בניגוד לקודמיו בתפקיד, הוא לא נבחר על ידי האל, אלא על ידי קהל מסמסים בתכנית ריאליטי, שזה הדבר הקרוב ביותר לאלוהים שניתן למצוא בימינו. מדינה שלמה מריעה לאדם הזה, שבסוף קיץ משמים במיוחד צץ משום מקום (או מאשקלון, שנמצאת לא רחוק משם) ללב הפריים-טיים הטלוויזיוני וכבש את ליבנו עם השנינות וההומור שלו. ללא ספק, יוסי בובליל הוא סוד ההצלחה של "האח הגדול". בלעדיו, התכנית הייתה נראית כמו עוד ריאליטי משעמם וצפוי מהסוג שהטלוויזיה הישראלית מייצרת ללא הרף בשנים האחרונות. הוא זה שמביא את הערך המוסף לתכנית והופך אותה להצלחה מסחררת.

קשה יותר להסביר את סוד ההצלחה של בובליל עצמו. רבים שואלים את עצמם איך זה ש"ערס" אשקלוני הפך בין לילה למלך הביצה. זה לא שחסרות דוגמאות של מזרחים מהפריפריה שהגיעו לפסגת הסלבריטאות בארץ (נינט היא הארכיטיפ לכך), אלא שלרוב הם עשו זאת תוך כדי ויתור על ה"מזרחיות" שלהם ואימוץ התרבות הישראלית ההגמונית. לא אצל בובליל. לא רק שהוא לא ויתר על מזרחיותו, אלא הפך אותה לדגל המאבק המתוקשר שלו ושל בתו מול ה"פרידמנים" בבית האח הגדול. אם כן, איך זה שהוא מצליח? ההסבר המקובל על האליטה התרבותית הישראלית הוא שבובליל הוא גלגול חדשני של זאב רווח, ליצן מזרחי שמציג קריקטורה עדתית ושכובש את הקהל באמצעות ההומור הנמוך שלו. איני מתכוון לפסוק בעניין תקפותו של הסבר זה, אבל כך או כך, ברור לגמרי שהצלחתו של בובליל אינה מובנת מאליה בנוף התרבותי הישראלי. כל צופה ריאליטי ממוצע יודע שדמות קבלן הבניין המבוגר, מצחיק ככל שיהיה, הנה יוצאת דופן בז'אנר הזה, המתמקד בדרך כלל בצעירים יפים וברגשותיהם החלולים. לכן, מעבר לשאלת ההצלחה של בובליל, כדאי להתעכב במשמעותה בהקשר התרבותי המקומי. האם ישנם כאן ניצוצות של חתרנות, בחסות הערוץ שמייצג את לב הקונצנזוס הישראלי, או שמא מדובר בשימוש ציני ב'אחר' על מנת להעלות את הרייטינג?

סוגת הריאליטי, כמו כל סוגה טלויזיונית או ספרותית, בנויה על מספר מוסכמות נרטיביות משותפות. למרות המגוון העצום שקיים היום בתחום, ניתן לחלק את תכניות הריאליטי לשתי קטגוריות, לפי אופי המשתתפים בהן וסוג המשימות שמוטלות עליהם: "פריק שואו" ו"נורמלי". בקטגוריה הראשונה ניתן למצוא תכניות כמו "הדבר הגדול הבא" ו"היפה והחנון", המציגות לנו דמויות ביזאריות המתמודדות עם משימות ביזאריות עוד יותר, האמורות לעורר בקהל שילוב של לעג וחמלה. בקטגוריה השנייה והמרכזית כלולות תכניות המציגות אנשים "נורמאליים" שמתמודדים עם סיטואציות לא נורמליות. אני כולל בקטגוריה הזאת גם את תחרויות הכשרונות כמו "כוכב נולד", אף על פי שיש מי שיטען שמדובר בקטגוריה בפני עצמה. בקטגוריה זו קיימים אלמנטים של "פריק שואו" (למשל, שלב האודישונים של "כוכב נולד"), אך הם משמשים כתפאורה בלבד ומפנים את מקומם למרכיבים המיינסטרימים ככל שהתכנית מתקדמת.

"האח הגדול" היא אב-הטיפוס של הקטגוריה ה"נורמאלית". התכנית מתיימרת להציג בפנינו "ראי של החברה" בה אנו חיים, ייצוג נאמן של אוכלוסיות שונות בחברה ושל המתחים ביניהן, הכל במיקרו-קוסמוס של בית סגור ומצולם עשרים וארבע שעות ביממה. אולם בדומה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, גם ב"אח הגדול" הטענה לייצוג המציאות החברתית מתבררת כיומרה לא ממומשת. בפועל, התכנית פועלת לפי החוקים הנוקשים של הז'אנר, המשקפים את תפיסת תעשיית הבידור לגבי מה הקהל בבית רוצה לראות. לפי חוקים אלה, הליבה של תכנית ריאליטי היא קבוצת צעירים מרקעים שונים, כולם נאים ומוחצנים, "מגניבים" כפי שאומרים, "אמיתיים", עם קווי אישיות מגוונים ומובחנים היטב, מה שמאפשר הזדהות קלה איתם מצד הצופים. הם מסמנים את גבולות הקולקטיב הטלויזיוני הישראלי. המדובר לרוב באנשים היפר-נורמטיביים וקונפורמיים, שפרט לכמה עניינים קוסמטיים (שההפקה דואגת להבליט כדי ליצור רושם של שונות) מאוד דומים אחד לשני. השהות המשותפת לאורך התכנית והתחרות על הפרס הסופי יוצרים מתח ודרמות בין הצעירים האלה ואלה מובילים את העלילה המרכזית של התכנית.

ההפקה תמיד דואגת לשבץ לצד הצעירים הללו מספר דמויות "צבעוניות" שתפקידן לבדר את הצופים ולהגביר את המתח. התפקיד הזה מוגבל בזמן, לפעמים באופן רשמי, כמו ב"כוכב נולד", ולפעמים באופן לא רשמי כמו ב"הישרדות" או ב"האח הגדול". בשלב מסוים במשחק הדמויות האלו אמורות לפנות את הבמה לגיבורים האמיתיים של התכנית, אותם צעירים נורמטיביים שתוארו קודם. בסופו של דבר התכנית אמורה להיות דרמטית, לא קומית. מי שרוצה 'פריק שואו' שיחפש אותו בתכנית אחרת.

בחזרה לבובליל, הליהוק שלו היה, ללא ספק, כדמות צבעונית זמנית (ובמקרה שלו לצבע אכן יש משמעות), האבא ה"ערס" של עינב ה"פרחה", שנועדה להראות לצופים בבית שהתפוח לא נפל רחוק מהעץ. לפי חוקי הריאליטי, אמור היה בובליל, שלא מתאים למודל של משתתף הריאליטי הטיפוסי, לתת את השואו שלו כמה שבועות ולהיעלם מהתכנית. המתמודדים האחרים מילאו את תפקידם נאמנה והעמידו אותו להדחה פעם אחר פעם, אך העם המסמס התאהב בו וסירב לשלוח אותו הביתה. משהו השתבש במכונת הריאליטי המשומנת, ומה שהיה אמור להיות תכנית דרמטית אשר מציגה את העלילות הרגשיות של צעירים מגניבים ועליזים, הפך לתכנית קומית בניצוחו של הדורבן שקולע בזמן.

ההשתלטות של בובליל על התכנית מעוררת התנגדות בעיקר בתוך בית האח הגדול. קבוצת ה"פרידמנים" בבית, המורכבת מכמה צעירים אשכנזים ו"ערבייה אשכנזיה" (כפי שהגדירה עינב בובליל את רנין, בתבונה סוציולוגית רבה) אחת, שרוצים להיות כוכבים, קפצה מיד להגנת גבולות הקולקטיב הטלויזיוני הישראלי מפני הפלישה מדרום. קבוצה זו הפנימה את חוקי הריאליטי, המיטיבים איתה, ולא הסכימה לעבור בשתיקה על שבירתם, במיוחד כשזה נעשה על גבה. כאשר טוענת שפרה לגבי יוסי ש"מי שהיה אמור להגיע בתור קוריוז נתקע יותר מדי בבית" ושהוא לא כוכב, ואומרת לרנין, שבניגוד אליו היא מביאה תוכן וערך מוסף לתכנית, היא רק מזכירה את חוקי הז'אנר ואת הגבולות התרבותיים שהם מתיימרים להגדיר. גם לאון מתייחס לחוקים הלא כתובים האלה כל פעם שהוא מעמיד את יוסי להדחה: "הוא כבר עשה את שלו", לאון אומר, "עכשיו תנו למשחק להמשיך"

בובליל, בתורו, מוסיף חטא על פשע בכך שבניגוד למוסכמות הז'אנר הוא מתייחס כל הזמן לתכנית כאל משחק, בלי שיחות נפש ובלי רגשות מיותרים והוא מכוון את מאמציו כלפי חוץ ולא כלפי פנים. זאת הסיבה העיקרית להתנגדות ה"פרידמנים" אליו, לא (רק) מזרחיותו. ההוכחה לכך היא שבתו עינב נתפסת על ידי ה"פרידמנים" כמתמודדת לגיטימית במשחק, גם אם הם נוטים לתאר אותה באמצעות הדימויים הגזעניים הידועים. בניגוד לאביה, היא יכולה להשתלב בעלילת ריאליטי טיפוסית. לכן, ההתמקדות הציבורית במאבק בין "בובלילים" ו"פרידמנים" והדיבור על התעוררות השד העדתי בבית האח הגדול מפספסים את העיקר. הסיפור של יוסי מלמד אותנו שישנן חלוקות משמעותיות אחרות בחברה הישראלית מעבר לאשכנזים ומזרחים. ההסתכלות דרך הפריזמה העדתית בלבד לא מאפשרת לנו לתפוס את הדקויות האלו.

לבסוף, ברצוני לחזור לשאלת משמעות ההצלחה של בובליל ולהציע מספר כיווני מחשבה. מצד אחד, הצלחתו מערערת את גבולות הקולקטיב הטלוויזיוני הישראלי ומביאה משהו אחר ורענן לעולם הריאליטי. מצד שני, תהא זו טעות, מכמה סיבות, להגזים לגבי מידת החתרנות שגלומה בהצלחה זו. ראשית, הפקת התכנית השלימה עם הצלחתו במהירות, ניכסה אותה לעצמה ועכשיו רוכבת על הגל שלה. הקואופטציה של בובליל מחזירה אותנו לאחת השאלות הסוציולוגית החשובות בימינו: האם חתרנות אמיתית אפשרית, או שמא היא תמיד תעבור קואופטציה בידי הממסד? שנית, חשוב לזכור מי הוא יוסי בובליל מחוץ לטלוויזיה. מדובר בקבלן בנייה מצליח ועשיר, איש מצחיק ושנון, עם סטאר קואליטי שאי אפשר להתעלם ממנו. אמנם הוא מזרחי וגר בפריפריה, אך נראה כי באופן יחסי לרוב שותפיו לעדה הוא הצליח להסתדר בחיים לא רע. נקודה שלישית היא שדמותו מחזקת במידה רבה את הסטיראוטיפים הקיימים בישראל לגבי מזרחים (אבל הרבה פחות ממה שטוענים מבקרי תרבות מלומדים הצופים בפרומואים בלבד). שתי הנקודות האחרונות גורמות לנו לתהות באילו מובנים יוסי בובליל מייצג את המזרחים, אם בכלל, אבל זה כבר נושא לכתבה אחרת. בינתיים, המלצה שלי: סמסו בובליל.

המחקר שלי לדוקטורט נערך בהדרכתם המיטיבה מאוד של יורם בילו ומשה שוקד, והציע התחקות אתנוגראפית אחר השימוש של מומחי בריאות הנפש בהמשגות הטיפוליות של "טראומה" ו"חוסן", בעקבות אינתיפאדת אל-אקצא (אוקטובר 2000), פינוי ישובי גוש קטיף וצפון השומרון (אוגוסט 2005) ומלחמת לבנון השנייה (יולי 2006). במרכז ההתחקות הזו עמדו שני שחקנים מוסדיים: "המרכז לסיוע נפשי במצבי לחץ וטראומה על רקע לאומי" (נט"ל) שהוקם ב-1998 ו"הקואליציה הישראלית לטראומה", עמותת גג שהוקמה שנה לאחר שהחלה אינתיפאדת אל-אקצא וזמן קצר לאחר אירועי הטרור במרכז הסחר העולמי בניו יורק, ביוזמת "המגבית היהודית המאוחדת-הפדרציה, ניו יורק". הכניסה אל שתי העמותות ועבודת השדה בהן, סיפקה מענה למשאלה עמוקה לעבור אל "מאחורי הקלעים" של העבודה הטיפולית, בוודאי כשהיא מתקיימת בזיקה אל "קדמת במה" ממלכתית, כמו הלאומיות הישראלית והסכסוך הישראלי-ערבי.

הקריאה האתנוגרפית לנעשה בנט"ל ובקואליציה הובילה להתחקות אחר הממדים האינדיבידואלי והקולקטיבי של עבודת המומחים. מחד, בקשתי לאפיין את השימוש בהמשגה של "הפרעה פוסט-טראומטית" (Post-Traumatic Stress Disorder) ובהמשגות קרובות לה ("הלם קרב" או "התוקפן הטראומטי") המתרכזות בסבל של יחידים. כך, למשל, עוסקת העבודה בהפעלתה של "ניידת לטיפול במשפחות טראומטיות" בעיר שדרות, בעבודה טיפולית פרטנית מול חיילים משוחררים או במסגרת קבוצת תמיכה לנשים הנשואות לגברים פוסט-טראומטיים.

מאידך, בקשתי לאפיין את הניסיון להרחיב את השימוש בהמשגות הקליניות ל"טראומה לאומית", המשגה המשלבת מרכיבים קליניים של פתולוגיה עם מרכיבים תרבותיים של חוויה, ומתרכזת בסבל קולקטיבי. לכן תיארו פרקי העבודה את הפנייה של גופי המומחים אל כלל אוכלוסיית ישראל כ"קהילה טראומטית" באמצעות אמצעי התקשורת, ובקרב "קבוצות סיכון" כמו עובדי אגף הרווחה של עיריית ירושלים, חונכים מעמותת "עזר מציון" העובדים בהתנחלויות או הורים שכולים מדליית אל-כרמל.

בנוסף, בקשה העבודה לבחון את האופנים בהם עושים המומחים שימוש בהמשגות טראומטיות לצורך סימון פגיעוּת וחולשה, אינדיבידואליות וקולקטיבית, אך לצידן גם את השימוש בהמשגה של "חוסן", אינדיבידואלי וקולקטיבי, לצורך סימון יכולת עמידה, כוח וגבורה. העבודה עסקה, לשם כך, בתיאור מהלך הקמתם של "מרכזי חוסן" בצפון ובדרום הארץ או ב"סדנאות לפיתוח חוסן אישי" ובהקמתם של "חדרי שלווה" בבתי הספר היסודיים בעיר שדרות. האתנוגרפיה בתוך עמותות ובאתרי ההתערבות של המומחים אפשרה לי להצביע על התהוותו של שדה רגשי עשיר סביב הלאומיות היהודית-ישראלית, שמקורו בממשק חדש ורב עוצמה שנוצר בין השיח הטיפולי לבין ההגמוניה הלאומית.

בשנת הפוסט שלי אבקש להתרכז בתוצאותיו של אחד המהלכים שנבחנו במסגרת העבודה: המהלך להקמת עשרה "מרכזי חוסן" בישובים הסמוכים לגבול הצפון בעקבות מלחמת לבנון השנייה. אבקש להשוות בין מערך השיקולים שעמד בבסיס ההחלטה על הקמתם של שני מרכזים, ככל הנראה בקריית שמונה ובמר'ר, ובין דפוסי העבודה המופעלים על ידי המומחים בשני המקומות.

לסיום, זאת הזדמנות טובה לחזור ולהודות מאוד לשני המנחים שלי, יורם בילו ומשה שוקד, ששיתוף הפעולה הבין-אזורי ביניהם איפשר את כתיבת המחקר, ולראש המחלקה גד יאיר וחברי הסגל הירושלמי על קבלת פנים מברכת, נעימה וחפה מכל פוזה. 

הביא לדפוס אלקטרוני: אריאל ינקלביץ

בקרב תלמידים ומרצים שהשתתפו במפגש שנערך במחלקה לאחר פרסום המאמר, עלתה השאלה באיזו מידה מחייבת אותנו התיאוריה שאנו מלמדים. שאלה זו מעסיקה ואף מטרידה אותי. האם קיים קשר ישיר בין יכולותינו כסוציולוגים לדקלם מודלים ביקורתיים ולכתוב מאמרים וספרים המתבססים עליהם, לבין היכולת לעמוד מאחוריהם בשעת מבחן? האם אני צריכה להיות פמינסטית אם אני כותבת על נשים ושוחרת צדק כשאני כותבת על פלסטינים, או שמא החוג לסוציולוגיה הוא כמו החוג לפיזיקה – מקום בו "עוסקים בכוח המשיכה, אבל זה לא אומר שכוח המשיכה פועל שם באופן אחר מבחוגים אחרים", כדברי פרופ' זלי גורביץ שצוטטו בעיתון 'הארץ'.

במילים אחרות, האם אנחנו מוכנים לקבל את הטענה שיחסי כוח ויחסי מגדר, כמוהם כחוקי הטבע הניתנים ללימוד ולמחקר, אך אינם מאפשרים התנגדות ממשית?

הניסיון האנושי והחברתי ממחיש לנו מידי יום כי אין לצפות בהכרח שא/נשים יפעלו על פי סולם הערכים שהם מציגים לעולם. אך בעוד שאיני מופתעת לנוכח "פיצול אישיות ערכי" הבא לידי ביטוי אצל מצביע מרץ המסרב שבתו תתחתן עם ערבי, הרי שאני בהחלט  משתאה – וגם משתהה – כשפיצול כזה מופיע אצל סוציולוגים. מידתו ועומקו של הפיצול קשורים בקשר בלתי ניתן להתרה לתחום המחקר בו עוסק הסוציולוג, וככל שהפרקטיקה רחוקה מהתיאוריה, הפיצול הופך גדול יותר, צורם יותר. שוו בנפשכם חוקר או חוקרת בעלי שם בתחום חקר אי-שיווין מגדרי, המפגינים שוביניזם, אלימות  ואדישות כלפי נשים – צורם.

תיאוריות חתרניות מוסיפות הילה לאוחז בהן. התמקצעות בנושא כזה או אחר מעניקה לנו כוח אקדמי על כל הקשריו, ואנו נוטים לדבר על קבוצות בשם קבוצות, ללמד,לכתוב, להרצות, להתמחות –  להתמחות, במקום למחות. מה שמוביל אותי לתהות ברצינות על מחויבותם של חוקרות וחוקרים אשר מניבים רווחים כלכליים וסימבוליים מעיסוקם בסקטורים מודרים בחברה הישראלית. אני מאמינה שרווחים אלו אינם רכושו הבלעדי של החוקר ויש לחלקם לכלל בעליהם הלגיטימיים: לכלל החברה

כשחברה הנסחרת בבורסה הופכת רווחית היא מחלקת דיווידנד לבעלי המניות. הנחקרים שלנו הם כמו בעלי מניות: הם פותחים ביתם ודלתם בפנינו והמעט שנוכל להבטיח להם הוא לחתור, ממקומנו החזק יחסית,  לשינוי. כן, אני מאמינה שחוקר העוסק בקבוצות ששייכות לשולי החברה הישראלית כורת איתן ברית. זוהי ברית לא סימטרית מאחר והנחקרים נעדרים יכולת לדרוש. עם זאת, זוהי ברית ערכית שקשורה למחויבות הסוציולוגית לערכים של צדק ושיווין. האם זה מוסרי  להתקדם בהיררכיה האקדמית בזכות אנליזות מלומדות על ה"אחר"  מבלי לתרום דבר למען אותן קבוצות  שעל גבן אנו מתקדמים?

אני תוהה האם  פיצול האישיות המדובר  מצביע  על הזנחת המחויבות הרעיונית והערכית לטובת המחויבות מתודית? האם אנחנו מוכנים להסתפק ביושר מחקרי? ומה יש לכללי היושר המחקרי לומר כאשר חוקר עוסק בשורשי הדיכוי באוכלוסייה מסוימת אך ממלא פיו מים כשאותו הדיכוי מתרחש לנגד עיניו?

 נדמה לעיתים שהרפלקסיביות הפכה למקווה טהרה בו אנחנו רוחצים מהמחויבות החברתית שלנו. סובל או סובלת מפיצול אישות ערכי? קחו 20 מ"ג רפלקסיביות. תוך שלושה  שבועות, ופרסום מאמר נוסף,  תרגישו טוב, הרבה יותר טוב.

 למשמע הטענות האחרונות שלי  אי אפשר שלא לחשוב על וובר ועל ניסיונו להגן על הסוציולוגיה  מזוהמתה של הפוליטיקה. לשיטתו: "החוקר מחויב לערך אחד והוא ליושר המדעי", אך ישנם מצבים, בהם ראוי ורצוי להגן על המוסר והערכים מה"נייטרליות" של הסוציולוגיה. תוצאותיה של ה"נייטרליות" מדברות במספרים (ראו מסגרת), ואכן, כמו שישנם לא מעט סוציולוגים שעשו קריירה מכתיבה על "איך דפקו את הפלסטינים ואת המזרחים", אך אינם מוטרדים מכך שבמחלקה שלהם אין ולו חוקר מזרחי או ערבי אחד, כך ישנן גם  לא מעט נשים שעשו קריירה מכתיבה פמינסטית אך לא מטרידות אותן תופעות של ניצול נשים שמתרחשות תדיר מתחת לאפן.

ביני לבין עצמי אני יודעת כי תיאוריה סוציולוגית טובה הייתה מצליחה לנבא כי בשעת קונפליקט בין נשים מודרות ושוליות לבעלי ובעלות הכוח באקדמיה, ההגמוניה תצופף שורות נוסח ימי הרעות של הפלמ"ח. המודלים, הניתוחים המבריקים והאיזמים למינהם לא הצליחו לחבר בין התיאוריה לפרקטיקה, והפיצול, הפיצול הערכי,  עמוק  וצורם מאי פעם. ת'אמת, לפעמים בא לי לצעוק או לחילופין לתלות שלט ענק בכניסה למחלקה: או שתרדו מהג'נדר או שלעזאזל תרדו מהגדר.

קריאה מהנה,

העורכים

דמוגרפית, מה היא אומרת?

פרופ' ברברה אוקון, האוניברסיטה העברית בירושלים:

שוק הנישואין: עדה עדיין מהווה מרכיב מהותי בבחירת בני זוג

במאמרה מ-2001 טוענת פרופ' אוקון שעדתיות היא עדיין מושג מרכזי להבנת החברה היהודית הישראלית. דפוסי נישואין, לטענתה, הם מדד מרכזי לקיומו של מרחק חברתי בין קבוצות שונות, לכן, הבנת מיקומה של העדה בחברה הישראלית כרוכה, בין השאר, בניתוחן של תמורות בשיעורי הנישואין הבין עדתיים. מממצאי המחקר של אוקון עולה שלמרות העלייה בנישואין הבין עדתיים במחצית השנייה של המאה העשרים, מוצא עדתי ממשיך להיות מרכיב מרכזי בבחירת בני זוג גם היום.

ממצא חשוב במחקר הוא הקשר הקיים בין השכלה לבין נישואין בין עדתיים: בשנות החמישים נישואין בין עדתיים אופיינו לרוב על ידי בן/ת זוג ממוצא מזרחי משכיל/ה ובן/ת זוג ממוצא אשכנזי פחות משכיל/ה (באופן שבו "מחליפים" בני הזוג סטטוס ומעמד בינם לבין עצמם). בשנות התשעים היטשטשה מגמה זו, אך נישואין בין עדתיים הפכו בעיקר לנחלתן של האוכלוסיות המשכילות.

במאמר מ-2004 המשיכה פרופ' אוקון לפתח את הנושא, תוך שהיא מתמקדת בבני נישואין מעורבים. ממחקרה זה עולה ההשפעה החזקה של השכלה על בחירות בני הזוג של אנשים ממוצא מעורב. המשכילים מבין אותם אנשים נטו להתחתן עם אנשים ממוצא אשכנזי, ואילו הפחות משכילים נטו להתחתן עם אנשים ממוצא מזרחי וממעמד סוציו-אקונומי נמוך. לכן, טוענת אוקון, קיומם של נישואים בין עדתיים לא בהכרח מפחית את הפערים הסוציו-אקונומיים שבין העדות השונות.

סוציולוגים, מה הם אומרים?

פרופ' דב פרידלנדר ופרופ' צבי אייזנבך, האוניברסיטה העברית בירושלים:

דפוסי ההשכלה: צמצום מואץ של הפער העדתי בחינוך

במחקרם שהתפרסם ב-2002 טוענים פרידלנדר ואייזנבך כי חלה עלייה משמעותית בהישגיהם הלימודיים של תלמידים ממוצא מזרחי, והם חוזים כי בקרב תלמידי בני הדור הרביעי לעלייה לארץ יטשטשו ההבדלים בינם לבין תלמידים ממוצא אשכנזי כליל.

המחקר מתבסס על קובץ נתונים אשר הוכן על ידי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, ואפשר לחוקרים לערוך, לראשונה, מחקר השוואתי בין תקופותיה השונות של המדינה. מפרספקטיבה זו עולים נתונים של צמצום הפער העדתי בחינוך.

הנתונים מצביעים על עלייה בכניסתם של בני עדות המזרח לבתי הספר התיכוניים, חדה הרבה מזו של בני עדות אשכנז. נתונים דומים עלו גם מהעלייה בשיעורי הזכאים לתעודות בגרות ובהשתלבותם של בני עדות המזרח במגמות העיוניות בבתי הספר. כפועל יוצא חלה עליה גם בהשתלבותם בלימודים העל-תיכוניים.יחד עם זאת, בחינת הנתונים על פי חלוקה לאזורים מגלה תמונה מורכבת יותר. בעיירות הפיתוח הפערים ממשיכים להיות מהותיים, דבר אשר מוסבר על ידי פרידלנדר ואייזנבך כתוצאה של הגירה שלילית של משכילים מתוכן.

אלו הן, כמובן, שתיים מתוך דעות רבות. במאמרה בגיליון זה מצטטת אורטל בן דיין נתונים שהוצגו על ידי יהודה שנהב בכנס הסוציולוגי. נכון לשנת 2002-2003, מתוך 133 סוציולוגים בעלי קביעות או במסלול לקביעות, רק 14 בלבד היו ממוצא מזרחי. אם צודקים פרידלנדר ואייזנבך, והפער בחינוך אכן הולך ונעלם, מדוע קיים עדיין תת ייצוג כה קיצוני של בני עדות המזרח באקדמיה?

השאלה, אם כן, היא כיצד מגדירים את המושג. תשובות סותרות של חוקרים בדבר עתידו של הפער העדתי מלמדות שיש עוד עבודה רבה לעשות, ושתיזות שתצענה דרכים חדשות ויצירתיות להתייחסות לנושא תתקבלנה בברכה.

לקריאה מורחבת:

Okun, B. S. (2001) “The Effects of Ethnicity and Educational Attainment on Jewish Marriage Patterns: Changes in Israel, 1957-1995.” Population Studies 55: 49-64.

Okun, B. S. (2004) “Insight into Ethnic Flux: Marriage Patterns Among Jews of Mixed Ancestry in Israel.” Demography 41 (1): 173-187

Smoocha, S. (2004) “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real?” In: Jews in Israel. Rebhun, U. and Chaim Waxman (eds.). Hanover: Brandeis University Press.

ובעברית:

סמוחה, ס. (1993). "שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל." בתוך: החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. רם, א. (עורך). תל אביב: ברירות.

פרידלנדר, ד. (2002). תהליכי שינוי בהישגי השכלה בישראל מאז שנות החמישים: השפעות הדת, המוצא ומאפייני המשפחה. ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

חבר, ח., יהודה שנהב ופנינה מוצפי-האלר (עורכים) (2002). מזרחים בישראל: עיון ביקורתי מחודש. ירושלים: מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.

כהן י. (1999). "פערים סוציו-אקונומיים בין מזרחים ואשכנזים 1975-1995", סוציולוגיה ישראלית, א(1): 115-133.

כהן, י. (2006). "פערי שכר לאומיים, מגדריים ואתניים". בתוך אורי רם וניצה ברקוביץ (עורכים): אי/שוויון. באר שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב.

לוין-אפשטיין, נ. (2000). "משפחה וריבוד : דפוסי שעתוק של אי-שוויון בישראל", בתוך מנחם מאוטנר (עורך): צדק חלוקתי בישראל. תל אביב : רמות - אוניברסיטת תל אביב.

תגובות, הערות והצעות

pickpook@gmail.com

ב-1944 פירסם כ"ץ את מאמרו המחקרי הראשון,"נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הביניים", בכתב העת "ציון" וזכה להד נרחב. בעקבות מאמר זה הוצעה לו עבודה ברבע משרה כמרצה זוטר במחלקה לחינוך של האוניברסיטה העברית בירושלים. זמן קצר לאחר מכן החלה להתארגן המחלקה לסוציולוגיה וכ"ץ הוזמן לקחת בה חלק כמומחה להיסטוריה יהודית. בספרו האוטוביוגרפי "במו עיני" מתאר כ"ץ את המעבר למחלקה לסוציולוגיה כרגע המפנה של חייו האקדמאים, רגע שבו החלה חפיפה בין נושאי ההוראה והמחקר שלו. את המחלקה ואנשיה תיאר כץ כביתו שני, למרות הפרשי הגיליים בינו לבין שאר אנשי המחלקה. כ"ץ היה אז כבר בן 45 בעוד ששאר המייסדים, ש"נ אייזנשטדט, יונינה טלמון ויוסף בן דוד, היו בסוף שנות העשרים שלהם (כ"ץ, 1989: 122).

בשנת 1958 ראה אור ספרו "מסורת ומשבר". בספר זה טבע כ"ץ את המושג "חברה מסורתית" ועשה שימוש בכלים סוציולוגיים בחקר ההיסטוריה היהודית. הספר נחשב עד היום לספר יסוד בתחום ההיסטוריה היהודית והוא ראה אור בכמה מהדורות ובשפות שונות (ברטל, 2008: 11). רבים מהיסטוריונים החשובים של היהדות באותה תקופה ראו בשימוש שעשה כ"ץ בכלים הסוציולוגים בחקר ההיסטוריה מעשה כפירה של ממש (כ"ץ, 1989: 124). כ"ץ בעצמו אפיין את שיטתו האמפירית ככזאת "הנסמכת מצד אחד בידע רב במקורות היהדות ובספרות ההלכה, ומן הצד השני הכרות מעמיקה עם השיטה הסוציולוגית שפותחה על-ידי ובר והבאים אחריו" (שם: 128). עם זאת, כ"ץ עצמו לא ראה את עצמו כסוציולוג, אלא יותר כהיסטוריון חברתי, שתפקידו הוא להשתמש בכלים סוציולוגים כדי להבין התפתחותה של חברה נתונה במהלך ההיסטוריה, ולא דווקא לשרטט כללים אוניברסאליים כמו הסוציולוג (ברטל, 2008: 130).

בהמשך לגישה תיאורטית זו, חקר כ"ץ בהמשך את החברה היהודית. הוא השתתף/ערך מחקרים רבים שעסקו במגוון רחב של נושאים. החל משאלת היהודים והלאומיות, דרך היהדות המודרנית והאנטישמיות, ועד למחקרים על משמועתו של 'גוי של שבת' והקשר בין היהודים והבונים החופשיים.

אחד מחידושיו המרכזים של כ"ץ נגע לתפיסת האורתודוקסיה היהודית. הוא היה בין הראשונים שטען שהיהדות המודרנית אינה המשך של היהדות המסורתית, אלא ריאקציה לתהליכי המודרניזציה ותנועת ההשכלה. ביצור חומות האורתודוקסיה, "הגטו", לפי הגדרתו בספרו "היציאה מן הגטו", הייתה ניסיון לשימור הדת והקהילה אל מול הכוחות המודרניים (ברטל, 2008: 12). מבקריו של כ"ץ מצביעים על כך שלמרות חידושיו, מחקריו היו נטולי ביקורת על המערכת האורתודוקסית. לטענתם, הסבריו נטו לצייר תמונה אידיאלית של החברה המסורתית וחלקים במסורת היהודית (שם: 133). זאת ועוד, הוא התעלם, לטענתם, מהשינויים שחלו בחברה היהודית של טרום תקופת ההשכלה וצייר קו שבר ברור ודרמטי מידי בין החברה המסורתית לחברה המודרנית (שם: 16, 65, 77).

בין השנים 1959-1963 שימש כ"ץ כדיקן הפקולטה למדע החברה באוניברסיטה העברית, ובין 1969-1972 כרקטור. בתפקידו זה, ניסה לעמוד מול לחצי משרד האוצר לקצץ בתקציבי ההשכלה הגבוה ומול לחצי הסטודנטים שדרשו, להרחיב את שיתופם בניהול האוניברסיטאות, כהמשך לאירועי שנות ה-60 בארה"ב. בשנת 1973, בהיותו בן 68, פרש כ"ץ לגמלאות ופרסם כמות גדולה של מאמרים וספרים מזו שפרסם עד אז. בשנת 1974 נבחר לחבר כבוד של האקדמיה האמריקאית לאומניות ומדעים וב-1980 זכה בפרס ישראל למדעי היהדות.

כץ עצמו הודה שלאחר פרישתו נטו מחקריו לכיוון הצד ההיסטורי ופחות לצד הסוציולוגי (כץ, 1984: 144) ויש הרואים בו "מורה דרך של דור ההיסטוריונים החברתיים שבאו מאוחר יותר" (ברטל, 2008: 115). יעקב כ"ץ נפטר בשנת 1998 בהיותו בן 93. הוא השאיר אחריו תלמידים רבים וספרות ענפה שמעוררת עד היום סערות וויכוחים בקרב ההיסטוריונים, לצד התייחסות מעטה מצד הסוציולוגים. יתכן שהסיבה לכך נעוצה בכך שמחקריו בעלי הנטייה הסוציולוגית, נכתבו בתקופה מוקדמת של הקריירה האקדמית שלו, תקופה בה שלטה הגישה הפונקציונליסטית (ברטל, 2008: 129), שהשפיעה על כתיבתו ונחשבת כפחות פופולארית היום. אך יתכן גם שהמחקר הסוציולוגי של ימינו עסוק פחות בהיסטוריה ויותר בכאן ועכשיו.

מקורות

בכרך צבי. 2004. יעקב כ"ץ – החוקר כפדגוג. ירושלים: מכון ליאו בק.

ברטל, ישראל ושמואל פיינר (עורכים). 2008. היסטוריגרפיה במבחן: עיון מחודש במשנתו של יעקב כ"ץ. ירושלים: מרכז זלמן שזר ומכון ליאו בק.

כ"ץ, יעקב. 1989. במו עיני: אוטוביוגרפיה של היסטוריון. ירושלים: כתר.

פרופ' יעקב כ"ץ – אתר לכבודו - http://www.jacobkatz.co.il/hebrew/