרכזי היום, ואני חושב שיש בו פוטנציאל, ויש פוטנציאל בסטודנטים במחלקה, ובאנשים שרוצים לכתוב במחלקה. יש פוטנציאל לגדול יותר, ואני בתור חבר סגל שמלווה את 'פקפוק' אשמח לעזור ולממש את הפוטנציאל.

דרך אגב, שמעתי פעם שגוף האדם מתחדש כל 7 או 10 שנים. אז אם חושבים על העובדה הביולוגית הזאת מנקודת מבט פילוסופית, תוך עשר שנים אתה כבר לא אותו בן-אדם שהיית פעם.

זה מזכיר את הפרדוקס של תזאוס, אתה מכיר את הפרדוקס של תזאוס? זה פרדוקס יווני על ספינה של אחד הגיבורים האולימפיים. תזאוס עוגן בנמל אתונה, והספינה החלה להרקיב. כדי לפתור את הבעיה, אנשי הנמל החלו להחליף חלק ממרכיבי העץ של הספינה, והכניסו אותם למחסן. בסופו של דבר כל החלקים בספינה הוחלפו בחלקים חדשים. אחר כך אנשי הנמל הוציאו מהמחסן את החלקים הישנים ובנו מהם ספינה אחרת, חדשה. ואז השאלה היא – איזו מבין שתיהן היא הספינה של תזאוס? האם הספינה המקורית, שהוחלפו כל חלקיה? או אותה ספינה חדשה, שמורכבת מחלקי הספינה המקורית? 

ועכשיו נשאל האם, כעבור שתים-עשרה שנים, 'פקפוק' הוא אותו עיתון? או שתהליך האבולוציה שהוא עבר ו"חלקי החילוף" החדשים שמרכיבים אותו הפכו אותו למשהו אחר?

אין ספק. יכול להיות שאיך שאני רואה את 'פקפוק', בסופו של דבר אינו רלוונטי ל"פקפקנים" שבכם. יכול להיות שמי שעכשיו מוביל את 'פקפוק', והסטודנטים עצמם, רוצים משהו אחר שמתאים להם. הפוטנציאל שהם רואים ב'פקפוק' הוא אחר לגמרי ממה שאני רואה ב'פקפוק'. וזה עיתון של הסטודנטים ולא של חברי הסגל, לכן הרצון שלהם לגיטימי יותר מהרצון שלי. זה באמת שלכם.

עכשיו לסיום יש לי בקשה ממך, ואני אנסח אותה בלשון המקרא: הלוא אצלת לי ברכה[4]: ברכה לי, ברכה ל'פקפוק', ברכה למחלקה.

אני חושב שזה חלק גדול שדיברנו עליו לאורך כל השיחה. יש קסם במה שאנחנו עושים, בתחומי המחקר שלנו ובעצם העשייה שלנו. לראות תופעות בעולם ולנסות להבין אותן, לגעת תוך-כדי באנשים ולגרום להם לפקפק או לחשוב קצת, או להסתקרן ממשהו שהם לא חשבו עליו קודם – הייתי רוצה שזה ימשיך להתקיים. גם ב'פקפוק': שגם את הכותבים בו הוא יצליח לעניין, וגם את הקוראים. שגם אני וגם המחלקה נצליח לשמור, מצד אחד על הסקרנות ועל העניין, איך אפשר לחדש ולעשות את זה עוד יותר טוב, ומצד שני לשמור על הביחד הזה – על האמפתיה ועל הסקרנות, שלדעתי הם המרכיבים המשמעותיים בכל מחקר שאנחנו עושים.

 

ד"ר לירון שני הוא אנתרופולוג המתמקד בפרשנויות השונות של קבוצות שונות לטבע, כיצד הן משתמשות בפרשנויות שלהן למטרות פוליטיות וכיצד פעילותן משפיעה על החברה והסביבה. תחומי העניין שלו הם אנתרופולוגיה של סביבה, מדע וחקלאות, היחסים בין האנושי והלא אנושי, המרחב הכפרי והשפעות עידן המידע על החברה והסביבה. עבודת הדוקטורט שלו עסקה במתחים בין סביבה וחקלאות בערבה וזכתה בפרס גלקמן של האגודה האנתרופולוגית הישראלית. במהלך הפוסט-דוקטורט התארח לירון ולימד באוניברסיטאות ברנדייס ו-MIT. מקים ומפעיל אתר האינטרנט ודף הפייסבוק "בחברת האדם", העוסקים באנתרופולוגיה בישראל ובעולם.

דניאל זוהר הוא עורך כתב-העת הנכנס של פקפוק יחד עם הדר ויסמן. דניאל הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה, ועבודת המוסמך שלו עוסקת בפולחן-קברים בחברה הבדואית בנגב.

ליצירת קשר עם דניאל:  daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

 

על פי מילון אבן שושן, 'פקפוק' הוא "ספק, היסוס", ו'פקפקנות' היא "ספקנות, הססנות, הטלת ספק בדברים שונים, חוסר אמונה בדברים"[3]. כלומר, מצד אחד הפקפוק עשוי להוות היסוס שמקורו אינו רצוני ו/או מודע, הכרוך דווקא בחוסר-החלטיות. מצד שני, פקפוק עשוי לנבוע מבחירה החלטית ומודעת, אולי אף דווקנית, להטיל ספק כדרך-חיים. כאן אדגיש את המובן השני, ההחלטי והבוחר, מתוך הבנה שזו היתה גם כוונתם של תלמידי המחלקה שייסדו את כתב-העת לפני תריסר שנים. זוהי הבנה שתיקפתי זה עתה בראיון עם אחד ממקימי כתב העת, ד"ר לירון שני (בגיליון). 

כשנתקלתי בכתב-העת לראשונה, הדבר הראשון שעלה במוחי הוא שהשם "פקפוק" מתאים יותר לכתב עת של החוג לפילוסופיה מאשר לכתב עת אנתרופולוגי וסוציולוגי. שכן, הפקפוק מזוהה בראש ובראשונה עם הפילוסופיה של יוון העתיקה[4]. הכט מתארת זאת היטב: "הספק המוקדם ביותר ברקורד ההיסטורי היה לפני אלפיים ושש-מאות שנה, מה שעושה את הספק לעתיק יותר מאשר רוב האמונות"[5]. אמנם גם היוונים התעניינו בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, אך את מלוא מרצם הם השקיעו בשאלות הקיום, בטבע העולם, במוסר וכדומה. על כל פנים, הכט מוסיפה (שם): "הספק היה [...] לא פחות חדור-תשוקה [מהדת] כלפי האמת". אכן, גם היא מדברת על המובן ההחלטי והבוחר של הטלת הספק.

מעבר לקרבה בין סוציולוגיה ואנתרופולוגיה לפילוסופיה (ר' לדוגמה), אחרי השקעת מחשבה נוספת, הודיתי ביני לבין עצמי שהשם "פקפוק" הולם ומוצלח לא פחות עבור כתב עת סוציולוגי ואנתרופולוגי. יש לכך שתי סיבות עיקריות:

1) מדעני החברה נוטים לפקפק מבית. עוד בשלב של קורסי המבוא מתפתחים אצלנו מנגנוני התרעה, כמעין-נתיך (פיוז) פנימי שקופץ ברגע שאוזנינו שומעות את שם התואר "טבעי", במיוחד כשהוא נלווה לתופעה חברתית (ור' את מאמרו של קלין-אורון מלפני עשור). עם הנתיך הזה לא נולדים, הוא מושג באמצעות לימוד וחשיבה. במידה מסוימת הוא גם לא ניתן לביטול, ואת התמימות החברתית שאיבדנו לא ניתן להשיב. מנטליות פקפקנית זו הפכה לחלק מישותנו, וחלקנו כבר שכח איך-זה-מרגיש להאמין בתופעה חברתית כ"טבעית". במילים אחרות, כמו שהפקפוק נמצא ביסודה של החשיבה המדעית, הפקפוק ב"טבעיות" של החברה ושל התרבות נמצא ביסודה של המחשבה החברתית.

2) מדעני החברה חווים פקפוק מן החוץ, אמנם מסוג אחר, במסגרת ה"כניסה לשדה". בכניסה לשדה מתמודדים חוקרים עם קיתונות של פקפוק מצד הנחקרים, כלפי אותו זר מוזר שהופיע בחייהם כרעם ביום בהיר. דוגמות מאלפות לכך ניתן למצוא בתיאורים של גירץ[6] ושל אבו לֻעֻ'ד[7]. למעשה, ניתן לומר שהפקפוק מן החוץ הוא הגורם המרכזי להתגבשות הספרות המתודולוגית העוסקת בכניסה לשדה, במסגרת אסטרטגיית המחקר האתנוגרפית[8].

אבל הפקפוק אינו נחלתם הבלעדית של אנשי אקדמיה, מדעני חברה או פילוסופים. אמנם יש הטועים לחשוב שלפקפוק ערך אינטלקטואלי בלבד, אך לא היא. על ערכו הפרגמטי של הפקפוק ניתן ללמוד, למשל, מ"יחידת-הפקפוק הצבאית" של אגף המודיעין בצה"ל. זו ידועה בשמה מחלקת הבקרה או איפכא מסתברא, והיא הוקמה בנובמבר 1975 בעקבות לקחי מלחמת יום כיפור. במסמך הקמת היחידה שפורסם בשנת 2015, נכתב כי ייעודה הוא להיות "גורם מדרבן לבדיקה עצמית...", כאשר "ראש היחידה אינו "משועבד" לזירה כלשהי". לפיכך, מטרת המחלקה לערער על ההערכות המודיעיניות המקובלות ולהציע הערכות מנוגדות.

אחרי שעמדנו על חשיבות הפקפוק במסגרת תפיסת העולם והמציאות של מדען החברה, הפילוסוף וקצין המודיעין, נתבונן במקור המילה. עיון במקורות מלמד שהשורש המרובע פקפ"ק[9] הופיע בעברית של חז"ל במשמעות שונה ומובחנת – הפקפוק איננו "הטלת ספק", כי אם "ערעור, זעזוע":

תקרה שאין עליה מעזיבה, ר' יהודה אומר: בית שמאי אומרים: מפקפק ונוטל אחת מבינתיים, ובית הלל אומרים: מפקפק או נוטל אחת מבינתיים, רבי מאיר אומר: נוטל אחת מבינתיים ואינו מפקפק (משנה סוכה ט"ו, א)

לאור המובן הראשוני שראינו זה עתה, ניתן לשחזר בנקל את ההרחבה הסמנטית, שבמסגרתה מילה המציינת ערעור של הפיזי מקבלת מובן נוסף של ערעור של המופשט[10]. אפשר לפקפק (=לנענע, לערער) תקרה של סוכה, ואפשר לפקפק (ב)רעיון חברתי, משפטי או פילוסופי. למעשה, כל מי שהזדמן לו בחייו לבלות את אחת מסעודות חג הסוכות, כשלפתע התפקפק הסכך על ראשו, מבין מה ההשלכות האפשרויות של הפקפוק.

כעת אבקש לפקפק בהגדרתו של אבן שושן: לדבריו, הספקן הוא "קטן-אמנה". האומנם? כבר ראינו שהכט לא היתה מסכימה לכך. ואני מתייצב לצידה, כשבאמתחתי המובן ההחלטי והבוחר: היעדר אמונתו של הפקפקן הוא רק פן אחד שלו, ואולי אף זמני ובלתי-קבוע. שכן, ניתן לטעון, לא ניתן להימצא במצב של פקפוק טוטאלי 24/7 מבלי לאבד את השפיות, את החברים או את שניהם. במילים אחרות, גם מדעני-החברה חוזרים הביתה מעת לעת. לרגעים אחדים הם מפסיקים להיות סוציולוגים ואנתרופולוגים, ונשארים בעיקר "אמא", "אבא", "בן/בת זוג".

יתרה מכך, יש הסבורים שראשית הידיעה בספק, וסופו של הפקפקן להאמין. כפי שכתב ר' משה אבן-עזרא (מת 1164): "מי שיתעצב על הספק, סופו לשמוח על הוודאי"[11]. אבן עזרא מזכיר דפוס לינארי, אך ניתן להציע שהפקפקן נמצא במחזור מתמיד של ספק-אמונה וחוזר חלילה. רב אחר שכתב בשבח הספק היה ר' שמואל אוזידה (מת 1604), שקבע: "הספקות עשו את האנשים חכמים" (שם).

רגע. רבנים ימי-ביניימיים שמדברים בשבח הספק? האם הספק לא היה נחלתם של הפילוסופים, שיצאו נגד הדת ואנשיה? לאו דווקא. נראה כי התמונה מורכבת יותר, וכי דווקא אנשי-דת עודדו את הפקפוק ואת החקירה המדעית. המדע לא הופיע יש מאין, אלא נבט בקרקע דתית, ואנשי-דת רבים היו גם מדענים ופילוסופים (אבן סינא, אבן רֻשְד, אבן חזם, רמב"ם ועוד). כלשונו של דורקהיים: "אם הפילוסופיה והמדעים נולדו מהדת, הרי זה מפני שהדת התחילה באמצעות תפיסת מקומם של המדעים והפילוסופיה"[12].

אשרי המפקפקים!

***

ובנימה אישית: אני שמח מאוד להצטרף למחלקה. יש כאן תחושה נעימה וייחודית שנוצרת על ידי סטודנטים ומרצים מעורבים, שלא מסתפקים בקורת-גג לימודית בלבד, אלא מבקשים ליצור מסגרת נעימה ותומכת. תודה לכל מי שהנעים לי את ההגעה לכאן בסבר פנים יפות, ובמיוחד להדר ויסמן, העורכת שאיתי. בפרוס שנת הלימודים תשפ"א, אני מלא ציפייה ללימוד ועשייה תחת הסוכה של כתב-העת הפקפקני שלנו.

דניאל זוהר הוא עורך כתב-העת הנכנס של פקפוק יחד עם הדר ויסמן. סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה. עבודת המוסמך שלו עוסקת בפולחן-קברים בחברה הבדואית בנגב.

ליצירת קשר עם דניאל:  daniel.zohar2@mail.huji.ac.il

. 

הנסיעה להר גריזים עוברת בנתיביהם ההרריים של ממלכות יהודה ושומרון המקראיות. הדרך להר, העוברת לצד כפרים פלסטינים ויהודים, מזכירה לכל באיה את המאבק ארוך-השנים הניטש באזור באשר לבעלות על האדמה הקדושה. הנתיב העולה מעמק המכמתת עובר בכפר הפלסטיני חווארה ומטפס במעלה הכביש הסלול אל הר גריזים – ההר אשר עליו ניתנה הברכה לישראל בימי קדם. דרך ארוכה המחזירה את הנוסע בה אלפי שנים אחורה בזמן ומחברת אותו אל אדוני הארץ הקדומה – הישראלים השומרונים.         

טקס הקרבת זבח הפסח הוא המקבילה השומרונית לליל הסדר ביהדות. הטקס, הנערך על הר גריזים, מושך אליו מידי שנה מבקרים מבפנים ותיירים מחוץ. במהלך הטקס נשחטים כבשים כמניין משפחות העדה ולאחר צלייתם הם נאכלים, בהתאם לציווי המקראי בספר שמות. בערב פסח שנת 2019, הצטרפתי לקבוצה של סטודנטים וחוקרים מהאוניברסיטה שהצטרפו לעלייה לרגל יחד עם מאות השומרונים ואלפי האורחים, כדי לצפות בחגיגת חג הפסח השומרוני.              

ראשית, אפתח בהצגת שורשיה ההיסטוריים של העדה השומרונית ואעמוד על מרכזיותו של הר גריזים בעולמה הדתי. לאחר הבנת קדושתו של ההר, אתאר את טקס הקרבת זבח הפסח כפי שראו עיניי תוך תימוכין מפסוקי המקרא. לבסוף אבקש לעמוד על המשמעויות התרבותיות הגלומות בהבדלים שבין הפסח השומרוני לפסח היהודי.

"שומרונים אנו ומעם ישראל באנו?" – קווים לדמותה של העדה  

העדה השומרונית היא אחת מהקבוצות האתניות הקטנות בעולם, ששורשיה ההיסטוריים מצויים עוד בממלכת ישראל הקדומה. למרות תלאותיה הרבות, שמרה העדה על אופייה ועל מורשתה, והשתדלה שלא לקיים יחסי גומלין עם עמים אחרים. השומרונים מאמינים בקדושת התורה בלבד, עם אלפי הבדלים מנוסח התורה המצוי בידינו, רובם קטנים ומיעוטם משמעותיים. בחלקים האחרים של התנ"ך אינם מכירים, וגם לא בכל מכלול היצירה היהודית האדיר שהתפתח בעם היהודי לאורך הדורות[1] .       

שאלת מוצאם של השומרונים שנויה במחלוקת: השומרונים טוענים כי הם שרידיו של עם ישראל הקדום, צאצאי שבטי מנשה, אפרים ולוי, אשר לא גלו בגלות אשור עם שאר עשרת שבטי ממלכת ישראל. הפילוג ביניהם לבין היהודים החל עוד בתקופת עלי הכהן, ושיאו היה בתקופת מלכות ישראל ומלכות יהודה, כאשר סירבו לקבל את ירושלים כמקום הנבחר, והעדיפו את הר גריזים על פניה. עם זאת, במחקר המודרני (מור, תשס"ג) אימצו את השקפת המקרא, אשר לפיה הופיעו השומרונים כעם רק לאחר כיבוש ממלכת ישראל על ידי סנחריב מלך אשור בשנת 722 לפנה"ס. בנו אסרחדון הביא לשומרון בני חמישה עמים זרים, ביניהם הכותים שהובאו מכותה,[2] הלוא הם השומרונים (מלכים ב, י"ז, כ"ד-ל"א).                                    

"המקום אשר בחר בו אלוהים" – על קדושתו של הר גריזים

לפי האמונה השומרונית, הר גריזים (בלשונם: "הרגריזים") הוא המקום אשר בו בחר אלוהים לשכן שמו שם (דברים י"ב, י"א), ושורש קדושתו בגילוי האמונה של אברהם בעת ניסיון העקדה שהתרחש עליו. עיקרון זה הוא אחד מחמשת עיקרי האמונה של הדת השומרונית, ועל פי המסורת השומרונית, קדושת הר גריזים קדמה לקדושת ירושלים בכ-700 שנה[3]. מתוקף קדושתו, הר גריזים משמש אתר עלייה לרגל עבור בני העדה. שלוש פעמים בשנה הם עולים אליו – בפסח, בשבועות ובסוכות. על הר גריזים עוברים השומרונים בשבע תחנות מקודשות, ובהן 12 האבנים שהציב יהושע בכניסתו לארץ, מקום מזבח אדם ושת בנו, מקום מזבח נח, גבעת עולם ומזבח יצחק. אירוע העלייה לרגל המרכזי של בני העדה הוא חג הפסח, שבו כל בני העדה עולים לרגל כדי להשתתף בהקרבת קורבן הפסח ("זבח הפסח" בלשונם).                                                                                                                       

השומרונים אינם מכירים בקדושתה של ירושלים ובחשיבותו של הר המוריה. בעשרת הדיברות שבנוסח התורה השומרוני, מורה הדיבר העשירי על הקמת מזבח בהר גריזים.[4] הראיות הראשונות במקרא להתקדשות ירושלים הן מתקופת דוד ושלמה, וביתר שאת עם בניית המקדש בידי שלמה המלך, לכן לדעת השומרונים כוונת הכתוב, בדברו על המקום אשר בחר ה', היא להר גריזים[5].

"כל עדת ישראל יעשו אותו" – הקרבת זבח הפסח

בתוך שעות אחדות עולה החום בבורות לטמפרטורות גבוהות במיוחד. הכבשים מובלים לעבר רחבת הטקס, ונשיאי העדה שמים פעמיהם אל הרחבה המרכזית. הגברים והנשים לבושים לבן, והכוהנים לבושים בגדים חגיגיים בצבעי תכלת וירוק. בטרם הישמע קולו של הכהן הגדול התאספו חברי העדה בחבורות, שוחחו עם חבריהם ועם בני משפחותיהם. חלקם מסבירים לקהל הרחב על מנהגי העדה, על הקרבת הזבח ועל אורחותיהם הייחודיים של בני העדה, וחלק הארי ממתין בדריכות להתחלת הטקס (18.4.19).  

בחודש האביב חוגגים השומרונים את חג הפסח ומקריבים זבח פסח לאלוהים. בני הקהילה השומרונית ממשיכים לקיים ולשמר את המסורת הזאת ככתבה וכלשונה: מדי שנה, בי"ד לחודש הראשון על פי הלוח השומרוני זובחת כל משפחה שה תמים בן שנתו[6]. ההשראה לטקס מקורה בשמות פרק י"ב, שם מסופר כי בשעה שבני ישראל יצאו לגאולה מעבדותם, ניתנו להם הוראות ברורות: לרכוש שה (כבש או עז) ב-י' בניסן ולשחוט אותו בי"ד בניסן, בין הערביים. בדם השה הם מצווים לצבוע את הכניסה לבית, ובלילה – לאכול את בשרו עם מצות ומרורים:

  "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל... בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת... וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם... וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף... וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ, וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (י"ב, ג, ו-ח).

בטקס הזבח לובשים השומרונים בגדי לבן, סמל לחירות, וכן נהוג כי כל שומרוני מכתים את מצחו בנקודת דם לזכר בני ישראל שסימנו את משקוף דלתם בדם, כדי שמלאך המוות יפסח עליהם. 

בהתקרב שעת בין הערביים החלו ההמונים למלא את היציעים הסובבים את מתחם הקרבת הזבח. השמש כבר נמצאת בתהליכי גסיסה מתקדמים, מאותתת ללבנה שהגיעה שעתה, ותנורי האש מאירים את מתחם הקרבת הקורבן באור יקרות. כשישים כבשים מוכנים אף הם במקום, מוכנים אך לא מחכים לגזרת השמד המתקרבת. הכהן הגדול וחבורתו קוראים פרקי פיוט במנגינת קדומים שומרונית, המספרים על האיל שהוקרב במקום יצחק על הר גריזים. לקראת שקיעת החמה גוררים את הכבשים אל מקום השחיטה, ובשעה שמגיע הכהן לפסוק "וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם" (שמות י"ב, ו), נשחטים הכבשים התמימים בזה אחר זה (18.4.19).

עם שקיעת החמה מתחיל היום הראשון של חג המצות. במקרא רק יום י"ד בניסן – שבו מקריבים את הקורבן – נקרא חג הפסח, ושאר ימי החג נקראים חג המצות. עוד בתקופת חז"ל הבחנה זו לא השתמרה בדיבור היום-יומי אלא רק בתפילה בציבור, אולם אצל השומרונים נשמרת ההבחנה המקראית בדיבור ובשיחה: פסח הוא רק הקורבן (הזבח) והיום שבו הוא מוקרב, ושאר הימים שבאים לאחר מכן מכונים חג המצות (ארליך, 2011).                                                   

אכילת הקורבן מותרת רק לבני העדה השומרונית – הוראה הנסמכת על הציווי המקראי האוסר על מי שאינו בן ישראל לאכול את קורבן הפסח (וכזכור, לשיטת השומרונים הם צאצאיהם של בני ישראל). סמוך לחצות מתקבצות המשפחות לפתוח את הבורות ולהוציא את הכבשים מתוכם. לאחר תפילה מיוחדת, מתכנסת כל משפחה בביתה לאכול את קורבן הפסח לפי הציווי המקראי, ב"חיפזון", עם הבגדים המלוכלכים מעבודת הזבח, על מצות ומרורים שהוכנו מבעוד מועד. לאחר חצות הלילה מסיימים כל בני העדה לאכול את בשר הזבח, ואת השאריות הנותרות מחזירים אל המזבח ושורפים אותן עד שיכלו, לקיים מקרא שכתוב: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות י"ב, י').       

זיכרון יהודי מול שימור שומרוני

אף על פי שהשומרונים מסתמכים על אותם פסוקים המצווים את עם ישראל להקריב את זבח הפסח – אופן ביצועם שונה. בקרב שאר היהודים, טקס קורבן הפסח נותר כזיכרון טקסטואלי החסר ביטוי פרקטי, ואילו השומרונים מבקשים לשמר את הקרבת הקורבן כפי שהייתה בדברי ימי ישראל. טקס הקרבת הזבח מגלם בחובו את שאיפתם של השומרונים להחיות את הפסוקים מהמקרא, ככתבם וכלשונם, ובתוך כך לשמר את המסורת כפי שניתנה על הר גריזים.         

בעוד שהשומרונים מבקשים לשמר את העבר הקדום דרך הפולחן העתיק, מבקשים היהודים להדהד את העבר דרך שימוש בסמלים המייצגים אותו. ביהדות נועד מקום של כבוד לזיכרון ההיסטורי, להנצחת העבר ולהנחלתו בליבות המאמינים. מצוות רבות ביהדות: ליל הסדר, הנחת תפילין ושמירת השבת, מבקשות להנכיח את העבר דרך פעולות שתפקידן הוא להזכיר ולהנציח את האירועים ההיסטוריים המצויים בעומק הזהות של התרבות הישראלית הקדומה. הריטואל הדתי מנכיח את המיתוס, את האירוע ההיסטורי המכונן ומזכיר למאמין את הרגע הממשי של המפגש בין האל לעם, העובר דרך ההתחייבות לחוק הדתי וכריתת הברית בין העם לאל. באמצעות זאת, זיכרון העבר נשמר בתודעה הדתית ומחולל את הפרקטיקה הדתית, אשר פותחת את האדם לדיאלוג חי עם הזמן המיתי דרך מפגש עם הקיום בהווה, וכך הרגע ההיסטורי הופך לממשי, נוכח ובר-השגה[7].                                                                        

לסיכומו של דבר, נראה כי שמירת המסורת יכולה להתגלם הן באמצעות שחזור הן באמצעות זיכרון. השומרונים מבקשים להעלות את הקורבן על המזבח והיהודים מבקשים להעלות מן האוב את הזיכרון לעברם הקדום. הצד השווה שבהם הוא השאיפה לחבר את העבר אל ההווה בתנועת המשכיות רציפה, להתקרב לאל ולרצונו ולמתוח חוט שני המקשר בין העולמות. בין אם דרך פעולת ההיזכרות ובין אם דרך פעולת השחזור, מנסים השומרונים והיהודים כאחד לדבוק במסורת המסורה להם מדורי-דורות ולאחוז במנהג אבותיהם בידיהם.

 

יהונתן הרשברג הוא סטודנט לתואר שני במחלקה. עבודת המוסמך שלו עוסקת בעיצוב פרקטיקות דתיות ובתהליכי כינון זהות במרחב החילוני בישראל.

ליצירת קשר עם יהונתן:  Yehonatan.Hershberg@mail.huji.ac.il

 

 

 

 

ראשית, בהגדרת המושג פופוליזם, יש להבחין בין השימוש היומיומי, שנוכל לראות בתקשורת או בשיחות אישיות, לבין השימוש האקדמי. בשימוש יומיומי, מקובל לקטלג כך סגנון פוליטי שמנסה לגייס תמיכה מהקהל הרחב על ידי שימוש בשיח פשטני או מתלהם, או על ידי הצעה של "פתרונות קסם" לבעיות מורכבות. לדוגמא, עומר מואב, פרופסור לכלכלה במרכז הבינתחומי בהרצליה, כינה את חברת הכנסת לשעבר סתיו שפיר "פופוליסטית" בעקבות הצעתה לפקח על גובה שכר הדירה, רעיון שלטענתו מנוגד לעצת המומחים[1]. מהצד השני של המפה הפוליטית, הכרזתו של רה"מ נתניהו על מענק של 500 ₪ עבור כל ילד בזמן משבר הקורונה, כונתה פופוליסטית על ידי כתב דה-מרקר, חגי עמית[2].  

העיסוק האקדמי בפופוליזם, שבו אתמקד בכתבה זו, נוקט בהגדרה מעט שונה. לפי הגדרה זו, פופוליזם הוא גישה שרואה את "העם" ו"האליטות" כקטבים מנוגדים. בנוסף, מתבצעת האדרה של "העם", ועולה הטענה כי ההנהגה הפוליטית צריכה לנהוג על פי רצונו בלבד, ואילו האליטות מוצגות באופן שלילי כמי שפועלות באופן מושחת וככאלו הפוגעות בטובת העם[3][4][5].

מה הכוונה ב"עם"? הגדרתו יכולה להשתנות בין תנועות פופוליסטיות שונות. במקרים רבים, ההגדרה תתבסס על שייכות אתנית-לאומית או דתית, כך שאזרחים ששייכים לקבוצת הרוב במדינה יוגדרו כחלק מ"העם". לדוגמא, נרנדרה מודי, ראש ממשלת הודו, נחשב בעיני רבים כמנהיג פופוליסטי. פעולותיו ומסריו מכוונים נגד המוסלמים במדינה, ומדגישים את הזהות ההינדית של הודו[6]. אפשרות נוספת היא הגדרת "העם" על בסיס כלכלי-מעמדי. כך היה בתנועת "Occupy", שפעלה במוקדים שונים באירופה ובארה"ב לאחר הקריסה הכלכלית ב-2008 ועשויה להיחשב פופוליסטית[7]. התנועה התנגדה לפעולות הממשלות שנועדו לסייע לבנקים להתאושש מהמשבר והביעה זעם על מה שבעיניהם נראה כחילוץ העשירים ביותר על חשבון האזרחים הפשוטים. סיסמתם "We are the 99 percent" מתארת היטב מיהו העם מבחינתם – כולם פרט לעשירים ביותר.   

בדומה להגדרת העם, הגדרת האליטה יכולה גם היא להשתנות בין מקרים שונים של פופוליזם. כאשר "העם" מוגדר על בסיס כלכלי, גם האליטה תוגדר כך, ותכלול את המעמדות הגבוהים בחברה. אפשרות נוספת ונפוצה היא זיהוי של האליטה עם קבוצות כוח מבוססות במדינה שגם מחזיקות במוקדי כוח: התקשורת המסורתית, מפלגות פוליטיות ותיקות, בתי המשפט או הפקידות הממשלתית. כל אלה עלולים להיות מוצגים כמי שפועלים כדי לשמר את עמדת הכוח שלהם, ולצורך כך פוגעים בעם. לדוגמא, נשיא ארה"ב טראמפ ותומכיו מתייחסים פעמים רבות ל"דיפ-סטייט" (deep state), ובמונח זה מתארים פקידי ממשל ומערכות מדיניות שלטענתם מנסים לחבל בפעולותיו של טראמפ[8]. חבלה זו מוצגת כפגיעה ברצון העם, שבחר בטרמאפ להנהגתו.

כפי שכבר ניתן להבין, יש מגוון גדול של תנועות ומנהיגים פופוליסטיים, וגם המסרים של כל תנועה ומנהיג אינם אחידים. עם זאת, ישנם מאפיינים מסוימים שהם נפוצים יותר מאחרים. לדוגמא, תנועות פופוליסטיות רבות בעולם מזוהות עם מסרים אתנו-לאומיים ואוטוריטריים. אתנו-לאומיות היא הרעיון שחברות מלאה בגוף המדיני תלויה בתכונות שהן חלק מהזהות האישית ואינן ניתנות לשינוי, כגון שייכות לדת הדומיננטית במדינה ושייכות לקבוצה האתנית המרכזית (Brubaker, 1992 מתוך: Bonikowski, 2017). ראש ממשלת הודו נרנדרה מודי, שמציג את ההינדים בתור ההודים "האמיתיים", הוא דוגמא לכך. אוטוריטריות היא צורת משטר שמרכזת את כוח השלטון בידי גוף או בידי אדם יחיד. עקרונות דמוקרטיים בסיסיים, כגון הפרדת רשויות וקיומה של אופוזיציה, מוצגים כבלתי לגיטימיים בממשל אוטוריטרי. במקומם, מוצג השליט כמבטא את רצונו של העם (שם).

ישנן גישות מנוגדות באשר לשאלה האם מסרים אתנו-לאומיים ונטיות אוטוריטריות הם חלק אינהרנטי מהפופוליזם, או לא. מצדו האחד של המחלוקת, טוען Rooduijn[9] שהמכנה המשותף הרחב ביותר לכל התנועות הפופוליסטיות כולל ארבעה מאפיינים: חלוקה בין עם לאליטה, ביקורת כלפי האליטה, הצגת העם כמקשה הומוגנית וזיהוי של משבר חמור במדינה. לפי הסתכלות זו, תנועה לא חייבת להביע נטיות אוטוריטריות או להביע מסרים אתנו-לאומיים על מנת להיחשב פופוליסטית. דוגמא לטענה מנוגדת קיימת במחקריו של פילק. בהגדרתו את הפופוליזם, טוען פילק כי "לרוב התנועות הפופוליסטיות יש מידה מסוימת של קסנופוביה [שנאת זרים]" (2010: 29) וכי "תפיסת הדמוקרטיה הפופוליסטית היא אנטי-ליברלית... בעיני התנועות הפופוליסטיות, הדמוקרטיה הליברלית מערערת את אחידותו של העם ומחזקת אינטרסים אינדיבידואליים וקבוצתיים אנוכיים; התפיסה הפופוליסטית של דמוקרטיה מדגישה את ריבונות העם כבעל רצון כללי משותף, דמוקרטיה ישירה ושלטון הרוב" (2010: 29). בכך, מתייחס פילק לפופוליזם כאתנו-לאומי ואוטוריטרי מעצם היותו.

הבחירה בהגדרה כזו או אחרת לפופוליזם תשפיע על הגורמים שניתן לזהות כפופוליסטיים. ניתן לראות דוגמא מצוינת לכך בניתוח הפופוליזם בפוליטיקה הישראלית. בהסתמך על הגדרתו לעיל, פילק טען כי מפלגת הליכוד היא פופוליסטית. לטענתו, בתחילת דרכה, מפלגת הליכוד הדגישה את הזהות היהודית כמרכיב מרכזי בהגדרת "העם" וכך הכילה לראשונה בהגדרת "העם" מזרחים יהודים. בראייה זו, תנועת העבודה שהדירה את המזרחים במשך שנים, סומנה בתור האליטה המזיקה.

בניגוד לכך, יניב וטננבוים-וינבלט[10] (Yaniv & Tenenboim-Weinblatt, 2016) אימצו הגדרה רחבה יותר לפופוליזם, שאינה מניחה כי בכל תנועה פופוליסטית קיים בסיס אוטוריטרי ואתנו-לאומי. כתוצאה מכך, השתיים הצביעו על גורם פופוליסטי שפילק לא התייחס אליו במחקריו: מפלגת "יש עתיד" ומנהיגה יאיר לפיד. כדי לתמוך בטענתן, השתיים הצביעו על טענות פופוליסטיות של "יש עתיד" ושל לפיד: האשמת הממסד הפוליטי הקיים בשחיתות, הצגתם של פוליטיקאים כמי ש"חושבים רק על עצמם" וקריאה לחלוקה מחודשת של המשאבים הכלכליים של המדינה.

המחקר על הפופוליזם בישראל מצומצם יחסית, ולכן אין עדיין תשובות ברורות לשאלות רבות וחשובות: מתוך התנועות הפוליטיות הפועלות כיום בישראל, אילו מהן פופוליסטיות באופן מובהק? מה הגורמים לעליית הפופוליזם הישראלי? מה הקשר בין ביטויי פופוליזם ישראליים לבין הגל העולמי? האם בכלל יש קשר כזה? גם בהקשר העולמי ישנן שאלות רבות שנותרו פתוחות. לדוגמא, מומחים בתחום מעלים הסברים סותרים באשר לסיבות לעליית הגל הנוכחי של הפופוליזם, ועדיין לא עלה הסבר שזכה לתמיכה רחבה. על אף כל השאלות הפתוחות, עניין אחד ברור לכל העוסקים בדבר: הפופוליזם הוא כעת חלק מרכזי מהפוליטיקה העולמית, וסביר שימשיך להיות כזה גם בשנים הקרובות.  

 

אביטל היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה של המחלקה, וכותבת תזה בנושא הפופוליזם בישראל והשינויים שהתרחשו בתחום זה.

ליצירת קשר עם אביטל: avital.sicron@mail.huji.ac.il

 

 

ההתלקחות החברתית בין החברה החרדית לחברה הכללית בימי קורונה עשויה להוביל לתפיסה של ייאוש בדבר ההכלה של אלה באלה. אך דווקא תקופת וירוס הקורונה (וכיוצא מזה תקופת הטכנולוגיה) עשויה לחזק את ממדי האינטגרציה כשלב בתוך תהליך טבעי.

המושג אינטגרציה מבטא התקשרות והתחברות של קהילה ספציפית, לשם חיזוק תחושת השייכות לחברה הכללית בתוכה היא נמצאת. כאשר עוסקים בנושא האינטגרציה בין החברה החרדית לחברה הכללית, לרוב מתמקדים בהשתתפותה בשני מוקדים – בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. מנתונים של מכון ירושלים למחקרי מדיניות ניכר שנרשמה עלייה במספר הסטודנטים החרדים במוסדות להשכלה גבוהה - בקצב גידול של כ-147% משנת 2009 ועד לשנת 2016, כאשר בשנת 2016 היוו הסטודנטים החרדים כ-10% מסך כל הסטודנטים. באשר לתעסוקה, בעוד שבשנת 2003 אחוז המועסקים בגילאי העבודה (25-64) היה 43%, כבר בשנת 2016 הנתון עמד על 62%  (מכון ירושלים למחקרי מדיניות, 2017 עמ' 23). כלומר, בעשור האחרון, למרות מאמציה של החברה החרדית להתבדל משאר החברה ולדחות ייצוגים מערביים, נמדדה עלייה הדרגתית בקטגוריות החברתיות אשר מצביעות על אינטגרציה.

כמו כן, באנקדוטה אישית, אוסיף שלפני מספר חודשים הזדמן לי להגיע לבית ספר "בנות ירושלים" במסגרת סיור מטעם מוזיאון האסלאם. מדובר בבית ספר ממלכתי חרדי בשכונת מאה שערים בו מלמדים לימודי ליבה, שיעורי ריקוד ומוזיקה, בניגוד לנהוג במוסדות חרדיים. לדברי בתיה מלאך, המקימה והמנהלת של המוסד, היום יותר ויותר הורים מחליטים לקחת את העניינים לידיים שלהם על מנת להתאים את עצמם ואת בנותיהן לסביבה המשתנה בשל קשיי המחייה הכלכליים בישראל. למעשה, זוהי בחירה אינסטורמנטלית ואינדיבידואלית שנועדה להבטיח את עתידם המקצועי והכלכלי של ילדיהם. בחירה זו מצטרפת לתהליך ה"ישראליזציה" – ההנמכה ההדרגתית של חומות ההתבדלות בין המגזר החרדי לחברה הכללית[1] שהחל בשנות ה-2000 על ידי יוזמות חברתיות ואינדווידואליות.

אמצעי התקשורת בעיני החברה החרדית:

יחסה של החברה החרדית לתקשורת הוא מורכב - מפני שמחד אמצעי התקשורת מסמלים את המודרנה ומפיצים תכנים לא ראויים לעין החרדית, ומאידך אלה כלים בהם הקהילה משתמשת על מנת לבסס קהילתיות והשקפת עולם. רק לעיתונות יש "הכשר" מובהק בתקשורת החרדית והיא מושפעת מעקרונות תיאולוגיים יהודיים. כתוצאה מכך, התקשורת החרדית משקפת יותר את המציאות כפי שהיא צריכה להיות ופחות את המציאות כפי שהיא[2] . דוגמא לכך היא נושא הפגיעות המיניות אשר מושתק בחברה ובתקשורת החרדית, על מנת להבנות אותו כלא קיים.

למרות שהטלוויזיה והרדיו אסורים לצריכה מצד הרבנות החרדית, במלחמת המפרץ התירו הרבנים להכניס רדיו לצורכי המלחמה בטענת פיקוח נפש. זאת על מנת לאפשר לאוכלוסייה לעקוב אחר הדיווחים העדכניים בתקופה שהתאפיינה בחוסר וודאות[3]. לאחר מלחמת המפרץ דפוסי ההאזנה החרדיים התחזקו עם הקמתה של תחנת הרדיו "קול חי" בשנת 1996, לצד עוד תשע תחנות אזוריות. התחנה תרמה להיפתחות נוספת של הגטו התרבותי החרדי; שודרו בה תוכניות לימוד בנושאים יהודיים כמו שיעורים משודרים, תוכניות שהתמקדו בצרכנות ובשירותים חברתיים, וכן תוכניות שהציעו עזרה וייעוץ אישי לבעיות שהעלו המאזינים[4].

אם כך, נראה כי בשעת צרה, בתקופת משבר ולחימה, חדרה לה הפלטפורמה והתמסדה כמבנה חברתי אשר מספק את צרכיו של הציבור החרדי. כעת נשאלת השאלה מה לגבי פלטפורמת האינטרנט? האם המשבר הנוכחי, ו"הלחימה" בוירוס הקורונה (כפי שהתקשורת בחברה הכללית ממסגרת את ההתמודדות מולו), יתרמו לחדירתה של הפלטפורמה למגזר?

כיום פרויקט "האינטרנט הכשר" נמצא עוד בשלבים ראשונים בניסיון להציב גבולות אשר ישמרו על המשתמש מגלישה חופשית[5] התפיסה השוללת את השימוש באינטרנט במגזר החרדי רואה בו מדיום מסוכן שמכיל ומפיץ תכנים פוגעניים ועולמות תוכן אין סופיים שעלולים לחשוף את הציבור החרדי לדברי כפירה. עם הקמת בית דין מיוחד לעניין הפרצות במחשבים, פורסם ב"דעת תורה" כי ההתחברות לאינטרנט מעמידה בסכנה חמורה את המשך הדורות של כלל ישראל ולכן נשללה לשימוש גם למטרות פרנסה[6]. שבע שנים לאחר מכן, משהבינו כי השימוש באינטרנט הוא בלתי נמנע בשל כניסתו לזרמים מסוימים ובשל הכניסה לשוק העבודה החילוני - התירו הרבנים את השימוש בו, תוך הגבלה לשימוש דתי או עסקי.

בשנים האחרונות ישנה מגמה מובהקת המעידה כי החברה החרדית מכירה בכך שמחשבים ואינטרנט הם חלק מהמציאות בחיים המודרניים ואין להתעלם מהם. בשנת 2007 כ-55% ממשקי הבית החרדיים החזיקו מחשב בבית[7] בנוסף, נפתחו אתרי חדשות חרדיים ללא פיקוח רבני כמו "כיכר השבת", "חרדים" ו"לדעת" אשר לא היו כפופים לצנזורים רבניים. אלו קראו תיגר על האיסור בשימוש באינטרנט ובכך גם על המנהיגות החרדית. כמו כן ישנן פלטפורמות אינטרנטיות אשר קוראות לפעולה במרחב הווירטואלי ומקדמות דיון, כש"חדרי חדרים", הפורום לענייני חדשות ואקטואליה הוא אחד מהם. כלומר, הציבור החרדי אימץ את המדיום ואת דפוס ההתנהלות שהיה מזוהה עם הציבור החילוני, תוך התאמתו למגזר החרדי. זאת על ידי כתיבת וצריכת תוכן ייעודי שנמצא בהלימה עם ערכיו של המגזר. דוגמאות אלו משקפות מורכבות בצורת אינטגרציה בשיטה לעומת התבדלות בתוכן.

בצל וירוס הקורונה, סקר של חברת "קנטאר מדיה", מצא ששיעור המשתמשים באינטרנט במגזר החרדי גדל באופן משמעותי[8] . לפי הנתונים, במהלך תקופה זאת 82% מהחרדים התעדכנו בחדשות ובמידע על הקורונה דרך מקורות דיגיטליים. בנוסף, חלקם קיימו שיחות זום עם קרובי משפחה והשתמשו בו לצורכי תפילה. איך ניתן להסביר את השימוש באינטרנט כנגד הוראות הרבנים? תפקידן החברתי של הנשים בחברה החרדית יסייע לי לענות על הסוגייה. נשים חרדיות אשר עובדות בסביבה חילונית לרוב נדרשות כחלק מעבודתן להשתמש בפלטפורמת האינטרנט. זאת בעזרת ההנחיה הרבנית המתירה לבחון את השימוש במדיום באמצעות שיקול דעת אישי (האם הגלישה במדיום הכרחית או לא לצורכי העבודה?). במחקרן של נריה בן שחר ולב און[9] על נשים חרדיות המשתתפות בשוק העבודה, נמצא פער בין אידיאולוגיה לפרקטיקה באופן שבו הן תופסות את האינטרנט. מצד אחד הן תופשות אותו כמדיום פרקטי שמאפשר להן לפרנס את משפחותיהן ולבצע את עבודתן כראוי, ומצד שני כמדיום מסוכן המאיים על אורח החיים החרדי. החוקרות טוענות שהנשים מתמודדות עם הפער באמצעות מערכת הגנה – הכוללת היחשפות לדברי הרבנים, שינון הסכנות שטמונות במדיום ובד בבד ניהול חייהן במציאות היומיומית. למעשה, דברי הרבנים שומרים אותן אפוא בגבולותיה המגוננים של החברה בעוד שהתנהגותן היא כורח המציאות. זהו דפוס התמודדות בין אידיאולוגיה ופרקטיקה שאינו בלעדי לנשים חרדיות עובדות, אלא לתהליכים שעוברים על כלל החברה החרדית וכן על חברות פונדמנטליסטיות אחרות. יתרה מזאת, מחקרים רבים מלמדים שלנשים בחברות פונדמנטליסטיות יש מקום חשוב בדיאלקטיקה החברתית שבין האידיאולוגיה למעשה וזאת על אף ואולי בגלל, שוליותן היחסית בחברה. זאת מפני שהנשים אינן לומדות תורה וחלקן מפרנסות את המשפחה. כתוצאה מכך, הן  נתקלות בהתנגשויות בין עשיית קודש לחול ולכן מתמודדות במציאת פתרונות שתואמים לאמונתן. כלומר, הנשים מתפקדות כמעצבות את "הדת החיה" – הדת הפרגמטית שמתקיימת בין האידיאולוגיה הדתית לחיים המודרניים (שם).

לאור מחקר זה מעניין לבחון האם מתפתחת תופעת גישור דומה בתחומים אחרים במגזר החרדי – בין האידיאולוגיה הדתית הנתפסת כאמת משמיים לבין הפרקטיקות שהאדם החרדי מקיים בחסות הסביבה והמציאות המודרנית. עד כה עסקתי בהתקבלות של אמצעי הטכנולוגיה התקשורתיים במגזר החרדי על מנת לבחון את הסימנים לאינטגרציה. כעת אמשיך לנתח את האופן בו המגזר הגיב לנגיף הקורונה כדי להמשיך לבחון את סימני האינטגרציה - כאירוע מכונן ותורם לתופעה הטבעית.

החברה החרדית במשבר הקורונה

משבר הקורונה תקף גם את החברה החרדית במשבר משלה, כתוצאה מהצתה מאוחרת בהבנת היקף התופעה ומשמעויותיה. חלק ניכר מהקהילה המשיכה בפועלה בישיבות ובבתי הכנסת, מפני שהרבנים לא הגיבו להנחיות הממשלה ולא הנחו את הציבור בקשר לכללי הבידוד ומפני שהחברה החרדית לא צורכת את אמצעי התקשורת המרכזיים בהם עברה תעמולת ה"גוועלד" קורונה. ההיגיון שהנחה את המשך הפעילות הדתית והציבורית מתבסס על ציטוט מהגמרא "החש בגופו יעסוק בתורה". כלומר בשעות הכי קשות, דוגמת הקורונה, יש להתפלל על מנת להישמר.

יהודה גרובייס, סגן עורך בעיתון "משפחה" – השבועון החרדי בעל התפוצה הגדולה ביותר, טען במאמרו של דרור פרויר[10]  כי רק לסמכות דתית יש יכולת להגביל דת ולכן הפנמת אופני ההתמודדות עם וירוס הקורונה התעקבה בחברה החרדית. לפיכך, הכשל בתיווך המשמעויות של הנגיף לחברה החרדית (העדר ההנחיה הרבנית להפסיק במעשי הדת הציבוריים), הוביל לאחוזי הדבקה גבוהים בחברה החרדית, שיצרו בהלה גדולה בקרבם. בהמשך לכך, טען פרויר באותו מאמר שהחברה החרדית מצויה כיום בחשבון נפש. את זאת הוא גם הסביר באמצעות דבריו של הרב משה יצחק פרקש, אשר תקף במגזין ההגות החרדי - "צריך עיון" - את התקשורת החרדית כמשדרת המשך עסקים כרגיל. פרקש טוען בכתבה כי הוא מעוניין להפוך את החברה החרדית ליותר "מחוברת למציאות", לדבריו. הוא מעלה ברבים את השאלה – מה הכשל שגרם לתגובה הזו.

כמובן שמנגד ישנם קולות שעדיין קוראים להתבדלות מהחברה הכללית. אלו מאשימים את מוסדות המדינה ואת הציבור הכללי ברדיפת דת. אולם מפאת קוצר היריעה, ומאחר שסוגית ההתבדלות נדונה בהרחבה בתקשורת ובכלל, אתמקד דווקא בסימנים לאינטגרציה שמקבלים נוכחות מחודשת ומחוזקת במסגרת הקורונה.

את הדוגמא הראשונה לאינטגרציה זאת אביא מחוויה אישית. במהלך ימי ההסגר אני ורבים אחרים השתתפנו במפגש זום שארגנו משתתפי הארגון "פלוגתא" לשיח בין-מגזרי, באופן עצמאי. במהלך המפגש, ארבעה נציגים חרדיים ענו לשאלות הציבור על מנת לתווך את מאורעות הקורונה מהפרספקטיבה החרדית. כשנשאלו המשתתפים (מהפלג הירושלמי, מחסידות סלונים ומהזרם הליטאי) בסוף המפגש מדוע הגיעו לדבר, הם ענו פה אחד כי הם מעוניינים בקשר עם החברה החילונית וכי היה להם חשוב לתווך את סך המשמעויות של התקופה באופן אישי - מתוך ביקורת על הסיקור השלילי של החברה החרדית באמצעי התקשורת המרכזיים. במהלך השיחה, המשתתפת החרדית ציינה כי בעוד שלתפיסתה 75% מהחברה החרדית מעוניינים להישאר בתוך גבולות הגטו היהודי, 25% מעוניינים כמוהם בהשתלבות. מכאן שהנציגים לא מייצגים את כלל הציבור החרדי, אך הם בהחלט חלק מתופעה הדרגתית של התקרבות לחברה הכללית. כמו כן, עצם השימוש בפלטפורמה טכנולוגית שלא לצרכי תפילה ועבודה, אלא לצורך מפגש חברתי (בשונה מהיתרי הרבנים) מסמן בפני עצמו את התעצבותה של "הדת החיה" בחיי היומיום בחברה המודרנית.

סימנים נוספים לאינטגרציה בין החברות נגלים בהעמדת החברה החרדית על בימת התקשורת הציבורית – מתוך תפיסה שאינטגרציה אינה מתרחשת באופן חד צדדי – אלה באופן הדדי בין החברה הכללית לחרדית ובין החברה החרדית לכללית. דוגמא לסקרנות החילונית היא שטף הכתבות שנכתבו בימי הקורונה על החברה החרדית שבוחנות כיצד תקופת הקורונה תשפיע על היחסים בין החברות. דוגמא נוספת לכך היא הסדרה "נעייס" – המגוללת את סיפורה של התקשורת החרדית במטרה לשקף תמונה מורכבת, שמציגה את התפיסות השונות במגזר מגוון, כאנתי-תזה לתמונה הפשטנית שהציבור הכללי רגיל לצרוך במהדורת החדשות. בנוסף בזכות המפגש בין הדמויות המוצגות בסדרה לקהל מתעוררות בקרב קהל הצופים גם תחושות של אמפתיה, הזדהות והבנה של נושאים שונים התורמים לתהליך האינטגרטיבי.

בפרק הראשון של הסדרה נעייס, אבי מימרן, שדרן ברדיו "קול חי", מזמין לבר המצווה של בנו פוליטיקאים, רבנים ובכירים מהמגזר. כאשר הוא נשאל לגבי האתיקה בהקשר לקרבה בין עולם התקשורת לבין המנהיגות החרדית ענה ש"אין אתיקה בתקשורת החרדית. ביודעין, בכוונה, ברצון ובחפץ לב. אנחנו חרדים. המטרות שלי ושל גפני זהות. המאבקים שלי ושל דרעי זהים. אין פה מחלוקות וזה לא בושה"[11] . לפי דבריו תפקידה של התקשורת החרדית לתווך את ה"עשה ואל תעשה" מפי הרבנים, ובכך להזין את ההיררכיה שעל בסיסה המגזר פועל. אך, ייתכן ומשבר הקורונה סדק את המודל הנוכחי. כך לדוגמא, המכתב של הרב חיים קנייבסקי, המנהיג המרכזי בציבור החרדי-ליטאי, לפתיחת תלמודי התורה והישיבות (21.4.20) נגנז לפרסום ביומון הליטאי "יתד נאמן" בהוראתו של הרב גרשון אדלשטיין, אשר עד אותה העת נמנע מנקיטת עמדה עצמאית מול הנחיותיו של הרב קנייבסקי[12] . חשוב להדגיש שהחיכוך נעשה בתוך הבית של מפלגת "דגל התורה", כחתירה של רב תחת רב, במסגרת היומון הנחשב לבטאונה. זאת בשונה מחיכוכים בין מנהיגים של זרמים שונים במגזר. המקרה הזה משקף צנזורה פנימית הקופצת מעל עקרון ההיררכיה הברור במגזר כתוצאה מגישתו של הרב אדלשטיין להיצמד להוראות משרד הבריאות המגיעות מהספרה החיצונית למגזר. אם כך, ניכר כי משבר הקורונה תרם להעמקת המשבר בין אמצעי התקשורת החרדים להנהגה, כהשדבר בא לידי ביטוי. בבחירתם של עורכי העיתון לאיזה הוראות לציית – להוראות חכם הדור או  להוראות המגיעות "מבחוץ", מהממסד הישראלי.

נגיף הקורונה כמקפצה לתהליך האינטגרציה

נגיף הקורונה מהווה מקפצה לתהליכים אינטגרטיביים, טבעיים, הדרגתיים שכבר מתקיימים בין החברה החרדית לחברה הכללית. בעוד שהמחשבה הרווחת היא שהחברה החרדית מממשת באופן מלא את הוראות הרבנים, ניתן לראות כי קיימת למעשה מציאות מורכבת, בה לצד ההיבדלות ישנם שדות אינטגרטיביים.

ראשית, החברה החרדית קולטת אליה אמצעי תקשורת מודרניים על ידי התאמת התוכן למגזר. כמו שהרדיו התמסד בחברה החרדית לאחר מלחמת המפרץ, אני צופה שתקופת הקורונה תהווה דחיפה למיסוד פלטפורמת האינטרנט באופן מלא בחברה החרדית. אם על ידי הקמת תשתיות המותאמות לחברה החרדית, או על ידי מציאת פתרונות טכנולוגיים במסגרת פרויקט "האינטרנט הכשר" שעליו אמון בית דין מיוחד "לעניין הפרצות במחשבים". זאת כתגובה לשימוש הגובר בתקופת הקורונה במדיום שלא לשם תפילה או לשם עבודה.

שנית, צפויה עליה במדדי ההשתתפות של המגזר החרדי בשוק העבודה ובמוסדות להשכלה גבוהה. כחלק מתהליך הדרגתי קיים המונע מבחירות אינסטורמנטליות של אינדיבידואלים לביסוס ביטחון כלכלי. אך לא זאת בלבד, חדירתה של תוכנת ה-ZOOM לשוק העבודה וביסוסה בעקבות תקופת הבידוד בקורונה, תאפשר לעניות דעתי יותר אפשרויות תעסוקה. בזכות המעבר לאמצעים דיגיטליים ההזדמנות לעבוד בשוק העבודה הישראלי תוך היבדלות מסביבות המאיימות על אופי החיים החרדי תתאפשר. בצורה זאת נשים חרדיות שלא הרגישו בנוח לעבוד בעבר בסביבת רוב גברי חילוני יוכלו לעשות זאת. מכאן שמעבר לגידול ההדרגתי והטבעי בהשתתפות בשוק העבודה בקרב המגזר החרדי, תקופת הקורונה והשינויים שהיא חוללה בשוק העבודה מאפשרת הזדמנויות עסקיות נוספות.

שלישית, ישנה הסתקרנות הדדית בין החברה החרדית לחברה הכללית לשם התקרבות. אותה התעניינות מתבטאת ביוזמות חברתיות שונות המקדמות שיח בין-מגזרי (כמו פלוגתא). כמו כן הכתבה הנוכחית הנובעת ממיצובי בחברה הכללית כאישה חילונית, משקפת גם את ההסתקרנות החילונית שנובעת מחשיפתי ליוזמות חברתיות ותקשורתיות (כמו הסדרה "נעייס") ומהסיקור התקשורתי על החרדים בתקופת הקורונה.

לבסוף, חדירתה של פלטפורמת האינטרנט, העמקת הקרע בין התקשורת החרדית להנהגה החרדית וההצתה המאוחרת להישמרות מנגיף הקורונה, מהווים לעניות דעתי כר פורה למיסודם של מנגנוני תיווך בין החברות.

לסיכום, איני טוענת שההשפעות המערביות יובילו לחילון ולהתפרקות הסדר הרבני. אני טוענת שההשפעה המערבית על החברה החרדית, שהתחזקה בעקבות נגיף הקורונה, תביא לגידול במדדים המבטאים אינטגרציה בשיח הישראלי. למעשה, ההשתלבות מתאפשרת לצד חומות ההיבדלות בזכות מערכת ההגנה של חברי קהילות פונדמנטליסטיות (נריה בן שחר ולבן און, 2013). מערכת אשר מורכבת משינון דברי הרבנים בנושא הסכנות הקיימות בהשפעות המערביות לצד בחירות פרגמטיות במציאות המודרנית,  ידי עיצובה ומיסודה של "הדת החיה".

 

ענבל מורג, סטודנטית לתואר ראשון בסוציולוגיה-אנתרופולוגיה תקשורת ועיתונאות. מחוץ לתואר האקדמי, היא עובדת ביחידה לתיאום המאבק בגזענות במשרד המשפטים, מצלמת להנאתה וכותבת למגירה.

ליצירת קשר עם ענבל: inbal.morag@gmail.com

 

ביבליוגרפיה:

 

 

המגזר הליטאי:

המגזר החרדי-ליטאי, שמורכב בעיקר מיוצאי מדינות מערב אירופה, נושא טראומה קולקטיבית של סחף חברתי אל עבר החילון שאירע בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה העשרים. ההיערכות החרדית לאחר השואה כוונה להתבדלות כאמצעי להבטיח את הקיום החרדי מסכנת החילון.[1] ההתבדלות המוחלטת מהחברה החיצונית טומנת בחובה אתגרים רבים מול מדינה שאינה חרדית, ביניהם הצורך בעבודה על מנת להתפרנס, הצורך בקבלת שירותי רפואה מודרנית, חילונית ועוד. לשם כך הוקמו עם השנים מוסדות חברתיים שונים אשר מחולקים לשני סוגים: מוסדות פנים מגזריים ומוסדות תיווך. המוסדות הפנים-מגזריים נותנים מענה לרבים מן הצרכים הכלכליים, החינוכיים והחברתיים. דוגמאות למוסדות אלה הן רשת הגנים החרדיים לבנות - "בית יעקב" ותלמודי תורה עצמאיים שמהווים מקור לחינוך מותאם מחד ולתעסוקה מותאמת למגזר החרדי מאידך, כזה שמפחית את הצורך ביציאה אל שוק העבודה ה'חיצוני'. מוסדות התיווך, לעומתם, מהווים 'גשר' בין העולם החרדי לבין העולם החוץ-חרדי. בין מוסדות אלו ניתן למנות מכוני מחקר חרדיים, גופי תקשורת חרדיים עצמאיים ועסקנים פוליטיים שעוסקים בקידום האינטרסים של המגזר. אחד ממוסדות התיווך החברתיים הדומיננטיים ביותר הוא המוסד הרבני- תורני.

ניתן לסווג את הרבנים למספר קבוצות שונות. בכתבה זו בחרתי להתמקד בדומיננטית שבהן - קבוצת "גדולי הדור". גדולי הדור הם רבנים אשר במשך שנים רבות קנו להם מעמד והשפעה בקרב הציבור הליטאי, ומתוקף כך הם מהווים את הסמכות העליונה לקבלת החלטות בסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר היום החרדי. בהתאם לכך, הרב בצלאל כהן ממכון המחקר "פלורסהיימר" מתאר את מרכזיותה של המנהיגות החרדית בחיי החרדים: "הציות לגדולי התורה הוא אחד מעקרונות היסוד של החברה החרדית. בכל דבר ועניין ציבורי או פרטי נדרשים רבנים לחוות את דעתם, המסתמכת על ידיעותיהם הרבות בתורה ועל שיקול דעתם הרחב. ללא הסכמתם הברורה לא ניתן כמעט לבצע מהלך משמעותי בחברה החרדית".[2] גדולי הדור נתפסים במגזר הליטאי כיודעי כול בזכות חכמה ייחודית שנרכשת בעקבות לימוד התורה, המכונה בפיהם "דעת תורה". הרבנים במגזר החרדי-ליטאי אינם נבחרים לתפקידם על סמך השתייכותם לשושלת רבנית, למעמדם החברתי או למעמדם הכלכלי. הם נבחרים לתפקידם על סמך הצטיינותם וחכמתם התורנית.[3] שיטה זו יוצרת תהליך סינון מריטוקרטי ומתוך כך נוצר אמון רב של הציבור ברבנים כאוטוריטות סמכותיות רציונאליות וכריזמטיות.[4]

משבר הקורונה הביא עמו ביטוי נדיר ויוצא דופן של תפקיד הרבנים במתח השורר בין המגזר החרדי-ליטאי לבין המדינה והערכים המערביים. המגיפה הביאה לפתחה של החברה החרדית התמודדות ייחודית במינה וההבנה כי מדובר בדיני נפשות הכריחה את מגזר זה להתמודד עם השאלה עד כמה עליהם לציית לחוקי המדינה, כאשר הם סותרים את הדרך בה פועלת חברתם, בדגש על סתירת הוראות הרבנים, ולקבל החלטות בהתאם.

השפעת משבר הקורונה על המגזר הליטאי:

כאשר מגפת הקורונה הגיעה לישראל, הציבור החרדי-ליטאי כמעט ולא נחשף לקיומה בשל ההתבדלות שלו מהמערב ומהמגזר החילוני. בזמן שהתקשורת הישראלית עסקה ללא הרף במספר הנדבקים בארץ ובמספרים העצומים של המתים במדינות אחרות בשל נגיף הקורונה, המגזר החרדי לא הבין על מה המהומה. תרמו לכך כלי התקשורת החרדיים שלא סיקרו כמעט את הנושא, וכן מספר הנדבקים החרדיים האפסי שתרם לשאננות הציבורית במגזר החרדי. כאשר בתאריך ה-12 במרץ 2020 הכריזה הממשלה על כללי התנהגות חדשים וביניהם סגירת מוסדות הלימוד, הציבור החרדי חש כי מדובר בחוסר הבנה של המדינה בחשיבות מוסדות לימוד התורה ופנה לעצת הרבנים "גדולי הדור". הרב קנייבסקי שנחשב לסמכות מקבלת ההחלטות הבכירה ביותר, נשאל האם לציית להוראת הממשלה ולסגור את מוסדות לימוד התורה. בתשובה הוא הורה כי המוסדות יישארו פתוחים חרף החלטת הממשלה, אך הוסיף שיש לנסות לשמור בהם על הנחיות משרד הבריאות, כמו שמירת מרחק זה מזה..[5] תוך שבועיים בלבד לאחר קבלת החלטה זו, מספר החולים בריכוזים החרדיים נהייה גבוה מאוד. הצפיפות העצומה ששוררת בריכוזים חרדיים, חשיפה תקשורתית מצומצמת מאוד להוראות משרד הבריאות וחוסר הפנמה של סכנת החיים הטמונה במגיפה – כל אלו הגבירו גם הם את ההדבקה בווירוס. בשלב זה נוצר כעס ציבורי גדול על התנהלות המגזר החרדי שעשויה הייתה לפגוע בשאר אזרחי המדינה, והציבור החרדי הבין כי עליו להתעשת. משלב זה כבר היה ציות של רוב מוחלט מהמגזר החרדי להוראות משרד הבריאות, ואילו קולם של הרבנים – אלו שבתחילה הורו  להתעלם מהוראות אלו – אט אט נחלש. הציבור החרדי החל לדרוש הסברה מותאמת עקב חוסר הנגישות שלו לאמצעי תקשורת חיצוניים, המזוהים עם הציבור הכללי.

הציבור החרדי-ליטאי נאלץ בימים אלו לגבש פתרונות שישמרו את מוסדותיו החברתיים שהיו קיימים עד כה. אעבור לבחון את השינויים האפשריים במוסדות החברתיים לאור משבר הקורונה. בתחילת המשבר נראתה הפנמה רחבה של הוראת קנייבסקי. בשיחה שלי עם קרובת משפחה חרדית-ליטאית ביום פסיקתו, תיארתי לה את המתרחש בעולם בעקבות הקורונה ואת הסכנה הרבה הטמונה באי-ציות להוראות משרד הבריאות. בתגובה היא אמרה לי: "איזה מרגש שלמרות כל זאת הרב קנייבסקי אמר לשמור על הישיבות פתוחות". קרוב משפחה נוסף שלמד בישיבה אשר נשארה פתוחה בעקבות הנחייתו של קנייבסקי טען בפניי: "זה דעת תורה. רב' חיים קנייבסקי יודע מה הוא עושה ואני בטוח שהוא שקל את כל הסכנה שיש בזה אך הבין שלימוד התורה חשוב יותר".

שבועות ספורים לאחר שיחות אלו הכול השתנה. ניתן היה לראות את המגזר החרדי נעזר במדינה ובחברה 'החיצונית' על מנת להיחלץ ממצב החירום הקשה.[6] רופאים, חיילים באפודות כתומות ומתנדבים רבים באו במגע עם הציבור החרדי ללא שליטת הרבנים כגורם מתווך. סמכותם של הרבנים, הנובעת מתפיסתם כיודעי-כל, הועמדה בסכנה למול עליונותם הגלויה של הקדמה, הטכנולוגיה והמדע בטיפול במשבר על פני הרבנים. בכתבה של עיתון גלובס צוטט חרדי בעילום שם שאמר כך: "החרדיות כל הזמן מאוימת מהקדמה. הרפואה, המדע וכל העולם המודרני – כולם מנסים לומר לך שמה שאתה מאמין בו, טעות. ויש רגעים, כמו רגעי מגיפה – בהם המדע כאילו הולך לנצח. הנה, כל התורה שאתה לומד לא שווה כלום. לכאורה, כל הפרדיגמה אמורה לקרוס. זה מה שבעומק הסיפור פה. אם בסוף יתברר שאשתך הרופאה שומרת עליי יותר טוב מהרב שלי – זהו, נגמר הסיפור. אני בפאניקה".[7] דבריו מבטאים בתמציתיות בהירה את הטלטלה התפיסתית של המגזר החרדי. נראה אם כן שמשבר הקורונה מתחיל להוביל להתפוררות תפיסת ההיררכיה של הרבנים ואנשי הדת כעומדים מעל למדע ולמדינה בנוגע לחיי הפרט וכך להוביל לתהליכים של שינוי מבני במגזר החרדי ליטאי.

זווית אחרת לנסיגת עוצמתם של הרבנים מחיי הפרט על חשבון חלחול של מערביות ומודרנה, ניכרת בקושי של הממסד הרבני לשלוט בהתבדלות הפרט החרדי-ליטאי בימי משבר הקורונה. עם השנים שחלפו מאז קום מדינת ישראל, ועם המצאת האינטרנט, המשימה של הממסד הרבני לשמר את ההתבדלות של המגזר החרדי לבין המודרנה והטכנולוגיות המשתכללות הפכה קשה יותר ויותר. בנדיקט אנדרסון בספרו "קהילות מדומיינות" מתאר את המצאת הדפוס ככזו שאפשרה הפצה של חומרים כתובים בשפות המוניות ונגישות, ובכך יצר הפצה נרחבת של רעיונות משותפים מודרניים.[8] הרבנים החרדיים רואים את השפעת האינטרנט כמסוכנת ליציבות המסורתית בדיוק בשל אותן הסיבות. האינטרנט מאפשר חלחול של רעיונות מערביים בקלות רבה, ו"הצצה" לתענוגות הגשמיים שיכולה לספק החילוניות. לשם כך נעשו פעולות רבות על ידי הרבנים, בתוכן הקמת "וועדת הרבנים לענייני תקשורת" - גוף שהוקם על ידי הרבנים ופעל ליצירת "פלאפונים כשרים" שחסומים לרוב הטכנולוגיות, ולסילוק כמעט מוחלט של הסמארטפונים מהמגזר החרדי.[9] בנוסף, ננקטה ועדיין ננקטת מדיניות חסרת פשרות כלפי חרדי שנמצא ברשותו מכשיר טכנולוגי 'אסור'. במקרה של בחור ישיבה- הוא יסולק ממנה לרוב, ובכך מעמדו ייפגע משמעותית. במקרה של הורה לילדים- יינקטו נגדו סנקציות כמו אי קבלת ילדיו למוסדות הלימוד המגזריים ועוד.[10] גם כאן ניכרת השפעת משבר הקורונה על ערעור העוצמה והיכולת של הרבנים לשלוט בחיי היחיד. צעירים חרדיים, לראשונה מזה שנים, לא יכלו ללמוד בישיבות מאז שנסגרו. בתי הכנסת שהיוו מוקד ללימוד תורה ולתפילה לפתע הפכו לאסורים. בניגוד לצעירים לא-חרדיים, לצעיר החרדי אין יכולת להעביר את הזמן בצפייה בסדרות טלוויזיה, בקריאת ספרים ובשיטוט ברשתות החברתיות. כל שיש לו הוא ביתו (הצפוף בדרך כלל) וספרי הקודש. ככלל, נראה בשנים האחרונות כי הרבנים מתקשים יותר ויותר במאבק בחלחול האינטרנט למגזר החרדי עקב הזמינות של הסמארטפונים שמהווים אמצעי "שובר שוויון".[11] הוואקום שנוצר אצל הצעירים החרדים בתקופה זו עשוי להוות 'מקפצה' לתהליך זה.

החלטתי לנסות לבחון את השערותיי וביצעתי מספר שיחות טלפון עם קרובי משפחה וחברים חרדים, והצגתי בפניהם את ההשערות הללו. כמובן ששיחות אלו לא בהכרח משקפות מסקנה וודאית בגלל שהן לא נעשו בצורה מתודולוגית מדעית מסודרת, אך הן הובילו אותי למסקנות שאפרט בהמשך, מסקנות שיוכלו להיבחן במחקר אקדמי עתידי. התגובות אותן קיבלתי היו סותרות – מחד תגובות ששוללות לחלוטין את השערותיי, ומאידך תגובות שהיו בהלימה אליהן.  אציג תחילה את הציטוטים אשר שללו לחלוטין את פרשנותי. נחום (שם בדוי)[12] 'אברך כולל' ליטאי אמר: "אני מאמין שמה שהקב"ה מגלגל זה מה שהיה צריך לקרות. אם התגלגל שככה יצא עם רב חיים כך כנראה ה' רצה שיקרה. מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. כתוב בתורה: "ועשית ככל אשר יורוך". אם יצאה טעות בגלל הציות לדעת תורה, כנראה זה מה שהקב"ה רצה שיקרה. התקשורת רודפת את הציבור החרדי. לעיתים אפילו נראה שיש רדיפה מכוונת נגד התורה." מוישי, צעיר חרדי נשוי, אמר לי: "זה לא נכון. המאמין הרגיל ימשיך להאמין גם אם ימות. אני סומך על רב' חיים, ואם זה הוא או כל אחד אחר, אני אעדיף טעות שלו ולא וודאות של מישהו אחר". הוא המשיך וטען: "מה שכתבת על כך שיכול להיות שיווצר ערעור של הממסד הרבני – לא יקרה! הדת חזקה מהכול, היא שרדה 3000 שנים והיא תשרוד עוד".

בשונה מקולות אלו ששללו לחלוטין את השערתי, היו גם קולות אחרים. מלכה, חרדית ליטאית, אמרה: "ברור שאני כועסת על ה'פסק'[13] של רב' חיים. אנחנו הפסקנו בעצמנו לשלוח את הילדים ל'חיידר'[14] מיד כששמענו על הנחיות הממשלה לסגור את מוסדות הלימודים. אני לא יודעת מה יהיה, אבל אין ספק שיש ספקות וחששות שעולים בנושא זה." מאיר, בחור ישיבה, התנגד בתחילה בכל תוקף לדבריי וטען כי תוקפים את הציבור החרדי על לא עוול בכפו שכן רוב הישיבות נסגרו בזמן על פי ההנחיות. מכיוון שהייתי עמו בקשר מתמשך מתחילת חודש מרץ בשל קרבתו המשפחתית אליי, ידעתי כי הוא שוכח או מתעלם מכך שהישיבה שלו, אחת המרכזיות והנחשבות במגזר החרדי-ליטאי, נשארה פתוחה כמעט שבוע לאחר שהייתה אמורה להיסגר. כאשר אימתתי אותו עם עובדה זו, הוא עצר את השיחה ואמר לי: "אתה יודע מה, אני רוצה לחשוב על זה. אולי יש משהו במה שאתה אומר".

מצאתי אם כן שחלק מהמרואיינים ראו בהשערה זו נכונה ולעומתם היו האחרים שראו בהשערה זו כשגויה מן היסוד. מתוך כך עלתה לי השערה נוספת: ייתכן ואנו צופים בנקודת זמן משמעותית בהיסטוריה החרדית-ליטאית ובה מתעצם שסע פנים-מגזרי שהתחיל לפני שנים רבות (שסע שראוי להעמיק בו במאמר אחר).[15] שסע זה הוא ביטוי לשינוי תפיסתי של יחסי הכוח בין הרבנים לבין המדינה והציבור החילוני. ישנו זרם שבוחר להתמודד עם הערעור על היסוד המרכזי בחייו על ידי הגברת ההתבדלות. הזרם השני הוא של חרדים-ליטאים שנסוגים אט אט משליטת הרבנים בחייהם ומפתחים חשיבה עצמאית יותר ויותר. ביטוי לזרם זה ניתן לראות בשנים האחרונות באחוזי הגיוס ההולכים וגדלים של חרדים לצה"ל, במספר ההולך ומתרחב של נשים חרדיות אשר משתלבות בשוק התעסוקה המערבי המתקדם, ועוד. חיזוק להשערתי לגבי השסע המתעצם בין שתי המגמות הללו מצאתי במחאה הפנים-חרדית החריפה שהתעוררה כנגד 'הפלג הירושלמי' – תת-זרם ליטאי - עם ההפגנות הסוערות שלו כנגד סגירת בתי כנסת בימי משבר הקורונה, גם כאשר רוב מוחלט של הרבנים החרדים-ליטאים הורו לציית להנחיות המדינה.

[16] לאור ממצאי, ארצה להסיק כי משבר הקורונה עשוי להוות זרז משמעותי להעצמת מגמות התפלגות אלו. נקודת מחשבה זו, במידה ותתברר כנכונה, חשובה מאוד לתחום המחקר של המגזר החרדי ולתוכניות פעולה עתידיות שנועדות לסייע לחרדים להשתלב בשוק התעסוקה, בשירות הצבאי או האזרחי וכו', שכן ניתן להסיק כי אין עוד 'זרם ליטאי' אחד, אלא זרם שמפוצל לשתי תת קבוצות חדשות דומיננטיות ולכן מחקר של אחת מתת-הקבוצות הללו יהיה נכון בעיקר (ולעיתים בלבד) לאותה לאחת ולא לאחרת.

לסיכום, בכתבה זו סקרתי את השפעת מגפת הקורונה על מבני הכוח במגזר החרדי-ליטאי. ניסיתי לבחון האם בעקבות תקופת הקורונה עשוי להתערער כוחו של הממסד הרבני. בחנתי את השערתי באמצעות ראיונות עם קרובי משפחה וחברים חרדיים. ממצאיהם אתגרו את השערתי הראשונית והובילו אותי למסקנה שמשבר הקורונה אכן מהווה אירוע מטלטל, כזה שיחייב את הפרטים במגזר החרדי לבצע חשיבה מחדש לגבי יחסי הכוח שהיו עד היום. קו המחשבה החדש שהתגלה לי תוך כדי כתיבת כתבה זו הלהיב אותי הרבה יותר - המחשבה שמשבר זה יגביר משמעותית מגמת פיצול במגזר החרדי-ליטאי בעלת ערך רב, ותוצאותיה עשויות לשנות את פני החברה החרדית כולה ואולי אף את פני החברה הישראלית. האם אכן כך יקרה? ימים יגידו....

 

אבי לפאיר, סטודנט שנה א' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ומדע המדינה. אוהב לדבר במעליות עם סובביו.

ליצירת קשר עם אבי: avraham.lafaier@mail.huji.ac.il