בבת אחת היכתה המציאות על פניי. אני, שהאמנתי לפני עשר שנים ויותר כי יש שוויון בשוק העבודה ושהאישיות והכישורים הם אלו המשחקים תפקיד מרכזי, ולא המגדר או הקשרים, התבדיתי והחלטתי לעשות שינוי. חשבתי שאם בארגון אני לא מוגנת, אולי המדינה תעשה משהו. שוב התבדיתי. מסתבר שחוק עבודת נשים מגן רק על עובדת שמועסקת מעל ששה חודשים, ותק שעוד לא הספקתי לצבור בתפקיד המחקרי הנחשק, שקיבלתי מיד כשסיימתי את לימודי התואר הראשון. כל כך התרגשתי אז מהמחשבה שאוכל ליישם את לימודיי הסוציולוגיה. תמיד האמנתי שלימודים חייבים להיות התחלה של פרקטיקה, והנה, הצלחתי. אבל עבור הארגון, שכבר התחיל להשקיע בהכשרתי ולהיות מרוצה מפירותיה הראשוניים של העשייה, ההודעה על ההריון טרפה את הקלפים. לא נכנעתי- יצרתי קשר עם ההסתדרות, והפקיד שם אמר לי באדישות "גברת גם אם הייתה לך שישייה בבטן אף אחד לא היה עוזר לך, את לא עובדת שם חצי שנה...", "אבל... הקשיתי...", "אין אבל, אין לי בשבילך את כל היום" וניתק. "יופי של שירות", סיננתי לעצמי, והדחף להבין מי מוגנת, למה חצי שנה, ומה אני בכל זאת יכולה לעשות התעצם בי עוד יותר...

ראשית מצאתי עו"ד שיגן עליי על בסיס חוק שוויון הזדמנויות. למרות שלא היו אז תקדימים לכך, פסק בית המשפט לטובתי. הרגשתי טוב, אבל לא היה די בניצחון האישי הקטן הזה. רציתי באמת להעלות את המודעות לחוק ולהיבטיו, לחקור ולהפוך בו. מצאתי מסגרת שבה אוכל להיות נגישה לכל הידע הנחשק והתחלתי את מסלולי כחוקרת שוק עבודה, במקביל ללימודי תואר מוסמך בסוציולוגיה ולימודי ערים. נרשמתי לכל קורס אפשרי באוניברסיטה בלימודי מגדר, בכדי להמשיך ולהעמיק בנושא המגדר בשוק העבודה.

 גם לי, כמו בכל דרך, הייתה סטייה קטנה מהמסלול. קטנה אבל משמעותית למחקר. במהלך לימודי התואר השני החלטתי לעשות דוקטורט על "תרבות הקניונים". דשדשתי כמה חודשים, עד שנסעתי לפרופסור רם דרג בטכניון בחיפה, שאמר לי: "אנחנו מאד מתעניינים בקניונים, את צריכה לברר אם גם את. דוקטורט אמיתי זה פריצת ידע במדע, כשתרגישי שיש לך את זה תדעי שאת בדרך הנכונה." כשחזרתי ממנו, הבנתי שקניונים אני אוהב תמיד, אבל שאין לי שום פריצת ידע להציע שם, מקסימום בחשבון הבנק. איסוף שיטתי ומעמיק של נתונים אודות תהליך הרגולציה המדינתית המכוון למניעת פיטורי נשים הרות, לעומת זאת, כך הבנתי, עשוי ליצר פריצת דרך שכזו.

הדוקטורט שאני כותבת, בהנחיית דר' מיכל פרנקל ופרופ' מיכאל שלו; מבוסס על מעקב ארוך טווח אחר נשים שפוטרו בהריון, ועל ליווי השחקנים המדינתיים מפעילי הרגולציה, לאורך מספר שנים. מערכי הנתונים שיצרתי בעבודת הדוקטורט כוללים תצפיות בועדות המדינתיות, ראיונות עם מפוטרות, מעסיקים ושחקנים מרכזיים במוסדות המדינתיים, חומרים ארכיוניים השופכים אור על השינויים המרכזיים שהתחוללו בתהליך האכיפה וניתוח נתונים סטטיסטיים המלמדים על הפערים שבין כוונת המחוקק להגן על עובדות הרות, לבין יישומה בפועל.

ככל שהתרחבה היכרותי עם המנגנונים המדינתיים העוסקים בהגנה על עובדות הרות מפני פיטורין, התבררה יותר ויותר תמונה מלאה בסתירות פנימיות כמאפיינת את פעולתה של המדינה. בשפת היום-יום אנחנו מכנים את זה "יד ימין אינה יודעת מה יד שמאל עושה," ובפועל היא אולי אפילו מחבלת במעשייה של יד שמאל. מונחי תיאוריות מדינת הרווחה המשפחתית, באמצעותם בחרתי להמשיג את התהליך, הם פעולה מקוטעת של המדינה, ובדיון ב"חוק בפעולה" ו"במדינה בפעולה".  לפי התיאוריה בדבר פעילותה המקוטעת של המדינה, אינטרסים פרטיקולריים של שחקנים, רקע פרופסיונאלי שונה ותפיסות עולם אידיאולוגיות מנוגדות, הם שמובילים לקיטוע ומונעים אכיפה יעילה של החקיקה הישראלית המתקדמת בתחום.

לפני כמה ימים התקשרה אלי א', אם לשניים ואמרה שניסתה להגיע במשך שבועות למנגנון הרגולציה המדינתי ואיש לא הגיב לפניותיה. שאלתי אותה למה לא היה זה המעסיק שפנה, זו הרי חובתו. היא ענתה את התשובה ששמעתי פעמים רבות- המעסיק אמר לי "אני יודע שאת בהריון, אני מציע לך לקחת מכתב פיטורין וללכת לשירות התעסוקה, אם תישארי במקום העבודה אני אדאג לאמלל את חייך". הממצאים היבשים מראים שמדי שנה נוספות למעגל אלפי נשים שאינן ממצות את זכותן החוקית להתנגד לפיטוריהן. תקופת ההיריון והלידה, התובעניות ברמה המשפחתית, מקשות עליהן לנהל מאבק אישי למיצוי הזכויות. כך, מעסיקים, המתחמשים בעורכי דין, חומקים מידו של החוק. המדינה, שאמורה הייתה, לפי החוקים שהיא עצמה חוקקה, לצאת לפעולה לאיתור העוברים על החוק ולהענשתם, נמנעת אפילו מלחטט בנתונים הקיימים ברישומים שלה עצמה, בניסיון לאתר את המפטרים הפיראטיים.

הדוקטורט חושף ממצאים שטרם נחשפו, אבל ביני וביני אני יודעת שזה לא מספיק. בעיני דוקטורט צריך להציע תרומה מעבר לתחומי האקדמיה, צריך לתרגם אותו לפרקטיקה יישומית שתשפיע ותתרום באמת לשינוי מדיניות חברתית. . הדוקטורט נמצא לקראת סיום ויש להניח שהשלב הבא יהיה ניסיון לתרגם את הממצאים הכתובים לפעולה חברתית, כזו שתעגן את הממצאים האמפיריים בפרקטיקות של התנהלות שקופות יותר, מסודרות יותר, הוגנות יותר.

 כך, בסופו של דבר הצלחתי לכנס את כל השאלות ששאלתי את עצמי לכדי שאלה אחת יסודית – מה אני מצפה מתיאוריה חברתית? הרי כשקראתי את שני הספרים התרשמתי עמוקות מהאופן שבו הם חשפו בפני דרכים חדשות להבין תופעות שקודם לכן הייתי עיוור להן, כאלה שהיו בעבורי בתחומו של המובן מאליו. אז למה לי ישר לרוץ ולחתור להכרעה ביניהן דרך זיקוק יסוד אחד מתוכן, דמות האדם, והשוואתו לאיזשהו אידיאל כזה או אחר?

הסיבה לכך נעוצה בשאלה שהעליתי – מה אנחנו רוצים בכלל מתיאוריה חברתית? נראה לי שהשאלה המובלעת בכותרת המקורית של ההרצאה מניחה שמתיאוריה מצופה לספק תיאור והסבר מהימן של המציאות. וכך, אם ניתן לשכנע כי דמות האדם המשורטטת בהן היא חלקית  – אדם רציונאלי או תועלתני או מוסרי או פותר בעיות ועוד ועוד – יהיה ניתן להטיל ספקות בתוקפה וטיבה של התיאוריה, נוכל לבוא ולומר כי מכיוון שאחד מיסודותיה המרכזיים – האדם – אינו מיוצג בה כפי שהוא במציאות, כוחה להסביר את החברה קטן. תרגיל מחשבה זה נעשה כבר בשיעורים הראשונים של קורסי המבוא לסוציולוגיה ותיאוריה סוציולוגית.

אז למה, בעצם, לסגת מהקו הזה? הסיבה לכך, היא שהגעתי למסקנה שהוא חותר מתחת להגיון הפנימי שלו עצמו – ההיגיון שמנחה אותו לא נותן שום קצה חוט שבאמצעותו ניתן יהיה להכריע בין התיאוריות, להפך – מנחה אותו ההיגיון לפיו התיאוריות אינן שקולות לחלוטין זו לזו והשוואה ביניהן לפי סטנדרט אחיד היא בלתי אפשרית. אומנם ניתן, לאחר שפורקו הנחות היסוד, לשאול מהן ההשלכות המוסריות של תפישה זו או אחרת וכך לנסות ולהשיג הכרעה, אבל שאלה זו חורגת מההיגיון שהתוותה מלאכת הפירוק עצמה – לא שהן בלתי-קשורות, ודאי שהן קשורות, אך הן לא מחייבות האחת את השנייה. התכלית היחידה שנובעת מהמהלך הזה היא, אפשר לומר, חינוכית – לא לקחת שום דבר כמובן מאליו, לחקור ולרדת לשורשם של דברים, לחשוף את קדם ההנחות שהנחו את הכותב. ולמה חינוכית? כי הפרספקטיבה שמתפתחת ככל שנעשים מתורגלים יותר ויותר במהלך המחשבה הזה מאפשרת לנו להחיל אותה בכל תחום, וגם על עצמנו.

ואם זו אכן התכלית של המהלך הזה אפשר לקחת צעד נוסף לאחור ובמקום לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד תיאוריה זו או אחרת לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד הקריאה של התיאוריה – איזה דמות אדם אנו מגלמים כאשר אנו קוראים תיאוריה כזו או אחרת, מה אנחנו מחפשים בה, לשם מה אנו קוראים אותה? כלומר, לא דמות האדם בתוך התיאוריה אלא דמות האדם ביחס לתיאוריה. גם במקרה הזה – אני לא מתכוון להעלות הצעות מתחרות ולהכריע ביניהן, אלא להציע את מה שלדעתי משתמע ממילא מתוך עצם החקירה שממנה התחלתי – אדם המחפש לדעת יותר, או לדעת להתבונן באופנים שונים על הידע שיש לו.

כששאלתי את עצמי בהתחלה מהי דמות האדם עליה מושתתות התיאוריות של גדי ואווה, בעצם אמרתי שאני רוצה לדעת מה יש להן להגיד עלי ומה היחס בין מה שהן אומרות עלי לבין מה שאני יודע או חושב שאני יודע על עצמי ועל המושגים שיש לי על העולם. הדרך שבה אנו קוראים תיאוריות מניחה, לפחות באיזשהו מקום, את הרצון או התכלית הזאת – שהיא תעשה לנו משהו, תשנה את האופן בו אנחנו חושבים, תפרוץ עבורנו פרספקטיבה חדשה. וכשאלה לא קורים – משהו בתיאוריה לא עובד. כמובן – יש עוד דברים שאנחנו מחפשים למצוא בתיאוריות ושלפיהם נשפוט אם הן "עובדות" או לא. בחרתי בפרספקטיבה הזאת ולו רק בהסיבה ששני הספרים שהכנס הזה עוסק בהם עונים על "מטרה קוגניטיבית" זו בצורה כל-כך טובה. זו גם הדרך להראות איך למרות ההבדלים שכבר הציגו אורית ומתן, הבדלים שהולכים גם עמוק לתוך תפישת האדם, כמו שהייתי יכול להראות, ואולי גם מובן מאליו וברור כאן לכולם, יש היגיון מארגן שמחבר שני ספרים אלה – ההבנה שתיאוריה חברתית לא אמורה רק (אם בכלל) לספק לקורא ידע, אלא גם (ובעיקר) לגרום לו להעריך מחדש את הידע הראשוני ביותר שלו, את קדם ההנחות שהוא מגדיר באמצעותן את עצמו ואת תרבותו ועל-ידי כך מעניק להן משמעות.

כמובן שאני לא ממציא פה שום דבר חדש, אלא מתבסס על תפישות פרגמאטיות של הידע – לפיהן לידע, בדומה לשפה, יש מימד של פעולה, הם לא בעלי פונקציה של שיקוף או תיאור המציאות אלא שהם חלק ממנה ופועלים בתוכה; ידיעה היא פעולה בתוך העולם; אין ידיעה על המציאות אלא רק בתוך ומתוך המציאות. יחד עם זה, אין משמעות הדבר שכל ידע שקול לידע אחר ואין שום אפשרות להעדיף ידע אחד על משנהו – הידע יכול להשתכלל, אבל רק דרך דיאלוג – כלומר, אין לנו דרך לדעת מראש מהו הידע העדיף קודם שנקיים בינו לבין סוגי ידע אחרים דיאלוג. זה הבסיס לתפישות ההרמנויטיות והפרגמאטיות לפילוסופיה והסוציולוגיה של הידע ועליהן אסתמך.

ואם אכן יש משהו בדרך הזאת להסתכל על הידע האנושי, ואני סבור שיש, אזי שמתיאוריה חברתית נדרש להתייחס לכך, למשל על ידי הצבה מתמשכת של אתגרים אל מול סוגי ידע קיימים ומקובלים מתוך ההבנה כי זו הדרך לשכלל את הידע. ארצה להראות עכשיו איך התיאוריות שמנסחים גדי ואווה ממלאות אחרי הדרישה או הצורך הזה. אני ארצה להראות איך בסופו של דבר שניהם מחזיקים בתפישת אדם דומה – אבל לא כזו שהתיאוריה מושתתת עליה, אלא כזו שמכוננת את עצם כתיבתה. אני מודע לכך שפרשנות זו מדגישה צדדים מסוימים בספרים על חשבון צדדים אחרים – ההתייחסות ככלל תהיה ברמת המאקרו, של הצורות השונות בהן הספרים מאפשרים לנו להעריך מחדש את הידע שיש לנו על עצמנו.

יכול מאוד להיות שהאופן שבו אני אציג עכשיו את הרעיונות של גדי לא יקלעו לכוונות שלו, כי אני מתכוון להציג גרסא "מרוככת" של התיזה, אבל עדיין כל מה שאני אגיד מבוסס בכתובים, ולמעשה אני אציג פרפראזות של כמה פסקאות מהספר (ואני מתכוון גם להקדים את המאוחר ולהביא מספר קטעים שיופיעו בספרו הבא על בורדייה), פרפראזות שמדגימות אולי בצורה הטובה ביותר את מה שאני רוצה לטעון – תכליתו של ה"קוד העמוק" היא לאפשר לנו להעריך מחדש את הידע שברשותנו, להאיר אותו מכיוון שונה ולהתעמת איתו.

רעיון הקוד התרבותי העמוק מאפשר הבנה של רצפים, של קשרים ארוכי טווח בין מה שלכאורה נראה כמגוון ושונה. זהו רעיון שמאפשר את הראייה של מסגרת מאחדת ומלכדת, רעיון שמאפשר  לראות במרובה – אחד. ובמקביל, זהו גם רעיון שמאפשר הבנה חדשה של הגיווּן עצמו – את הגיוון כאלתור על נושא משותף, אצל הגרמנים על הגולם, אצל הצרפתים על המהפכה ואצל הישראלים – עובדים על זה בימים אלה ממש. כך, למשל, הדברים נאמרים: השימוש בקודים עמוקים בניתוח של תופעות חברתיות ותרבותיות – כשתיאוריה חברתית היא מקרה פרטי – מאפשר הבנה טובה יותר של מנגנוני הייצור [כלומר, מייצרי הגיוון והשונוּת] ושל הדמיון המשפחתי שמסתתר מתחת לעושרם של התכנים, הנושאים והסגנונות. ושימו לב – הם כלים לחידוד הראייה, מכשירי שמיעה עבור המדען החברתי... קודים תרבותיים מאפשרים [למדען החברתי] לראות את התמות המאחדות ולשמוע את הטונים המשותפים שהופכים את העבודה שלו לקוהרנטית. ודוגמא נוספת לתרומתו של רעיון הקוד העמוק לתיאוריה החברתית – במקום לטפל בתיאוריה כשורה של משפטים אובייקטיבים על מציאות אמפירית – במילים אחרות, במקום לראות בה כנקודה ארכימדית חיצונית ממנה ניתן להתבונן על העולם – הקוד העמוק מאפשר להפוך את התיאוריה החברתית למידע... זוהי גישה שהוכיחה את השימושיות שלה בכך שהיא הצליחה לחשוף את נוכחותם של מיתוסים תרבותיים בתוך התיאוריה החברתית. הקריאה האסטרטגית הזאת של התיאוריה-כמידע מספקת תובנות חדשות על התיאוריה החברתית, על תיאורטיקנים, על העולם ועל עולם המדע.

 הקוד התרבותי העמוק, אם כך, מאפשר לנו על ידי כל אלה לראות את מסגרת המסגרות שתוחמת את כלל המחשבות האפשריות על המציאות ועל הפעולה החברתית, להעריך את הגבולות החברתיים של החשיבה. ובכך הוא מאפשר לנו להעלות ספק רדיקאלי ביחס לידע שלנו על עצמנו ועל התרבות – עד כמה אנחנו באמת משוחררים מקדם-הנחות או קדם קדם-הנחות, מקודים תרבותיים כאלה ואחרים שמפעילים אותנו, או במילים אחרות – עד כמה אנחנו באמת "נאורים"?

התכלית היא, אם כן, השגת ידע-עצמי, לספק לנו כלי חדש להערכה עצמית, לחדד את כישורי הרפלקסיה שלנו. וזהו אינו תוצר לוואי של התיאוריה, אלא התכלית שלה ממש. בין אם האדם יכול להעלות את הקודים התרבותיים העמוקים שביסודו לרמת המודעות ועל-ידי כך לייצר תנאים אמיתיים של בחירה חופשית או שהוא אינו מסוגל לכך בעקרון – ולמיטב הבנתי גדי נוטה אל האפשרות השנייה – ההנחה המובלעת בתוך התיאוריה היא כי האדם צריך לשאוף לאידיאל הידיעה העצמית, אולי מימוש מלא הוא בלתי אפשרי אבל השאיפה לשם היא ערך. מסיבה זו גם כן, לדעתי, לא ניתן להסיק מהרעיון של הקוד העמוק את המסקנה שהאדם נידון לעיוורון ושהתרבות "עובדת" במקומו וללא תלות בו – זוהי עמדה שמנותקת מההיגיון הפנימי של התיאוריה עצמה, היגיון שמניח אדם שמעוניין לראות וחוקר שתכליתו להראות.

להחיל את הטיעון הזה גם על הכתיבה של אווה זה קצת יותר מסובך מכיוון שאפשר לראות בכל הספר מעין גנאולוגיה של האינטרוספקציה עצמה, של המבט המתבונן על עצמו – כיצד התגבשה והופנמה האפיסטמולוגיה הפסיכואנליטית שמחפשת איזושהי אמת בנבכי נפשו של הפרט, ומה היו התוצאות הבלתי-מכוונות של תהליך זה, מהם האופנים בהם ניתן להסביר תהליך זה דרך הצטלבותו עם זירות חברתיות שונות? אלה חלק מהנושאים המעניינים בהם עוסק הספר. כלומר, אווה יכולה לטעון שהמטרות שהצבתי כתכליתה של תיאוריה חברתית – השגת ידע עצמי, למשל – מושפעות מההפנמה של אפיסטמולוגיה זו, שהניסוחים שלי שקועים עד הצוואר בשיח הטיפולי וככאלה – נענים לציווי הפרוידיאני לפיו על כל אחד לפעול כפסיכואנליטיקן בחיי היומיום שלו, להפעיל הרמנויטיקה פסיכולוגית שמבוססת על החשד המתמיד בכך שמשמעויות עמוקות מסתתרות בתוך תוכנו. הטיעון שלי, אפשר לטעון, מדגים את ניצחונו של השיח הטיפולי, אותו ניצחון שהספר מבקש להסביר. כך, למרות שהספר מקדם גישה פרגמאטית אל הידע, לפיה, ואני מצטט פה את אווה, משמעויות ורעיונות צריכים להיתפש ככלים שימושיים, כלים שמאפשרים לנו להשיג דברים מסוימים בחיי היומיום, גישה שכמו שניסיתי להראות מוחזקת גם בספר של גדי, ספרה של אווה עושה פרובלמטיזציה לתכלית הקיימת – כך טענתי – בבסיסו של אותו הידע – כלומר, השגת ידע עצמי. אווה טוענת לעמדה ניטראלית ביחס לתכליות – כבר בתחילת הספר היא טוענת כי יש לשאוף לנתח את התרבות מבלי להניח שיודעים מראש איך קשרים חברתיים אמורים להיראות. שני עקרונות מנחים אותה בכתיבה: הראשון, כאמור – אגנוסטיות (אימוץ עמדה ניטראלית מבחינה מוסרית ביחס לשחקנים החברתיים), והשני – סימטריה (הסבר תופעות שונות בדרכים זהות, או סימטריות). ואם העיקרון השני הזה נשמע מוכר זה בגלל שהוא דומה מאוד לתכלית של הקוד העמוק. המשפחה המודרנית והחברה, הקורפורציה, הן תופעות שונות ומבחינות רבות אף מנוגדות – אלא שאווה מציעה מסגרת רעיונית – בראש ובראשונה, רציונאליזציה וקפיטליזציה של הרגשות – שבאמצעותה ניתן לראות את הדמיון הרב ביניהן ואת התהליכים הדומים והמושפעים הדדית שעברו על שתיהן. דומה מאוד למטאפורה של שמיעת הטונים המשותפים במה שלכאורה נשמע שונה. אלא שלדעתי יש איזשהו מתח בין שני העקרונות שמנחים את הכתיבה של אווה – האגנוסטיות מצד אחד והסימטריה מהצד השני – מתח שדרך בחינתו אני ארצה להגביר את הטונים שמשותפים לשתי התיאוריות.

המתח שאני מדבר עליו נובע מהתנגשות לכאורה בין העיקרון הראשון, האגנוסטיות, לתכלית – כפי שאני מבין אותה – של העיקרון השני, הסימטריה. התכלית של הסימטריה – בדומה לזו של הקוד העמוק שהצגתי קודם – היא לאפשר לנו לשכלל את הידע שיש לנו על עצמנו ועל-ידי כך לאפשר לנו הבנה טובה יותר. והמתח כאן הוא ברור, משום שלתכלית הזאת יש מימד ערכי – אפשר לראות בו צו מוסרי מאותו הסוג של ה"דע את עצמך" העתיק, ולכן, על פניו, נראה שלא ניתן באופן נטול מתחים להחזיק במקביל בעיקרון האגנוסטיות והסימטריה. אבל זה לא העיקר – העיקר לדעתי טמון בכך שגם אצל אווה, כמו אצל גדי, יש תפישה דומה של מקומו של האדם ביחס לתיאוריה החברתית – אדם ששואף ושמסוגל לרכוש ידע-עצמי.

אז מה בכל זאת ההבדל? ברור שיש הרבה הבדלים, אבל בהקשר הזה אפשר לומר שכל אחד מהם מציב בפנינו "תמרורי אזהרה" שונים: בעוד שגדי מדבר על המיתוסים שמכוננים את המחשבה, ובתוך כך גם את המחשבה על עצמנו (את פרויד, למשל, אפשר לנתח ביתר קלות באמצעות רעיון הקוד התרבותי העמוק), אווה מציעה ראיה תהליכית יותר – היא מאפשרת לנו לראות את תהליכי ההתקבלות וההעברה של הקודים האלה ואת השינויים, את המוטאציות, שעוברים עליהם במסע הזה. מהבחינה הזאת היא מאפשרת הבנה טובה יותר של מה שגדי כינה הכוח היצרני של הקודים, שהם לא רק מגבילים אלא גם מהווים נושא שעליו אפשר לאלתר – אווה, אם ככה, מאפשרת לנו הבנה טובה יותר של תהליך האלתור.

ונדמה לי שהתובנה הזאת מתאפשרת בזכות התיאוריות עצמן – היכולת לראות מבעד לשונוּת את הדמיון. גדי נותן לנו כלי שלקוח מתוך התרבות עצמה שמאפשר להראות את קווי הדמיון בין טקסטים שונים לכאורה; אווה מנסחת מסגרת פרשנית שמאפשרת להעניק הסבר דומה לתופעות חברתיות נבדלות; ומה שאני ניסיתי לעשות זה להראות איך שאצל שניהם העיקרון הזה נובע מתפישה דומה של היחס בין האדם (פעם ככותבים ופעם כקוראים) לבין התיאוריה החברתית או של הידע בכלל – האמונה בערך הידיעה העצמית והאמונה שמחקר חברתי אמור להרחיב ולשכלל ידיעה זו. אווה וגדי כל אחד בדרכו מתעסקים בפרויד, וארצה לסיים את הדברים שלי עם אחת מהשאלות היסודיות שהוא מעלה ושלשמן הוא מפתח את הפסיכואנליזה – פרויד שואל, מה אנו מסוגלים לעשות עם המשמעויות שאנו מייצרים – ואפשר להוסיף על כך ולשאול, מה אנו מסוגלים לעשות עם התרבות שאנו מייצרים? לגדי ולאווה יש תשובות שונות לשאלה הזו, אך את שניהם, כך נדמה לי, ואולי הם יחלקו עלי כאן, מנחה השאיפה להרחבת החירות: שנהיה מסוגלים לעשות יותר עם המשמעויות – עם התרבות – שאנחנו מייצרים.

טל מנור הוא תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה ובמקביל מסיים השנה את תוכנית אמירים, הוא לומד במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני.

 עם תום לימודיו, בתחילת שנות השבעים, חזר ראובן לישראל ולאוניברסיטה העברית, והחל בקריירה ארוכה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובבית הספר לחינוך, במגמה לסוציולוגיה של החינוך. יותר משלושים שנה נע ראובן בין שתי המחלקות ותרם בהן להוראה, להנחיית תלמידים ולמחקר.

ראובן כהנא הגדיר עצמו כסוציולוג. הנושאים שאותם חקר במסגרת הדיסציפלינה הסוציולוגית התאפיינו בגיוון רב, הן מבחינה תיאורטית והן מבחינה מתודולוגית. גיוון זה בא לידי ביטוי גם בבחירת מושאי המחקר הרחוקים זה מזה מרחק גיאוגרפי רב. העיסוק התיאורטי בא לידי ביטוי במחקרים שהתמקדו בסוגיות השוואתיות בתחום הסוציולוגיה של החינוך ושל הידע. כך, בלימודי התואר השני ובדוקטורט, שקע בניתוח האופנים בהם אורגן, יושם והופץ הידע באוניברסיטאות בהודו בהשוואה לאוניברסיטאות בארצות אחרות. מחקריו התבססו בעיקר על חקר תוכניות הלמודים  ומערכי הבחינות. ראובן התעניין במערכת הפוליטית בהודו ובתפקיד של קבוצות המשכילים בתוך מערכת זו. במובן זה הוא המשיך את המסורת של מכס וובר, אשר חקר בספרו על הדת בסין את שיטת הבחינות בסין בקרב האליטה המנדרינית. ראובן שילב בין המסורת הוובריאנית ובין הסוציולוגיה של אמיל דורקהיים, בעבודותיו על החינוך בימי הביניים, בכל הקשור לניתוח מערכות של ידע פדגוגי וסמלים דתיים.

בספרו (1982) "לגיטימציה ואינטגרציה בחברות מתפתחות: הדוגמא של הודו" , טען ראובן כי יציבות הסדר הפוליטי בהודו מושתתת על קיומה של קבוצה גדולה של מתווכים בעלי השכלה. המתווכים הללו, לשיטתו, היו אליטות תרבותיות אשר עסקו בפירוש ותרגום יסודות מהתרבות ההינדית וביבוא ותרגום של סמלי התרבות המערבית. משכילים-מתווכים אלו הצליחו לשלב יסודות הודיים ומערביים תוך שהם מעניקים משמעות ורלוונטיות לסמלים ולמוסדות עבור מגזרים רחבים של האוכלוסייה בהודו.

בפיתוח ההסבר האנאליטי הזה, התמודד ראובן עם היבטים מגוונים של האוניברסיטאות בהודו, שם רכשו בעלי ההשכלה ידע והכשרה. בין השאר הוא ניתח את המבנים המוסדיים של האוניברסיטאות בהודו (למשל מערכת ההשתייכות), חקר את תכנית הלימודים, את הידע המועבר באמצעות תכני המבחנים ובמיוחד את התשובות לשאלות במבחנים אלו. יותר מחמש עשרה שנה אסף חומר עשיר בנושאים אלו, תוך חיפוש סיזיפי בארכיונים בהודו, משם נהג לחזור עם עיניים נוצצות ולספר על חוויותיו ותובנותיו על התרבות ההודית ועל הספריות בהן צלל. במטרה להעשיר את ההסבר ההשוואתי במחקר על הודו, ראובן שקע גם בחקר התרבות האינדונזית, ניתח את המערכת הפוליטית שלה, את דפוסי השלטון ואת הדמוקרטיה, תוך עיון בסמלים המרכזיים של תרבות זו, כפי שעוצבו בתקופת שלטונם של סוקארנו וסוהארטו. בהקשר זה, בחן ראובן את ההקשר התרבותי של החברה האינדונזית, תוך שהוא מצביע על נקודות המגע בין האנימיזם, ההינדואיזם, האיסלם, והתרבות המערבית. הוא הראה את השימוש שעושה אינדונזיה המודרנית באנימיזם, כאמצעי סימבולי לפיתוח אתוס אנטי-פטאליסטי, תוך זיקה למסורת  מחד גיסא, ולחידוש המודרני, מאידך.3

במסגרת ניסיונו להבין את טיבה של המודרניזציה, התעניין ראובן בהיבטים שונים של שינוי טכנולוגי בהקשר החינוכי. לשם כך העמיק וחקר את אופני ההכשרה והסוציאליזציה המקצועית, ובחן את אופני החינוך וההתמחות של אליטות חברתיות. כך לדוגמא, הוא ניתח את המשמעויות הריבודיות של החינוך המקצועי בישראל, ואת מעמדו כמערכת המכשירה כוח אדם מקצועי. תוך שהוא מתמקד בשאלות הנוגעות לאופן היווצרותה של הדעת הטכנולוגית. בכדי לעשות כן, הוא ניתח את תוכניות הלימודים אשר הותקנו עבור החינוך המקצועי, בחן את תפקידיהם של המורה והתלמיד בחינוך המקצועי, ואת סוגי הלימוד והפרקטיקה במסגרות למידה בסדנה לעומת הלמידה הפורמאלית בכיתה.4

בשנות השבעים ניסח ראובן את ה"מודל הבלתי פורמאלי", מודל אנליטי שהפך לאחד מהמודלים החשובים בחקר הסוציולוגיה של החינוך. בהמשך למתודה שהציע וובר במחקר ההשוואתי, ומתוך עיון בארגוני נוער מגוונים בעולם (הקומסמול, הוונדרפוגל, תנועת הצופים ועוד), בנה ראובן "מודל אידיאלי" (Ideal Type) המורכב משמונה צפנים (קודים) של סוציאליזציה בארגון הבלתי פורמלי המאפיינים את ההתנהגות והתרבות הנרקמת בו:  וולנטריות - ההצטרפות מרצון לארגון ופעילות חופשית בתוכו; רב-מימדיות -פעילות מגוונת בתחומים שונים, המאפשרת ביטוי למערך כישורים רבים; סימטריה - הדדיות ושוויון ביחסים הבין-אישיים; דואליזם –קיום בו-זמני של אוריינטציות שונות ואף מנוגדות; מורטריום-אפשרויות רבות למצבים של ניסוי וטעייה; מודולריות-הבניה גמישה, תלוית מצב ומשימה של תפקידים ודפוסי פעולה; אינסטרומנטליזם אקספרסיבי-פעילות מכשירנית המכוונת לעתיד, וסימבוליזם פראגמטי-כלומר רגע החיבור וההמרה של סמלים לפרקטיקות. הוא טען כי כאשר מרכיבי הקוד הבלתי פורמאלי "חזקים" ופועלים במשולב אזי המערכת הזו מאופיינת כפתוחה, חופשית יותר, מחזקת סולידריות, אמון, מנהיגות ומעודדת תחושה של צדק.

במערכת שכזו בני נוער יכולים להבנות את אמונותיהן, את האינטרסים שלהם ואת תשוקותיהם בדרך יצירתית, ספונטאנית ואוטנטית. את "המודל הבלתי-פורמלי" שבנה יישם ראובן במחקרים אחרים, לשם בדיקת מגוון תופעות, ביניהן חקר הנעורים וזהות לאומית, דפוסי שחיתות שלטונית, יחסי דורות, מצבי הגירה, חינוך פנימייתי, תהליכי החִברות בקיבוץ, חינוך לאזרחות ולדמוקרטיה והתנדבות. "הספר חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל", מאגד פרסומים אלו. לדעתו של ראובן הניסיון להבין את דפוסי ההתנהגות והתרבות, דווקא מתוך מסגרת מושגית של "אי סדר" תהייה פורה יותר מן המסגרות הקלאסיות הנשענות מלכתחילה על הנחת הסדר.  פיתוח של מודל זה וישומו בחקר הנעורים נעשה בספרו אשר יצא לאור רק לאחר מותו, בשנת 2007, בשיתוף פרופ' תמר רפופורט.

נעורים והקוד הבלתי-פורמלי

בחיבור השאלות המחקריות ראובן ניסה תמיד לבחון את הסטרוקטורות הצפונות במעמקי התרבות אותה חקר ולהבין את מבני העומק של התופעה הנחקרת. בהמשך ללוי-שטראוס הוא טען לריבוי של צפנים וצירופים מפתיעים ובלתי מובנים מאליהם ביניהם אותם יש, וניתן, לחשוף. לפי גישה זו, מחקר מסוג זה קודם למלאכת ההמשגה השיטתית ובניית ההסבר התיאורטי. על מנת לעשות זאת, השתמש בכל עבודותיו בארסנל תיאורטי רחב ככל האפשר, ובחר את המסגרת המתאימה לבניית ההסבר לאחר עיון מעמיק והשוואתי בשדה המחקר אותו בחר. בעשותו כך, התבסס על ריבוי שיטות מחקר ואיסוף חומר בכל מתודה לפי התנאים של השדה הנבחר.  כחוקר בעל ראייה היסטורית ומבנית, הגישה המתודולוגית שלו כללה מגוון רב ועשיר של מידע.

ראובן היה אדם מיוחד במינו, אינטלקטואל, מנחה יוצא דופן במסירותו ומורה נהדר. סטודנטים וסטודנטיות רבים נשבו בקסמיו. בדרכו המופלאה הנחה תלמידים ותלמידות בלימודי הדוקטורט, ואלו ממשיכים בדרכם את דרכו האינטלקטואלית, מעדכנים את רעיונותיו, מתווכחים איתו ותמיד מודעים להשפעתו הגדולה עליהם. תלמידיו ותלמידותיו הרבים, ואני ביניהם, מתגעגעים אליו, מרבים לדבר עליו ולציין את השראתו עליהם, גם אם פנו לנושאים ושיטות מחקר אחרות. בימים אלה שוקדת קבוצת תלמידיו על כתיבת מאמרים לזכרו לספר שיצא בקרוב בשם "בין סדר לאי סדר – המודל הבלתי פורמאלי כמצע לפיתוח תיאוריה חברתית". הספר יצא בעריכת תמר רפופורט ובנו של ראובן, אהוביה כהנא.

ראובן נפטר ביוני בשנת 2003 בירושלים ונקבר בקיבוץ רמת יוחנן שבו גדל. הלווייתו שכינסה רבים, חשפה את עומק  ורוחב השפעתו על אנשים רבים מקבוצות מגוונות: סטודנטים, בני קיבוץ, בני משפחה רבים, מורים, מדריכים, נערים ונערות לבושי כחול מתנועות הנוער העובד והלומד בהם תמך, לימד ואותם עודד עד רגעיו האחרונים.

לאחר מותו החליטו ישראלה, אשתו של ראובן, והמשפחה, יחד עם המחלקה לסוציולוגיה והמגמה לסוציולוגיה של החינוך להעניק פרס על שמו של ראובן לעבודת מ.א. מצטיינת. לשם כך פורסמו הנושאים בהם עסק ראובן ומדי שנה מוגשות מגוון עבודות תזה בתחומים אלו לשיפוט. השנה זכתה בפרס העבודה של שירה רבנאי שכתבה מ.א. תחת הכותרת "בשם האם, מחאתן של נשים מהציונות הדתית כנגד מהלך הנסיגה מחבל עזה". ביום ה- 15 ליולי יתקיים הטקס בו יוענק לשירה הפרס.

קריאה מומלצת:

כהנא, ראובן (1974). קווים לניתוח סוציולוגי של ארגוני נוער בלתי-פורמליים. מגמות, כ"א, 36--46.

כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה )1984). חינוך ועבודה: תהליכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים: מאגנס.

Kahane, Reuven (1982). Legitimating and Integration in Developing Societies: The Case of India. Boulder, CO: Westview.

Kahane, Reuven (1988). Multicode organizations: A conceptual framework for the analysis of boarding schools. Sociology of Education, 61, 211--226.

Kahane, Reuven & Starr, Laura (1987). Technological knowledge, curriculum and occupational role potential. Sociological Review, 35, 537-558.

Kahane, Reuven (in collaboration with Tamar Rapoport) (2001). The Origin of Postmodern Youth: Informal Youth Movements in a Comparative Perspective. New York: Walter de Gruyter.

Kahane, Reuven (In publication). Universities and Elite Formation:  Structure and Knowledge of the Indian Higher Education System, 1900-1980.

1 כהנא, ראובן. (1966). שקיעת האצולה ביפן, הודו ואינדונזיה, עבודת גמר לתואר מ.א. האוניברסיטה העברית, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

2  Kahane, Reuven. (1970). Higher Education and Political Integration: the Case of India, PHD Dissertation, University of California at Berkeley

3  Kahane, R. 1980 "Religious Diffusion and Modernization: A Preliminary Reflection on the Spread of Islam in Indonesia and its Impact on Social Change",

   Archives Européennes de Sociologie Paris, pp.114-136. Kahane, R. 1981    "Priesthood and Social Change: The Case of the Brahmins". Religion. Journal

    of Religion and Religions London 11:44, 353-366

4 כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה. חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים, מאגנס, 1984.

ד"ר נורית שטדלר הינה מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי ההתמחות שלה הם סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הדת, החברה החרדית, פולחן הבתולה מרים בישראל, פונדמנטליזם, תיאוריות סוציולוגיות ועוד.

הדיון בין חלק מהמשתתפים בפנל המסכם של הכנס החל, למעשה, מוקדם יותר. בזמן המבצע/מלחמה/קטל בעזה (בחרו את ההגדרה ה"פוליטית" המתאימה)  התעורר דיון בין חברי הועד האנתרופולוגי, בעקבות אימייל שקבלנו מאורח הכנס פרופ' מייקל למבק, אשר הציב בפני עצמו, ובעיקר בפנינו, חברי ועד האגודה האנתרופולוגית, דילמה: "ככל שהמצב הולך ומחמיר בעזה, האם זה יהיה נכון להמשיך לנהוג "כרגיל" ולהמשיך בענייננו האקדמיים?" אפשר היה להתייחס לשאלתו של למבק כפשוטה ולהתמקד רק בשאלה האם עלינו לשכנע את האורח לבוא ל"אזור" או לא. אולם הדיון הער שהתעורר בעקבות הפניה שלו חרג מהשאלה איך לענות לו, והאם לנסות לשכנע אותו לבוא, או שאולי לא. הפניה שלו הייתה לפחות לדעתי מעין wakeup call, תזכורת חשובה ומעוררת מאותה תרדמה שרובנו נמצאים בה, שהיא אולי מנגנון מבורך להישרדות באזורנו. המדובר באותה תרדמה שמכתיבה לנו "להמשיך כרגיל", גם כאשר ממש מתחת לאפינו מתרחשים דברים, שלפחות על פי עמדתם של חלק מאיתנו, נתפסים כפשעי מלחמה ממש. הדיון או הויכוח בינינו לבין עצמנו הפך לדיון פוליטי בו הובעו דעות שונות זו מזו, כולן כנראה לגיטימיות וכולן "פוליטיות.

הפנל, שכפי שתוכנן היה אכן רב-קולי, ואולי אף לא מספיק רב-קולי, נגע בין השאר בשאלה האם עלינו לנקוט עמדה פוליטית. הסוגיה העיקרית בהקשר זה היא האם וכיצד אנחנו יכולים או צריכים לגבש עמדה משותפת. האם תפקידנו לשכנע את האחרים שהעמדה שלנו היא היא הנכונה? אולי כן, כי זו מהותה של חשיבה פוליטית. האם אנחנו יכולות ויכולים להגיע ל"קול אחד"? האם אנחנו צריכות וצריכים להגיע לקונצנזוס? אחת האמירות החזקות בפנל הייתה לטעמי שגם "שתיקה היא עמדה". איני יכולה שלא להסכים. אך, עם זאת, האם ההיפך משתיקה הוא קול אחיד? בוודאי שלא.

מהו אם כן ה"פתרון"? איני אשת בשורה בעניין זה. בהתייחס גם לדבריו של למבק כפי שנוסחו בראיון שפורסם בפקפוק, איני חושבת שאנחנו צריכים לבוא בהצהרה למען "אחינו" האמריקאים. איני חושבת גם שאנחנו צריכים לחקות את המקצועיות האמריקאית ולצאת בהצהרות פומביות דווקא. עם זאת, חשתי לפני הכנס וכעת לא פחות, שאכן מוטלת עלינו חובה כלשהי, כן, גם מתוקף היותנו אנתרופולוגיות ואנתרופולוגים, לדון בסוגיות "פוליטיות". במילים אחרות, מבחינתי, השאלה כרגע איננה אם נצא בהצהרה, "הומניסטית" או אחרת, שתרצה את האמריקאים או תאיר אותנו באור יפה, אלא האם אנחנו נותנים לדיון פוליטי אמיתי ונוקב לחלחל לתוך העשייה המקצועית שלנו, לתוך הכנסים ה"סטריליים" שלנו, בהם מדברים על ה"פלסטינים" או על ה"מצב" רק בפנלים המקצועיים העוסקים בנושאים אלו. אני חושבת שעלינו לפעול לכך שאכן יתקיים דיון שכזה.

ד"ר עפרה גולדשטיין- גדעוני. הינה מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. תחומי התמחותה: אנתרופולוגיה,  אנתרופולוגיה ביפן, מגדר ביפן ועוד. היא נציגת אוניברסיטת תל אביב בוועד האגודה האנתרופולוגית.

מן הראוי לבחון טענה זו לאור התפיסה של "האובייקטיבית" המדעית לעומת הסובייקטיביות הביקורתית במודע של האנתרופולוגיה. בעוד שהראשונה תנסה לבודד משתנים, כולל את החוקר עצמו, מההגעה ל"אמת" או ל"עובדה" בלתי תלויה, היא תישאר עדיין סובייקטיבית ולעיתים אף תשאף לשמר את הסדר החברתי הקיים. הגישה האנתרופולוגית, לעומתה, זנחה את העיסוק במדע "העובדות הטהורות", ותחת זאת שואפת ליצירת טקסט ביקורתי. לכן, לטעמי, הטענה לשמירה על "ניטרליות" פוליטית באנתרופולוגיה היא מפוקפקת, שכן במחקרינו כבר גילינו שהחוקר תמיד יהיה מעורב ובעל נרטיב משלו. אם כן, מדוע במישור החברתי-פוליטי בו אנו חיים ופועלים נבצר מאיתנו לשבור שתיקה ולהתערב? האם אין בכך חוסר כנות כלפי עצמנו כאנתרופולוגים?

האנתרופולוגיה, יותר מכל דיסציפלינה אחרת, עברה תהפוכות והתפכחויות פוליטיות רבות במהלך השנים. החל מהביקורתיות של פרנץ בואז לגזענות ואתנוצנטריות, דרך הופעת תיאוריות אנטי-קולוניאליות והביקורת הרפלקסיבית על מקומו של החוקר בשדה, התפתחה מסורת מודעת, חתרנית וביקורתית כלפי הסדר הפוליטי והדיסקורסיבי מסביבנו. מכאן, שבאקלים חברתי ומדינתי של הפרת זכויות אדם, דיכוי וכיבוש עם אחר ומלחמות שמובילות להרג אלפי אזרחים חפים מפשע, כמו זה שמתקיים היום בישראל, על האנתרופולוגים להגיב, לא רק כפרטים, אלא כגוף מקצועי שחוקר וכותב את המתרחש בסביבתו הקרובה.

במהלך המושב שסגר את הכנס האנתרופולוגי האחרון, היו מי שהפצירו כי הגיע הזמן להישיר מבט בוחן לשדות מחקר הקשורים בכיבוש והסכסוך הפוליטי, שאינם מסומנים דיים בשיח האקדמי האנתרופולוגי בישראל וכי העדר מחקרים מסוג זה מתגלם במספר עבודות מצומצם, בעיקר של תלמידים וחוקרים צעירים. יש לראות בטענה זו האשמה עוד לפני היותה הצעה. אולם, בנוסף ללקיחת אחריות מחקרית אקדמית, הגיע הזמן, לטעמי, שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית תשבור שתיקה ותצא בהצהרה פוליטית. חשיבותה של הצהרה זו היא הבעת יושרה מקצועית וכנות אישית כאחד.

נדים כרכבי הינו דוקטורנט באוניברסיטת חיפה. עבודת המ.א. שלו, "זוגיות בשולי הגלובליזציה: מיניות ונישואים בין גברים מקומיים ונשים מערביות בדהב (דרום סיני)", זכתה בפרס האגודה האנתרופולוגית לשנת 2009. לתקציר ההרצאה באתר האגודה.

אל תהיו בלחץ גם אם אתם לא מוצאים נישה ספציפית. אומץ וגמישות הם המפתח להצלחה אקדמית. הסוציולוג אלווין טופלר טען שהעולם העכשווי סובל מ'הלם העתיד'. אקדמאים עומדים אל מול התרחבות והפרדה מתמדת של התחומים השונים באקדמיה וכתוצאה סובלים מהתפרקות ובידול. פתאום סוציולוג אחד לא מבין את עבודתו של חברו הסוציולוג, באותה מידה שהוא לא מבין את עבודותו של הפיזיקאי. אקדמאים מודרניים מחביאים עצמם בתוך דיסציפלינה קטנה כדי להתמודד עם הזעזוע של עודף אפשרויות הבחירה.

למרות שניסחתי את נושא הדוקטורט שלי תוך כדי כתיבת הצעת המחקר, הרעיון עליו הוא מתבסס עלה בי, למעשה, בילדותי. למדתי בתיכון אמריקאי טיפוסי. היו לנו מעודדות, חנונים, סטלנים וכו'. שייכות לקבוצה העניקה לתלמידים כוח או הרסה את חייהם החברתיים. תלמיד ששיחק פוטבול לא אמור היה להיות חבר של מישהו שמנגן בתזמורת ולהפך. אני עשיתי את שניהם וכתוצאה מכך חוויתי, משני הצדדים, את החשיבות העצומה של סיווג לתת-תרבויות על בני נוער.

כמובן, רובנו מתבגרים ומפסיקים לקרוא לאחרים 'חנונים' וכו'. למרות זאת, שסעים תת-תרבותיים נשארים ומתקיימים גם בחברת המבוגרים: שייכות לקבוצות שונות קובעת של מי תוכלו להיות חברים ושל מי לא. אך על אף כי מוסדות רבים משקפים הבדלים פרימורדיאלים (עדה, מין וכו'), ניתן להגיד כי כור היתוך תת-תרבותי אפשר ומאפשר לקבוצות שוליים מסוימות למחוק את הגדרתן ככאלו. דוגמא לכך היא השתלבות ישראלים בתפקידי הצבא או שייכות לאחוות באוניברסיטאות בארה"ב.  

לאחר שסיימתי את התואר הראשון קיבלתי עבודה כמורה בתיכונים יפנים. עבדתי בארבעה תיכונים, אשר ייצגו  רמות אקדמיות שונות וראיתי כיצד תלמידים יפנים מוגדרים על פי התיכון בו הם לומדים. בנוסף, כתבתי בזמן שהותי ביפן תזה לתואר שני בחינוך על שיטות לימוד בבתי ספר יפניים. באותו הזמן לא ידעתי כי הניסיון אשר צברתי ביפן ישמש אותי מאוחר יותר במחקרי בתיכונים ישראלים.

לפני ארבע שנים הגעתי לישראל ללא שמץ של מושג מה הנושא בו ארצה להתמקד בלימודיי. לבסוף נרשמתי לתואר שני נוסף בפוליטיקה ובחברה ישראלית בבית הספר לתלמידי חו"ל. בזמן לימודי העברית שלי גיליתי את המושג 'ערסים'. בשנה השנייה של התואר כתבתי תזה על סטריאוטיפ הערס הישראלי. שם ניסחתי מודל אידיאלי יחד עם ההיסטוריה והפסיכולוגיה החברתית אשר יצרה את המושג.

לפני שנה וחצי התחלתי בכתיבת הדוקטורט שלי שנושאו סטריאוטיפים תת-תרבותיים של בני נוער ישראלים. המנחה שלי, פרופ' גד יאיר, יעץ לי לקרוא את מחקריו של ג'יימס קולמן והאסכולה שייסד. פיתחתי סקר פיילוט שיבחן את התכנים של קבוצות תת-תרבותיות. הרשימה הסופית למחקר כוללת שלוש קבוצות מקומיות (ערסים, צפונים ופרחות) ושלוש קבוצות גלובליות (סטלנים, פריקים וחנונים) שנבחרו על ידי תדירות השימוש בהן והתפיסה של היקפן באוכלוסייה. מדגם הסקר הסופי יכלול 4 כיתות י' וי"א' ב-20 תיכונים ברחבי הארץ. כבר התחלתי להפיץ את הסקרים והתוצאות הסופיות יתקבלו במהלך הקיץ הקרוב.

מטרתי במחקר זה היא לאתר את סוגי הרקעים אשר מניעים התנגדות ומשיכה אל תת-תרבויות. יש לי שתי שאלות מחקר מרכזיות: 1) כיצד הבדלים פרימורדיאליים, הקיימים מראש, מתקשרים לתפיסות של תת-תרבויות, ו-2) כיצד תת-תרבויות מתקשרות להבדלים קונסטרוקטיביים (הבנייתיים). הנחתי היא כי 1) להבדלים קונסטרוקטיביים השפעה חזקה יותר על ההתנהגות מאשר להבדלים פרימורדיאליים 2) על ידי חשיפת ההבדלים בתפיסות תת-תרבותיות והמציאות אשר הן מייצגות, נוכל להבין את הכוחות אשר מניעים ועוצרים שיוויון חברתי.

למרות שאני כותב את מחקרי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, ניתן לסווג אותו גם תחת מגוון תחומים אחרים (סטטיסטיקה, פסיכולוגיה חברתית, חינוך וכו'). מטרתי העתידית היא להשוות בין תת-תרבויות במדינות שונות. כתוצאה מכך, אני מצפה כי אערוך את הפוסט-דוקטורט שלי במדינה אחרת ואולי אף במחלקה אחרת, שכן אני סבור כי במידה וחוקר רוצה להתמודד עם העתיד עליו לסטות מן הדרך המקובלת ((the beaten track. בדומה לצורה בה נער מסוים מפחד מאחרים וסוגר עצמו בתוך קבוצות תת-תרבויות, אקדמאים כיום סובלים מ'הלם העתיד' וסוגרים עצמם בתוך תחום מסוים כדי להתמודד עם עומס המידע. כך קורה שמחקרים רבים הופכים להיות בלתי שימושיים. הדרך היחידה שלנו להשתחרר מכך היא להתחיל לעבוד בצורה יותר 'בין תחומית' ו'בינלאומית' ולבסס את מחקרינו על מה שמעניין אותנו.

אני מזמין את מי שמתעניין בנושא ליצור איתי קשר דרך המייל keith.goldstein@mail.huji.ac.il  או לבוא למשרדי במחלקה- חדר 3515.

עבודתו של למבק במאיוט התמקדה בשני אלמנטים מרכזיים. הראשון הוא חקר שיווי המשקל בין שלוש המערכות התרבותיות באי, ובעיקר בשני כפרים סמוכים שבהם ערך עבודת שדה, בהם דר מיעוט דובר Kibushy (דיאלקט של שפה מדגסקרית, בניגוד לשפת בני קומורו, הנפוצה ברוב האי). המערכות התרבותיות הללו הן המערכת הדתית האיסלאמית (עִלִם פקיחי), המערכת האסטרולוגית-קוסמולוגית, שהובאה לאי על ידי האיסלאם (עלם דוניה), והמערכת המקומית של איחוז (Possession) בידי רוחות (עלם ניי לוּלוּ), בהן ניכרות השפעות איסלאמיות כמו גם השפעות של תרבות מדגסקר. ספרו השני של למבק –  Knowledge and Practice in Mayotte – דן בשיווי המשקל וההשפעות ההדדיות בין שלוש המערכות, ומהווה אבן דרך באנתרופולוגיה של התרבות. שיווי משקל זה, יש לציין, הופר בצורה דרמטית במהלך 30 השנים שחלפו מאז עבודת השדה של למבק, עם חדירתה של מערכת רביעית: לפני כחודש וחצי הצביעו תושבי מאיוט, ברוב מוחץ, להפוך ל- département ("מחוז") צרפתי, וב-2011 כל תושבי האי יהפכו לאזרחים צרפתיים מן המניין. זהו סופו של תהליך תרבותי, כפי המתבטא בעובדה הבאה: ב-1975 היה בשני הכפרים בהם עבד למבק דובר צרפתית אחד; כיום, דוברים כמעט כל תושבי הכפר צרפתית, הנערים בוגרי מערכת החינוך הצרפתי, ורבים מהצעירים ביקרו בצרפת לשם רכישת השכלה מקצועית.

האלמנט השני, בו התמקד למבק בספרו Human Spirits, הוא טרנס ואיחוז. גם כאן תרומתו לתחום נחשבת מכרעת. בניגוד למרבית הספרות בנושא לפניו, למבק אינו מתעניין במיפוי של התופעה (תרבותי או בין-תרבותי, ראו את הספר Possession של Erika Bourguignon הממפה מאות תופעות איחוז ברחבי העולם). מבחינתו, מדובר בתופעה שאין לה קיום נפרד בפני עצמה, אלא בעוד סוג של קנבס שעליו התרבות יכולה לצייר. לשיטתו, באמצעות לימוד והבנה של תוכן האיחוז, ואופי הקשרים בין הרוחות לבין ה"מארחים" שלהן, ניתן ללמוד אודות התרבות. למבק רואה את האיחוז כמטאפורה שממנה ניתן ללמוד על התרבות כשפה. שוב, לשם ההמחשה: מהיחס לאיחוז בחברה המערבית – לרוב, התבוננות עליו כעל תופעה פתולוגית – ניתן ללמוד הן על הדגש המערבי על שליטה עצמית, והן על חוסר הסובלנות של דתות מונותאיסטיות לביטויים של פוליתאיזם (כמו גם פאנתאיזים). לדידו, ניתן ללמוד מהיחס המערבי לאיחוז גם על ההתנגדות של הדתות המערביות למה שוובר כינה Prophets, ועל העדפתן את ה-Priests, בהם ובאמצעותם קל יותר למשול.

למבק היה אורח האגודה האנתרופולוגיה הישראלית בכנוס השנתי ה-37 שלה, שנערך במכללה האקדמית כנרת. כמה ימים לפני הכנס, ראיינתי אותו,  בחברתו של ד"ר יהודה גודמן. במהלך הראיון שוחחנו על מאיוט ואיחוז, אולם מרביתו הוקדשה לעיסוק במצב האנתרופולוגיה בצפון אמריקה, ולעמדותיו של למבק בנוגע למחויבותם הפוליטית והאתית של אנתרופולוגים בכלל, וישראלים בפרט.

שאלה: כיצד היית מאפיין את מצבה של האנתרופולוגיה התרבותית בצפון אמריקה?

תשובה: לפני עשר שנים הייתה תחושה של איוּם, שאולי לימודי תרבות הולכים לנצח – אבל הדיסציפלינה בריאה שוב, היא מוערכת ומוכרת באקדמיה. מצד שני, יש משבר זהות מסוים: מדובר בדיסציפלינה רחבה מאוד, עם פרויקטים ורעיונות שונים ומגוונים, ואנשים לא יודעים מה נמצא במרכז התחום ואיפה הגבולות – קשה לדעת מה ללמד בקורס תיאוריה. הבעיה הזו מועצמת כיוון שיש נטייה להאמין – בעיקר בצפון אמריקה, פחות באנגליה – שעיסוק תיאורטי "רציני" הוא כזה שבו אתה מצטט תיאורטיקנים שאינם אנתרופולוגים. אנתרופולוגים רבים לא קוראים אנתרופולוגיה.

בעיה חמורה יותר היא שאנשים רבים עוברים לדיסציפלינות אחרות – בעיקר כי אוניברסיטאות מקצות יותר מימון למרכזי מחקר, פרויקטיים בין-תחומיים, יוזמות מיוחדות וכדומה. בטורונטו, לדוגמה, יש לנו Developmental Studies, Diaspora & Transnational Studies והמרכז ללימודי דת, וכולם מתחרים בצורה כזו או אחרת עם אנתרופולוגיה. יש מעין כוח צנטריפוגלי שזורק אנשים החוצה. זה לא בהכרח דבר רע, אבל צריך לעבוד קשה בשביל לשמור על הפוקוס. ב-LSE המצב אחר: יש סמינר מחלקתי שמתקיים כל שבוע מאז שמלינובסקי ייסד אותו, וכולם מגיעים, וזה רגע של סולידריות דורקהיימיאנית

נושא נוסף הוא לימודים אזוריים (Area Studies), מודל שמושך אנתרופולוגים רבים. בלימודים אזוריים אתה נחשף להיסטוריונים, אנשי מדע המדינה וכל שאר החוקרים שחוקרים את האזור. אתה לא יכול להרשות לעצמך להיות נאיבי, אתה חייב להכיר דיסציפלינות אחרות. מצד שני, אסור לך גם להיות פרובינציאלי ולקרוא רק חומרים על האזור הגיאוגרפי שלך – אנתרופולוגיה חייבת להכיל גם ממד משווה.

האם ישנה הבחנה בין אנתרופולוגיה קנדית לאמריקאית?

כל הרעיון של זהות קנדית הוא בעייתי – הזהות שלנו התבססה בעיקר על תחושת עליונות מוסרית על ארצות הברית, וזה נעלם בעידן אובמה ועם ראש הממשלה הנוכחי שלנו. בתחום האנתרופולוגי, אני חושב שאנתרופולוגים קנדים היו חופשיים יותר לעסוק באנתרופולוגיה מרקסיסטית וביקורתית – לכל הפחות, הסטודנטים שלנו היו מוכנים לשמוע על זה יותר מסטודנטים אמריקאים. אבל, האמת, גם התחום של אנתרופולוגיה כלכלית-פוליטית מפותח יותר אצלנו מאשר בארה"ב, ואנתרופולוגים אמריקאים באים לכנסים שלנו בשביל לדבר ולשמוע על הנושא.

האם לדעתך ישנה מחויבות מוסרית ייחודית לאנתרופולוגים בחברה?

אני לא אוהב את הביטוי "ייחודית", כי אני לא מתבונן על מוסר כעל כחוקים ומחויבויות – אלא כעל יכולת שיפוט. עבודת שדה היא תירגול מתמיד ומגוון של כושר השיפוט, ומעלה אתגרים מוסריים מסוגים רבים שיש צורך לחשוב ולהגיב אליהם כל הזמן. עבודה אנתרופולוגית הופכת לסוג של דרך חיים מוסרית. אז אולי לא מחויבות מוסרית, אבל הֶקְשֵׁר מוסרי ייחודי.

ובנושא זה, מה לגבי המצב בישראל?

לפי זה שאתה שואל את השאלה, אני מבין שאתה יודע שכמעט ולא באתי לכאן. אני מקבל תגובות רגישות מאנשים כאשר אני מעלה את הנושא, ואין לי שום עליונות מוסרית עליכם, ובטח שאין לי כוונה להגיע כמומחה חיצוני שיודע יותר טוב מכם מה צריך לעשות. אבל יש דברים בחברה הזו שאנשים לא רוצים להודות בהם, כולל הדרך שבה ישראל נוצרה, וההשתלטות על אדמות ורכוש של אנשים. אבל אם שומרים את זה בסוד או מכחישים זה חוזר בדרך כזו או אחרת – שובו של המודחק (למבק ערך, ביחד עם Paul Antze, את Tense Past, ספר על טראומה וזכרון בהקשרים חברתיים – א.ק.א). אני חושב שאנשים צריכים להכיר במה שבאמת קרה בהיסטוריה של ישראל, ובמה שבאמת קורה בימינו. אם להיות קונקרטי: אני חושב שכל אנתרופולוג ישראלי צריך להצהיר שיש לפרק את כל ההתנחלויות בגדה המערבית.

למען האמת, אני חושב שזה יעזור לנו בצפון אמריקה אם אתם תהיו יותר ביקורתיים, אם יותר ישמעו אתכם – כי אנחנו תחת מתקפה מתמדת של רטוריקה של יהודים שונאי-עצמם, ויש את המקרים של דיונים סביב קביעוּת וסביב מחאות בקמפוסים, ואת הפחד שתורמים יהודיים יפסיקו לתמוך באוניברסיטאות או במועמדים פוליטים. כן, יש גם אנטישמיות, אבל הלחץ להשתיק ביקורת לגיטימית דווקא מעודד אותה. אם אנשים בישראל אומרים "תראו, גם אנחנו מתנגדים למה שקורה", זה טיעון חזק במאבק שלנו נגד הממסד היהודי השמרני בצפון אמריקה. זה יעזור גם לנו, אבל גם לכם – הייתי בסדר פסח עם צ'נדלר דיוויס, מתמטיקאי שנעצר בתקופת מק'קרתי והיגר לקנדה, והוא אמר "תשאל את האנתרופולוגים הישראלים מדוע שלא נחרים אותם? מה הם עושים שישכנע אותנו שחרם אינו ראוי?". אז אולי אתם עושים הרבה דברים, אבל אנשים מחוץ לישראל לא יודעים על זה. אישית, אני חושב שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית צריכה לפרסם הצהרה לגבי עמדתה הפוליטית – אולי לא ההצהרה שאורי דיוויס רוצה, אבל במקום רק להגיד "זה קיצוני מדי" תסכימו על הצהרה מוצלחת ותפרסמו אותה. אתם צריכים להבהיר לאמריקאים, לקנדים, לאירופאים – וכמובן לממשלת ישראל ולציבור בארץ – איפה אתם, כמקצוע, עומדים. אתם לא יכולים להמשיך לעסוק רק במה שקורה בצד הישראלי של הקו הירוק, כאילו אין גדר, כאילו אין תיעוב הולך וגובר כלפי ערבים בחברה הישראלית.

אנחנו נפגשים סמוך ליום השואה בישראל. האם אתה חושב שישראל משתמשת בזכרון השואה למטרות פוליטיות?

למען האמת, אני חושב שבכמה דרכים, ישראל משתמשת לרעה (במקור abuses – א.ק.א) בזיכרון השואה. קל מאוד להשתמש בשואה כמקור ללגיטימציה, ולשם טיוח בעיות. תשמע, גדר ההפרדה נראית כמו חומות של מחנה השמדה! אני מצטער, אבל זה המצב.

הגבתי על מאמר של קרול קידרון שעוסק בזכרונות של סבל בדור שני לניצולי שואה, ולא יכולתי להימנע מלציין שזה בסדר לדבר על זה – והעבודה שלה באמת מצוינת – אבל, בבקשה, אם את מדברת על זה, את חייבת לציין את הסבל של הצד הפלסטינאי עכשיו. יש אנשים שחיים בעזה עכשיו. אי אפשר רק לדבר על הטוהר של הסבל היהודי.

נדמה לי שאמרתי יותר מדי. אין לי שום כוונה להשוות בין השואה לבין הסבל של הפלסטינאים, אבל חשוב לי להגיד שחווית השואה צריכה לעורר אמפטיה עמוקה יותר כלפי הסבל של אחרים, וגם שאי-אפשר להשתמש בשואה כתירוץ לגרום לאחרים לסבול או לתת להם להמשיך ולסבול.

למבק (שני מימין) במושב הסיכום של הכנוס האנתרופולוגי. קיצונית מימין - ד"ר עפרה גולדשטיין גדעוני, באמצע - ד"ר יהודה גודמן, שני משמאל - ד"ר איסמעיל נאשף, קיצונית מימין - ד"ר עמליה סער.

יש קשר, אם כך, בין אנתרופולוגיה לבין נושאים פוליטיים.

בהחלט, אבל אנשים רגישים, ומי אני שאטיף להם? אני לא אדם פוליטי במיוחד, ולא מעלה הצעות להצהרות פוליטיות בכנסים אצלנו. אבל אולי האנתרופולוגיה הישראלית בוחרת להיות א-פוליטית מידי. כשהתלבטתי האם להגיע לארץ, האגודה הבטיחה להוסיף פורום בכנוס שידון במצב הפוליטי – וזה זיעזע אותי, כי איך זה יכול להיות שזה לא היה בתכנון קודם? כרגע הסתיימה המלחמה, היה טבח בעזה! אבל אולי זו תרבות פוליטית שונה – אמריקאים תמיד רוצים לדון בעמדות הפוליטיות שלהם בפומבי, בכנסים, ואולי אתם לא כאלה. זה בסדר, אבל אתם חייבים להראות לעולם שאתם עוסקים בפעילות פוליטית בהקשר אחר – ואני מעריץ את אלו הפעילים בתעאיוש וכדומה, אם הייתי ישראלי בטח לא הייתי מעיז – כי אחרת יחשבו שזה פשוט לא מעניין אתכם.

אדם קלין אורון הינו דוקטורנט הכותב על תופעת התקשור בישראל, בהנחיית פרופ' יורם בילו.

אי שוויון בחינוך בישראל נחקר בדרך כלל באמצעות מודלים סוציולוגיים הבוחנים את המציאות החברתית מ"למעלה למטה". החוקרים ביקשו להראות כיצד קטגוריות חברתיות מוכרות, כמו אתניות ומעמד, משפיעות על סיכויי הצלחה של תלמידים.  הסוציולוגים הראו שלמרות השיח המריטוקרטי, המדגיש את יכולותיהם האישיות של התלמידים, התלמידים מוסללים בפועל לתוך מסגרות הלימודים היררכיות בהתאמה להשתייכותם האתנית והמעמדית: בעוד שהמשתייכים לקבוצות אתניות-מעמדיות גבוהות מוסללים למסגרות אקדמיות יוקרתיות (לימודיים עיוניים), אלו המשתייכים לקבוצות אתניות-מעמדיות נמוכות מוסללים למסגרות היוקרתיות פחות (לימודיים מקצועיים). מחקרים כמותניים הראו, אם כן, פערים עקביים בין מזרחים לאשכנזים ואת ההתאמה של הפערים הללו להבדלים מעמדיים. מחקרים אחרים בחנו את ההקשרים ההיסטוריים של תהליכי ההסללה והשעתוק החברתי הכרוך בהם.

במחקרנו ביקשנו, במקום זאת, לחקור כיצד תלמידים מבינים את מקומם במבנה הריבודי ואת סיכויי הצלחתם בבית הספר ולאחריו. דווקא לאור הפערים שהוצגו במחקרים הסוציולוגיים וההיסטוריים ביקשנו לחקור, מלמטה למעלה, כיצד השחקנים בשדה, תלמידים, אך גם מורים, מבינים את המבנה החברתי בבית הספר, ואת הקשר בין זהותם האתנית-מעמדית לבין תהליכי המיון למגמות השונות בבית הספר. ביקשנו לפצח, אפוא, משהו מהטשטוש הקיים בישראל ביחס לקשר בין מיון ושיפוט חברתי ובין קטגוריות שיוך חברתי בולטות, כמו אתניות ומעמד. כלומר, ביקשנו לבחון כיצד מבינים שחקנים בשדה את העובדות החברתיות הברורות כל כך לסוציולוגים. כיצד, למשל, רואים מזרחים ובני מעמד נמוך את מקומם הנחות לכאורה בבית הספר? וכיצד הם שומרים על "כבודם" ו"זהותם"? ומהי בעצם, עבורם, אותה זהות מזרחית ומעמדית חמקמקה?

ביקשנו לאסוף מידע כמותני ואיכותני בבתי ספר יהודים חילוניים בישראל (הזרם הממלכתי), אבל נתקלנו בקושי עצום לקבלת אישור לביצוע המחקר מטעם "שומר הסף" בדמותו של משרד החינוך. בקשתנו הראשונה לביצוע המחקר נענתה בהתנגדות עזה ובצנזורה של המשרד לביצוע מחקר על אי שוויון חברתי והבניית זהות אישית בבתי הספר. המפקחת על האיזור שבו שוכן בית הספר הראשון שביקשנו לחקור ערערה על הלגיטימיות של השאלות שיופנו לתלמידים על השתייכותם האתנית והמעמדית. בייחוד בלטה תפקידה של הפסיכולוגיה בתהליכי הפיקוח הללו. יועץ פסיכולוגי של משרד החינוך שהכין חוות דעת פסיכולוגית על השאלון טען כי יש בו נושאים "רגישים" ו"בעייתיים". שאילת תלמידים על ארץ המוצא של ההורים ושל הסבא והסבתא נוגעת בנושא רגיש, אמר, והדבר עלול לפגוע ברגשות התלמידים. 

מהי משמעותה הסוציולוגית של ההתנגדות הזאת? לדעתי, פירוש הדבר הוא כי הפסיכולוגיה, בתפקיד המפקח על אתיקה במחקר, פועלת כ"שומרת סף" מרכזית של מחקרים במדעי החברה. הפסיכולוגיה מניחה שבידיה ידע תקף בדבר בריאותו, כביכול, של הסובייקט, גורמי הסיכון הפועלים עליו, וכיצד מחקר עשוי לאיים על הבריאות הזאת. הפסיכולוגיה, במקרה זה, מגוננת מכוח הידע שהיא מניחה שיש בידה על הסובייקט, ומונעת מהחוקרים, אבל גם מהשחקנים בשדה, את האפשרות להיפגש באמצעות המחקר עם מראה חדשה של הסדר החברתי.

"הפסיכולוגיה ככוח המשמר את הסדר החברתי"

 הפסיכולוגיה מתפקדת למעשה ככוח המשמר את הסדר החברתי, בשמה של סמכות מקצועית ואובייקטיבית, המחזיקה, כביכול, באמת על הסובייקט. כך נוצר רצף בין הסדר החברתי בשדה לבין הסדר החברתי של השדה האקדמי, שאמור לחקור את השדה עצמו. הפסיכולוגיה מגבילה למעשה את האפשרות לערער על הסדר החברתי ואפילו את האפשרות של השחקנים בשדה לדווח על עצמם, או לראות עצמם, באופן שונה מהמקובל. הפסיכולוגיה ממלאת, אם כן, תפקיד לא רק בהגנה, כביכול, על היחידים, אלא על הסדר החברתי כולו.

גישה פסיכולוגית שכזו עשויה לקבל חיזוק נוסף בחקיקה הממשמשת ובאה בישראל שמטרתה להסדיר שיקולים אתיים במחקר. תובנות של סוציולוגים ואנתרופולוגיים ביקורתיים עשויות לשנות במידה רבה את הגישה הפסיכולוגית הדומיננטית הזו. עלינו לטעון במסגרות השונות, בהן מתנהל השיח על הלגיטימציה והאתיקה של המחקרים שלנו, כי איננו מוותרים על שילוב שיקולים אתיים במחקר, וכי נגד מושגי יסוד המשמשים את הפסיכולוגים (כגון, תפיסה אינדיבידואליסטית של הסובייקט, בריאותו הנפשית של הסובייקט, סיכון, תועלת, ערך ותפקיד המחקר), אנו מציעים חלופות ביקורתיות. תפקידו הצנוע של המחקר החברתי, לפי הבנתנו, הוא דווקא העלאת סימני שאלה ביחס לסדר החברתי והצבעה על השיחים והפעולות החברתיות המאפשרים אותו. על פי תפיסות ביקורתיות אלו, לשאול שחקנים בשדה על זהותם, על תהליכי שיפוט ומיון שהם עוברים והבנת המשמעות הסוציולוגית של תשובותיהם הינן מטרות חשובות למחקר. יתירה מזו, חשוב שנתרום להעשרה, הרחבה ובחינה מחודשת של האופן שבו חושבים על אתיקה במחקר החברתי.

ד"ר יהודה גודמן הוא מרצה המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. בין תחומי התמחותו: אנתרופולוגיה של הדת, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, הבניית הסוביקט בהמרת דת, תהליכי הבניית זהות ועוד.

ד"ר ויינרב מטיל ספק ביכולתה של ההתמקדות בירושלים, כנושא מחקר, להצעיד את המחלקה קדימה. חגיגות של יום ירושלים בכותל"יש פה משהו מיוחד, ויש מגוון גדול של אוכלוסיות, אבל לכוון את כל המחקר במחלקה לשם זה כבר מסוכן." ההתמקדות בשדה המחקר המקומי עלולה להרחיק את המחלקה מהמחקר הבינלאומי ומהשאלות הגדולות יותר המעסיקות את הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. לדברי ויינרב, יתכן שלמהלך כזה היה ערך מוסף, אילו המחלקה הייתה יכולה לשלב בתוכה אנשים מהקהילות המקומיות. מעורבותם של דתיים או חרדים במחלקה היא מוגבלת מאד, כבר ברמת הסטודנטים, כך שקשה לראות את הדבר מתרחש בזמן הקרוב.

ויחד עם זאת, ישנם מחקרים מעניינים שיכולים לשאוב מהעיר. מחקר בירושלים יכול לעסוק, לדוגמא, בריבוי הגבולות הקיימים בה. חרדים, חילונים, יהודים וערבים חיים יחד, אך בשכונות מופרדות. בעוד שגבולות קיימים בערים רבות, השאלה המעניינת היא איך ומתי פורצים אותם? "אחד מהמחקרים המעניינים ביותר שקראתי לאחרונה הוא מחקר על נהגי מוניות פלשתינאים בירושלים [מחקר של יעקב גארב, אוניברסיטת בן גוריון. ש.ד.]. הם היחידים לדבריו אשר יכולים לעבור משכונה לשכונה, ולפרוץ גבולות חברתיים באופן בטוח."

שאלה מעניינת נוספת יכולה לעסוק במה נתפס כחלק מירושלים ומה לא. האם מבשרת ציון נתפסת הלכה למעשה כחלק מירושלים? ומה לגבי מעלה אדומים? ואפרת? "ההתפתחות של ירושלים עצמה לכיוונים שונים היא נושא פוליטי, ואפשר לחקור את הדיונים הפוליטיים שמלווים אותה. ממערב העצים מנעו אותה [בהתייחסות לתכנית ספדי לפיתוחה של ירושלים מערבה אשר סוכלה משיקולי איכות הסביבה. ש.ד.], וממזרח יש בעיות פוליטיות אחרות. גם צפון ודרום זו בעיה, אז לאן אפשר להתפתח בלי להסתבך?"

 ד"ר גודמן מצטרף במידה רבה להסתייגותו של ד"ר ויינרב מההצעה שהמחלקה תתמקד בנושאי ירושלים. "אנחנו לא חוקרים את המקום, אנו חוקרים במקום.” העיסוק במקום הספציפי כשלעצמו, הוא אומר, לא יכול גם להצמיח שיתוף פעולה כולל של חברי המחלקה. שיתופי פעולה רבים קיימים בין חוקרים במחלקה, אבל אלה צומחים סביב נושאים תיאורטיים שמעניינים אותם. למשל, שיתוף הפעולה שלו עם ד"ר סיגל גולדין, במחקר המשלב בין סוציולוגיה של הגוף – תחום המחקר שלה – לבין אנתרופולוגיה של סוכני תיווך תרבותי (או דתי) שבה מתעניין גודמן.

נושא מעניין, מבחינתו, בזירה הירושלמית הוא המפגש שבין הדת למדינה ו/או המודרנה דרך הרשויות העירוניות השונות. "למשל, מתרחשת פעולת תרגום של התרבות החרדית ומבוצעת עבודת תיווך שלה עבור העירייה, בידי מומחים שונים, פסיכולוגים למשל. אפשר להשוות את זה לוויליאמסבורג

 שבניו יורק, לחקור מיהם הסוכנים אשר עוסקים במלאכת התרגום הזאת ובמה היא דומה ושונה. זה לא בהכרח מקומי, ירושלמי בלעדי, כי אפשר לחקור את זה בהרבה ערים, אבל ירושלים היא מקום מעניין לחקור שאלות אלו."

כדאי לשים לב, הוא מוסיף, לפער שבין הקרבה הפיסית של המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה לאוכלוסיית הפלשתינים תושבי העיר, לעומת הנדירות הבולטת של מחקר אודותם. את ההבדלים בין הקהילות או החברות בעיר, כדאי לחקור בהקשרים של חיי היום- יום וגם ברמת המוסדות החברתיים: עד כמה משקיעים, למשל, במוסדות קודש יהודיים לעומת מוסלמיים? מתי ואיך הורסים בתים? כיצד מתבטא המתח של ערביי ירושלים, בין היותם פלשתינאים לבין היותם, אם כי בכפייה, תושבי ישראל? נושא נוסף אשר קשור לאוכלוסייה זו, הוא גדר או חומת ההפרדה. זו עוברת בסמוך לאוניברסיטה, אך רבים כלל לא יודעים איפה היא ממוקמת. מעתה ירושלים אינה רק עיר ובלבה חומה, אלא גם עיר שסביבה חומה. לחומה הזו, החדשה, ישנן השפעות מרחיקות לכת על חיי האוכלוסיות שגרות סביבה ואשר אותן היא חוצה. חשוב לחקור ולהנכיח במחקר את השאלה הזאת.

 נושא נוסף למחקר הוא תהליכי השינוי הדמוגרפי. למשל הדיפוזיה של אוכלוסיות שונות בין אזורי העיר. דוגמא בולטת היא ה"השתלטות" של מהגרים אורתודוכסים מאירופה וארה"ב על חלקים נרחבים מהעיר, כמו רחביה, טלביה והמושבה הגרמנית. ניתן לחשוב על כך דרך מסחר, בתי ספר, מוסדות תרבות. חשוב כמובן להתרכז גם בחיי השגרה "פעם דיברו במקומות האלו עברית, היום אתה שומע כמעט רק אנגלית. זה קרה בזמן קצר ומעניין יהיה להבין מה קורה בעיר שעוברת במהירות תהליך כזה."

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז ומשמש כראש המושב בערב העיון הקרוב: "להציל את הגולם המודרני".

כשחזר מהשבי החל ללמוד משפטים באוניברסיטה העברית, אך די מוקדם עבר ללימודי הסוציולוגיה. הוא היה פעיל מאוד בפוליטיקה המפלגתית והסטודנטיאלית בירושלים, בעיקר בתוך מפ"ם, שהייתה שרויה בויכוחים עזים בנוגע למידת הקרבה האידיאולוגית לברית המועצות. "פרשת לבון" שפרצה באותה תקופה מאוד השפיעה עליו. הוא היה בין מקימי החוג "מן היסוד", תנועה אידיאולוגית אינטלקטואלית, שניסתה להשפיע על המערכת הפוליטית המסוכסכת בעקבות הפרשה ואף כתב את הספר "הפרשה" על הנושא. הרצון להשפיע דחף את הורוביץ בהמשך לכתיבה עיתונאית. הוא החל לכתוב באופן סדיר ואף שימש ככתב הפרלמנטארי של עיתון "דבר". בעקבות הסתעפותה של "פרשת לבון" הוא החליט שניתן להשפיע יותר כחוקר וככותב, מאשר כפוליטיקאי, ויצא ללמודי דוקטורט באנגליה יחד עם אשתו תמר, לימים פרופסור לחינוך באוניברסיטת בן גוריון (הורוביץ, 1993: 12).

נושא הדוקטורט של דן הורוביץ שנכתב באוקספורד היה "מדיניות הממשלות השמרניות לגבי הדה-קולוניזציה של אפריקה". הייתה זו הפעם הראשונה והאחרונה בה עסק הורוביץ בתחום שאינו קשור לישראל (ליסק וקני-פז, 1996: 9). לאחר חזרתו לארץ ב-1967 טען הורוביץ שלעולם לא יצליח להבין את המערכת הפוליטית הבריטית כפי שהוא הוא מכיר את המערכת והתרבות הישראלית (הורוביץ, 1993: 8)

לאחר סיום הדוקטורט הצטרף הורוביץ לסגל האוניברסיטה העברית ולימד במחלקה לסוציולוגיה תחת אייזנשטדט ומאוחר יותר גם במחלקה למדע המדינה. הוא התמקד במחקרו בשלושה נושאים עיקריים: תורת הביטחון הישראלי, התרבות הפוליטית הישראלית, ויחסי הגומלין בין התרבות, הפוליטיקה והחברה (ליסק וקני-פז, 1996: 11).

בחקר הצבא והביטחון, התמקד הורוביץ במשולש שבין הפוליטיקה, החברה והצבא. הוא ניסה לבחון כיצד משפיעה התרבות הפוליטית בישראל על אופן קבלת ההחלטות בצה"ל ועל שדרות הפיקוד השונות. בנוסף, הוא כתב מספר מאמרים וספרים על הצבא הישראלי והיה בין החוקרים הראשונים שחקרו את תורות הביטחון של ישראל מבחינה סוציולוגית וחברתית כוללת (הורוביץ, 1993 :116; ליסק וקני-פז, 1996: 12).

המחקרים איתם מזוהה הורוביץ ביותר, הם סידרת המחקרים שביצע עם ידידו מנעורים, משה ליסק, על התפתחות התרבות הפוליטית בארץ. הורוביץ וליסק כתבו שני ספרים בעברית, שלושה באנגלית, ופרסמו גם מאמרים רבים ביחד. בספרם הראשון, "מישוב למדינה – יהודי ארץ ישראל בתקופת המנדט הבריטי כקהילה פוליטית", חיפשו הורוביץ וליסק את מקורות הלגיטימציה לקיומה של מערכת פוליטית שמכוננת מן היסוד את הסדריה הסוציו-פוליטיים הייחודיים. לטענתם, המערכת התגבשה סביב תרבויות משנה, מה שהם כינו, מרכזי משנה. כל מרכז כזה פעל בקרב קבוצה באוכלוסייה ויצר עבורה אורח חיים ייחודי ומקיף. יחד עם זאת, הם מצביעים על סולידאריות שנוצרה בין חלק ממרכזי המשנה הללו תוך יצירת גבולות קולקטיב ברורים. סולידאריות זו הייתה מבוססת על האידיאולוגיה הציונית, שהצליחה ליצור "דת אזרחית" בעלת מכלול של ערכים, סמלים ופרקטיקות כעקרון-על המוסכם על רוב הקהילה (הורוביץ וליסק, 1977: 180-181). האליטה, שהובילה את האידיאולוגיה הזו, השכילה ליצור מרכז מאחד הנשען על הסכמה רחבה ועל תרבות פוליטית המעודדת פשרות והענות למרכזי המשנה (כהן והירש, 2006: 38).

בספר ההמשך, שיצא בתחילת שנות התשעים, עמדו הורוביץ וליסק על תוצאות הצלחתה המרשימה של התרבות הפוליטית שהתגבשה בישוב, ובחנו כיצד התמודדה תרבות זו במעבר מחברה בישוב לחברה הישראלית. בספר, "מצוקות באוטופיה: ישראל- חברה בעומס יתר", מתוארת החברה הישראלית כמי שעברה מיסוד של הכריזמה המהפכנית שהייתה בציונות בעבר. לטענתם, בתהליך ההמרה של "האוטופיה" הציונית, אל עבר המציאות בירוקרטית השוחקת, נוצרו מצבים של עומס יתר מצד מרכזי המשנה שהמרכז הפוליטי התקשה להתמודד איתם (כהן והירש, 2006: 40). המרכז הצליח לשמור על לכידותו כל עוד הייתה חפיפה בין הגבול הטריטוריאלי, אזרחות וזהות לאומית אתנית. אך לאחר 1967, כאשר חפיפה זו חדלה מלהתקיים החל המרכז הפוליטי לקרוס תחת לחצים השונים (הורוביץ וליסק, 1990: 274).

בשני הספרים רחבי ההיקף הללו מבצעים הורוביץ וליסק עבודה אנציקלופדית מרשימה וסקירה סוציו-היסטורית רחבת מימדיים של החברה הישראלית, עם דגש עם התרבות הפוליטית. אך גישתם הפונקציונאלית זכתה לביקורת רבה. לצד אייזנשטדט, הם הסוציולוגים שזכו למרב הביקורת מאלו המכונים הסוציולוגים הביקורתיים.1 אורי רם, השיטתי ביותר מבין אלו, קושר אותם אל הסוציולוגיה הממסדית ששלטה במחלקה בירושלים בתקופתו של איזנשטדט ולגישת הפונקציונליזם. את ספרם הראשון, "מישוב למדינה", מגדיר רם כ"פונקציונליזם משופר", וכחלק מהשלב השני בסוציולוגיה הממסדית (רם, 2006: 80). לטענתו, הורוביץ וליסק עדיין מקבלים את המסגרת המערכתית-הפונקציונאלית כמסגרת על, אך מוסיפים לה את מרכזי המשנה, המנהלים משא ומתן עם המרכז ובכך שומרים על יציבותה. רם מציין גם שתאריך יציאת הספר המוקדש להצלחותיה של תנועות העבודה, לא היה יכול להיות סמלי יותר מאשר שנת חילוף השלטון הפוליטי ושקיעתה (רם, 2006: 81). את ספרם השני, "מצוקות באוטופיה", מכליל רם בשלב השלישי של הסוציולוגיה הממסדית, "הפונקציונליזם המבוקר" (רם, 2006: 82). רם מבקר את המחברים על כך שהם עדין אוחזים בגישה המשמרת את הקיים ובמקום לנסות ולבחון בצורה ביקורתית את תנועות העבודה והחברה הישראלית, הם מבצעים "תיאור פוסט-מורטום שלה המבכה על התפוגגותה" (רם, 2006: 83).2

בספרו המעין אוטוביוגרפי, "תכלת ואבק - דור תש"ח - דיוקן עצמי" מתאר הורוביץ את דורו שלו, דור תש"ח, כדור שיורד מגדולתו ונע בין מבט נוסטלגי אל העבר המיתולוגי, לבין מבט אל ההווה המתנכר אליהם (הורוביץ 1993: 56). למרות ביקורת עצמית זו, נדמה שלא היה מסכים עם רם ועם גישתו הפשטנית במקצת בניתוח ספריהם. ספר זה, אותו לא הספיק הורוביץ לסיים ושיצא לאחר מותו, מציע ניתוח דורי של החברה הישראלית. הורוביץ מצביע על ההבדלים בין דור האבות המייסדים המהפכני לבין דור הבנים, הדור שלו, דור הפלמ"ח או תש"ח, אותם אנשים המכונים "הצברים". הוא מראה את האפשרויות הגלומות בניתוח מסוג זה להבנת תהליכים בחברה הישראלית,3 אך לא ממשיך לפתח תיזה זו.

אם זאת, ב"תכלת ואבק", משרטט הורוביץ היבט שלישי בחשיבתו התיאורטית, שלפי דברי חבריו העסיק אותו רבות אך לא מצא ביטוי בכתביו (ליסק וקני-פז, 1996: 13; קימרלינג, 2007: 144). הורוביץ טוען שהשפעה הגדולה ביותר על דור תש"ח, ואולי עם אנשים בכלל, לא היו אישים פוליטיים, אלא דווקא גיבורי תרבות כגון אלתרמן, שלונסקי, זך ואחרים (הורוביץ, 1993: 105). הוא מצביע על כך שלאנשי התרבות יש יכולות זיהוי חדה יותר מלאחרים ויכולת השפעה מכרעת על התפתחותם של הלכי רוח, כיווני מחשבה ולבסוף על העשייה (ליסק וקני-פז, 1996: 13).

הורוביץ הצטייר לפי מכריו כאדם יצרי, סקרן ובעל להט לחקור ולהשפיע (ליסק וקני-פז, 1996: 14; ליסק, 2006: 665). הוא היה פתוח לקבל ביקורת ולקלוט רעיונות חדשים ואף לתמוך בחוקרים צעירים בשיחות ארוכות אל תוך הלילה, למרות חילוקי הדעות שהיו לעתים מתגלעים בניהם (קימלינג, 2007: 143).4 דן הורוביץ נפטר ב-1991 בגיל 63 בעיצומה של תקופת כתיבה אינטנסיבית. חלק מכתביו יצאו לאור לאחר מותו. אחרים נותרו בגדר ראשי פרקים בלבד, אך המשיכו להשפיע על החוקרים איתם היה בקשר, על תלמידיו ועל קוראיו.

1 להרחבה, ראו: פלד ושפיר, 2005 ; קימרלינג, 1993; רם, 1993, 2006 ועוד.

2 תשובה חלקית לרם ניתן למצוא בכתבה הבאה, במאמרים של אלכס אפשטיין ובמאמרו של משה ליסק עצמו.

3בצורה דומה לניתוח שמבצעת חנה הרצוג במאמר "דורות מזה ומזה: הצעה למבט דורי על השיח הסוציולוגי" שהופיע בגליון סוציולוגיה הישראלית, 2009, (י), 2.

 4  קימרלינג, שהחודש ימלאו שנתיים למותו, מציין את תרומתו המרובה של הורוביץ לסיום הדוקטורט שלו ועל היותו המנחה הלא פורמאלי שלו, למרות חוסר הנחת של מדריכו הראשי, ליסק (קימרלינג, 2007: 144).

מקורות

הורוביץ, דן ומשה ליסק. 1977. מישוב למדינה : יהודי ארץ-ישראל בתקופת המנדט הבריטי כקהליה פוליטית. תל-אביב : עם עובד.

הורוביץ, דן ומשה ליסק. 1990. מצוקות באוטופיה: ישראל - חברה בעומס-יתר. תל אביב : הוצאת עם עובד.

הורוביץ, דן. 1993. " תכלת ואבק: דור תש"ח – דיוקן עצמי". ירושלים: כתר.

כהן, אורי. ושמואל הירש. 2006. "טלטלת המהפכה וחרדת המיסוד: הערות למשנתם הסוציולוגית של משה ליסק ודן הורוביץ.  בתוך: אורי כהן (עורך): ישראל והמודרניות : למשה ליסק ביובלו. באר-שבע: מכון בן-גוריון לחקר ישראל, הציונות ומורשת בן-גוריון, עמ' 31- 47.

ליסק משה וברוך קני-פז. 1996. "דן הורוביץ - דמותו של חוקר כאינטלקטואל מעורב". בתוך: משה ליסק וברוך קני-פ (עורכים:, ישראל לקראת שנות האלפיים: חברה, פוליטיקה ותרבות. ירושלים: ספריית אשכולות, עמ' 9-15.

ליסק, משה. 2006. "משה ליסק: שרטוטים אוטוביוגפיים". בתוך: אורי כהן (עורך): ישראל והמודרניות : למשה ליסק ביובלו. באר-שבע: מכון בן-גוריון לחקר ישראל, הציונות ומורשת בן-גוריון, עמ' 659-666.

קימרלינג, ברוך. 2007. שולי במרכז: סיפור חיים של סוציולוג ציבורי. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

רם, אורי. 2006. הזמן של הפוסט: לאומיות ופוליטיקה של הידע בישראל. תל אביב: רסלינג.         

לירון שני הוא סטודנט בשנה השנייה בתואר השני. הוא כותב על המפגש בין תנועות מחאה במאבק על ההתיישבות בחבל לכיש, בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

המיוחד והמעניין בשאלות מסוג זה הוא חוסר תשומת הלב של רוב האנשים אליהן במהלך חיי היומיום השגרתיים שלהם. אנחנו מבקרים בגן החיות או בספארי בשעות היום ורואים את האיילות. אחר כך אנחנו הולכים הביתה ועושים דברים אחרים, ולא ממש מוטרדים מהשאלה "מה נסגר כרגע עם האיילות האלה". תושבי ניו יורק מבחינים בברווזים (או שמא אווזים?) כל עוד הם נמצאים באגם. מרגע שהם אינם, היעדרותם הופכת לכמו מובנת מאליה, וכך גם הופעתם מחדש. מנקודת מבט אינפנטילית מעט, סוגיית האור במקרר יכולה (בבקשה תגידו לי שזה לא רק אני) לשאת מטענים תיאולוגיים כבדי משקל: אני, הילד, אף פעם לא מצליח לראות את האור הקטן הזה כבה עם סגירת הדלת, אבל המבוגרים טוענים בתוקף שאף על פי שלא ניתן לראות זאת – זה אכן קורה. הוא כבה, ונדלק שוב כשהדלת נפתחת. באמת!

אנחנו הסוציולוגים הרי אוהבים מאוד דברים כאלה. לבדוק מה קורה מאחורי הקלעים, בצד האפל, אחרי שעת הסגירה, וממש לא מתחת לפנס. אנחנו אלה שמתגנבים בחושך ומציצים דרך חור המנעול כדי לגלות שמה שחשבנו הוא בעצם "לא". או שהוא לפחות "אולי". בבוקר, כשעולה האור, אנו שבים, למראית עין, להיות כמו כולם: נינוחים, שלווים, חברותיים ומשתפי פעולה עם הממסד (אם כי אולי קצת יותר טרוטי עיניים ומפהקים, כמובן), אולם בתוכנו מקננת המצוקה שמתלווה להטלת הספק. שום דבר אינו מובן מאליו. כל דבר ניתן לערעור. ועכשיו לך תחיה עם זה.

ובאמת, לפחות פעמיים או שלוש בכל שנה משנות התואר הראשון, אנשי ונשות הסגל הנפלאים שלנו עוצרים לרגע את שטף דיבורם הקולח בדבר תיאוריות סוציולוגיות, חברה בישראל ושיטות מחקר כאלה ואחרות, סוקרים במבטם את היושבים באולם טבע על ריהוטו הארגונומי להפליא, זוקרים אצבעם בגאון ואומרים: ילדים וילדות, שורו! סוציולוגיה איננה רק מבחנים, סיכומים ועבודות סמינריוניות. דווקא לאוהביה, המשקיעים בה זמן, מאמץ ומחשבה, היא גומלת במודעות מתמדת על העולם הסובב אותם. המשקפיים המעניקים להם פרספקטיבה סוציולוגית, שמפרקת תדיר את המובן מאליו, נדבקים כבמעשה כשפים אל גשר אפם לדיראון עולם. הסוציולוג המעולה – חוקר או סטודנט – נאלץ למעשה לחיות כשאותם משקפיים מתווכים בינו לבין סביבתו, בין הוא רוצה בכך ובין אם לאו.

"אדם בוחר לו אישה וידיד טוב תוך פעולות חיוניות של הגדרה עצמית. על יחסיו האינטימיים ביותר חייב הוא לסמוך לצורך קיום היסודות החשובים ביותר של דימויו העצמי. להעמיד יחסים אלה בסכנת התפוררות פירושו, על כן, להסתכן באובדן עצמי טוטאלי" (עמ' 84).

אז מה עושים הסוציולוגים בלילות? היכן הם מצליחים למצוא, אם בכלל, פינה קטנה של ביטחון, מרחב מוגן מספקנות, חדר עם דלת שאין בה  חור הצצה? האם הם מצליחים לבטוח במשהו, במישהו, באדם או ברעיון, ללא סייג או פקפוק? ואם כן, אם בלילות ובסופי השבוע הם מצליחים להוריד את המשקפיים – כיצד זה מתבצע? באופן מכוון? אוטומטי? מודע? האם, למשל, ילד קטן שמקפץ לקראתם בקריאות "אבא"! או "אמא"! מסיר מהם כל ספק כהרף עין ודוחק את המחשבות הפילוסופיות הצידה בחיבוק ילדותי פשוט?  ואולי אין בעצם מפלט מהמחשבה הסוציולוגית. אולי אותם חוקרים פנומנים גזרו על עצמם התבוננות מתמדת בכל דבר טריוויאלי ושגרתי, כשאותו מטאטא מכושף מ"פנטזיה" של וולט דיסני ממשיך במרץ לשאוב בששון ממעייני התיאוריה. גם בחופשה. גם בפנסיה. עד כלות.

"ואולם, לסוציולוג יש בעיה מיוחדת, הקשורה במישרין באופייה החושף והמפכח של הסוציולוגיה, אשר בו כבר דנו. רשאים אנו לשאול בצדק באיזו זכות רוכל הוא בסחורה אינטלקטואלית כה מסוכנת בקרב צעירים, אשר קרוב לוודאי יבינו שלא-כהלכה ויישמו שלא-כשורה את הפרספקטיבה שהוא מבקש להקנות להם. (...) איזו זכות יש לאדם לערער את האמונות המובנות-מאליהן של אחרים?" (עמ' 179).

בגיליון 7 של פקפוק כתבה ד"ר מיכל פרנקל על התסכול שהיא חשה מה"התנגדות" של סטודנטים להניח בצד לרגע את הנחות היסוד שלהם, ולחוות "טלטול" מחשבתי קטן. תיאורי ניסיונותיה להרביץ בהם מעט פרובוקציה סוציולוגית בריאה משקפים בעיני בדיוק את אותו איזור דמדומים, בו סטודנטים לסוציולוגיה מרגישים לעתים אי נוחות מסוימת. אותו איזור בו אנו עשויים להרגיש כי נקודות המשען שלנו במציאות עלולות לרעוד ולהישמט. אז מצד אחד הטלת ספק ו"הפרת השלווה" הם באמת כלים חשובים לפיתוח אותו דמיון סוציולוגי יקר מפז. מצד שני, לא רק המרצים מעוניינים "לחזור הביתה בשלום", כפי שכותבת ד"ר פרנקל, אלא גם הסטודנטים עצמם, המנסים לגונן לפחות על כמה פיסות מהמובן מאליו שלהם, ולהישמר מסכנת ההתפוררות והאובדן הטוטאלי שמתאר ברגר. ייתכן גם שחוסר הניסיון היחסי שלהם ביצירת אותו איזון שבין המקצועי (המפקפק והמפרק) לאישי והאינטימי (זוגיות, דת, משפחה או סריגת גרבי צמר ליד התנור תוך בהייה ב"עקרות בית נואשות") הופך את המשימה לקשה הרבה יותר.

 "... מלמדת זכות על הסוציולוגיה האמונה כי מוטב להיות בעל הכרה מאשר חסר הכרה וכי תודעה היא מצב של חופש. השגת מידה רבה יותר של מודעות, ועימה מידה רבה יותר של חופש, מחייבת מידה מסוימת של סבל ואפילו של סיכון" (עמ' 180).

לסיכום, רשימה זו נכתבה מתוך תהייה והרהור המזמינים דיון ומשוב ולא כמסמך של ביקורת וערעור נחרצים. מטרתה היא להעלות לדיון את הדילמה שאולי קיימת – ואולי לא, כמובן – בין המקצועי לאישי בחייהם של סטודנטים לסוציולוגיה וסוציולוגים מדופלמים, ולחשוף את ההשלכות שלה על חוויית הסוציולוג כאדם וכיצור חברתי כשלעצמו. ניסיתי לשאול עד כמה צדק בורדייה כשהגדיר את הסוציולוגיה "מדע עוכר שלווה", ועד להיכן מגיעה אותה עכירות. מה המחיר שהיא עלולה לגבות מכל אחד ואחת מאיתנו, האם הוא משתלם, וכיצד ניתן – אם בכלל – למזער אותו.

אוהד שקלים הוא סטודנט לתואר שני במגמת ארגון.

 עד השנים האחרונות, היה התסריט שלעיל  אפשרי סביר לכל עניין ודבר, והפרויקט המחקרי של ת' היה ודאי מאפשר לו לכתוב תזה מעניינת, שתהפוך אולי למאמר בכתב עת מרכזי. לא עוד.

השינויים בנורמות הפרופסיונאליות הבינלאומיות, תקנון האתיקה האוניברסיטאי הנוגע למחקרים המערבים בני אדם (human subject), והשינוי העתידי בחוק המדינה העוסק במחקרים כאלה (ראו סקירתה של פרופ' רות לנדאו בגליון זה), עשויים להפוך את מערך המחקר הקלאסי שבחר ת' לבלתי קביל, ואת הפרוצדורה שאפשרה את אישור הצעת המחקר לבלתי תקינה. מחקרו הדמיוני של ת' מערב סובייקטים אנושיים, ובעוד השפעת המחקר על הסובייקטים הנצפים בו אינה מסכנת אותם, יש שיטענו שהיא מפרה את צפייתם לפרטיות כאשר הם מצויים לבדם במעלית, גם אם מותקנת בה מצלמה גלויה. אחרים עשויים לטעון כי השימוש בתצפיות ללא ידיעת הנצפים, ועשיית קריירה אקדמית על גבם וללא אישורם, מהווה ניצול לא אתי של נחקרים. מנגד, יטענו רבים אחרים כי נוכח קיומה של המצלמה, הציפייה לפרטיות כבר אינה מתקיימת וכי הבנת ההבדלים התרבותיים והאופן בו הם מעצבים התנהגות ציבורית עשויה לתרום באופן משמעותי לקידום המדע, ואולי אף לשיפור האינטראקציה בין קבוצות חברתיות.

בהשפעת שינוי הנורמות הפרופסיונאליות, בעיקר בארה"ב ובאירופה, ובהשפעת החקיקה המשתנה, החליטה האוניברסיטה להכפיף לביקורת אתית את כל המחקר הנערך בה והמערב סובייקטים אנושיים. מחקר זה כולל גם את עבודות המ.א. והדוקטורט, ואפילו את העבודות האמפיריות שכותבים תלמידי הב.א. במסגרת הסמינרים המחקריים שלהם. איך תבוצע ביקורת זו ומי יוסמך לבחון כל הצעה? התשובות לשאלות אלה נמצאות עדיין בבחינת ועדת האתיקה האוניברסיטאית והועדות הפקולטאיות, שהתכנסו לאחרונה כדי לנסות ולהתמודד עם חלק מן השאלות הסבוכות הקשורות בתהליך הביקורת.

הבעיות נחלקות לשני חלקים עיקריים: הטכני והמהותי. ברמה הטכנית אנחנו נדרשים למצוא דרך לבחון במהירות וביעילות כמות גדולה מאוד של הצעות מחקר. שיפוט ההצעות על ידי עמיתים, המעורים בתחום המחקר, אך מקיימים גם יחסים קולגיאליים ולעיתים חבריים עם מגיש ההצעה, מעלה כשלעצמו שאלות אתיות ופוליטיות מורכבות. האם יש לדון בכל הצעה המערבת סובייקט אנושי או שניתן לפטור הצעות מסוימות על בסיס קריטריונים קבועים מראש? האם יתקיים דיון בעל-פה בכל הצעה, או שתהליך השיפוט יהיה בעיקרו וירטואלי, ורק מקרים חריגים יובאו לדיון הועדה? כיצד ניתן יהיה לפקח על הגשת כל הצעות המחקר לביקורת, ועל השינויים במערך המחקר לאחר קבלת האישור? כיצד יוכשרו חברי הועדות והאם יש צורך בהכשרת כלל חברי הסגל האקדמי והתלמידים בסוגיות אתיות? אוניברסיטאות רבות בארה"ב מחייבות כיום כל חוקר/ת הבא/ה בשעריהן לעבור הכשרה קצרה, וירטואלית בדרך כלל, המבטיחה כי מודעות לסוגיות אתיות. הNational Institute of Health- של ארה"ב פיתח קורס וירטואלי המספק הסמכה ראשונית שכזו, שמקובלת על מרבית הדיסציפלינות במרבית האוניברסיטאות. אולם הכשרה זו שנויה במחלוקת חריפה דווקא במחלקות לאנתרופולוגיה, שחלקן מערערות על חלק מהנחות היסוד המאפיינות את ה-NIH. הודעתה של האוניברסיטה העברית, כי היא מפתחת מנגנונים מקבילים עבור חוקריה, מאפשרת כיום המשך שיתוף פעולה עם מוסדות מקבילים ומוסדות ממנים בארה"ב, המתנים העברת כספי מחקר בקידום הביקורת האתית המוסדית.

הבעיות המהותיות מורכבות עוד יותר. תפקידה של הביקורת האתית מוגדר כמניעת "סיכון" העשוי לנבוע מן המחקר, או הבטחת פרופורציה סבירה בין סיכון שכזה לבין תרומתו של המחקר המוצע. אלא שהדיסציפלינות השונות אינן מסכימות, בינן לבין עצמן, בשאלה מהו סיכון, מי מוסמך להגדירו ומיהו הסובייקט המצוי בסיכון. מנקודת מבטנו כסוציולוגים, הגדרת הסיכון הינה מקור כוח File:Elevator (AIGA based).svgחברתי והמאבק על הזכות להגדיר מהו סיכון וכיצד ניתן להימנע ממנו, כמו גם הגדרת חשיבות תרומתו של המחקר, הם חלק מהפוליטיקה של האקדמיה ומן המאבק בין פרופסיות על השליטה בתחומי שיפוט רחבים. המצב השורר כיום מכפיף, למשל, מחקרים רבים לאישור "ועדת הלסינקי", המוענק אך ורק למחקרים שאחד ממנהליהם הוא רופא. הצעת החוק הנדונה בכנסת תיתן מעמד דומה למקצועות טיפוליים אחרים, דוגמת פסיכולוגיה ועבודה סוציאלית, אך לא לסוציולוגים ואנתרופולוגים, שאינם נתפסים כמוסמכים לפסוק בעניין הסיכון הנגרם לפרט במהלך המחקר. מנגד, תהליכי תיוג נרחבים, שהם תוצאה של אבחנות מחקריות לא זהירות בין קבוצות אתניות, מעמדיות או מגדריות, אינם נתפסים כלל כסיכון בקרב אותן דיסציפלינות הנחשבות כאמונות על הבטחת בטחונו של הפרט במסגרת ההליך המחקרי.

בעיה מהותית נוספת נוגעת לאחד המאפיינים העיקריים של אישור הצעות המחקר: הבטחת הסכמה מִדעת של הנחקר להשתתפות במחקר. במחקרים רבים בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, כמו במחקר המעליות שהוזכר, קבלת הסכמה שכזו אינה אפשרית, ועמידה קטגורית על קבלת מסמכי הסכמה שכאלה עשויה להפוך תחומי מחקר שלמים לבלתי ישימים.

אז מה עושים עכשיו? למרות מחויבותה הפומבית של האוניברסיטה לעמידה בביקורת אתית מחמירה בכל המחקרים המתבצעים בתחומיה, עדיין לא הוגדרו הפרוצדורות המדויקות לטיפול במחקר. בשלב זה מוגדרות שתי ערכאות לאישור הצעות מחקר: ועדה פקולטאית, המוסמכת לדון בהצעות ולאשר אותן בהחלטת רוב, וועדה אוניברסיטאית עליונה, שדנה בהצעות בהן המממן או גוף אחר דורש אישור ועדת IRB (Institutional Review Board) ומשמשת גם ערכאה לערעור על החלטות הועדות הפקולטאיות.

לפחות בשתי מחלקות, המחלקה לפסיכולוגיה ובית הספר לחינוך, קיימות כיום ועדות אתיקה, המהוות ערכאה נמוכה יותר, המעניקה אישורים להצעות החוקרים במחלקה ומעבירה לטיפול הועדות האחרות רק תיקים שנויים במחלוקת, או כאלה המצטיירים כבעייתיים. מספר מחלקות נוספות, ואנחנו בתוכן, ביקשו מן הועדה העליונה לאפשר קיום פורמאלי של ועדות אתיקה מחלקתיות, המשקפות את הנחות היסוד הדיציפלינאריות, ושיוכלו לאשר את מרבית ההצעות בהליך מקדים, מבלי להכפיף את המחקר הסוציולוגי להנחות היסוד של דיסציפלינות אחרות.

בין אם תאושר בקשה זו ובין אם לאו, על פי הכללים הנקוטים באוניברסיטה, כבר כעת יש להגיש לעיון הועדה הפקולטאית בקשה לאישור כל מחקר המערב סובייקטים אנושיים. בשבועות הקרובים יעלה לאתר המחלקה טופס סטנדרטי להגשת הבקשות שיותאם באופן ספציפי לצרכי המחקר המתקיים במחלקה. על פי הנחיות האוניברסיטה, על הבקשה להיות מוגשת לפני תחילתו של המחקר ולפני הגשת הבקשה למימון חיצוני או פנימי. בעתיד הקרוב יקבעו הועדה העליונה והועדות הפקולטאיות, פרוצדורות ברורות ומחייבות לאישור מחקריהם של חברי הסגל ותלמידי המחקר, וכן להסמכת מורי הסמינרים המחקריים לאישור עבודות המחקר של תלמידי הקורס (נראה שהדבר יעשה בכפוף לאישורו של מורה נוסף מן המחלקה).  מסתמן כי הדרכה ודיון בסוגיות של אתיקה במחקר, יהפכו בקרוב לפרק חובה הן בקורסים המתודולוגיים שינתנו באוניברסיטה והן בסמינרי המחקר עצמם.

בחזרה ל-ת', יקירנו הבדיוני. קרוב לודאי שכתב העת המקצועי, בו ירצה לפרסם את מחקרו, יבקש ממנו היום להצהיר כי המחקר זכה לאישור ועדת אתיקה כלשהי. כשיחפש מימון פנימי או חיצוני למחקרו, יתקל בבקשה דומה. הקפדה על הפרוצדורות המקדמות אתיקה במחקר, עשויה, אכן, להיות מיגעת ולעכב את הפרויקטים המחקריים בהם אנחנו מעורבים, ואולי אף למנוע קידום מחקרים אותם אנחנו כחוקרים תופסים כחשובים ואף פורצי דרך. יחד עם זאת, נראה כי הנורמות המקצועיות המתמסדות סביבנו, בעיקר השאיפה המקצועית לקיומו של מחקר נקי ככל הניתן מבעיות אתיות, מחייבות אותנו כיום להקפיד הקפדה יתרה על קבלת האישורים האתיים ולהתערב בצורה אקטיבית בויכוחים ובמאבקים על הגדרת גבולות המחקר האתי מנקודת מבטינו הפרופסיונאלית. זאת על מנת שהכללים שיכפו עלינו לבסוף, ישקפו עמדה זו ולא יקשו על קידום המחקר באופן לא נחוץ.

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחברה בועדת האתיקה הפקולטאית של מדעי החברה באוניברסיטה העברית.

דיון ער מתנהל בימים אלה בועדת משותפת שהוקמה לשם כך בכנסת וברשויות האוניברסיטה הרלוונטיות, סביב השלכותיו המעשיות של החוק על המחקר, במדעי החברה ובזירה האקדמית כולה. האם החוק עונה על מחדלים רבי שנים, אשר עד כה בחרו חוקרים מדעי החברה להתעלם מהם? האם, מנגד, עשוי החוק להכשיל מחקרים רבים וטובים בעלי תרומה משמעותית לחברה? ואולי שתי התשובות נכונות?

מכתבן של ד"ר נורה כהן ורנה אוסיזון מלשכת המדען הראשי שבמשרד החינוך מעלה בעיות פוטנציאליות רבות בנוסח החוק המוצע. החוק עשוי לגרום לקשיים רבים במחקר החברתי משלוש סיבות עיקריות:

א.      מילוי שאלון מכל סוג שהוא, גלוי או אנונימי, על ידי קטין יהיה כרוך בהסכמת ההורים. ההסכמה לא תהיה פאסיבית, דהיינו אי הבעת התנגדות לקיום הניסוי, אלא אקטיבית – חתימה על טופס הסכמה על ידי שני ההורים. הכותבות מזהירות משיעורי הסכמה קטנים ויצירת הטיה במדגם כתוצאה מכך, דבר אשר עשוי לחבל בתוצאות המחקרים.

ב.      בראש כל ניסוי בו מופעלת טכניקה אשר עשויה להשפיעה על גופו או נפשו של הנחקר חייב יהיה לעמוד רופא בכיר המתמחה בתחום הנחקר. המשמעות, על פי הכותבות, היא שגם בניסויים המתקיימים במחלקות לפסיכולוגיה או לכלכלה יהיה חייב לעמוד בראש הצוות רופא, ולא חוקר מומחה מאותה המחלקה. הכפפת כל ניסוי שכזה לתחום הרפואה יכולה, גם היא, לשבש את ניהולו התקין של המחקר.

ג.       מסירת מידע אנונימי על נחקרים בידי מוסד, מידע הנמסר על ידי בי"ס על תלמידים, למשל, תחייב גם היא Pre-kindergarten Wage by captcreate.את הסכמת הנחקרים, או הוריהם (במידה ומדובר בקטינים), בכל מקרה שבו ניתן יהיה לקשר רטרואקטיבית בין המידע הנמסר לבין הנחקר. לפיכך, עריכת מחקר המסתמך על מספר תצפיות (מחקר לונגיטודינלי), תהיה כרוכה במספר רב של אישורים. הכותבות טוענות שרמת ההיענות לבקשות אישור שכאלו היא נמוכה, והיות שכך המידע אשר יתקבל במחקרים אלו יהיה נתון להטיות רבות.

הכותבות קוראות במכתבן לקהילת החוקרים במדעי החברה להתנגד לחוק בניסוחו הנוכחי. התנגדות נרחבת תוכל, לדעתן, לשנות את הנוסח החוק ולמנוע בכל פגיעה הפוטנציאלית במחקר.

בתשובה למכתב זה טוען פרופ' גד יאיר, ברשת Social Science- IL, כי קבלת הסכמת ההורים לחלוקת שאלונים בבתי ספר איננה הבעיה. זוהי זכותו הבסיסית של ההורה לאשר או לא לאשר את השתתפות ילדיו במחקר כלשהו, רפואי או אחר. התוצאה המיידית של הקשחת הפיקוח תהיה היעלמות הסוציולוגים של החינוך ממסדרונות בתי הספר. כבר היום מתבצע עיקר המחקר העוסק בסוציולוגיה של החינוך "ממעבר לגדר" – הסתפקות בסטטיסטיקות ובחומרים משניים – או מועתק לציבור הסטודנטים באוניברסיטאות, שקבלת הסכמתם להשתתפות במחקר קלה מהשגת אישור ההורים לגבי קטינים.

אולם זו אינה התוצאה האפשרית היחידה. יאיר מצביע על כך שבאוניברסיטאות בארה"ב נהוגים כללים אלו כבר שנים רבות, וכי הדבר אינו מונע מחוקרים לבצע מחקרים בבתי ספר. נכון, הכללים הללו מחייבים התעסקות בירוקרטית רבה: פניה להורים, תיעוד מדוקדק של האישורים שהתקבלו והקפדה יתרה על שמירה על מדגם הולם. הדבר גם כרוך בהגדלת תקציבים, בכדי שיספקו לחוקרים די זמן בכדי להשיג את האישורים הנדרשים ויאפשרו להם לתגמל את הנחקרים בתשלום כלשהו. גופי המחקר בארץ התרגלו לשדה מחקר קל ונוח, כזה שמספק מדגם מייצג מבלי להקשות עם ביורוקרטיה מעיקה, אך המחקר בעולם כבר אינו כזה.

המסקנה, אם כן, לפי יאיר, היא שבמקום להתנגד ליוזמת החקיקה על החוקרים להציב דרישה נגדית להגדלת תקציבי המחקר בכדי שאלו יאפשרו עריכת מחקרים אשר יעמדו בסטנדרטים האתיים הקבועים בחוק. טובתו של המחקר האקדמי חייבת להישקל כנגד שלומם של הנחקרים, ויחד עם זאת שני צידי המשוואה אינם חייבים לסתור אחד את השני.

 שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

כמעט חמישים שנה אחרי ניסוייו של מנדל פרסם ב-1931 אחד מגדולי הסטטיסטיקאים באנגליה, רולנד פישר, (Fisher) מאמר ב- "Annals of Science" תחת הכותרת "Has Mendel's Work Been Rediscovered?". במאמרו הראה פישר בצורה סטטיסטית כי לא ניתן להגיע לתוצאות המדויקות של מנדל וטען שמנדל "יִפָּה" את ממצאיו. המאמר פתח ויכוח חריף המתנהל עד היום.

התופעה של "ייפוי ממצאים" או "זיוף תוצאות" לכאורה, לא ייחדה את מנדל. בתולדות המדע שזורות מאות דוגמאות לחוקרים שנחשפו או הואשמו במשחק עם מממצאיהם או בזיוף התוצאות וזאת לשם הבאת המחקר לתוצאה המבוקשת. בכוונתי לפרוס כמה דוגמאות של מדענים שתמונתם כנראה כבר לא תתלה על אף קיר של מחלקה אקדמית. כל המקרים שיובאו לקוחים מתוך פרסומים פומביים, אקדמאים ואחרים, שעסקו במחלוקות הללו. כל הדוגמאות המובאות כאן התרחשו מחוץ לישראל ומהוות אחוז קטן ממקרי הרמאות שהתגלו.

חלוקה גסה של מקרי רמאות אקדמאית תבדיל בין מקרים בהם נתגלו במחקר טעויות שנבעו מתוך חוסר הבנה ומפירוש שגוי של הנתונים, לבין מקרים של זיוף מכוון ומודע של הממצאים.

מיד VS פרידמן

יש הטוענים שאחת הדוגמאות המפורסמות ביותר למקרים מן הסוג הראשון קשורה בחוקרת מפורסמת, שדיוקנה, כמו תמונתו של מנדל, דווקא כן ניבט מעל גבי חדרי לימוד במחלקות רבות. מרגרט מיד (Mead) הייתה אחת החוקרות המזוהות ביותר עם  האנתרופולוגיה. מיד, שיש המכנים אותה "האמא של האנתרופולוגיה" הייתה מחלוצות המחקר האתנוגראפי.

באחד מספריה המפורסמים ביותר, "התבגרות בסמואה", היא מתארת את תוצאות מחקריה על התבגרות של נערות באיי סמואה. הספר, המתבסס על ראיונות עם מספר מתבגרות,  טוען ומפרט כי "משבר גיל ההתבגרות", כפי שהוא מוכר בארה"ב, אינו בעל אופי אוניברסאלי כלל. בניגוד למתרחש בארה"ב, הראתה מיד, התבגרות הנערות בסמואה הינה התבגרות נטולת מתחים וכללים נוקשים, בעלת פתיחות למיניות ולהתנסויות לפני הנישואין. הספר, שפורסם ב-1931, עורר סערה בארה"ב והשפיע, לדעת רבים, על התרבות והחינוך האמריקאי ותרם, יש אומרים, לאווירה הסוערת של שנות השישים.

כמה שנים לאחר מותה של מיד, פרסם האנתרופולוג דרק פרידמן (Freeman) מספר מאמרים וספרים המפריכים את מסקנותיה של מיד ומערער על תקפות ממצאיה ועל השיטות המתודולוגיות שלה. הוא גרס כי מיד כלל לא הבינה את מרואיונתיה ושהן בכלל צחקו, איתה ועליה. לטענתו המתבגרות בסמואה גדלות תחת חוקים נוקשים וכללים ברורים לא פחות מאשר המתבגרות בארה"ב. הויכוח שעורר פירדמן לא נרגע במהרה ונמשך לאורך עשרות מאמרים וספרים העוסקים בעניין עד היום ולא הגיעו להכרעה ברורה.

הבעייתיות בהרבה ממקרים דומים, של הטעיה במסקנות מתוך חוסר הבנה של הנתונים, נעוצה במהותה של המסגרת הפרשנית. כל מבקר בוחר לפרש את הממצאים בצורה שונה ולהגיע לעתים למסקנות מנוגדות, למרות שאצל מיד הייה ערעור על תוקף הממצאים עצמם. לעומת זאת, בסוג השני של מקרים, זיופים וייפוי נתונים במכוון, הסיפור קצת יותר ברור.

רוסי טליארקאן (Taleyarkhan), פיזיקאי גרעיני, הכריז ב-2002 במאמר פורץ דרך בכתב העת Science, על הצלחתו ביצור כור היתוך גרעיני בגודל אקווריום קטן. פריצת הדרך של טליקרקאן הסעירה את הקהילה המדעית, שניסתה במשך שניים ליצור מערך ביקוע גרעיני קטן וחסכוני. הבעיה החלה כאשר מדענים אחרים ניסו לשחזר את הניסוי של טלירקראן ונתקלו בקשיים. לאט לאט, החלו מתגבשים ספקות סביב מהימנות ממצאיו, בעיקר לאחר שנודע שעוזרו, החתום כעד על הממצאים, כלל לא היה נוכח בניסויים. טלירקאן ניסה להגן על ממצאיו, אך ללא הצלחה. תואר הפרופסור נשלל ממנו והוא איבד את משרתו הקבועה באוניברסיטה. הוא טוען שהדבר נובע מקנאה, פוליטיקה פנימית ומהתנכלות.

זיוף בגנים

"החוויה המכאיבה ביותר בקרירה שלי", צוטט פרנסיס קולינס (Collins), ראש הפרויקט הציבורי לריצוף גנום האדם, בהתייחסו למקרה הבא. בשנת 1993 דיווח צוות בראשותו של קולינס על תגלית הקשורה לזיהוי המקורות הגנטיים של הגורמים ללוקאמיה חריפה. התגלית, שעסקה בזיהוי מוטציה בחלקו התחתון של כרומזום 13, התבססה בעיקר על ניסויים שערך אמיטב חג'רה (Hajra), דוקטורנט בצוות של קולינס. ב-1996 הגישו קולינס וצוותו מאמר נוסף לכתב עת הרפואי הבריטי "Oncogene", שנועד להרחיב על המאמר הקודם. המאמר הועבר לבדיקה שגרתית ואחד מהמבקרים, שהיה כנראה קפדן יותר מחבריו, העלה ספקות לגבי מספר נתונים. נדמה היה לו שאחת מתוצאות הניסויים "שופצה". בחקירה שנפתחה לאחר מכן, הודה חג'רה בזיוף וחשף שבמשך יותר משנתיים הוא "יִפָּה"  תוצאות, עליהן ביססו קולינס וצוותו כחמישה מאמרים שהתקבלו ופורסמו. הנזק עצמו לא היה גדול, מאחר והמאמרים המדוברים עסקו באנליזות מחקר רגילות, ולכן גילוי הזיוף לא הפריך את הממצאים העיקריים סביב כרומזום 13. עם זאת, היקף הזיוף, משך הזמן שלו, ויותר מכול זהות החוקר שעמד בראש הצוות, גרמו למקרה להכות גלים. קולינס חש נבגד על ידי תלמידו המועדף. הוא שלח מכתב התנצלות לכמאה חוקרים עמיתים בו, הוא העלה תהייה הרלוונטית גם לתחומי מחקר אחרים:  "רבים ישאלו את עצמם אם נתתי די תשומת לב לאדם הזה בתפקידי כמדריך מחקר, לאור העובדה שהתרחשו במעבדה שלי פגיעות מכוונות ושיטתיות באמת המדעית".1 קולינס, כך נדמה, התגבר בסופו של דבר על החוויה ובאמצע שנת אלפיים, על מדשאות הבית הלבן כשלצידו הנשיא קלינטון, הכריז על סיום פרויקט גנום האדם.

על שתייה והעתקה

בסוף 2002 הגיעה לסופה פרשה שהסעירה את מערכת ההשכלה הגבוהה באוסטרליה בשנים האחרונות. בתחילת 2002 פורסם במספר עיתונים באוסטרליה החשד שדויוד רובניסון (Robinson), סגן הרקטור של אוניברסיטת מונאש באוסטרליה, אחת האוניברסיטאות הגדולות במדינה, העתיק חלק גדול מפרסומיו בתחילת דרכו. רובניסון, חוקר ידוע בתחום האלכוהוליזם והשפעותיו, העתיק, על פי החשד, מתוך מחקרים של אחרים בכמה מפרסומיו הראשונים, והמפורסמים ביותר. על פי החשד, בספר הוראה סוציולוגי על שתייה ואלכוהול שפרסם ב- 1976, הכניס רובינסון פסקאות שלמות מתוך ספר קודם באותו תחום, בלי לציין את המקור. במקרה אחר, בפרק מספר מ-1979, צוטטו פיסקאות מפתח מתוך מאמר מ-1965 של האנתרופולוג דויד מנדלבאום Mandelbaum)). גם כאן, מבלי לציין את המקור ותוך ניכוס המילים לעצמו. על פי החשד ביצע זאת רובינסון בעוד מספר מחקרים בשנות השבעים ושמונים, מחקרים שביססו את מעמדו המרכזי בתחום והביאו לדרגה הגבוהה שאליה הגיע. בסופו של דבר, ולאחר מאבקים רבים, אולץ רובינסון לעזוב את משרתו אך לא איבד את מקומו באוניברסיטה.

מי גילה את האיידס ?

בספרו של ג'ון קרודסון, "בדיות מדעיות" (Science Fictions), מתואר סיפור מדעי ופוליטי שהסעיר בזמנו את הקהילה המדעית. הסיפור עסק בשאלה מי באמת גילה את נגיף האיידס; האם היה זה חוקר הסרטן האמריקאי, רוברט גאלו (Gallo), או הביולוג הצרפתי לוק מונטנייה (Montagnier)? כל אחד מהם טען לראשוניות בממצאים, אך הסיפור במקרה הזה, כמו במקרי זיוף או "יפּוּי" נתונים אחרים, עסק בהרבה מעבר לשאלה מי היה ראשון. הסיפור סבב בעיקר סביב יוקרה, כוח, קנאות ופוליטיקה.

 בספרו, מתאר קרודסון כיצד פסל גאלו, שהיה דמות מרכזית מאוד בקהילה המדעית, כל מחקר שסתר את התיאוריות שלו בטענה שנגיף האיידס הינו סוג של סרטן נדיר. רק לאחר שנודע לגאלו שצוותו של מונטנייה קרוב מאוד להשלמת בידודו של הנגיף, שינה כיוון. הוא החל לחקור גם כן בכיוון בידוד הנגיף, תוך כדי שהוא מסביר לממשל האמריקאי ולקהילה המדעית שהוא עוסק בעניין כבר שנים רבות וקרוב מאוד לסיום. בצורה זו, טוען קרודסון, הצליח גאלו לגייס תקציבים רבים ולקבע בתקשורת האמריקאית את האמירה כי הוא האיש שגילה את האיידס. גם לאחר שמונטנייה פרסם את מסקנותיו עדיין רחש הויכוח, שעירב גם רגשות לאומיים, ואינטרסים מסחריים שנגעו ברישום פטנטים ורווחים חומריים.

המאבק בין שני המדענים כלל תביעות הדדיות והאשמות על כך שגאלו "גנב" דוגמית של הווירוס מהמעבדה של מונטנייה. בסופו של דבר, ניסו ריגן ומיטראן, נשיאי ארה"ב וצרפת, להתערב בניסיון לסיים את הפרשה, אך גם זאת ללא הצלחה.

בשנת 1993 פורסם בדו"ח של "Office of Research Integrity" האמריקאי, כי גאלו "גילה" את הנגיף בדוגמית שהגיעה ממעבדתו של מונטנייה. נקבע שם גם שגאלו שיקר כאשר טען שמעבדתו מסוגלת לגדל תרבית של הווירוס וכי כך ניסה לטשטש את חשיבות תגליתו של הצרפתי. בשנת 2008 נדמה היה שהמחלוקת הוכרעה באופן סופי כאשר הוענק פרס נובל למונטנייה על גילוי הנגיף ללא אזכור עבודתו של גאלו. כיום, אגב, משתפים השניים  פעולה. 

מערכות שקרים, זיופים והתעיות קיימות לרוב במדע. אלכס דורון מצטט  ב-nrg סקר אשר ערך המגזין "New Scientist" ב-1977. בשאלון שנשלח ל-204 מדענים השיבו 197 שהם "מודעים לקיום זיופים במחקר, תופעה הנפוצה למדי בקרב עמיתיהם". 58% מתוכם פסקו ש"הרמאויות נעשות באופן מכוון ובמודע", אבל "רק עשרה אחוזים מהרמאים במודע אכן מודחים, בעוד רובם זוכים לקידום". ניתן להניח שהתוצאות הללו רלוונטיות גם היום. המתח בין שמירת החופש המדעי וחיסיון המקרות, לבין הגברת הפיקוח והבקרה על האקדמיה, הולך וגובר. מתח זה יכול להכניס את המערכת כולה לסחרור של האשמות והכפשות הדדיות. לעתים מקרים שכאלה יכולים להיגמר בגילוי וחשיפה פומבית, או, לחלופין, בהסכמה שבשתיקה ובחוסר ודאות לגבי האמת.

1. דיוויס, קווין. 2002. פיצוח הגנום: המרוץ לפענוח הדנ"א של האדם. תל אביב: עם עובד, עמ' 83.

 לירון שני הוא סטודנט לתואר שני באנתרופולוגיה. הוא כותב על ההתיישבות החדשה בחבל לכיש בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.