בין המבחנים, המילואים והבחירות, לא תמיד יש זמן לעצור ולגבש דעה על הלחימה. ההבנה בצורך להגן על הדרום אל מול הכוח שהופעל בעזה, מהווה אתגר לתפיסות והאמונות מובנות מאליו. לכך מתלווה החשש להביע דעה שתרגיז או תוביל לאלימות, בין אם זו דעה התומכת או שוללת ובין אם זו עמדה מורכבת יותר.

למרות זאת חשוב לנהל את הדיונים, לשמוע ולהשמיע אף קולות החורגים מהקונסנזוס ומפרים את השלווה, אך פותחים את החשיבה לאפשרויות אחרות ולתפיסות מורכבות ומעוניינות יותר.

בנושא אחר, מאחר ועתה היא התקופה בה מתכננים את השנה האקדמאית הבאה, אנו מכריזים בזאת על קול קורא להצעות לקורסים לתואר השני, ראו פירוט על כך בסוף הגליון או כנסו לשאלון פקפוק.

קריאה מהנה והצבעה מועילה

העורכים                                             pickpook@gmail.com

פרופסור אמיתי עציוני הוא פרופסור לסוציולוגיה וראש המכון ללימודי קהילתנות באוניברסיטת "ג'ורג' וושינגטון" בוושינגטון די, סי. הוא כיהן כנשיא האגודה הסוציולוגית האמריקאית בשנים 1994-1995, ובשנים 1989-1990 היה הנשיא המייסד של האגודה הבינלאומית לקידום הכלכלה החברתית. הוא חיבר 24 ספרים  ופרסם מאות מאמרים אקדמאים ואחרים. הוא שימש כיועץ בכיר לענייני פנים לנשיא  קרטר, יעץ גם לקלינטון, לבלייר וכאמור, מוזכר גם כאחד היועצים בצוותו של אובמה.

פרופסור עציוני נולד בשנת 1929 בגרמניה בשם וורנר פאלק. באמצע שנות ה-30 עלה לישראל עם הוריו, אשר התיישבו בכפר שמריהו. כשהיה בן 16 עזב את לימודי התיכון, התגייס לפלמ"ח, שינה את שמו ונלחם במסגרתו במלחמת העצמאות. על תקופה זו, כתב את הספר "בפרוץ הפורצים". לאחר המלחמה ולמרות שלא סיים תיכון, השלים עציוני תואר ראשון אצל מרטין בובר באוניברסיטה העברית ולאחריו נסע להמשך לימודים בברקלי, קליפורניה להתמחות בסוציולוגיה ונשאר בארצות הברית.

"לא חזרתי לארץ, כי באותה תקופה היה בארץ סוציולוג אחד, שכולם היו צריכים לעבוד תחתיו",  הוא אומר בחיוך קל. "זה לא היה משהו נגדי, ככה הוא התייחס לכולם. לי, זה לא התאים".

"לא רצית לשתף איתו פעולה ?"

"שיתוף פעולה מניח שוויון בין אנשים, זה לא היה המצב כאן".

עציוני קיבל הצעה ללמד באוניברסיטת קולומביה, וכיהן שם כמרצה במשך 20 שנה. בתחילת שנות השמונים מונה לפרופסור הראשון של אוניברסיטת ג'ורג' וושינגטון, שם הוא נמצא עד היום. תלמידי מגמת ארגון בוודאי מכירים את שמו ממחקריו על סיווג והתפתחות ארגונים, שכתב בתחילת דרכו, אך בהמשך עבר עציוני לחקר מגוון נושאים אחרים, ביניהם סוציולוגיה פוליטית, סוציולוגיה כלכלית, שינוי חברתי וכמובן, תיאוריות הקהילתיות.

מה דעתך על הסוציולוגיה הישראלית ?

"אני לא ממש מתעניין בה", הוא מניף ידו בביטול. "הסוציולוגים הישראלים רואים את הסוציולוגיה כמקצוע, כעבודה, ולא כך זה צריך להיות. הם לא משפיעים על החברה, הם לא מספיק מעורבים ומשפיעים על המציאות החברתית בארץ". מכאן ניתן להבין שגישתו של עציוני לדיון על תפקיד הסוציולוג בחברה שניהלנו בשבועות האחרונים, מאוד נחרצת. "הסוציולוג חייב להשפיע על החברה שבה הוא חיי וכך על המציאות. אסור להפריד בין העבודה המדעית להשפעה החברתית. כיום מי שמשפיע הם הכלכלנים וזה אסון כי הם מולכים לכיוונים נוראים לחברה. אנחנו הסוציולוגים", הוא  מחייך, "חכמים יותר, ולכן חייבים להשפיע יותר". את התפקיד הסוציולוג המשפיע, הגדיר עציוני בספר זיכרונותיו " My brother's keeper".

למרות שעציוני לא המציא את גישת הקהילתיות (Communitarianism), הוא נחשב כאחד ההוגים המזוהים איתה ביותר כיום. הוא עומד בראש המכון ללימודי קהילתנות ומנהל את הרשת החברתית והאינטרנטית- The Communitarian Network ויש הרואים בו גורו של הגישה. הגישה הקהילתית הינה גישה אופטימית לפוליטיקה ולחיים הציבוריים, המאמינה שאפשר לבנות חברה טובה המבוססת על שאיפתם של בני האדם לשתף פעולה, לטובת מטרות קהילתיות המושתתות על ערכים חיוביים.

הדילמה החברתית המרכזית עמה מתמודד עציוני היא יצירת איזון בין טובת הכלל (The Common Good), לחופש והאוטונומיה של הפרט. במשטרים סמכותיים, מימין ומשמאל, ההנהגה היא הקובעת את טובת הכלל ומה מוסרי ומה ראוי. במשטרים הליברלים, סיפוק האינטרסים האישיים של הפרט, חופש הבחירה והאוטונומיה שלו הפכו לערך המרכזי העליון. בתפר בין המדינה והפרט מוסיף עציוני רמה שלישית, החברה האזרחית (The Civic Society), אשר  במרכזה נמצאת הקהילה המקומית.

האדם, לפי עציוני, הוא יצור רציונאלי הפועל למימוש האינטרסים שלו, אך הוא גם חיה חברתית, שבמקביל לקידום האינטרסים שלו, ובמידה ונוצרים התנאים המתאימים, יוצר גם מחויבות מוסרית לקהילה בה הוא חי. הדרך ליצירת תנאים אלו היא מציאת "שביל הזהב החדש", בין זכויות וחופש הפרט, לבין "אַחְרָיוּתִיּוּת" (Accountability). אך המנגנון למציאת השביל אינה חקיקת חוקים אלא מציאת פשרות אחרי תהליך ארוך של הדניות ציבורית וחינוך ללקיחת אחריות, מתן כבוד לאחר ועוד.

עציוני מגדיר קהילה כמורכבת משני אלמנטים עיקרים. הראשון, רשת של קשרים טעוני-רגש בקרב קבוצה של יחידים, המצטלבים אלה באלה ומחזקים האחד את השני. האלמנט השני הוא מידה של מחויבות לסדרה של ערכים משותפים, נורמות, היסטוריה משותפת וזהות, כלומר לתרבות מסוימת. המחלקה לסוציולוגיה כנראה לא עונה על קריטריונים אלו: "לא כל קבוצות אנשים הם קהילה, הפערים בין חוקרים באקדמיה הם גדולים מידי, כל אחד עסוק בענייניו ובתחומי התמחותו והם לא פועלים למען מטרה משותפת. ליצור קהילה ממחלקה באקדמיה זה לא מעשי לדעתי".

אין דרך ליצור את המטרה המשותפת, ליצור את הקהילה?

"כל עוד המבנה הקיים והתפיסה הנוכחית של התפקיד, הדורשים פרסום, התמחות והתמקצעות, ממשיכים, לא יהיה ניתן ליצור קהילה. ניסיון ליצור קהילה בצורה מאולצת לא יוביל למקום טוב".

ליבה של המערכת הקהילתית, לדעתו של עציוני, הן הרשתות החברתיות, כלומר, מרקם הקשרים בין אישיים וקבוצות, המבטא ערבות הדדית ואחריות חברתית. הרישות הבין קהילתי הוא היוצר תרבות חברתית ולאומית המאזנת בין מיצוי זכויות לאחריות משותפת של פרטים קבוצות וקהילות, ובכך לאפשר לקול המוסרי והערכי להשפיע לעיצוב חברה טובה יותר.

זהו גם חלק מנושאי ההרצאה "The Duty To Prevent, The End Of The Westphlian Era". ההרצאה אורגנה על ידי  ד"ר פיקי איש-שלום מהמחלקה ליחסים בין לאומיים והתקיימה בבית מאירסדוף ב 22.1.09. עציוני הרצה על ישום הגישה הקהילתיות למערכת הבינלאומית, נושא המעסיק אותו בספריו האחרונים. הוא טוען שמערכת העולמית מתקדמת לכיוון יצירת קהילה עולמית ושלמרות שהקהילה האירופאית עדין לא יצרה לעצמה זהות קהילתית אחידה, היא מסמנת את הכיוון הכללי. הקהילה שתיווצר תהיה מאוחדת לא בשיח זכויות, אלא בחיפוש אחר הטוב המשותף, שיתוף לערכים ולא רק אינטרסים. הקהילה הבינלאומית צריכה לשאוף להתערב על מנת להבטיח, לא את זכויות האדם והדמוקרטיה, אלא את הביטחון וערכי הקהילה.

יש הבדל בין שיתוף ערכים כמו איכות הסביבה לבין התערבות בניהול פנימי של מדינות שונות, איך יגיעו להסכמות על נושאים אלו?

"בסופו של דבר יש ערכים שכולם שותפים אליהם. עם דיאלוג נכון ורצון לפשרה, ניתן למצוא את המכנה המשותף ולהגיע להסכמות ערכיות".

אבל מה הם הערכים הללו, אין כאן הנחה שרואה בערכי המערב את ערכי הכול? למה שסין או הודו ירצו להצטרף לקהילה כזו?

"ברור שיש להם אינטרס להצטרף לזה, הם רציונאליים. לכולם יש אינטרס להצטרף לקהילה, כולם מתייחסים לקהילה הבינלאומית. תראה איך לסין חשוב איך הקהילה הבינלאומית מתייחסת אליה, לכולם איכפת איך האחרים תופסים אותם, אף מדינה לא מתעלמת ממנה."

אבל מי יחליט מה הטוב המשותף? זאת לא כפיה של ערכים של תרבות מסוימת על האחרת ?

"כולם חולקים את אותו אינטרס ואת אותו הטוב המשותף. גם למי שלא שותף לכך, לא תהיה ברירה, זה תהליך ברור ואין על כך ויכוח, כולם רציונאליים, כולם ישתתפו, זהו תהליך שלא ניתן לעצירה".  "אבל אתה", הוא מסכם את הראיון," אל תשכח להיות מעורב, אל תשכח לנסות להשפיע, רק ככה עושים סוציולוגיה טובה". הסתובב ויצא מהאוניברסיטה בדרכו להרצאה הבאה, משאיר אחריו תהיות לגבי הרצון למצוא את הטוב המשותף או בעצם, לכפות אותו.

לירון שני הוא סטודנט בשנה השנייה בתואר השני. הוא כותב  על המפגש בין תנועות מחאה במאבק על ההתיישבות בחבל לכיש, בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

הגיליון הנוכחי מתמקד בשני נושאים אחרים רלוונטיים גם כן, לדעתנו, לבאי המחלקה. האחד, המשך הדיון שפתחנו בגיליון שעבר, בתפקיד הסוציולוג/ית בחברה. נושא אחר, הוא תכנית הלימודים לתואר השני, המעוצבת ונבחנת מחדש בימים אלו. שני קולות שעלו במהלך ב- Town Meeting'' האחרונה בשבוע שעבר מובאים לטובת הרוב שלא נכח בדיון.

קריאה מהנה ושנה טובה ושקטה,

העורכים                                             pickpook@gmail.com

את המושג "בגידת האינטלקטואלים" טבע המסאיסט הצרפתי ג'וליאן בנדה בשנת 1927, שהפנה את ביקורתו אל האינטלקטואלים של תקופתו בשל מעורבותם בפוליטיקה. בנדה התייחס בעיקר לעניין הזדהותם עם הרגש הלאומי שפשה באירופה בתקופתו, אך התכוון לעיסוק הפוליטי באופן כללי. על פי בנדה, תפקידו של האינטלקטואל הוא לחקור, לחפש את האמת ללא הטיה ערכית או פוליטית וללא ניסיון להשיג תועלת לאומית או מדינית. על האינטלקטואל, לדבריו, לעסוק בכללי, במופשט ובאובייקטיבי ולא בפרטי, בקונקרטי ובסובייקטיבי.

לא עברו 20 שנה, (עברו 15, כדברי "כוורת"), והנה התהפכה משמעותו של המושג. לאחר מלחמת העולם השנייה והשואה כוונו שוב חיצי הביקורת אל האינטלקטואלים, שהואשמו גם הפעם, בבגידה. הפעם, לא על מעורבותם בספירה הפוליטית אלא דווקא על הסתגרותם במגדל השן, על התעלמותם מאירועי התקופה הנוראיים ועל אי מילוי תפקידם כשומרי החברה, הצדק והמוסר האנושי.

הדיון בתפקיד האינטלקטואל, בהגדרתו ובשאלת מעורבותו או מחויבותו הפוליטית, דורש עיון מעמיק, כובד ראש ואורך יריעה, אשר לא אוכל להשלים בכמות הפיקסלים שלרשותי. עם זאת, ארצה להציע מספר שאלות וכיווני חשיבה בנידון, בהקשר העכשווי, אותם אפשר יהיה לפתח הלאה.

האם לאינטלקטואל ישנה אחריות גדולה יותר משל כל אזרח אחר מבחינה פוליטית או מוסרית? אם כן, מתוקף מה? האם מדובר בזכות/פריבילגיה הנובעת מידע ייחודי, או חובה הנובעת מחופש ייחודי לעסוק ברעיונות או מחשבות אודות המציאות החברתית? האם אין מהלך האינטלקטואליזציה של הפוליטיקה גורר מהלך נגדי של פוליטיזציה של האקדמיה?

אין דבר טוב יותר לצעיר שכמותי מלהתלות באילנות גבוהים, אותם אבות דיסיפלינריים מזוקנים וחמורי סבר, ולהתחקות אחר עמדתם בנושא. ברצוני להזמין לבמה את מארכס, ובר ודירקהיים. כל אחד מהוגים אלה מציע מודל המגדיר את תפקידו של הסוציולוג, את יחסו לפעולה פוליטית-חברתית, את מניעיו ואת דרכי פעולתו, כחלק בלתי נפרד מגישתו התיאורטית, או השקפת עולמו

האינטלקטואל בגישתו של מארכס נהנה ממצב ייחודי של חירות, המאפשרת לו לבחון את המציאות החברתית-כלכלית באופן ביקורתי ואובייקטיבי. הוא נביאם של המוני העם, שליחם של המנוצלים והמדוכאים, המסוגל להכיר את חוקיות ההיסטוריה, מבנה החברה ויחסי הכח באופן אובייקטיבי, ובשם האמת מסוגל לסמן את הכיוון בו יש ללכת על מנת ולכונן חברה צודקת בה שולטים ערכי החירות והשוויון. מארכס הוא בין נציגיו האחרונים של  הומניזם אוניברסאלי, הקורא למהפכה פוליטית לאור ערכים מוחלטים מתוך הכרה מדעית אובייקטיבית של ההיסטוריה והחברה.

גם דירקהיים קורא לפעולה חברתית של  הסוציולוג אך הפעם כ"רופא חברתי" – אותו אינטלקטואל המכיר את המערכת החברתית על היבטיה השונים, דרכי פעולתה, חלקיה ובעיות תפקודה. דירקהיים אינו מבקר את הנורמות והערכים החברתיים לאור ערכים מוחלטים, אלא מאמץ את הרלטיביזם המוסרי-ערכי, ורואה בעצם קיומה של נורמה הכרח חברתי ואת עיקר תפקידו של הסוציולוג. על כן, לא יפעל להתקוממות ולמהפכה, אלא לתיקון ליקויי התפקוד של המערכת החברתית באופן נקודתי על ידי חינוך. כך מגויס רלטיביזם ערכי-מוסרי לשירות החברה והמדינה.

ובר לוקח מזה ומזה ויוצר את המודל השלישי: בחיבורו "מדע כמקצוע" הוא קורא ליצירתו של מדע נטול ערכים, ולהפרדת הפוליטיקה והמוסר מהמדע. הפרדת כוחות זו, בין האמת לבין הצדק, או בין משפט המציאות למשפט הערך, נועדה כדי להגן על שני הצדדים. עצמאותן של  הדיסציפלינות המדעיות השונות וחתירתן – כל אחת בתחומה –  לאמת ואובייקטיביות מותנה בהיעדרו של מכנה משותף ערכי או השקפת עולם מאחדת. מצד שני, הפרדת הרציונאליות המדעית, הטוענת לאמת, מהמוסר ומהפוליטיקה, תמנע היפר-רציונאליזציה של ספירות אלה, ותאפשר את חירותן מ"כלוב הברזל" של הרציונאליות. מבחינה זו, דווקא הכובע ה'מדעי' של האינטלקטואל אינו תורם ואף פוגם בפעילותו בספירה הפוליטית-מוסרית.

אפשר, אם כן, לראות שלוש גישות שונות, המונעות מהנחות פילוסופיות שונות אודות האמת, הצדק, אפשרות הכרתם ויחסם לפעולה מדעית או חברתית-פוליטית. ליוטאר, מבחין בין שני סוגי ידע בסוציולוגיה: ידע תפקודי וידע ביקורתי. הגישה הסוציולוגית הפונקציונליסטית מבית מדרשו של דירקהיים, ולאחר מכן יורשיו האמריקאים, מציעה ידע חברתי שמטרתו שיפור ביצועי המערכת החברתית לאור המטרות, ללא ביקורת מטרות המערכת עצמן, וללא יחס לפרמטרים אחרים מלבד תפקודיות. בכך, הם חוטאים לנקודות מבט אפשריות רבות אחרות על המערכת החברתית, מטרותיה ודרכי פעולתה.  לעומת זאת, התיאוריה המארכסיסטית, או מה שלימים פותח והוגדר בפי אסכולת פרנקפורט "תיאוריה ביקורתית", מציעה בחינה ביקורתית של מטרות החברה וערכיה, וחשיפת עוולות חברתיים, ניצול, דיכוי ואי-שוויון. אלה כמובן לאור ערכים הומניסטים מוחלטים של חירות ושוויון. בכך, הם חוטאים לייחודיות של חברה ותרבות פרטיקולריים, בעלי ערכים ומטרות בפני עצמם.

ברצוני לבחון, לצד אבחנתו המלומדת של ליוטאר, מורכבות נוספת המאפיינת את 'שיח הצדק' העכשווי. ניתן כיום להבחין בין שתי מגמות סותרות, השלובות זו בזו. מצד אחד, מקודש הרלטיביזם כערך פלורליסטי, במטרה לאפשר קיום של קבוצות שונות המחזיקות בערכים, זהויות, תפישות עולם ונורמות שונות. רלטיביזם זה מחזק את חוסר היכולת לערוך שיפוט ערכי לאחר, ואף מגנה את רעיון השיפוט הערכי של האחר, הנתפש כפטרנליסטי, כפוי וחסר רגישות להבדל. מתוך גישה זו עולה בעיית הנורמה המוסרית המשותפת לכלל הקבוצות השונות, והיכולת לערוך שיפוט ערכי כלשהו, ללא שלילת האחר.

מצד שני, מקודמות ומופצות תפישות אוניברסאליות של זכויות אדם, הרואות בכל בני האדם יצורים שווים ובעלי זכויות מעצם קיומם, ללא קשר לשיוכם או זהותם. שיח הומניסטי זה מושתת על הנחות בדבר טבע אנושי המשותף לכל באי עולם, המאפשר לערוך שיפוט מוסרי לכל התופעות החברתיות והתרבותיות השונות. בשם שיח זה ניתן לשפוט, לגזור ולבצע. בניגוד לסובייקטיביות נטולת הביסוס של השיח הפלורליסטי, מצטיירת כאן אובייקטיביות נטולת מעצורים או סייגים. כפי שציינתי, שתי המגמות הללו שלובות זו בזו, וניתן למוצאן בשימוש נרחב ובצורות שונות בבעיות פוליטיות, חברתיות, תרבותיות, אתניות ולאומיות כטוב בענייכם. 

המתח בין האמת לצדק, או בין ההומניזם האוניברסאלי, על ערכיו המוחלטים, לבין הפלורליזם הרלטיביסטי על ערכיו היחסיים, אינו נעלם או מיטשטש בעשייה הסוציולוגית – המחקרית או הפוליטית. נהפוך הוא, מתח זה מודגש ביתר שאת בבואנו להקיש מהתיאוריה אל הפרקטיקה, או בעברית, מהעיון למעשה. לצערי או לשמחתי, איני מכיר נוסחה פשוטה אחת המקשרת בין התיאוריה לבין הפעולה הנגזרת ממנה. מתח בין מושגים, סתירות תיאורטיות או פרדוקסים לא מעניינים את האדם הפועל כהוא זה. אם נעזר בהשאלה מהעולם הביולוגי, הרי שלמרות שמבחינה מדעית מעופן של הדבורים הוא בלתי אפשרי, אנחנו בכל זאת אוכלים דבש. פעולה פוליטית או חברתית אינה דורשת מסגרת תיאורטית על מנת להסביר, להצדיק או לנמק אותה. זו לא עבודה סמינריונית. לא צריך להיות סוציולוג או 'אינטלקטואל' כדי להצביע על תופעה לא מוסרית או עוולה חברתית ולפעול לתיקונה.

 למרות הכל, כסוציולוגים, אינטלקטואלים או אנשים חושבים, עלינו לשאול את עצמנו "מה עושים עם זה", אך לא התשובות הן העיקר בעיסוקינו, אלא השאלות. ביכולתנו להתנער מהדוגמאטיות, להראות את מורכבותם של החיים החברתיים, להאיר משמעויות שונות וחדשות של תופעות מוכרות, ולבסוף – התחביב הסוציולוגי הנפוץ – להראות את פני הזר במוכר, או לחליפין – התחביב האנתרופולוגי הנפוץ – להראות את המוכר בזר, לחשוף את מורכבותו של המובן מאליו ולפתוח את השיח החברתי ואפשרויות הפעולה הטמונות בחובו.

אפשר לראות במסורת היהודית שני תהליכים מנוגדים השלובים זה בזה ומלבים אחד את השני, אותם אפשר להקביל למתח בין תיאוריה לפרקטיקה: מצד אחד קיים ניסיון לחתוך את המחלוקת, לפסוק לכאן או לכאן ולקבוע הלכה חד משמעית המגדירה פעולה. מצד שני, חיתוך זה נתקל בפרשנויות חדשות, בקושיות ובתמיהות הפותחות את השיח מחדש לריבוי משמעות ואפשרויות. כך, כל ניסיון לצמצם את השיח מניע תהליך הפוך של התרחבותו, בחינת 'להגדיל תורה ולהאדיר'. והרי לנו משמעות למונח "סוציולוגיה ישראלית" - סוציולוגיה החושפת עולם מורכב ותלת-מימדי, בו קיים מגוון אפשרויות ומשמעויות, שאינה זונחת את הפעולה החברתית.

מתן שחק הינו בשנה השנייה של התואר השני. הוא חוקר את תופעת "הקוצינג" (אימון אישי), בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

בלב עולות שאלות אודות משמעות הביטוי - "להספיק משהו בחיים". מי יספוד לנו, ומה יאמר אז. על גלית יש הרבה מה לומר. מי שהכיר את אותה ולו במעט, לא יזכור אותה בתור "היולדת", סטאטוס שבו היתה שעות ספורות ודבק בה בכל מהדורות החדשות. גם לא בתור שורת פרסומים. מה שיזכר במחלקה הוא האופן שבו היא הבינה את תפקיד האינטלקטואל - אדם שעליו להיות מעורב במאבק נגד עוולות החברה, אדם שאת ידיעותיו ותובנותיו הוא חולק עם עמיתיו, מתוך הבנה מחויכת שהידע הוא של כולם. אין ספק, גלית לא רק עסקה בטוב ובגלגוליו. היא היתה הטוב, חייתה אותו וקידמה אותו. גם כאשר הייתה ביקורתית, רוחה הייתה טובה; גם כאשר ניתחה את הצדדים הפחות נעימים בחברה בישראל עשתה זאת בדרך שקירבה את "המחנות".

מותה הוא בלתי נתפס. איך אפשר לומר על אישה כה חדה וכה חיה, "מורשתה". לא חשוב כמה ספרים קראנו על רגולציה של המוות והאבל, זה עדיין מעורר השתאות וזעזוע - המעבר מעיכול מכת הגורל, אל הפאזה המקפיאה של ההנצחה. הזיכרון וטקסיו לעולם לא יחזירו לנו את גלית, וכאשר נעמוד וננציח נתאבל לא רק על גלית שהייתה, אלא גם על גלית שיכלה להיות.

אנו חסרי אונים לחלוטין מול העלמה הטראגי מחיי משפחתה, ומן האקדמיה הישראלית המשוועת לחוקרות שעשו את הדרך שהיא עשתה. אך יש לנו את הזכות והיכולת, להנציח את גלית בדרך שהיא יותר מתמונה על הקיר. ניתן להנציח אותה ביומיום, באימוץ ההגדרה האנושית כל כך של ד"ר גלית סעדה אופיר, לתפקידו של האקדמאי - חוקר שהוא קולגה ולא רק סולן. חוקר שהוא חבר קהילה ולא רק תצפיתן. 

יהי זכרה מהלך בינינו, בחדרים ובמסדרונות.

 פרופ' גד יאיר הינו ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, תחומי התמחותו: תיאוריות סוציולוגיות, סוציולוגיה של בית-הספר ולמידה, חוויות משמעותיות בחיים ועוד.  

טליה שגיב הינה דוקטורנטית במחלקה, עבודת הדוקטורט שלה, בהנחיתו של פרופ' גד יאיר, עוסקת בזהות מזרחית ואשכנזית אצל ישראלים ממוצא מעורב.

ה"מסתורין" המדובר מורכב מחלקים ממשיים למדיי:

לכל סטודנט לתואר השני נאמר או נרמז כי המסלול המחקרי הנו המסלול המועדף על ידי האוניברסיטה. עוד נאמר, בהזדמנויות רשמיות יותר ופחות, כי השאיפה היא שהסטודנט יבין כבר לקראת סוף שנת הלימודים הראשונה מהו הכיוון המחקרי הנחשק, ומיהו המנחה הפוטנציאלי.

עד כאן טוב ויפה. אלא, שמתברר שה"מובן מאליו" אינו בהכרח כה מובן: מהן המשמעויות של כתיבת תזה? מהם ההיקפים? כיצד ראוי לבחור מנחה? כיצד יש להגיש בקשה להנחיה? אילו הזדמנויות מאפשרות להתוודע לחומרים של מרצים שונים? מהן ההשלכות של אי כתיבת תזה? מי מאשר את נושא המחקר? כיצד מגבשים נושא מחקר? ועוד ועוד

כמה בסיסי, ככה מסתורי (ובעיקר עבור אילו מאיתנו שלמדו את התואר הראשון במוסד/ תחום אחר). אך המסתורין הזה פתיר ובקלות יחסית. בתום המפגש המחלקתי הועלתה הצעה להפיק, כבר בסמסטר ב' תשס"ט, קורס המיועד לתלמידי שנה א' (או שנים אחרות על פי הצורך). הקורס יהווה מעין הקדמה לכתיבת תזה, יכלול בשאיפה סדנאות של סגל המחלקה, שבהן יציגו את עבודותיהם ואת עצמם. קורס כזה ייתן מענה לשלל השאלות שהועלו כאן ולכל קושיה נוספת בנדון. כולי תקווה שהקורס יוצא אל הפועל.

לגבי מגמת לימודי הארגון - אי הנחת שחשים סטודנטים רבים נוכח מחסור בקורסים שימושיים במגמה אינו מנת חלקי. לימודי התנהגות ארגונית על גלגוליה השונים במסגרות השונות של הפקולטות למנהל עסקים היא אפשרות שעמדה לנגד כל אחד ואחת מן הסטודנטים שנרשמו לתואר במחלקה לסוציולוגיה. הבחירה בסוציולוגיה במסגרת אוניברסיטאית היא קבלה של עסקת חבילה וייאמר לזכותם של אנשי המגמה שבעסקה הזו אי קיומם של קורסים ל"ייעוץ ארגוני" הוא תנאי ברור ובלתי מסתורי בעליל.

ובכל זאת, הסטודנטים שכן בחרו ללמוד במגמת לימודי הארגון, ומהווים היום המרכיב הכמותי הדומיננטי בתואר השני במחלקה, ולקחו על עצמם ביודעין את עסקת החבילה בשלמותה, סובלים ממחסור בקורסים בנושא באופן כללי. ברור הרי ששמה של המגמה לא נועד להוליך שולל את הנרשמים, אך בפועל נדמה שההבטחה שבשם פחות מקיימת את עצמה ממה שהיינו מקווים. הייתי רוצה לראות הרבה יותר קורסים ובעיקר סמינרים בחקר ארגונים ברמת המיקרו והמאקרו, יותר חוקרים מהתחום שיוכלו להציג עושר של פרספקטיבות, וכמובן מנחים נוספים לעבודת מחקר בתחום

ולבסוף, בקשה שחוקה מרוב שימוש, לאפשר לנו לרכז את הלימודים, ולכל הפחות את לימודי החובה, ביומיים. גם אנחנו היינו רוצים שחיינו ינועו בעיקר סביב החוויה האקדמית, ואני מוכנה להמר שרוב התלמידים במחלקה לא הגיעו כדי "לסמן וי" על תואר שני. המשך המשפט ידוע וכאמור שבע מלהישמע. אנא פתרונכם.

תמי הירש הינה סטודנטית בשנה א' בתואר השני במגמת ארגון.

שעות רבות שוחחנו גלית ואני על התלאות העומדות לפנינו במסלול האקדמי ובניגוד לרבים מאיתנו גלית לא הרשתה לעצמה להיקלע לרחמים עצמיים או פסימיות מייאשת, אלא חזרה שוב ושוב לעבוד, לחקור, ולכתוב. בנימה יותר אישית גלית הייתה חברה טובה שידעה לעודד, לתמוך, לפרגן ולאחל מזל טוב בצורה כנה ביותר, שוב תכונות נדירות במקומותינו. תמיד תהיתי איך ייתכן שילוב של שאפתנות אדירה ונדיבות מסוג זה. לצד כל זאת, הזיכרון הכי חד שלי של גלית, שמהדהד בי כל השבוע – היא קולה הנעים והחם....

אני אתגעגע אליה ....    

ד"ר קרול קדרון היא כיום מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. תחומי ההתמתחות שלה הינם: אנתרופולוגיה פסיכולוגית, זיכרון והנצחה ועוד.

טווח נושאי המחקרים של פרופ' דנט גדול מאוד ונוגע במגוון נושאים רחב, הכולל מחקרי בירוקרטיה, פולקלור, אומנות, משפט, תרבות חומרית וכמובן חקר האינטרנט. למרות המגוון הזה נדמה שלכולם מכנה משותף. בכל מחקריה התמקדה דנט בטיבה של האקספרסיביות אנושית. חוזרת בכתיבתה שימת דגש על דרכי הבעת העצמי של  פרטים: באומנות, ביצירה ובעיקר באוריינות ובכתיבה. זאת, תוך התמקדות באסתטיקה ובפואטיקה של חיי היום-יום. הדגש על האסתטיקה אפיין את דנט גם בחייה האישיים, בעיצוב ביתה בשכונת בקעה ובאוסף פריטי "נטסקה" יפניים שהביאו אף להצגת ביתה כחלק מתערוכה במוזיאון ישראל.

פרופ' דנט נולדה בסגרינגפלד, מסצ'וסטס בשנת 1937. ב-1960 עלתה ארצה לאחר השלמת תואר ראשון בספרות אנגלית ובחינוך באוניברסיטת הרווארד. בשנת 1962 החלה לעבוד כעוזרת הוראה וכחוקרת במכון למחקר חברתי שמושי. במקביל שימשה כעוזרת מחקר של פרופ' אליהוא כ"ץ בחקר הבירוקרטיה, ואף פרסמה איתו את מאמרה הראשון ב-1966. תחום מחקר זה המשיך להעסיק אותה גם בהמשך, כאשר יצאה ללימודי דוקטורט באוניברסיטת שיקגו ולפוסט-דוקטורט באוניברסיטת ברקלי, שם התמקדה בחקר השפה וסוציולינגוויסטיקה. נושא מחקר זה הגיע לשיאו בספרה 'Pulling Strings' – שיצא בשנת 1989 ועסק בחקר תופעת הפרוטקציה. במחקר זה ובמאמרים רבים לפניו היא מצאה שקיימת מעיין 'דו לשוניות' או 'דו-תרבותיות', אצל ישראלים כאשר הם נושאים ונותנים עם המוסדות הממשלתיים, והראתה כיצד הם עוברים בקלות ובלי רגשות אשם מקוד רשמי ללא רשמי כאשר הם מפעילים את הפרוטקציה.

תפנית מסוימת בהתמקדותה המחקרית חלה כאשר יצאה בשנת 1983-1984 לשבתון באנגליה ב-London School of Economics. שם החלה דנט להתעניין יותר בחקר לימודי התרבות והפולקלור ושינתה את מתודת המחקר שלה ממחקר עם אוריינטציה כמותנית, אל עבר המחקר האיכותני-פרשני. מגוון המחקרים שבהם היא עסקה מאז הוא עצום. ממחקר אוספים ואומנות יחד עם תמר כתריאל, דרך חקר צוואות וקללות בימי הביניים, הפואטיקה של חוזי ביטוח וחוזים משפטיים ועד מחקרים על קישוט מסכות גז בימי מלחמת המפרץ. גם במחקרים אלו היא עסקה במימדים האסתטיים של התרבות החומרית כאתר של תקשורת ויצאה כנגד הפרדה בין תרבות גבוהה ונמוכה. היא ראתה בפולקלור העממי ובתרבות הקלאסית יצירה ברמה שווה. חוט השני במחקריה אלו היה האופנים בהם תרבות אוראליות מתמסדת והופכת לתרבות כתובה ופורמאלית.

נדמה שעיקר חידושה המחקרי היה בתחום המחקר שלה מ-1992 ואילך. פרופ' דנט הייתה מהראשונות בעולם שזיהו את האינטרנט כזירה מחקרית תוססת של תקשורת ופואטיקה. היא ארגנה כנסים ראשונים בנושא ואף הקימה, יחד עם פרופ' שיזף רפאלי את כתב העת JCMC, שהחל להתפרסם באוניברסיטה העברית, אך עבר מאוחר יותר לאוניברסיטת אינדיאנה. הוא נחשב כיום לאחד מכתבי העת המובילים בתחום חקר האינטרנט והזירה הוירטואלית.

מחקריה בתחום החלו בחקר תקשורת מתווכת מחשב -  CMC – רשתות שהקדימו את תקשורת האינטרנט המוכרת לנו. במהלך מחקרים אלו היא חקרה את אופני ה-Performance של המשתתפים וניתוח טקסטואלי וויזואלי של התקשורת ברשת. בהתמקדותה באופן שבה התרבות כתובה, סגרה דנט מעגל מחקרי. אם במחקריה המוקדמים היא הראתה כיצד התרבות הכתובה  נוצרה מתרבות אוראלית, הרי במחקרי האינטרנט, מראה דנט כיצד תרבות הכתיבה חוזרת לקבל מאפייני שפה הדומה לשפת הדיבור. תחת הכינוי 'דו-רה-מי' (ברנדה), היא הפכה לדמות מוכרת ופעליה בקרב קהילות האינטרנט השונות. בספרה Cberl@y שראה אור בשנת 2001 מתעדת דנט את השלב שבו הפכה רשת האינטרנט למדיום המוני, כאשר בני אדם נטולי ידע בתכנות, וכאלה שלא עבדו במוסדות אקדמיים, הצטרפו לפעילות ברשת.

 הספר מציג חמישה  מקרים: שפת הדואר האלקטרוני, האימפרוביזציה בכתיבת צ'טים של קבוצה שיצרה פרודיות על שייקספיר והיבטים חזותיים ויצירתיים בתקשורת המקוונת. מחקרים נוספים, אשר חלקם נעשו עם סוזן הרדינג, עסקו ברב תרבותיות באינטרנט. מחקרים אלה בחנו את המופעים של שפות שונות ברשת, תוך ניתוח טקסטואלי שנכתבו בידי גולשים שאינם דוברי אנגלית, של השילוב בין שפות באתרים של וכן בניתוח של צוואות בוידיאו ואומנות אינטרנטית.

בעקבות נישואיה לפרופסור וולטר כהן פרשה דנט בשנת 2000 לפנסיה מוקדמת מהאוניברסיטה העברית, עזבה את הארץ ושימשה כמרצה אורחת באוניברסיטת ייל. משנת 2003 הייתה עמיתת מחקר באנתרופולוגיה באוניברסיטת ייל. היא נפטרה בנובמבר 2008 לאחר מחלה ממושכת.

דנט פיתחה במחקריה כלים מתודולוגים לחקר האינטרנט אשר אפשרו תיאור וניתוח של תמונות ומיציגים חזותיים כחומר אתנוגראפי  ויצרה כמעט בעצמה שדה מחקרי חדש. מחקריה והכלים שפיתחה ממשיכים לאתגר ולהפרות את עמיתיה ותלמידה הממשיכים את דרכה.

תודה לד"ר אורן גולן ולכרמל ויסמן על העזרה באיסוף החומר לכתיבת הפינה.

לירון שני תלמיד שנייה בתואר השני. הוא כתב תיזה בנושא המאבק על ההתיישבות בחבל לכיש, בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

כמו במרבית היחסים החבריים המתפתחים בזירה האוניברסיטאית, איני יכולה לומר שהכרתי את גלית היטב. השכנות האקראית בין משרדינו בשנים האחרונות ושעות העבודה הרבות שלה במחלקה בכל יום, גלגלו לפתחנו הזדמנויות רבות לשיחה. התלבטויות תיאורטיות דומות, בעיקר סביב יישומיה של המחשבה הפוסטקולניאלית בזירה הישראלית, חוויות מכיתת המבוא שלימדנו שתינו במקביל, וחוויות האימהות (זו הקיימת, שלי, וזו שבדרך, שלה), הפכו את השיחות הללו למרתקות ופוריות עבורי, ואני מקווה שגם עבורה.

במסגרת אותה שכנות טובה יצא לי גם לקרוא כמה מהדברים שכתבה ולשמוע ממנה מעט על האופן בו נשזרה כתיבתה בחייה. איני יודעת הרבה על חייה של גלית, אבל את עבודתה האקדמית אני קוראת במידה רבה דרך קרעי הביוגרפיה בהם בחרה לשתף אותי. גלית האמינה בעבודתה האקדמית וביכולת של עבודה זו להשפיע, לעורר מחשבה ולהוביל לשינוי. אם הייתה נשאלת, אני בטוחה שהייתה רוצה להיזכר גם בזכות עבודה זו, ולהבטיח שהעבודה שהשאירה אחריה תמשיך לדבר בשמה.

לאורך הקריירה האקדמית של גלית, שנקטעה ממש על מסלול ההמראה, עסקה עבודתה בשני תחומים עיקריים. בתחילה, במסגרת עבודת המ.א., חקרה גלית את התפתחותה של סצנת המוסיקה בעיר שדרות. בהמשך, בעבודת הדוקטורט שלה, עסקה בפעילות פוליטית וחברתית של סטודנטים. שני תחומי העיסוק הללו משקפים במידה רבה גם את התלבטויותיה האישיות.

שלושה המאמרים שפרסמה בהמשך לעבודת המ.א. שלה, מתמקדים במפגש בין מזרח ומערב ובין פריפריה למרכז. במאמר שפרסמה בכתב העת "סוציולוגיה ישראלית",1 היא בוחנת את התפתחותה של זהות מזרחית נבדלת דווקא במסגרת המפגש הקרוב בין מזרח ומערב, ודווקא לאור התפתחותה של המוסיקה של הלהקות של שדרות כיציר כלאיים בין מוסיקה ערבית ומרוקאית, לבין מה שכונה "מוסיקה ישראלית." במאמר עצמו מתארת גלית בהרחבה את המפגש האינטנסיבי בין נערי שדרות לבין בני הקיבוצים בסביבה, שסבב, במידה רבה, סביב מוסיקה, ואת ההשפעה שהייתה למפגש הזה על התפתחות סצנה מוסיקלית ענפה ומובחנת בעיר שדרות עצמה. המפגש האינטנסיבי של נערי שדרות עם בני גילם בקיבוצים, והעשייה המוסיקלית הייתה משותפת מחד, אבל מאידך, התבססה על המורשת שהביאו עימם בני הקיבוץ, ולא על זאת של בני שדרות. מצב זה חייב את האחרונים להתבוננות רפלקסיבית במקומם התרבותי בהקשר של הגמוניה תרבותית. בליבו של המאמר עומד אפיונן של שלוש הזהויות הישראליות שגיבשו המוסיקאים של שדרות בהמשך למפגש הטעון עם בני הקיבוצים: זהותו של "הישראלי האחר", זו של "הישראלי החדש" וזהות ה"ישראלי הקונפורמי."

בשיחותיי עם גלית דיברנו, לא פעם, על גיבוש זהותה שלה עצמה במפגש המתמשך בינה, בת הפריפריה המזרחית מאשקלון (כפי שראתה את עצמה), לבין האקדמיה שעל ההר, המשקפת בערכיה, וגם באוכלוסייתה, את הישראליות ההגמונית האשכנזית, החותרת אל המערב, והגברית מעיקרה. נאמנה לתפיסה הדינאמית של זהות, גלית ביקשה שלא לבחור בזהות ישראלית אחת שתאפיין אותה. "בתקופות שונות של חיי, ולפעמים אפילו בהקשרים שונים בה בעת, אני חווה את עצמי בצורה שונה: לפעמים 'אחרת', לפעמים 'חדשה', לעיתים רחוקות מאוד, גם קונפורמית," אמרה.

גרסה אחרת של מאמר זה התפרסמה בכתב העת האנתרופולוגיAnthropological Quarterly  (Saada-Ophir, 2007). גרסה זו התמקדה פחות בשאלת הזהות הישראלית, ויותר באסטרטגיות מוסיקליות שצמחו בהקשר של המפגש הכמו-קולוניאלי בין נערי שדרות ונערי הקיבוצים,

מאמר נוסף בשפה האנגלית (Saada-Ophir, 2006), שהתפרסם בCultural Anthropology- התמקד בתפקידה של המוסיקה המזרחית כזירה לעבודת גבול, במסגרתה מגדירה החברה הישראלית את זהותה. במאמר זה בחנה גלית את האפשרות הגלומה במוסיקה המזרחית לאיתגור הגבולות האתנו-לאומיים, המובנים מאליהם, במזרח התיכון, ובעיקר אלה שבין יהודים וערבים. טענתה העיקרית בהקשר זה הייתה כי דחיקתה של המוסיקה המזרחית לשוליים בהקשר הישראלי, מצמצמת פוטנציאל מאתגר זה.

העיסוק בשאלת הזהות המזרחית ומשמעותה בחייה של גלית עצמה, לא נעצר בשערי האוניברסיטה. במקביל לכתיבת הדוקטורט, כתיבת המאמרים ותיקונם, וטיפולים רפואיים בניסיון להרות, הפנתה גלית את מרצה גם לפעילות חברתית ענפה. היא פעלה במסגרת עמותות רבות שעוסקות, ישירות ובעקיפין, בשאלות של זהות מזרחית, יחסי מרכז פריפריה ובניסיון להתמודד עם אי השוויון הסוציו אקונומי המחריף בחברה הישראלית. בין שלל פעילויותיה בולטות פעולתה באייסף, בארגון אחותי, תנועה חברתית פמיניסטית המבוססת על עקרונות הפמיניזם המזרחי הפועלת להעצמת הסולידריות עם נשים ממעמד חברתי-כלכלי נמוך, ובארגון "ממזרח שמש" החותר להנחיל ערכי צדק חברתי המבוסס על ערכים המזוהים עם יהדות ארצות האיסלם.

מעורבותה החברתית של גלית, בארגונים אלה, ובאחרים, ואולי גם הזהות הסטודנטיאלית / אקדמית שהפכה כה מרכזית בחייה, הובילו אותה לבחירה בנושא הפעולה הפוליטית-אזרחית של סטודנטים כנושא לעבודת הדוקטורט שלה (סעדה-אופיר 2006). תחילה אימצה את נקודת המבט של הסוציולוגיה הפוליטית, הספקנית והצינית בדרך-כלל, לגבי המוטיבציות לפעולתם של הפעילים. אולם, ככל שהעמיקה במחקרה, פחתה שביעות רצונה מיכולתן של תיאוריות מקובלות בסוציולוגיה הפוליטית להסביר את ממצאי המחקר, והיא פנתה לתיאוריות פסיכו-מרקסיסטיות ופוסט-מודרניות. אלה הציעו, להבנתה, דרכים מורכבות ומעניינות יותר לניתוח הפעילות האזרחית בקמפוס. הדרכים התיאורטיות בהן בחרה היו פחות סלולות, מרובות מהמורות. היא הכירה בחסרונן של תיאוריות אלה מבחינת קידום הקריירה האקדמית שלה, משום שההליכה בדרכים חדשות תהיה תמיד איטית יותר מהליכה בדרך המלך. באקדמיה, היא ידעה, השעון מתקתק אבל לא הסכימה לוותר. כמו תמיד, היה לה חשוב ללכת בדרכה שלה. גם את המאמר האחרון, שבכתיבתו עסקה במהלך שהותה בטורונטו במסגרת לימודי הפוסט-דוקטורט, הקדישה גלית, כמו בעשייתה החברתית,  לשאלת "עשיית הטוב."

כל מכריה של גלית איתם דיברתי מאז מותה הזכירו את חיוכה החם ואת קולה הנעים. גם אני מתגעגעת אליהם. אולם עבורי דמותה של גלית מסמלת בעיקר אומץ. אומץ אקדמי ואישי, אומץ לחקור גבולות, אישיים, חברתיים ותיאורטיים, לתעד אותם, לסמנם, ואז לחתור, בלי מורא, לנפצם.

את עבודתה של גלית ניתן לקרוא ב:

1 סעדה-אופיר, גלית (2001) "בין ישראליות למזרחיות: הכלאות מוסיקליות מן העיר שדרות" סוציולוגיה ישראלית ג(2). עמ' 253-276.

סעדה-אופיר, גלית (2006) האוניברסיטה העברית כזירת פעילות סטודנטיאלית. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים. האוניברסיטה העברית.

Saada-Ophir, G. 2006. Borderland Pop: Arab Jewish Musicians and the Politics of Performance: Cultural Anthropology, vol. 21, no. 2, pp. 205-233, 2006.

Saada-Ophir, G. 2007. Mizrahi Subaltern Counterpoints: Sderot's Alternative Bands. Anthropological Quarterly, 80(3): 711-736.

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד.

שתי גישות לשיפוטכם:

חוקר בבית הספר לעבודה סוציאלית, מה הוא אומר?

פרופ' אברהם דורון, ביה"ס לעבודה סוציאלית, האוניברסיטה העברית בירושלים.

מדיניות הרווחה של ישראל עברה תמורות רבות מאז סוף שנות השבעים. ע"פ דורון, בשלושת העשורים הראשונים לחיי המדינה הייתה מדיניות הרווחה בעלת מאפיינים סוציאל-דמוקרטיים, המדגישים את אחריותה של המדינה כלפי כלל אזרחיה, הנזקקים והאמידים כאחד. אולם, החל מסוף שנות השבעים השתלטו מגמות ליברליזציה על מדיניות הרווחה בישראל, והחלו לחולל בה רפורמות.

מגמות אלו שאפו לנסיגתה ההדרגתית של המדינה מהטיפול באוכלוסיה והפרטתו של הטיפול ברווחה, תוך כדי הפחתת נטל המיסים וצמצום המשאבים המוקצים לאוכלוסיה. בד בבד עם מגמות אלו, אימץ משטר הרווחה יותר ויותר ממאפייני מדיניות אותה מכנה דורון "משטר הרווחה הקליינטליסטי" (clientelistic). משטר זה אופייני לדרום אירופה, ובו משתמשים בעלי כוח ואינטרסים במאבק הפוליטי ובשיקולי קואליציה על מנת להקצות משאבים ספציפיים לאוכלוסיה אותה הם מייצגים: ש"ס, מפלגות ערביות הן דוגמאות מוכרות לכך.

על פי דורון זו היא מגמה מסוכנת, משום שהיא פוגעת בתהליך בניין האומה ובלכידות החברה. מחברה סולידארית, אשר בה המדינה נושאת באחריות לאזרחיה באופן שוויוני, ישראל הופכת למדינה פרטיקולריסטית, שבה פוליטיקאים עושים לביתם הפוליטי והמדינה עצמה מתנערת מאחריותה לטובת הכלל. הפערים החברתיים גדלים כתוצאה מכך ומימדי העוני מתעצמים

בעוד שמדינות דרום אירופה עושות מאמצים רבים להתנער מתופעת הקליינטליזם, טוען דורון שבארץ לא נעשים די מאמצים על מנת להשיב על קנה את מדיניות הרווחה הסוציאל-דמוקרטית, מדיניות אחראית אשר תשרת את החברה כולה בצורה שוויונית ותשמר בכך את לכידותה.

סוציולוג, מה הוא אומר?

פרופ' מיכאל שלו, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים (1).

מדינת הרווחה בישראל חורגת, ותמיד חרגה, מהמודל הסוציאל-דמוקרטי. משטר רווחה סוציאל-דמוקרטי משרת בצורה שוויונית את כלל האזרחים ללא הבדלי דת, גזע ומין ואילו משטר הרווחה בישראל, עוד מלפני קום המדינה, נתן העדפה ברורה לאזרחי המדינה היהודים על פני האזרחים הלא-יהודים.

כך, יישמה המדינה, וממשיכה ליישם, מדיניות פוליטית המשרתת את צביונה של המדינה כמדינה ציונית-יהודית באמצעות מנגנוני הרווחה. הרפורמות הניאו-ליברליות שהחלו בישראל בסוף שנות השבעים לא הרסו את המשטר האחראי והשוויוני שקדם להן, כפי שטוען דורון, משום שמשטר זה כלל לא התקיים.

קיימת, על פי שלו, המשכיות ברורה באופיו של משטר הרווחה והעדיפויות שהוא נותן לאזרחים היהודיים. המשכיות זו חוצה רפורמות וליברליזציות והיא מתבטאת במתן "הטבות נאמנות" (loyalty benefits), שהן שימוש בתגמולים כספיים לטובת עידוד אזרחים בקידומן של מטרות המדינה. סל הקליטה, המעודד הגירה של יהודים לארץ; מענק השחרור, המתגמל אזרחים, יהודים ברובם, על שירותם בצה"ל; תמיכת המדינה בתלמידי ישיבות, המוצגת לעתים קרובות כחיזוקה הסימבולי של ישראל כמדינה יהודית; אלו ורבות אחרות הן הטבות הניתנות כמעט אקסקלוסיבית לאזרחים יהודיים, כאמצעי לקידום האינטרסים של המדינה.

הטבות אלו מתרכזות תחת שתי קטגוריות: האחת היא ייצורה ושימורה של זהות קולקטיבית ציונית, תחתיה נופלות הקצבאות לעולים החדשים, לחרדים ולניצולי השואה. הקטגוריה השנייה של הטבות קשורה בניהולו של הסכסוך הישראלי-פלשתיני, תחתיו נופלים הפיצויים למשפחות השכולות, לנכי צה"ל ולנפגעי פעולות האיבה.

למרות שחלה ירידה קלה באחוז שמהוות "הטבות הנאמנות" מתוך סך הקצבאות המוענקות על ידי המדינה, מצביע שלו על כך שהן עדיין מהוות כחמישית מהקצבאות.

התמדתה של המדינה במתן הטבות הנאמנות משמרת את אי שוויוניותה של מדיניות הרווחה, עם או בלי הרפורמות הליברליות.

[1] דבריו של פרופ' שלו הוצגו בכנס ה-ISA שנערך בסטוקהולם בספטמבר 2008, ויוצגו בסמינר המחלקתי שיערך ב-26 לינואר 2009.

בקורסי המבוא למדנו שעל האנתרופולוג להבין עקרונות העומדים מאחורי מנהגים ותרבות, לכן, ניסיתי זאת גם אני. לשאלתי האם אפשר לחסוך כמה עצים ולהגיש את העבודות כשהן מודפסות דו צדדי (פרוצדורה קלה מאין כמוה בחוות המחשבים), נאמר לי כי במחלקה זו לא ניתן להגיש עבודות מודפסות משני צידי הדף. למה? "כי ככה נהוג".

יופי, פעם גם לא היה נהוג לחסוך במים, אפקט החממה היה נשמע עניין חקלאי בלבד ולפני עשר שנים בקיוטו לא חתמו על שום דבר, רק אכלו סושי.  אבל התקדמנו, זהו העולם - וכיום אנו נמצאים בחוסר איזון של אדם מול טבע (או שמא נשתמש בבינאריות האקדמית של טבע מול תרבות?). בכל העולם, באקדמיה, ברחוב, בחקלאות ובממשל, מנסים לצמצם ולהקטין את השפעת האדם על הסביבה. זה לא שכלום לא נעשה בנידון - אין ספק שמערכת ה"היי לרן" חוסכת כמויות אדירות של צילומים ועותקים וגם לזה לקח זמן לאקדמיה ולסטודנטים להתרגל. אפשר לראות בקדמה זו הוכחה כי אפשרי לשנות סדרי עולם. אז אולי יש לנסות להציב יותר פחי מחזור לנייר במחלקה שהיא סביבתית? ואולי לשים עוד אחד כזה באולם טבע, בו אנו מבלים ארבע פעמים בשבוע, שעל השולחן מחכים לנו מיני פליירים בכמויות מסחריות, שרק לעיתים אנו מסתכלים בהם?

מחזור אגב, לא נחשב היום פתרון אידיאלי. העולם הסביבתי מדבר על R3 -  ( (Recycle, Reuse, Reduce - מחזור זה הליך חשוב אם כי מבזבז אנרגיה. על כן פעילים סביבתיים מנסים לפתח את השימוש החוזר (למשל בגדים וספרים יד שנייה) ואת הפחתת הצריכה מלכתחילה (לא להשתמש בכלים חד פעמיים או לצלם על פחות דפים).

כל מה שצריך לעשות בשביל לשמור על כדור הארץ, הוא לשחק עם החוקים. כמו שהיום בוחנים את העובדה כי המים שיורדים בשירותים הם מי שתייה נקיים וכמעט אי אפשר לקנות היום מיכל הדחה בלי שתי ידיות, כך נדרשת האקדמיה לבדוק האם היא מתאימה את עצמה לתקופה הבעייתית שאנו חיים בה. אולי כדאי שגם במחלקה שלנו נתחיל לנהוג כך. לדעתי, יש לאפשר לסטודנטים  במיוחד בשנה א, להדפיס בצורה חסכונית. יש לאפשר, אם לא לחייב או להמליץ בחום, להגיש מסמכים בצורה חסכונית ומתחשבת - מצומצמת בדפים, אך לא בתוכן. אם אנשי מדעי החברה לא פתוחים מחשבתית לעניינים שכאלה- אז מי כן ?

נטע דונחין הינה סטודנטית בשנה הראשונה של לימודי הב.א. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובתקשורת וחברה בארגון "מגמה ירוקה".

תגובת מזכירות המחלקה: למחלקה אין מדיניות רשמית לגבי אופן הגשת העבודות. זה נתון להחלטת המרצה באותו קורס.

תגובות מזכירות הפקולטה: לפקולטה אין מדיניות רשמית לגבי צורת ההדפסה של המטלה המוגשת, אלא רק מה שכתוב בנהלי האוניברסיטה בסעיף 8.  לגבי ההדפסה מצד אחד או שניים, אין התייחסות לכך בתקנון. יחד עם זאת, במבחנים כתוב מפורשות שאסור לכתוב משני הצדדים אלא רק על אחד, כאשר הצד השני משמש לטיוטה.

ישנה גישה לא מוצהרת הטוענת כי סטודנט המגיע ללימודי ה-מ.א למעשה עובר את טקס המעבר הראשון שלו באקדמיה ובכך נבחן במבחן האש, "איש איש לעצמו יחיה". אך אולי מבחן זה מוקדם מידי? בעיני, ברגע שהמחלקה מחליטה לקבל סטודנט מ.א למסלול המחקרי יש לה אחריות כלפיו ומחובתה לעזור לו לסיים מסלול זה. בתחום זה נכלל לדעתי גם סעיף ההנחיה. תהליך מציאת המנחה הינו השלב הראשון בהתחלת מחקר מ.א והוא לרוב נתון בערפל. לעיתים אלה שאינם בקיאים ברזי המחלקה מוצאים עצמם דופקים על דלת אחר דלת בניסיון נואש לגייס מנחה. אולי הגיע הזמן למסד את ההנחיה? ניתן לעשות זאת למשל בעזרת יועץ שיכווין את הסטודנטים אשר יהיו מחויבים לעבור אצלו כדי שאף אחד לא ייפול בין הסדקים (יועץ מסוג זה יעזור לא רק במציאת מנחה אלא בכלל לוודא שכול הסטודנטים ממלאים את חובתם למסלול בו בחרו). בכך, יש לסייג, אינני מסירה את האחריות מצד הסטודנטים להתעניין, לשאול, לקרוא על המחקרים של חברי הסגל, ולהמשיך לחפש התאמה בין תחומי העניין של שני הצדדים.

לאחר שמישהו כבר פתח את דלתו בפנינו ומצאנו מה לחקור ואיפה, עולה שאלה נוספת, כיצד המחלקה יכולה לספק לסטודנטים את הכלים לעשות זאת, ובכך אני מתכוונת הן להכשרה הלימודית והן לסיוע הפיננסי. אתחיל עם זו הראשונה: במחלקות לאנתרופולוגיה בעולם, ההכשרה כוללת קורסי מבוא מקיפים הן מהזווית הגיאוגרפית והן מהזווית הנושאית, למשל, מבוא לאנתרופולוגיה של הכלכלה, מבוא לאנתרופולוגיה של אפריקה/אסיה  וכו'. לצערנו, מחלקתנו (ואולי יש להגיד מגמתנו) קטנה מידי ואינה יכולה לספק קורפוס כזה. בודאי שישנם קורסי  "ליבה" שהם הבסיס שאותם המחלקה משתדלת לספק, ביניהם ניתן לכלול קריאה בתיאוריות ושיטות מחקר וכו', אך לא די באלו. וכאן נשאר צנועים, אינני מבקשת ללמוד על כל העולם, אך לפחות על תחום שבו המחקר שלי מתמקד ומאחר שהמחלקה לא יכולה להיענות לכך, ישנם מספיק קורסים ברחבי האוניברסיטה שיכולים לספק את הסחורה: המחלקה למדע הדתות, ללימודי הודו/אפריקה/מזרח תיכון/לימודים אמריקאנים וכו'. וכמובן לכאן גם נכנסות השפות. רבותיי, מחקר על ספרד לא יכול להתקיים ללא ספרדית. אך תוכנית הלימודים שלנו לא מאפשרת זאת. אנו מחויבים לקחת את רוב הקורסים שלנו מהמחלקה הכוללים קורסים ממגמות אחרות כגון ארגון וסוציולוגיה שעד כמה מעניינים שיהיו ישנם קורסים קונקרטיים יותר עבור המחקר של כל אחד מאיתנו (ואני בטוחה שכך גם מרגישים מרבית תלמידי הארגון כאשר הם נאלצים לקחת קורס על עבודת שדה). אך אם המחלקה לא יכולה לספק את ההכשרה הנדרשת מדוע היא מונעת מאיתנו לקבל אותה במקומות אחרים באוניברסיטה.

כאן, לדעתי, נכנס תפקידו של המנחה. המחלקה צריכה להעניק לו כוח לאשר לתלמידיו ללמוד קורסים מחוץ למחלקה אשר יהוו חלק מתכנית לימודים המשרתת את צורכי המחקר שלהם. ההיבט השני הינו התמיכה הפיננסית. כבר מזמן הגענו לתובנה שלב ליבה של האנתרופולוגיה היינה עבודת השדה, ועבודת שדה, לעיתים לא מבוטלות, כרוכה בנסיעה "לשם". מחלקות לאנתרופולוגיה שונות כבר הבינו כי קיומה של אנתרופולוגיה במחלקה תלוי בגורם זה, והקציעו תקציב נפרד (ולו הקטן ביותר) לסייע לתלמידיהם האנתרופולוגים לממש את עבודת השדה ובכך לעודד אותם לעשות מחקר אנתרופולוגי שיוצא מגדר הלוקאלי.

אסיים במטרתה של האוניברסיטה (או לפחות כך נדמה לי) והמחקר האקדמי, דהיינו "פרסום ומחקר". אצל רובנו האנגלית אינה שגורה בפינו, וגם אם כן, כתיבה אקדמאית היא אחרת (בטח כזו באנגלית). לא מן הנמנע שלמחלקה יהיה קורס לתלמידי המחקר שלה בכתיבה אקדמאית באנגלית שבין היתר יעסוק גם בכתיבת מאמרים, שהרי כולם יסכימו שמאמר אינו עבודה סמינריונית, ואם את האחרונה הכשירו אותנו לכתוב כבר בשנה א' מדוע לא גם את הראשונה.

בסופו של דבר, כל הדברים הללו מסתכמים בהכשרה שלנו ובאחריות של המחלקה כלפי סוג ההכשרה אותה נקבל. כאן המקום להצהיר קבל עם ועדה שלא משנה כמה מוכשרים אנחנו, בשלב זה אנחנו עדיין לומדים, ולמידה זו היא הקריטית ביותר. היא זו שתקבע איזה חוקרים נהיה ואיזה חוקרים המחלקה תרצה לראות בעתידה.

* סמדר בראק הינה סטודנטית בשנה השלישית ללמודי התואר השני במגמת אנתרופולוגיה. היא כותבת את התיזה "קייטנת ישו ויהושוע: הבנייה של גוף מאמין בכנסי התעוררות של תנועות כריזמטיות אוונגליסטיות", בהנחיית ד"ר נורית שטדלר

פרופ' תמר אלאור היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי העניין שלה הם: אורינות, מגדר ודת

האלמנט המסקרן ביותר בסצנה המתוארת אינו, לדידי, אפשרות קיום קשר ישיר עם האל – קשר שכזה התקיים ומתקיים במגוון תרבויות רחב, ובמובן מסוים, מהווה רכיב בכל דת שהיא. אולם  קשר עם האל בידי אנשים בעלי טעם ורקע תרבותי חילוני במובהק, ובעיקר, ללא התייחסות לתופעה כיוצאת דופן וללא עטיפתה במגוון טקסים וחפצים מקודשים? כאן אנחנו נכנסים לטריטוריה חדשה. או, ליתר דיוק, לעידן החדש.

תופעת התקשור, עליה אני כותב את עבודת הדוקטורט שלי, בהנחייתו המסורה של פרופ' יורם בילו, יושבת בטבורה של תופעת העידן החדש: טקסטים מתוקשרים רבים (הקורס בנסים, ספרי סת' של ג'יין רוברטס, ספרי 'שיחות עם אלוהים' של ניל דונלד וולש ועוד) נמצאים עמוק בקאנון החמקמק של התופעה. זוהי דת – אם מדובר בדת – ללא הלכה, ללא כנסיה, ללא סמכות דתית מקובלת משום סוג שהוא. ישנם, יחד עם זאת, כמה עקרונות מקובלים כמעט על כל חסידי העידן החדש. המרכזי שבהם הינו הטענה שהאדם הוא אלוהי, ושלכן, הוא בורא את המציאות האובייקטיבית באמצעות התפיסות הסובייקטיביות שלו.

המתקשרים עצמם מאמינים בלהט באלוהות האנושית. הם רואים את תפקידם המרכזי כמסייעים בהפצת תובנה זו. ברמת האישית, מתבטא הסיוע בפגישות ייעוץ אישיות שמטרתן שחרור האדם מחסמים – אנרגטיים ופסיכולוגיים, מחיים אלו ומגלגולים קודמים – המונעים ממנו להוציא את האל שבתוכו מן הכח אל הפועל. ברמה החברתית, הסיוע מתבטא בהעברת מידע – באמצעות ספרים, קורסים והרצאות – העוסק באופיו האמיתי של האדם (ודרכו, של העולם). בשני המקרים נובעת יכולת הסיוע לא מהמתקשר עצמו, אלא מישות לא-גשמית, הפועלת דרכו בצורה לא-מתווכת: למשל המלאך רפאל, החייזרית סאטיה (מכוכב אלקיון אשר בפלאידות), ישוע הנוצרי, ישות האור אורין, וכאמור, אלוהים עצמו.

נושא התקשור מרתק אותי מבחינות רבות, שהמקום צר מלהתייחס אלא לאחת מהן – הצד המקומי של תופעה עולמית:

תופעת התקשור, אותה אני מגדיר כאיחוז (Possession) קל ומילולי המספק תכני עידן חדש, נוצרה בארצות הברית במהלך שנות ה-60 של המאה העשרים, ונדדה לישראל במהלך שנות ה-80 המאוחרות של אותה המאה. האם, במהלך התאקלמותה בארץ, התופעה לובשת ממדים מקומיים? כאן, למרות תקשורים עם האר"י, רשב"י ועוד, מסתמן שרוב ממדי התופעה (קהל יעד, תכנים, דרכי תקשור מקובלות ועוד) בארץ זהים לאלו בארה"ב.        

ניתן להסביר ממצאים אלו באמצעות התבוננות במאפיינים של המתקשרים וקהל היעד שלהם. מדובר בבני (ובעיקר בנות) מעמד בינוני ומעלה, עמידים ומשכילים ומרקע חילוני. אנשים אלו צורכים תרבות ואידיאולוגיה מערבית וההזדהות העצמית שלהם היא, לפחות בחלקה, גלובלית. הם מאמינים באידיאולוגיה ליברלית ואינדיבידואליסטית, שעקרונות העידן החדש מתאימים לה ככפפה דתית ליד נעלמה.

מתודולוגית, מרבית החומרים שלי נאספו באמצעות ראיונות עם מתקשרים, שלרוב נענים לחיזוריי בשמחה, כמו גם באמצעות תצפיות משתתפות בהרצאות, סדנאות ואף בקורס שמטרתו ללמד את המשתתפים לתקשר בעצמם. בניגוד לחוקרי עידן חדש רבים בארץ ובעולם, אינני חוקר את התחום מתוך הזדהות אישית אלא מתוך עניין אקדמי – אך לא ניתן להשתתף במדיטציית דמיון מודרך, לדוגמא, מבלי לשקוע אל תוך ההוויה המקומית במידה כזו או אחרת, דבר שמצאתי, לעתים, מרתיע מבחינה אישית (ובמיטב המסורת הרפלקסיבית, או שמא ההדחקה הפסיכולוגית, גם את הרתיעה הזו מיהרתי לנתח).

הדמיון הדמוגראפי והתרבותי הרב ביני לבין הנחקרים העלה אצלי שאלות רבות, אישיות כמו גם תיאורטיות. אחת המעסיקה אותי במיוחד בזמן האחרון היא סוגיית יחסי הכוחות בין המראיין למרואיין: מה קורה כאשר המרואיין מציג עצמו כישות אלוהית? האם מדובר ב-Studying Up, ב-Studying Sideways או בקטגוריה חדשה לחלוטין (Studying Way, Way Up)? כיצד, למשל, ניתן לומר למלאך-לכאורה שנפלה טעות בדבריו, מבלי לנפץ לחלוטין את הגדרת המצב?

בכל מקרה, שלוש שנים לאחר הכניסה אליו, השדה עודנו מרתק, מאתגר ומאיר עיניים – דבר שהוא כשלעצמו, אומרים לי, כמעט בגדר התערבות אלוהית.

אדם קלין אורון - adam@forum2.org