בנוסף, בגליון שתי כתבות העוסקות בתרבות המקוונת: ענת בקר וערן פסקל ביקרו בקבוצת הפייסבוק "בחורים שווים בין חברות" ובן בורנשטיין כותב על המעבר של אתר החדשות "הארץ" למודל של מנויים.

המדור מיקרו-סקופ הורחב בגליון זה ונכללות בו שתי סקירות של עבודות מחקר: דניאל גטושקין מספר על עבודת התזה שלו, העוסקת ביחסים שבין צבא למדינה בישראל, בדיאלוג עם עצמו, וד"ר אינה לייקין כותבת על עבודתה העוסקת בפוליטיקה, מוסר וידע דמוגרפי ברוסיה הפוסט-סובייטית.

כמו-כן, טל גליקמן מציעה ניתוח של קבוצות התמיכה לחולות בסרטן השד.

לסיום, תמצאו את המדור נייר תועלת בעריכת אלעד אור.

בהזדמנות זו אנו מבקשים להודות לכל מי שפקפק בשנה החולפת ותרם לנו כתבות, ובייחוד ל"פוליטון", עיתון הסטודנטים של מדע המדינה עמו הוצאנו גיליון בחירות מיוחד בחודש ינואר 2013. תודה אחרונה למערכת העיתון, שעבדה איתנו קשה בכל פעם מחדש על הוצאת העיתון חודש בחודשו. פקפוק זה אתן!

תודה רבה וקריאה מהנה,

אלעד אור, מורן מימוני ואיתי ארצי

עורכי "פקפוק" תשע"ג

הפרשנות שלי לאוהל של מלינובסקי

לאחר לימודי התואר השני נרשמתי ללימודי הדוקטורט בארה"ב. כתבתי את עבודת הדוקטורט שלי בחוג לאנתרופולוגיה בהנחייתם של פרופ' דניאל סמית, פרופ' קטרין לץ ופרופ' קית בראון באוניברסיטת בראון הנמצאת ברוד איילנד, המדינה הכי קטנה בארצות הברית. את התקופה שלי בארצות הברית בלימודי הדוקטורט אני יכולה לתאר במילותיו של דיקנס: "זה היה הטוב שבזמנים, זה היה הרע שבזמנים". התקופה הזאת הייתה מאתגרת והיא כללה הרבה משברים ומכתבי דחייה מסוכנויות מימון, אך היא גם הייתה מלאה באושר, במפגשים מרגשים וחשובים, בחברים וקולגות חדשים, בפריצות דרך מקצועיות ובקצת מכתבים על קבלת מלגות ומענקים. 

החלטָתי לכתוב את עבודת הדוקטורט שלי על "המשבר הדמוגרפי" ברוסיה הייתה מקרית למדי. בקיץ אחד נסעתי לעיר פרובינציאלית ברוסיה כדי לאסוף חומרים למחקר על פרקטיקות של הכלכלה הלא פורמלית ועל הזיקה שלהן ליחסי מרכז-פריפריה ברוסיה הפוסט-סובייטית (יום אחד אני עוד אעשה את המחקר הזה! יש לי קובץ במחשב הכולל את כל הרעיונות למחקר עתידי שאני רוצה לעשות). במהלך עבודת השדה גיליתי שכמעט כל מי שפגשתי במהלך השהות הקצרה שלי בעיר רצה לדבר על הירידה בשיעורי הילודה. אנשים הביעו דאגה אותנטית בנוגע להצטמקות האוכלוסייה ולסכנות הגלומות בכך. ההתרגשות שבה התייחסו אנשים לבעיה החברתית הזאת, כמו גם ריבוי הדעות בנוגע למקור הבעיה ולתפקיד המדינה בפתרונה, גרמו לי להתעניין בסוגיה ולהפוך אותה לנושא המחקר שלי.

שלט פרסום של ההון האימהי ברחבי העיר. הצילום שלי.

בשנת 2006 הנשיא פוטין פנה לאסיפה הפדרלית בנאום שבו הוא קרא לבעיה הדמוגרפית "הבעיה הכי דרמטית העומדת בפני האומה בעתיד הקרוב". בשנת 2007, בעקבות הנאום של פוטין, נכנסה לתוקף מדיניות חדשה המציעה לנשים תמריץ כספי להביא ילד שני לעולם. מענק כספי חד פעמי בסה”כ כשלושה עשר אלף דולר הנקרא "ההון האמהי" ינתן לכל אישה ביום ההולדת השלישי של הילד השני שלה הנולד אחרי ינואר 2007, כאשר הכסף הזה יכול לשמש רק לשלושה דברים המוכתבים על יד המדינה (משכנתא, חינוך ותכניות פנסיה).

המדיניות הזאת והנאום של הנשיא פוטין שקדם לה עוררו דיונים ציבוריים רבים בדבר זכותה של המדינה להתערב בחיי האזרחים והיכולת שלה לגרום לעלייה בשיעורי הילודה. הדיונים בדבר האפקטיביות של המדיניות היו מלווים ברגשות עזים ואפילו בוויכוחים מקצועיים בקרב קהילת הדמוגרפים. הם חרגו בהרבה מעבר לדיונים דיסציפלינאריים בתנודות האוכלוסייה וגלשו לעיסוק במוסר ובאתיקה של פריון ומשפחה, בלאומיות ולאומנות, בדמוקרטיה, בקסנופוביה, בדת ובתרבות.

כך למשל, הדימוי שהפך להיות דומיננטי בייצוגים של הבעיה הוא תיאור סטטיסטי שבו שתי עקומות – העקומה של שיעורי הילודה והעקומה של שיעורי התמותה – מצטלבים מסביב לרגע ההיסטורי של התפרקות ברה"מ. גם אם הירידה בשיעורי הילודה החלה כבר בשנות השישים, בשנת 1992 שיעורי התמותה עלו לראשונה על שיעורי הילודה באופן משמעותי, והובילו לריבוי שלילי ברוסיה. לפי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה ברוסיה בשנת 2010 האוכלוסיה של רוסיה הייתה 142.9 מיליון תושבים לעומת 148 מיליון בשנת 1990 –  גידול שלילי של 5.1 מליון תושבים. התיאור הזה הגיע לציבור הרחב תחת הכותרת "הצלב הרוסי,” מטאפורה תרבותית רבת עוצמה. באמצעות השילוב בין עובדות מדעיות להצהרות בעלות אופי פוליטי, המטאפורה הזו עושה פוליטיזציה הן של המצב הדמוגרפי והן של הדמוגרפיה כדיסציפלינה מדעית. אף שכביכול "הצלב הרוסי" היה אמור לתאר תהליכים דמוגרפיים אובייקטיבים, בפועל הדימוי הזה מלווה בקונוטציות מוסריות ודתיות רבות הלקוחות מדימויים נוצרים של סבל ונרטיבים אחרים בדבר סבלה של האומה הרוסית (ראו איור 1). 

התחלתי את המחקר שלי משאלה פשוטה ובסיסית. ההיסטוריה של רוסיה במאה ה-20 (מהפכה, מלחמת העולם השנייה ועוד) הינה סדרה של תנודות דמוגרפיות רבות עוצמה, אך דווקא התנודה האחרונה שהתרחשה סביב ל-1992 ולהתפרקות ברה"מ זכתה לכינוי "המשבר הדמוגרפי." הייתי סקרנית ללמוד כיצד הופכת מציאות דמוגרפית מסויימת למציאות משברית, כיצד נוצרות קטגוריות שבאמצעותן המציאות הדמוגרפית מכוננת כמציאות משברית וכיצד הקטגוריות האלה מעצבות ייצוגים פופלריים ומדעיים של הבעיות הקשורות לאוכלוסיה ברוסיה. כדי ללמוד על הכוחות הפוליטיים והחברתיים המעורבים בתהליך התחלתי את עבודת השדה הארוכה בעיר פרובינציאלית גדולה בהרי אורל. יקטרינבורג (לשעבר סברדלובסק) הינה עיר הבירה האדמיניסטרטיבית של איזור גדול המאופיין על יד תעשיה כבדה, בעיקר עיבוד מתכות וזיקוק מוצרי נפט ופחם, ומשאבי טבע רבים. התפתחות האיזור בתקפות ברה"מ תרמה גם לצמיחה של מרכזי מחקר אקדמיים, ומוסדות תרבותיים חשובים המספקים מומחים וידע יישומי עבור מעצבי המדיניות האזורית והמוניציפלית.

בעבודת השדה שלי התמקדתי באינטראקציות בין "המומחים" לבין סוכני המדינה האחראים על פיתוח ויישום המדיניות הדמוגרפית ברוסיה. עקבתי אחרי הדמוגרפים ואנשי בריאות הציבור, שאיתם עבדתי במכון מחקר גדול בעיר, לכל מקום – לישיבות שלהם עם נציגי המושל, לשיעורי דמוגרפיה שהם העבירו לפקידי הרווחה בעיר, לישיבות של קבוצות המחקר שלהם בתוך המכון עצמו ולכנסים מקצועיים של הדיסציפלינה. השתתפתי גם באיסוף ועיבוד נתונים של סקר בנושא של המדיניות הדמוגרפית החדשה. נוסף על כך, כפי שהתבהר לי תוך כדי עבודת השדה, גם הידע של מומחים לפסיכולוגיה משחק תפקיד חשוב באופן שבו המדינה והאזרחים הרוסים מבינים את "המשבר הדמוגרפי" ומדברים עליו. לכן, בשלב מוקדם יחסית בעבודה הוספתי את המומחים לשיח הטיפולי ככוח חברתי חשוב המשתתף בכינון הבעיה הדמוגרפית. הגילוי של הידע הפסיכולוגי כמרכיב חשוב בשיח היה עוד הוכחה לייחודיות ולאפקטיביות של שיטות המחקר האנתרופולוגיות. הייתי מפספסת, קרוב לוודאי, את המיקום החשוב של מסגרת החשיבה והפרקטיקות הפסיכולוגיות בשיח על המשבר הדמוגרפי אילולא הייתי נוכחת בשדה ונחשפת למגוון של תגובות לבעיה הדמוגרפית ולמדיניות החדשה כמו גם לסתירות הפנימיות בתגובות האלה.   

בניסיון שלי להבין כיצד האינטראקציות בין המומחים לסוכני המדינה מעצבות את השיח על המשבר הדמוגרפי ברוסיה הפוסט-סובייטית התמקדתי בין היתר במושג האוכלוסייה. העבודה שלי עוקבת באמצעות מושג זה אחר שינויים וקווי המשכיות בין שתי מדינות – המדינה הסובייטית והמדינה הרוסית הפוסט-סובייטית. לטענתי, יחד עם שינוי השיטה הפוליטית במעבר מברית המועצות לרוסיה הפוסט-סובייטית, ובמיוחד בתקופה שמאז עלייתו של פוטין לשלטון, עבר מושג האוכלוסייה שינויים משמעותיים הן בשיח הציבורי הן בשפה המקצועית של המומחים. גם המדינה הסובייטית ו"המומחים" הסובייטים לדמוגרפיה היו מוטרדים לא פעם מהמגמות של הירידה בשיעורי הילודה ושל צמצום האוכלוסייה. ולמרות זאת, האופן שבו המדינה ו"המומחים" הסובייטים תפסו את מושג האוכלוסייה היה שונה. בתהליכי עיצוב המדיניות הדמוגרפית שלה ראתה המדינה הסובייטית את האוכלוסייה כאובייקט פסיבי ואת השיטות הפוליטיות שלה – שינוי מבני באמצעות תכניות רווחה – ככלי אולטימטיבי במאבק בבעיות הדמוגרפיות.

לעומת זאת, המדינה החדשה משנה את יחסי המרחק והקרבה בינה לאוכלוסיה שלה. אף שהידע הדיסציפלינרי של המומחים לדמוגרפיה שפועלים היום נוצר בתקופה הסובייטית והחשיבה שאפיינה אותה, כיום הם מכוננים את מושג האוכלוסיה לא כאובייקט אלא כסובייקט האחראי לבעיות הדמוגרפיות של עצמו. יחידת ההתייחסות של מעצבי המדיניות, כמו גם של המומחים שמתווכים את המדיניות הזאת, הינה ה"התנהגות הדמוגרפית" של האזרחים. לפי התפישה הזאת, הטרנספורמציה בדפוסי ההתנהגות הדמוגרפית (מספר ילדים, החלטות בתוך המשפחה וכדומה) צריכה להתרחש ברמה אינדיבידואלית. שינויים ברמת הפרט יביאו בסופו של דבר לשינויים במגמות הסטטיסטיות של גידול האוכלוסין. הפרויקט הפוליטי של היציאה מהמשבר הדמוגרפי הופך להיות חלק מהסובייקטיביות של כל אחד ואחת והאזרחים מתבקשים לקחת אחראיות על המצב הדמוגרפי בו הם חיים. כך, הרצון לפתור את הבעיה הדמוגרפית הופך להיות חלק בלתי נפרד מעולם המושגים של האזרחים ברוסיה הפוסט-סובייטית. למרות התרבות והפרקטיקות הדיסציפלינריות המאוד שונות, כל המומחים "לבעיה הדמוגרפית" שחקרתי הופכים את המוסר ואת שאלות ההתנהגות האתית של הפרט ליחידת ההתחייסות שלהם. בסופו של דבר, התפישות האלה בדבר ה"התנהגות הדמוגרפית ההולמת" הופכות להיות המכנה המשותף שמכונן את הבעיה הדמוגרפית ברוסיה הפוסט-סובייטית. הידע  הדמוגרפי הזה תורם גם לכינון ועיצוב תפיסות חברתיות לגבי המוסר האינדיבידואלי ולגבי היחסים הראויים בין אזרח למדינה.

העבודה  לא מסתיימת עם סיום כתיבת התזה או כתיבת הדוקטורט. אני ממשיכה לחשוב ולכתוב על הנושאים האלה כיום כפוסט-דוקטורנטית בחוג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה כאן, באוניברסיטה העברית. למשל, אחד הנושאים שפיתחתי ואני ממשיכה לפתח מאז סיום הדוקטורט הוא התפקיד של השיח הטיפולי בעיצוב השיח על המשבר הדמוגרפי ברוסיה הפוסט-סובייטית. במאמר שכתבתי בנושא אני טוענת כי השפה הפסיכולוגית משתתפת באופן פעיל בכינון הבעיה הדמוגרפית כבעיה של המוסר האינדיבידואלי של הפרט. נוסף על כך, אני עובדת על מאמר חדש ובו אני בוחנת פרקטיקה מדעית של חיזויים (population forecasting).  טכניקה מדעית זו, אני טוענת, תורמת לכינון המציאות הדמוגרפית כמציאות משברית. אבל על המאמרים האלה ועל שאר הפרויקטים העתידיים אספר בפעם אחרת. 

המאמר שלפניכם הוא מאמר סקירה, וככזה הוא מלא בהפניות, בשמות ובנושאים. כמאמר סקירה הוא גם כללי מאוד ולא מספיק מעמיק. אך עדיין, במאמר זה אנסה לתת טעימה, ממש רק על קצה המזלג, של מגוון הנושאים, הכיוונים וההתרחשויות במפגש בין האנתרופולוגיה והסביבה, אחד התחומים המתפתחים כיום.

אחת הקהילות (Section) המתרחבות ביותר בשנים האחרונות בתוך האגודה האנתרופולוגית האמריקאית, היא קהילת אנתרופולוגיה וסביבה (Anthropology and Environment Society). זהו רק מדד אחד לעלייה בהתעניינות בקשר שבין אנתרופולוגיה וסביבה. לא תמיד זה היה כך. עד לא מזמן הייתה האנתרופולוגיה של הסביבה (environmental anthropology) ענף צדדי וזנוח באנתרופולוגיה העולמית. מפריחה גדולה בשנות השישים והשבעים חלה דעיכה בהתעניינות בתחום, שנשאר קפוא (יחסית) בשנות השמונים והתשעים, עד הפריחה בעשורים האחרונים. 

על פרות וניגודים– שורשי המחקר האנתרופולוגי על הסביבה

מראשית התפתחות האנתרופולוגיה כדיסציפלינה מחקרית, היא נתנה את דעתה לסביבת המחיה של הנחקרים ולהשפעתה על התרבות והחברה. עבודותיהם של מורגן, פרייזר, בועז, מלינובסקי ואחרים מלאות בתיאורי טבע ובניתוח ההשפעה של סביבת המחיה על התגבשות של מוסדות חברתיים, טכנולוגיות וקשרי שארות (עם הבדלים ניכרים בדגש ובמשמעות שהם נתנו ליחסים בין הסביבה לחברה – אבולוציה, יחסיות, פונקצויליזם וכו').^[1]דוגמה קלאסית לכך היא מחקריו של אוונס פריצ'רד (לא אחד המזוהה עם הסביבה) עלשבט הנואר בדרום סודן של שנות השלושים של המאה הקודמת והדרך שבה הוא בחן את ארגון החברה באמצעות מושגים מהסביבה, כגון הבקר והנוף שמסביבם. אך הטבע והסביבה בניתוחים אלו (ורבים אחרים) היו נפרדים מהאדם, קטגוריה שונה שתפקידה היה להסביר את החברה ואת התרבות האנושית, ולא ממש את הקשר בינם לבין הטבע שסביבם.^[2]

תפיסה דומה ליחסים בין הסביבה לאדם הייתה סביב השאלה של טבע ותרבות, שאלה קלאסיתבאנתרופולוגיה. כפי שכולנו למדנו במבוא (אני מקווה), לפי גישתו הסטרוקטורלית של לוי-שטראוס (Levi-Strauss), כל תרבויות העולם חולקות מבנה עומק משותף המתגלה כאשר מקלפים את שכבות פני השטח, אותה שונות תרבותית, המכילה את המיתוסים, את האמונות ואת החוקים של כל תרבות, ומגלים בבסיס התרבות את הניגוד הבינארי שבין התרבות ובין הטבע. לוי-שטראוס וממשיכיו טענו שהתרבות האנושית כולה מלאה במאבקים של התרבות לשלוט, לעצב ולתרבת את הטבע.

אבל חוקרים אחרים רואים בתפיסה המפרידה בין התרבות לטבע תפיסה מערבית-מודרנית, ובראייה האוניברסאלית שלה, תפיסה אתנוצנטרית. מיראן סטראתרן (Strathern) לדוגמה, טענה שבקרב שבט ה-Hagen בגינאה החדשה מתקיימת הבחנה בין הפראי לביתי, אך זאת אינה הבחנה שאפשר לשייכה למושגים המערביים של טבע ותרבות. יתרה מזו, תרבויות כדוגמת ה-Huaorani באקוודור, אשר בעבר היו הטבע והתרבות שלובים בתפיסת עולמם, אימצו את התפיסה המפרידה ביניהם בעקבות חשיפה לתרבות המערבית. כך גם לפי ברונו לאטור (Latour), הטוען שההפרדה בין הטבע לתרבות היא הכרחית לצורך קיום המודרניות.

שיווי משקל, טכנולוגיה ומדע– התפתחות האנתרופולוגיה הסביבתית

אחד הראשונים שהפנה את כל תשומת הלב האנתרופולוגית ליחסים עם הסביבה היה ג'וליאן סטיוארד (Steward), יחד עם תלמידיו לגישת האקולוגיה התרבותית (Cultural Ecology). גישה זו, שהייתה פופולארית מאוד באנתרופולוגיה (ובארכאולוגיה) עד סוף שנות השבעים,^[3] התמקדה בדרך שבה הסתגלה החברה לסביבה הטבעית שבה היא נמצאת, מתוך הנחה שבחברות קטנות או בחברות ברמות קיום בסיסי, הסביבה הטבעית היא גורם עיקרי לצורת ההתארגנות החברתית, אך היא לא קובעת אותה. אנשי גישה זו נתנו מקום נרחב לחומריות של התרבות: טכנולוגיה, כלי עבודה, לבוש וכו', ותפיסה זו פותחה עוד יותר על ידי אחד מתלמידיו המפורסמים ביותר של סטיוארד, מרווין האריס, אשר פיתח את גישת המטריאליזם התרבותי. כך לדוגמה, שינוי תרבותי,לפי האריס, מתרחש כאשר היחסים בין החברה, הטכנולוגיה ויכולת הסביבה לספק משאבים לחברה יצאו משיווי משקל. במקרה זה תהיה התאמה מחדש של המוסדות בחברה עד השגת שיווי משקל חדש.^[4]

אנתרופולוג מפורסם אחר שהושפע מאקולוגיה תרבותית היה רוי רפפורט (Rappaport), שפיתח את גישת האנתרופולוגיה האקולוגית (Ecological Anthropology). רפפורט, הידוע גם בעבודותיו על הטקסים, ניסה ליישם מושגים ממדע האקולוגיה על מערכות חברתיות, בעיקר בנושאים של שימור אנרגיה ושיווי משקל.

גישות אלו זכו לביקורות רבות, והעיקריות בהן היו שהן טובות בעיקר במחקרים על אוכלוסייה קטנה, כמו כפר או שבט מבודד, אך לא על אוכלוסיות גדולות יותר ושאינן מבודדות, וכן שהן מתעלמות מיחסי כוח ופוליטיקה. אך למרות הביקורת, בשנות השמונים המשיכה האנתרופולוגיה הסביבתית לבחון שאלות דומות (חלקן בצורה מרתקת), תוך ניהול יחסי אהבה-שנאה על המדעים המדויקים. מהאנתרופולוגים הבולטים  באנתרופולוגיה הסביבתית אפשר למנות את Emilio Moran, BenOrlove, Andrew Vayda ו-Conrad Kottak. למרות היותם אנתרופולוגים בולטים ומובילים גם היום, הרחיק אותם העיסוק בגישות אלו מהמיינסטרים האנתרופולוגי של אותן שנים, שהחל להתמקד יותר בסוגיות של יחסי כוח, יחסיות (משבר הייצוג), ניתוח שיח וגישות פוסט-מודרניות.

להחזיר את הטבע לזירה המחקרית– התעניינות מחודשת באנתרופולוגיה וסביבה

בעשורים האחרונים, בד בבד עם התחזקותה של התנועה הסביבתית, חלה פריחה מחודשת בהתעניינות של האנתרופולוגים בשאלות סביבתיות, וחל מעבר מעיסוק ביחס לסביבה כדבר טבעי, לעיסוק בפוליטיקה וביחסי הכוח שהבנו את היחס לסביבה. מחקרים עכשוויים בוחנים את הפרשנות ואת היחסים של קבוצות שונות לטבע, את השפעת האדם עליו ואת הפוליטיקה שמעצבת את היחסים בין האדם לטבע. ביטוי מעניין לשינוי זה אפשר למצוא בכותרת המשנה של ספר הסוקר את האנתרופולוגיה הסביבתית: "From Pigs to Policies". כלומר, מעבר מהתמקדות ביחס של אנשים כלפי חזירים (כהד לספרו המפורסם מ-1968 של רוי רפפורט–Pigs for the Ancestors), להדגשת הפוליטיקה שמעצבת יחס זה.

אנה צינג ((Tsing, אחת האנתרופולוגיות המסקרנות ביותר בתפנית זו, מאבחנת את האנתרופולוגיה הסביבתית (החדשה) כמושפעת מכמה תחומים ושדות מקבילים: עליית לימודי מדע וחברה (^[STS^[5), אשר מדגישים את הקשר בין סביבה, מדע ופוליטיקה ומיוצגים על ידי חוקרים כדוגמת ברונו לאטור (Latour), מישל קאלון (Callon), מייקל פיישר (Fischer) ואחרים; גישת הפוליטיקה האקולוגית (Political Ecology) שפרחה בעיקר בגאוגרפיה ואומצה באנתרופולוגיה, לדוגמה עבודותיהם של דונאלד מור (Moore) ופול רבינו (Rabinow); לימודי פיתוח (Development Studies)– בעיקר עבודותיו של ארתורו אסקובר (Escobar) וכן התפתחויות באנתרופולוגיה פוליטית ותרבותיות.

בין אנתרופולוגיה של הסביבה לאנתרופולוגיה של הסביבתנות

פול ליטל (Little) מחלק את המחקר האנתרופולוגי על הסביבה לשתי מגמות עיקריות: אנתרופולוגיה של הסביבה ואנתרופולוגיה של הסביבתנות. המגמה הראשונה, האנתרופולוגיה של הסביבה (Environments), עוסקת בבחינת היחסים בין האדם ובין הסביבה הלא אנושית שמסביבו ובוחנת את הדרכים שבהן תרבויות שונות מתייחסות לסביבת המחיה שלהן ואת התפיסות האפיסטמולוגיות שעומדות מאחורי תפיסות אלו. כך לדוגמה, האנתרופולוגים מייקל דאב (Dave), נורית בירד-דוד (Bird-David) ופיליפ דסקולה (Descola) בוחנים את היחסים בין תרבויות הילידים ובין הטבע שמסביבם – כפרי חקלאים במזרח אסיה, ציידים לקטים בדרום הודו ואינדיאנים ביערות האמזונס בהתאמה.

המגמה השנייה, האנתרופולוגיה של הסביבתנות (Environmentalisms), בוחנת את מאבקם של פעילי הסביבה ואחרים כחלק מהפעולה האנושית. חוקרים העוסקים באנתרופולוגיה מסוג זה מתארים ומנתחים מאבקים וקונפליקטים סביבתיים וכאלה הקשורים לסביבה ברחבי העולם. כך הם מנסים למפות את יחסי הכוחות, את האינטרסים ואת הדינמיקה המתפתחת בין השחקנים בזירה, ולבחון וכיצד הפוליטיקה והיחסים ביניהם מושפעים מהיחסים עם הטבע ומשפיעים עליו על בסיס מאבקים לאומיים, שונות אתנית, אינטרסים כלכליים ושונות אידיאולוגית ותרבותית.

אך פעמים רבות נוצר ערבוב בין שתי מגמות אלו, כאשר תפיסות בנוגע לשאלה מהו הטבע ואיך כדאי לשמר אותו מתנגשות במהלך מאבק סביבתי או חברתי. מאבקים רבים נתגלעו בין המנסים לפתח, להרחיב ולהתקיים מהקרקע, ובין המנסים לשמר את הטבע לדורות הבאים; בין תפיסות שמקדמות פיתוח ובין גישות המקדשות שימור. מבין הדוגמאות הרבות למאבקים כאלה אפשר למנות מאבקים בשמורות ה-Native Americans בארצות הברית, ביערות האמזונס בברזיל ובמרכז אפריקה.

ברבים ממחקרים אלו, כמו בחלק ניכר ממחקרים אנתרופולוגיים, מתואר כיצד הקבוצות החלשות או המוחלשות מנוצלות על ידי בעלי הכוח, ההגמוניה או הקבוצה השלטת. בחלק מהמחקרים מתואר כיצד קבוצות אלו מתנגדות, חלקן במה שכינה ג'יימס סקוט "נשקם של החלשים" (Weapons of the Weak). כך לדוגמה, שאליני רנדריה (Randeria) מראה (בעברית) כיצד המדינה ההודית, יחד עם מדענים ופעילי סביבה, מקשה על הקהילה המקומית באזור יער הגיר במדינת גוג'רט במערב הודו להתפרנס ולחיות באזור שבו הם התגוררו וחיו במשך שנים, בשם שימור הטבע והגנה על המגוון הביולוגי. בעקבותיה, גדי אלגזי מצביע על מקומם של ארגוני הסביבה הממשלתיים בישראל, בעיקר של רשות הטבע והגנים (רט"ג), הסיירת הירוקה ונטיעת היערות של קק"ל, במאבק הלאומי על קרקעות בישראל, בעיקר נגד הבדואים בנגב.

חלק אחר בספרות עוסק במפגשים בין תנועות השימור והגנת הסביבה המערביות ובין תרבויות אחרות שבהן מתקיימות לעתים כפיית ראיית הטבע המערבית על המקומיים והתעלמות מהשונות התרבותית. כך נוצרים מאבקים בין המנסים לפתח, להרחיב ולהתקיים מהטבע, ובין המנסים לשמר את הטבע ולשמרו לדורות הבאים. פלורה יו הולט תיארה זאת כמלכוד 22 של אנשי השימור, שבגלל ניסיונותיהם של אנשי הסביבה לשימור המגוון הביולוגי והמסורת התרבותית של הילידים באקוודור נפגעת יכולתם של הילידים להתפתח ולהתפרנס. דוגמאות לכך אפשר לראות בעבודתם של שליין מולהנן (Muehlmann) בנהר הקולורדו במקסיקו,היו ראפלס (Raffles) ביערות האמזונס ואלינור שורמן (Shoreman) בחקלאות במזרח מיסיסיפי.

אם כן, כיום האנתרופולוגיה של הסביבה עוסקת במגוון גדול של נושאים ותחומים בכל חלקי העולם, כמו מים,ידע ילידי, מאבקים עם תאגידי ענק, בריאות, מדע וחיידקים וקיימות. המחקרים נעשים על בסיס מגוון גישות תאורטיות, כמו הפוסט-מרקסיסטית, הפנומנולוגית, הפוסט-קולוניאלית, הסימבולית וגישת המרחב, ומזוויות ראייה שונות, כמו מגדר, מדינה, פוליטיקה, מיעוטים, מעמד וגזע. 

אחד הנושאים החמים והפוריים ביותר כיום בזירה הוא נושא שינויי האקלים והשלכותיו. מחקרים בנושא נעיםמאתנוגרפיות של תושבי איים שבהם מפלס המים עולה, דרך בחינת ההשלכות של בצורת ממושכת ושינויי אקלים אחרים על תרבויות וניתוח המאבק המדעי והמאבק הציבורי על התופעה, ועד אנתרופולוגיה של קבלת החלטות ברמה מדינתית ועל-מדינתית.

עוד תחום שהתפתח מאוד הוא האנתרופולוגיה היישומית (Applied Anthropology), שיש המכנים אותה "השדה החמישי של האנתרופולוגיה"^[6].אנתרופולוגים רבים משתמשים בידע האנתרופולוגי והסביבתי שלהם כדי לגשר בסכסוכים סביבתיים, לייעץ לחברות ולתאגידים הפועלים באזורים רגישים סביבתית ואנושית ולייעץ לקהילות מקומיות בנוגע לאיומים סביבתיים מצד השוק והמדינה.

סביבה מקומית – אנתרופולוגיה ואנתרופולוגים ביחס לסביבה בישראל – סקירה חלקית

בארץ, האנתרופולוגיה של הסביבה כמעט ואינה קיימת, אך גם כאן אפשר לראות ניצנים של פעילות.

דני רבינוביץ, אולי הבולט באנתרופולוגים בארץ שעוסקים בתחומי סביבה, לא ממש מגדיר את עצמו כזה. רבינוביץ ניהל רוב הזמן קריירות מקבילות של אנתרופולוג המתמחה ביחסי ישראלים ופלסטינים ושלאקטיביסט סביבתי וחברתי, ובשנים האחרונות הוא משלב בין שני התחומים ואף הוציא שני ספרים רלוונטיים בעברית: "כוחות מניעים: כביש חוצה ישראל והפרטת תשתיות אזרחיות בישראל" (יחד עם איתי ורדי) ו"הנה זה בא – כיצד נשרוד את שינוי האקלים".

אחד מתלמידיו של רבינוביץ, ג'רמי בנשטין, המשמש, אז והיום, סמנכ"ל מרכז השל לחשיבה ומנהיגות סביבתית, תיאר בעבודת הדוקטורט שלו את תפיסות הטבע השונות בקרב יהודים ופלסטינים ואת הניסיונות לכונן שיתופי פעולה סביבתיים ביניהם, ניסיונות שהיה לו, ועדיין יש לו בהם תפקיד מרכזי, כפי שאפשר לראות בנייר העמדה: "בין 'יום האדמה' ל'יום כדור הארץ': כיוונים חדשים לפעילות סביבתית בקרב פלסטינים ויהודים בישראל".

אנתרופולוג אחר העוסק בסביבה ובחיבור אליה הוא דניאל נווה. נווה, אנתרופולוג, מרצה ומורה רוחני, שהה במסגרת הדוקטורט שלו כשנה בקרב קבוצת ציידים לקטים בדרום הודו. בתפיסתו, הוא משלב ידע אנתרופולוגי על האופנים שבהם הם מפרשים את העולם, את הטבע ואת הסביבה, יחד עם ניסיון לתרגם לחברה שלנו את צורת החיים והמחשבה שלהם, בשילוב  מדיטציה ותפיסות הוליסטיות אחרות.

בגישה אחרת לגמרי אוחזת אמילי מקי (McKee), היחידה ברשימה זו שאינה ישראלית, אשר חקרה במסגרתהדוקטורט שלה באוניברסיטת מישיגן את תחושת המקום והסביבה בקרב יהודים ובדואים בנגב. עבודתה כוללת ניתוח פנומנולוגי של תפיסות הטבע בקרב תושבי מושב בנגב לעומת תפיסותיהם של תושבי היישוב הבדואי שלידם, ואת השימוש הנעשה, לטענתה, בטענות סביבתיות במאבק על קרקעות בנגב. נוסף על כך, מקי מתארת עמותה (בוסתן) העוסקת בפעילות משותפת של פעילי סביבה בדואים ויהודים לצורך קידום הקצאת משאבים שוויונית וצדק חברתי וסביבתי. כיום מקי עוסקת במחקר על המים בישראל, ברשות הפלסטינית ובירדן.

מחוקרי הסביבה בישראל המפלרטטים עם האנתרופולוגיה מדיסציפלינות שכנות אפשר לציין את נתליה גוטקובסקי, שעבודת התזה שלה עסקה בתעשיית שמן הזית, בסחר הוגן ובהשפעות החברתיות והסביבתיות שלהם בישראל וברשות הפלסטינית, וכיום חוקרת במסגרת עבודת הדוקטורט שלה את החקלאות המקיימת בקרב פלסטינים אזרחי ישראל ואת היחסים ביניהם ובין המדינה; את עבודתה של תמר נויגרטן על גינות קהילתיות ומרחב ציבורי; ואת שחר שדה, שכתבה על ארגוני הסביבה וגדר ההפרדה וכיום כותבת על פארקים סביבתיים במזרח התיכון (שלושתן תלמידות בבית הספר ללימודי הסביבה ע"ש פורטר ומונחות (גם) על ידי דני רבינוביץ). נוסף על כך אפשר לציין את בני פירסט, מדריך טיולים וגיאוגרף, שכתב על תרבויות פוליטיות ומאבקים סביבתיים בישראל; את עדנה גורני, שכתבה על מאבקי הסביבה בישראל מזווית אקו-פמיניזם; ואת הילה שגיא, שכתבה על תפיסות הסביבה השונות בין תושבי הקיבוצים בערבה ושכניהם מעבר לגבול.

לסיכום, במאמר קצר, עמוס ומייגע זה ניסיתי להראות כיצד דרך הסביבה אפשר לבחון, לחקור ולתאר תופעות רבות. הסביבה היא פריזמה הטוענת את ניתוח העולם סביבנו במטען רב יותר, מגוון יותר, ולטעמי– מעניין יותר. אך גם לאנתרופולוגיה יש מה לתרום לחקר הסביבה ולהיותה חלק מההוויה החברתית והתרבותית. החזרת הסביבה לתוך הדיון החברתי מאפשרת נקודות מבט שונות על תופעות אשר כבר נחקרו בעבר, ומוסיפה עוד ממד לניתוח האנתרופולוגי המנסה להציע תפיסה מורכבת של המציאות.

אז יאללה, קדימה, צאו לטבע.

לקריאה נוספת על אנתרופולוגיה וסביבה:

רבינוביץ, דני. סביבה ואי שוויון. 2006. בתוך: אורירםוניצהברקוביץ (עוכים) אי/שוויון, הוצאתהספריםשלאוניברסיטתבןגוריון.

שני, לירון. 2012."מרשם לטבע: הטבע בין אדמה לסביבה, המאבק על הקמת הישוב מרשם במזרח לכיש",סוציולוגיה ישראלית, (יד),  57-82. 

Townsend, Patricia K. 2008. Environmental Anthropology: From Pigs to Policies. 2nd ed. Waveland Press. Available in the Reitz Union

Dove, Michael R., and Carol Carpenter (eds.). 2007. Environmental Anthropology.  A Historical Reader.  Blackwell, Boston

Latour, B. 2004.Politics of nature: how to bring the sciences into democracy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Rafflses, H. 2002. In Amazonia: a natural history. Princeton University Press.

[1] אנו נוטים להתייחס לכל השמות הגדולים האלה, מייסדי הדיסציפלינה, כאל כאלה שעבר זמנם ואין מה לקרוא אותם. אבל חשוב לזכור, אף שלעתים התאוריות שלהם נראות מיושנות, ההבחנות, הדקויות והעושר המחקרי שלהם רלוונטיים גם לנו כיום.

[2]ביטוי מעניין לוויכוח עכשווי בין הטוענים שהסביבה (והביולוגיה) מעצבת את התרבות, לבין המחזיקים בתפיסות אחרות, אפשר לראות בביקורות של אנתרופולוגים על ספרו החדש של ג'ארד דיאמונד והסערותסביב האנתרופולוג נפוליון שפניון.

[3]במאמר מצוטט מאוד טוענת שרי אורטנר שבשנות השישים היו שלוש תאוריות מרכזיות באנתרופולוגיה האמריקאית: סימבולית, סטורקטורלית ואקולוגיה תרבותית (Ortner, 1984: 128).

[4]רק חלק קטן מתוך המספר העצום של הספרים שכתב האריס תורגמו לעברית, כדוגמת: "בני מיננו", "קניבלים ומלכים" ו"פרות קדושות וחזירים משוקצים".

[5]STS – Science, technology and society- ראו את מגמת STS הקיימת באוניברסיטת בר אילן.

[6]אחרי ארבעת השדות של האנתרופולוגיה האמריקאית: תרבותי, ארכאולוגיה, פיזי/ביולוגי ובלשנות.

גם לישראל הגיע הגל הקוריאני. תחילתו בארץ הקודש בשנת 2006, כאשר סדרה קוריאנית ראשונה שודרה בערוץ "ויוה". זה היה הימור, היות שעד אז "שלטו" בערוץ טלנובלות מדרום אמריקה. כבר למחרת השידור הוצפה הנהלת הערוץ בטלפונים. כדי להשתכנע בבחירה הכה "אקזוטית", ערך ערוץ "ויוה" חידון על הסדרה החדשה, שכלל פרס – כרטיס טיסה לקוריאה. הערוץ קיבל כ-12 אלף טלפונים (מתוך כתבה בידיעות אחרונות, 2008). בהמשך החלו להגיע מוזיקת פופ קוריאנית ומשחקי מחשב אשר נטעו שורשים בקרב קהל חובבים נלהב המונה כמה אלפים.

גם אותי באופן אישי הפתיעה ההתעניינות הפתאומית בקוריאה – מדוע וכיצד הגיע הגל הקוריאני לישראל, שמגיע ממדינה הנמצאת הרחק מאוד מתודעתם של ישראלים רבים? מדוע הצליח הגל הקוריאני גם מעבר לגבולות אסיה? כיצד משתקפת הגלובליזציה דרך הזרימה של התרבות הפופולארית הקוריאנית לחלקים רבים בעולם? ולמה שישראלים יבחרו לשמוע מוזיקת פופ קוריאנית ולא פופ מקומי או אמריקאי? מרבית החוקרים טענו שקרבה וגעגוע לערכים "אסייתיים" מסבירים את הצלחת הגל הקוריאני באסיה. אבל ההסבר הזה איננו מצליח לענות על השאלה, מדוע הצליח הגל הקוריאני מעבר לגבולות אסיה, במזרח התיכון למשל.

ב-2011 פנה אליי ד"ר אלון לבקוביץ, המתמחה בהיסטוריה וחברה בקוריאה, בהצעה לבצע יחד מחקר אתנוגרפי בנושא. בבדיקה שקיימתי גיליתי שעד עתה כמעט ולא נערכו מחקרים אמפיריים באזור של המזרח התיכון. מאז הצגתי חלקים שונים מהפרויקט של הגל הקוריאני בישראל בחמישה כנסים בין-לאומיים. בכל פעם קיבלתי תגובה דומה – הפתעה מהפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל.

כבר בקיץ 2012 פניתי לד"ר ניסים אוטמזגין, העוסק בתרבות פופולארית במזרח אסיה, והחלטנו לארגן כנס בין-לאומיבנושא הגל הקוריאני במזרח התיכון. מאז עברנו מסע ארוך ומרתק של עיצוב הרעיון, גיוס כספים, איתור משתתפים ובניית תכנית. אחסוך מכם את החלקים האפלים של ביורוקרטיה ורגעי ייאוש כאלה ואחרים, כי בסך הכול, ארגון כנס זה גם הרבה עבודה וגם הרבה סיפוק.

הכנס The “Miracle” Narrative of the Korean Cultural Industries: Perspectives from the Middle East נערך ב-7-9 במאי במכון טרומן בהשתתפות 25 מרצים מקוריאה, מארצות הברית, מאירופה, מהמזרח התיכון ומישראל. בכנס התפתח שיח מרתק על יחסי המזרח התיכון עם קוריאה הדרומית, ועל הגל הקוריאני בעולם כמו מצרים, איראן, טורקיה, ישראל והרשות הפלסטינית. הכנס גרר תגובות נלהבות בקרב החוקרים, ואנו עמלים כעת על פרסום חלק מהמאמרים בספר ערוך בהוצאה אקדמית. במסגרת הכנס הוקמה התערוכה "קוריאה סטייל" העוסקת בתהליכי גלוקליזציה של תרבות מערבית וקוריאנית בעיר סיאול, ואפשר להתרשם ממנה עד 7 באוגוסט בגלריית שטרן. בד בבד צולם סרט דוקומנטרי על כנס הפופולאריות של הגל הקוריאני בישראל וברשות הפלסטינית, בבימויה של קריסטין יו שהגיעה ישירות מהוליווד. אני מקווה שהסרט, וכן הספר שיצא בעקבות ההרצאות, ימצאו את הקהל שלהם בקהילה של לימודי תרבות פופולארית.

מה אני עושה? כפי שציינתי בפתיח, אני עובדת כאנתרופולוגית וכמנהלת שותפה בחברת MAZE O.D.T & Consulting. את החברה הקים בשנת 2008 ליאון דיקמן כחברה ייעודית וחדשנית שתיתן מענה לגופים (ארגונים, חברות עסקיות וקהילות) המתמודדים עם מצבי קיצון (קיימים ועתידיים), עם מצבי משבר ובסביבות מורכבות ומשתנות. MAZE מציעה שירותי ייעוץ, תכניות הטמעה ואימון (training) וכן מיון והערכה מותאמים במיוחד בעבור קהל יעד זה, ויחד עם שילוב ייחודי של מומחי תוכן רלוונטיים עם מתודות הטמעה מעשיות ואפקטיביות ביותר, משמשת למעשה "one stop shop" מקצועי בעבור נישה זו של מצבי קיצון, מצבי משבר ומצבי שינוי.

עם סיום כתיבת התזה וקבלת התואר השני החלטתי לעזוב מקום עבודה ששימש לי סוג של "בית" במשך שנים רבות ולנסות למצוא את דרכי כאנתרופולוגית. מה זה אומר בדיוק? כרבים אחרים בוגרי תואר שני, זהותי המקצועית הייתה רחוקה מלהיות מגובשת בזמן זה. את ליאון הכרתי מ"גלגול" מקצועי קודם, וכשהציע לי להצטרף אליו מיד לאחר הקמת החברה (ולאחר כמה חודשים נאיביים ומייאשים כאחד, שבהם ניסיתי להציע לגופים שונים הרצאות בתחומים שבהם עסקה התזה), הרעיון של MAZE קסם לי, והתחלתי את דרכי בחברה. מאז תחילת דרכנו המשותפת אנו מלווים מגוון של גופים בישראל ובחו"ל: פרויקטים של השוק האירופי המשותף בבלקן, גופי חילוץ והצלה בישראל ובחו"ל, גופי אבטחה ושיטור ממשלתיים ופרטיים, קהילות, עמותות חברתיות ותכניות אקדמיות מובילות בנושאים של מנהיגות גלובלית, יזמות וחדשנות. בשנתיים האחרונות אני מרצה באוניברסיטה הפתוחה ובסמינר הקיבוצים.

"עשיית אנתרופולוגיה" מחוץ לאקדמיה

הספרות האנתרופולוגית עוסקת בהרחבה בשאלת מקומו של החוקר בשדה המחקר ועל כך שגם אם הגיע עם רעיון מגובש, עליו להיות מוכן לנטוש רעיון זה ולא לכפות על הנחקרים ועל המחקר את הפרדיגמות שאיתן הגיע לשדה. הבנה זו, שהיא בסיסית בעבור כל אנתרופולוג, יכולה ואף צריכה להיות מתורגמת אל מחוץ לעשייה האקדמית. בהקשר זה אציין שתי דוגמאות בולטות. התבקשנו לפתח ולהעביר סדנאות בתחום של מנהיגות ועבודה בין ממשקים בסביבות מורכבות בעבור מנהלים בדרגות ניהול ביניים עד דרגת בכיר בגופים ממשלתיים וציבוריים במדינה באזור הבלקן, כחלק מפרויקט רחב של השוק האירופי המשותף לפיתוח כלכלי של אזור למוד שסעים ומאבקים זה. פרויקט מרתק זה (שליווינו במשך כשנתיים) יכול לספק חומרים למאמר שלם, ואנסה במסגרת זו לתארו בקצרה. הגענו בצוות רב-תחומי מישראל והשתלבנו במהרה עם מנהלי התחומים השונים במשלחת השוק האירופי המשותף. עבודה רבה הושקעה בסדנאות בהיבטים של פיתוח ולוגיסטיקה, וכולנו נשאנו את עינינו ליום הראשון בסבב הסדנאות. כבר בשעות הראשונות של יום זה הבנו שלפני הטמעה של מודלים שעוסקים במנהיגות ובשיתופי פעולה בין ממשקים בארגון – מודלים טובים ככל שיהיו – יש "לטפל" בנושאים בסיסיים של אמון, חסמים, פחדים ותקשורת בסיסית בין אנשים שחוו שנים רצופות של מלחמות אחים ושחיתות, ורגילים "ללכת כל הזמן בין הטיפות", כפי שאמרה אחת המשתתפות, כדי לשרוד. מושגים של מנהיגות, תכנון וחשיבה קדימה, יזמות, שיתופי פעולה ועוד רבים ששגורים בחברה המערבית הם בלתי אפשריים להטמעה בחברה שעדיין עסוקה בפצעי העבר ורק מחכה לשרוד את היום הנוכחי. הסדנאות יהיו חייבות להשתנות בזמן אמת ולהתאים את עצמן לנתונים שעלו מן השטח, ואכן כך עשינו.

דוגמה אחרת לקוחה מקורס שלקחנו בו חלק, שעסק בגיבוש ובפיתוח מנהיגות קהילתית בקרב דמויות מובילות מקהילות מבקשי המקלט מאפריקה בישראל. בקורס זה בחרנו להשתמש בכלים מעשיים שהם אפקטיביים מאוד, במיוחד בקרב צוותים הטרוגניים. כבר במשימה הראשונה ביקש אחד המשתתפים ממוביל המשימה (משתתף אחר) להנחות את הצוות מה לעשות כדי להצליח במשימה: "Tell us what to do, you are our leader now". המשתתף שלקח על עצמו להוביל את המשימה ענה לו באופן מיידי ונחרץ: "I'm not your leader, I'm your manager!". בעבורי, כאנתרופולוגית, זהו משפט מכונן ומלא סמליות. בתום המשימה ביקשתי להבין מדוע כעס כל כך מוביל המשימה על אותו משתתף, ומדוע מיהר לתקן אותו. הוא הסביר לקבוצה ולי שבמקום שממנו הוא מגיע, מנהיג (leader) הוא מושג שקשור לשחיתות ולדיכוי, ולכן הוא לא מוכן לקבל על עצמו "תואר" זה. נוסף על המשמעות הסמלית, לתואר "מנהיג" או "מנהל" יש השלכות כבדות משקל ורבות השפעה ברמה המעשית, בתוך הקהילה וביחסיה עם הממשקים בסביבה שבה היא מנסה לקיים את עצמה. כאן המקום, יחד עם מומחי התוכן מתחומי המנהיגות, לעצור וליצור שיח שימשיג מושגים של ניהול ומנהיגות בקהילות שמהן הגיעו המשתתפים, וכן להגדיר את משמעותם הלכה למעשה (כמעכבים או כמשנים) לצורך ניסיון להתאימם לתרבות המדינה שבה הם פועלים כקהילה בעלת אתגרים מורכבים רבים כל כך, וליצירת קרקע לשינוי ולהעצמה קהילתית.

שתי הדוגמאות מנסות להמחיש את חוזקם של כלי העבודה האנתרופולוגיים במסגרת כל פרויקט – עסקי, חברתי, חינוכי ועוד. איני מנסה כאן חלילה "לקרוא תיגר" על תחומי ידע אחרים, טובים ומקצועיים לא פחות, ובוודאי  האנתרופולוגים אינם מקשה אחת. יחד עם זאת, יכולתו של האנתרופולוג להיות "דבק מאחד" בפרויקט באמצעות הגישה הרב-תחומית מחד גיסא ובאמצעות ראיית הדברים בהקשרם מאידך גיסא, היכולת לבצע "זום אאוט" ותהליכי "הזרה", הגמישות בשטח לצד פתיחות וקבלה של "השונה" המאפשרות מציאת פתרונות יצירתיים וחדשנות כמו גם פתרון קונפליקט עוד לפני התהוותו, היכולת להגיע אל "מאחורי הקלעים" (עד כמה שאפשר) בזמן קצר יחסית – כל אלה הם כלי עבודה בסיסיים של האנתרופולוג, בין שהוא חוקר באקדמיה ובין שהוא חוקר מחוץ לה. אני לא יודעת אם בשל צניעותו של תחום צעיר זה לעומת "אחיו" הגדולים והידועים יותר, אם בשל זהות פרופסיונאלית בלתי מגובשת עדיין בקרב הקהילה האנתרופולוגית בישראל, או מסיבות אחרות, נוכחותו של האנתרופולוג בארגונים ישראליים ובפרויקטים שאינם אקדמיים גרידא נתפסת לכל היותר "nice to have" או בלתי נחוצה כלל, זאת בשעה שתרומתו הייחודית לארגון ולהצלחת הפרויקט היא בבחינת "must have" – זאת כמובן לתחושתי ולאור הניסיון שרכשתי כאנתרופולוגית מחוץ לאקדמיה.

הדוגמה הבאה שבחרתי להציג נוגעת לתחום הידע האנתרופולוגי עצמו. הידע התאורטי שרכשתי בזמן כתיבת התזה על אודות מושגים כגון "בית", "מקום" ו"מעבר", התצפיות שקיימתי על טקסים שאנשים מבצעים בחיי היום-יום כאשר הם "עוברים" ממקום אחד למשנהו, התובנות והמסקנות כפי שהוצגו בעבודת התזה, היו חלק בפיתוח וביצירת ערכת אימון (Training Kit) המספקת למנהלים ברחבי העולם כלים לניהול אפקטיבי בזמן של שינוי ובעידן שבו השינוי הופך לדבר שבשגרה. העבודה על פיתוח הערכה אפשרה לי להשתמש בידע האנתרופולוגי שרכשתי במסגרת המחקר האקדמי, "כתף אל כתף" לצד המודלים השונים שהביאו עמם עמיתיי לצוות הפיתוח מתחום הייעוץ הארגוני והפסיכולוגיה: טקסי מעבר ומחקרים מובילים העוסקים ב"בית" ואף באנתרופולוגיה של הגירה חברו למאמרים פסיכולוגיים על אודות "Human needs" ולמודלים של ניהול בארגון.   תחומי ידע אלו הצטרפו למתודות הטמעה מעשיות ויצרו ערכה רב-ממדית, "מוצר מדף" אחיד, ויחד עם זאת מצליח להתאים את עצמו לתרבות הארגונית המקומית ביפן, בגרמניה, בארצות הברית ובישראל.

פעמים רבות עמיתים, לקוחות ואחרים המבקשים לדעת מה אני עושה, "מתייגים" אותי כמגיעה מתחום הייעוץ הארגוני ומתקשים לקשר את האנתרופולוגיה לתחומים של ייעוץ, בעיקר בתחומים של ארגון, ניהול ומנהיגות. אני מתרשמת כי אנשים רבים משייכים את הידע האנתרופולוגי באופן אסוציאטיבי לתרבויות שונות ורחוקות ולחברות מתפתחות, ובהתאם לכך האנתרופולוגיה ממותגת שוב כדבר מה "חביב" המספק צבע ועניין להרצאות העשרה, או כחלק מתחקיר בעבור כתבה במדיה האלקטרונית או הכתובה. העשייה האנתרופולוגית, שהיא כה משמעותית במכלול תחומים הנוגעים לחיינו ולעתידנו כפרטים וכחברה, אינה מקבלת לדעתי את המקום שלו היא ראויה באמת.

המיתוג הלוקה בחסר של האנתרופולוגיה מצטרף לאתגר מורכב שאיתו התמודדתי (ולמעשה עדיין מתמודדת) במסגרת עבודתי – "אתגר השיווק". בתהליכים מודעים ובלתי מודעים, בין היתר מהמקום "הטהור" של המחקר, שיווק – ובמיוחד שיווק של עצמך כאיש מקצוע – נתפס כמילה גסה, ולעתים אף כמעשה בגדר המביש בקרב בוגרים רבים מתחום מדעי החברה בכלל, ומתחום האנתרופולוגיה והסוציולוגיה בפרט. כאנתרופולוגית ש"התחנכה" על טהרת האקדמיה והמחקר, עברתי בזכות עבודתי טקס מעבר מקצועי עמוס בתסכול לצד הצלחות קטנות, שהשליך גם על התחום האישי. אני רחוקה מלהיות כיום אשת שיווק מוצלחת, אולם כדי לשרוד – ויותר מכך – לבלוט במצב של תחרות מתמדת, לעתים כוחנית מאוד, חייבים לדעת לבצע את המעבר מהרמה האקדמית ל"שטח" – כיצד לשווק את עצמנו, וכיצד לכתוב הצעת מחיר, אתר אינטרנט או ברושור שיווקי שלא ייראו כמו עבודת סמינר (זאת במקרה הטוב). יש לקוחות שיעריכו מאוד את מקצועיות "הטקסט האקדמי" שהגיע לתיבת המייל שלהם תחת הכותרת "הצעת מחיר", ויש כאלה שיפסלו את ההצעה ואת החברה המגישה, בעיקר בשל כך. אני שמה לב ל"אתגר השיווק" בקרב בוגרי מחלקות לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה רבים שעושים דרכם אל מחוץ לאקדמיה, החל בשלב קורות החיים והראיונות לכניסה לעבודה ועד המשך דרכם המקצועית.

בשנים האחרונות עוסקים בעולם ובישראל באופן בולט בנושא חוסן – של פרטים, של קהילה, של חברה ושל ארגון. אחת התכונות הבסיסיות לארגון חסון היא קיומן של גמישות ושל פתיחות לנוכח שינויים מתקרבים, וביצוע ההתאמות הנדרשות לשינוי. אני חשה שבשנה האחרונה, בין היתר בזכות עבודה מאומצת של קבוצה שנטלה על עצמה להנגיש את תחומי האנתרופולוגיה בישראל ובעולם לצד עשייה אנתרופולוגית בתחומים שאינם אנתרופולוגיים "קלאסיים", נושבות רוחות של שינוי בהבנה שכדי לשמור על חוסנה של האנתרופולוגיה בישראל, על עמידותה לאורך זמן ועל קיבועה כ-"must have" בחברה כל כך מורכבת ורב-גונית – על הקהילה האנתרופולוגית בישראל לנסות ולהגמיש את אופני חשיבתה, "להיפתח" גם אל העולם שמחוץ לאקדמיה וכן ללמוד כיצד למתג ולשווק את עצמה, את תחומי המחקר והעשייה שלה, ואת אנשי המקצוע ונשות המקצוע המוכשרים והמוכשרות המרכיבים אותה.         

מה שמעניין בארגון הזה, לטעמי, הוא שבעוד שמדובר בגוף ימין מובהק ואף קיצוני, האסטרטגיה הרטורית שלו מציירת אותו כא-פוליטי, וזאת כחלק ממגמה רחבה יותר בשנים האחרונות הכוללת את ארגון "אם תרצו" וניסיונות השתלטות של הימין על מוסדות בעלי מעמד "ניטרלי" כמו בתי המשפט, האקדמיה והתקשורת. כך למשל, באתר "מוניטור" לא תמצאו תמיכה מפורשת בהתנחלויות או ברעיון "ארץ ישראל השלמה" (בשונה, למשל, מאתר מועצת יש"ע). לחלופין הארגון חושף ומבקר אנשי אקדמיה "קיצוניים… [ה]שונאים את מדינתם, מעודדים את אויבי ארצם ומשתפים פעולה עם ארגונים אנטי-ישראליים מסביב לעולם – לעתים אף עם אנטישמים מוצהרים". כלומר, "מוניטור" לא קיצוני בעצמו, אלא הוא נלחם בקיצוניות, והוא לא מקדם אינטרסים פוליטיים כלשהם, אלא את האינטרס של כולנו בהישרדות בעולם עוין, במנהל תקין, בשמירה על החוק ובהגנה על סטודנטים ואנשי סגל נרדפים. ובמילותיו של הארגון בעיתון "הארץ" (22.12.2012): "אנחנו לא ארגון ימין אלא ארגון שאיננו מזוהה פוליטית ומתרחק מפוליטיקה. תפקידנו להגן על האוניברסיטאות מפני גורמים פוליטיים, ובמיוחד מהשמאל הקיצוני שמנצל את המוסדות לצרכיו ופועל בהם כאילו היו מגרשו הפרטי". 

הערכים שבשמם "מוניטור" פועל הם ערכים אוניברסליים, הנמצאים לכאורה מעל למחלוקת פוליטית. כידוע, כל אידאולוגיה – מדינית-ביטחונית או כלכלית; ימנית, מרכזית או שמאלית – כמערכת רעיונות שמטרתה גיוס תמיכה רחבה, מקדמת סדר חברתי שהיא מצדיקה במונחים של טובת הכלל. הייחוד של "מוניטור" ושל ארגוני ימין דומים נעוץ בכך שהם פועלים מחוץ לשדה המחלוקת המפלגתית ויוצרים שדה חדש שבו המאבק ניטש על נורמות שלכאורה אינן שרויות במחלוקת, תוך הצגת היריבים כמי שמפרים נורמות אלה, והצגת הארגון כמי ששומר עליהן כעניין של שירות לציבור הכללי. למשל, כפי שטענה בכנס דנה ברנט, המנכ"לית הנמרצת של "מוניטור", הארגון פועל בשם משלם המסים: "תפקידה של המערכת להשכלה גבוהה הוא לשרת את החברה הישראלית, ותפקיד המוניטור הוא ליידע את ציבור משלמי המסים ואת חבר הנאמנים של האוניברסיטאות מה נעשה בכספם"; ובשם השקיפות: "מאחר שעניינים פנים-אקדמיים אינם חשופים בפני הציבור, חשוב לנו לספק מידע לציבור לגבי בעיות מהותיות שקיימות במדעי הרוח והחברה"; ובשם הפלורליזם, ההגינות והפרופסיונאליות באקדמיה: "פעילותם של אנשי הגישה הניאו-מרקסיסטית הביקורתית לא מאפשרת במה לגישות שונות במדעי הרוח והחברה. אנשיה מנסים להרחיב את השליטה בפקולטות הללו. התהליך הזה הביא לכך שבכמה אוניברסיטאות יש עכשיו קבוצות גדולות של חוקרים מהאסכולה הרדיקלית. ההוכחה הכי טובה לכך היא שיש גידול ניכר בבעלי תואר שלישי בתחומים הללו. השיטה של חבר מביא חבר עובדת פה". 

האסטרטגיה הרטורית הזאת מופעלת במסגרת "מלחמת עמדות" גרמשיאנית[2] על הרגלי החשיבה והדעה של הציבור הרחב, המתרחשת בזירת החברה האזרחית, במקביל וכנדבך מסייע לתחרות על מוסדות השלטון. הימין המתנחלי בישראל, בייחוד מאז ההתנתקות מרצועת עזה ב-2005, הגיע למסקנה שמה שאפשר אותה חרף הימצאותו בשלטון הייתה שליטת השמאל במעוזי עיצוב תודעה – בית המשפט העליון, האקדמיה ותקשורת ההמונים – שהייתה כה חזקה, כך לפי הטענה, עד שהצליחה לרתום אפילו את אריאל שרון ואת ממשלת הליכוד למטרותיו. ארגונים כמו "מוניטור", "אם תרצו", כעת אוניברסיטת אריאל, המכללה למדינאות יהודית ולחשיבה אסטרטגית בקדומים[3] ושדולת ארץ ישראל השלמה בכנסת[4], כל אחד בדרכו, מבקשים להחליש את אחיזת התרבות הפוליטית החילונית-ליברלית בחברה האזרחית. במקרה של "מוניטור", האסטרטגיה היא למסגר את המהלך הזה כמיועד להשיג מטרות שקשה להתווכח עליהן כגון מתינות, שקיפות, איזון, פלורליזם, דמוקרטיה, אחריות ציבורית של בעלי משרה ציבורית ותמורה ראויה למשלמי המסים. האסטרטגיה הזאת רשמה לעצמה כמה הצלחות, כמו מתן תחמושת לפעילי ציבור מן הימין – למשל בהתקפה על המחלקה לפוליטיקה וממשל באוניברסיטת בן גוריון שנוסחה במושגים פרופסיונאליים – והעצמה של סטודנטים בקונפליקט עם מרצים ביקורתיים מדי לטעמם, לדרוש "איזון" בתכנית הלימודים ובאופן הצגת החומר והגנה מפני "אינדוקטרינציה" ו"התנכלות" על רקע אידיאולוגי. בתחושתי האישית לפחות, האווירה החדשה שנוצרה בקמפוסים כתוצאה מכך מורגשת היטב.

ועדיין, למרות החדשנות והתחכום של "מלחמת העמדות" של "מוניטור", הוא עומד לפני משימה לא פשוטה ורצופה סתירות פנימיות. ההגנה על נורמות קונצנזואליות, אבל באופן מוטה פוליטית, היא מקור לפרדוקסים ולאבסורד. דוגמה טובה היא התיאור הפשטני והמופרך של פרופ' סליקטר בתחילת המאמר, המנסה לזהות פרופסיונאליות במדע עם עמדה חיובית כלפי ישראל. הרעיון הוא שמדע פרופסיונאלי, המתרכז בעובדות ("פוזיטיביסטי"), מגיע למסקנות פרו-ישראליות, ואילו ביקורת על ישראל היא תוצאה של מדע לקוי המוטה על ידי נטיות לב אנטי ישראליות. השאלה אם מדע חברה פוזיטיביסטי מתקרב לאמת יותר ממדע "ניאו-מרקסיסטי" (הכוונה כנראה לגישה פרשנית-איכותנית) היא שאלה מסובכת מאוד, והתשובה שניתנת עליה ברחבי העולם, הלכה למעשה, היא שלשניהם יש מגבלות וששניהם נחוצים זה לצד זה. אבל לקבל כפשוטה את הטענה ש"מוניטור" לוחם למען פוזיטיביזם מחקרי, פירושה לייחס לו, שלא בזכות, מניעים פרופסיונאליים טהורים גם אם לא מעודכנים. למעשה, הקריטריון "האפיסטמולוגי" ש"מוניטור" מקדם הוא פוליטי ולא מדעי, תמונת מראה של טענותיו בדבר הפוליטיזציה של האקדמיה משמאל, כי הביקורת שלו מופנית נגד המסקנות ה"אנטי ישראליות" של מחקרים ומרצים מסוימים המוכללים באופן מרושל תחת התווית "ניאו-מרקסיזם", ולא נגד הפרוצדורות המדעיות המופעלות כשלעצמן. העניינים היו מסתבכים מאוד בעבור "מוניטור" אילו הוא היה מנסה ברצינות למפות את מגוון הגישות והתפיסות המתקיימות במחקר ומכיר ביחס המורכב בין מסורות מחקר ובין השלכות אידיאולוגיות (שעשויות לנבוע מכל מחקר, לכאן או לכאן). האבסורדיות של הניסיון לקטלג את מדעי החברה לפי ההבחנה "בעדנו" ו"נגדנו" הומחשה בדוח הסילבוסים של "אם תרצו" מ-2010, שסיווג למשל את תורתו של הפילוסוף הליברלי ג'והן רולס כ"אנטי ציונית".

הפקפוק ב"מדעיות" של מחקר ביקורתי על ישראל עולה בקנה אחד עם טענות אחרות של "מוניטור", שלפיהן השגשוג לכאורה של חוקרים "רדיקליים" במדעי החברה והרוח עומד בניגוד לערכים פרופסיונאליים ומריטוקרטיים. ב"מוניטור" טוענים שתהליכי קידום באקדמיה מפלים לטובה, לפי שיטת "חבר מביא חבר", מועמדים אנטי ישראלים. כמו כן, אומרת פרופ' סליקטר, כיוון שתיאוריית הקונספירציה נגד ישראל היא חובקת עולם, למלומדים ביקורתיים קל יותר לפרסם ולמצוא שבתונים באוניברסיטאות עילית בחו"ל. כלומר, שיקולים פוליטיים לא לגיטימיים גוברים, בחלוקת טובין אקדמיים ובהוראה, על שיקולים פרופסיונאליים לגיטימיים. מה שדרוש הוא "איזון". הבעיה היא שהדרישה לאיזון בעצמה נטועה בהיגיון פוליטי ולא פרופסיונאלי. גם אם "מוניטור" צודק, ורוב המרצים במחלקות מסוימות הם פעילי שמאל בעבודתם ומחוצה לה, אין הדבר מעיד על כך שזאת הייתה הסיבה לקבלתם לעבודה – אולי דווקא העבודה הפכה אותם לכאלה, או אולי מאיזו סיבה שלא נלקחה בחשבון דווקא פעילי שמאל הם חוקרים יותר מוצלחים. האוניברסיטאות מצדן טוענות שהן מקבלות אנשי סגל לפי שיקולים של הצטיינות מקצועית ותו לא. אם באמת כך הדבר, איזון על בסיס פוליטי יכרסם בשיקול הפרופסיונאלי-מריטוקרטי, ולא יחזק אותו. אם לא כך הדבר, יש להוכיח זאת – אבל כרגע אין בנמצא הוכחה רצינית. גם לא ברור מדוע "איזון" בהוראה הוא סימן של פרופסיונאליות – בייחוד לא כאשר מדובר באיזון על בסיס השלכותיה של התיאוריה הנלמדת על דמותה של ישראל.

עוד טענה עיקרית של "מוניטור", אשר מדגישה ערכים של שותפות לאומית ושל מנהל ציבורי תקין, היא שמחקר והוראה "אנטי ישראליים" במוסדות ציבוריים מבטאים מעילה באמון הציבור ובכספי המסים שלו. לפני שנעבור לפתרון של "מוניטור" לבעיה זו, כפי שהוצג באירוע, נציין שתי בעיות מקדמיות שמתעוררות. האחת, כיצד מגדירים מחקר "אנטי ישראלי"? סיווג כזה לא יכול להיות פוזיטיביסטי, אלא בהכרח רווי בהנחות נורמטיביות. למשל, האם מחקר שמשתמעת ממנו תמיכה בנסיגה משטחי יהודה ושומרון או ברעיון "מדינת כל אזרחיה" הוא אנטי ישראלי? תלוי בעמדה הפוליטית-נורמטיבית של מי ששאלנו. הבעיה השנייה היא שעלולה להיווצר פה התנגשות עם האתוס הפרופסיונאלי, שלפיו אסור שהחתירה לאמת המדעית תהיה מוגבלת על בסיס אופי הממצאים והמסקנות, שבהחלט עלולים להיות לא פופולאריים – אחרת, איך היינו לומדים מספקנים כמו קופרניקוס וגלילאו שהעולם סובב את השמש? תהיות אלו מובילות אותנו, לקראת סיום, אל הנושא הבוער של "חופש אקדמי" והמאמצים של "מוניטור" להגבילו.

המחקר של פרופ' סליקטר טוען, מזווית השוואתית, שישראל נגועה בבעיה של חופש אקדמי משתולל. המחקר, שלא היה זמין לי ושאין לי דרך להעריך את מהימנות ממצאיו, מדרג את רמת החופש האקדמי במדינות גרמניה, בריטניה וארצות הברית בציונים 5, 6 ו-4.5 בהתאמה. בישראל, לעומת זאת, הציון הוא 9. הדבר נובע, ראשית, מכך שמבחינה היסטורית, מקימיה של האוניברסיטה העברית היו האנטי ציונים יהודה מגנס ומרטין בובר, שדגלו בתפיסה שלפיה אוניברסיטה צריכה להיות עצמאית משיקולים לאומיים. שנית, בשונה ממקומות אחרים, בתי המשפט בישראל מעולם לא התערבו בתוכני המחקר האקדמי. שלישית, בישראל המעבר למודל ניהולי או תאגידי של אוניברסיטה היה מוגבל מאוד. זאת בשונה למשל מבריטניה, ששם השכילה מרגרט תאצ'ר להגביל את החופש האקדמי באמצעות ביטול מוסד הקביעות והכפפת המרצים למשטר נוקשה של הערכת הישגים: "תאצ'ר ביטלה את הקביעות", אומרת סליקטר, "כי היא הבינה שללא קביעות, לאנשים אין את המותרות והחופש לעשות כל מה שעולה על רוחם". ועדת מלץ הייתה חיקוי חיוור של תאצ'ר, אבל אפילו המלצותיה סוכלו. כתוצאה מכך, בישראל רווחת התופעה של מרצים בעלי קביעות שנוטשים את תחום ההתמחות המקורי שלהם לטובת עיסוק בסכסוך. לכן גם רמת הפרסומים יורדת, ומדעי החברה והרוח מידרדרים. נוסף על כך, הסטודנטים נחשפים לאינדוקטרינציה פוליטית במקום "שוק של רעיונות". סליקטר ממליצה אפוא על קמפיין שמטרתו לחנך את הציבור בדבר החופש האקדמי המופרז בישראל.

ההערצה לתאצ'ר הפתיעה אותי במקצת. היחסים בין הימין המדיני והימין הכלכלי בישראל הם מורכבים, ולא פעם אנשי ארץ ישראל השלמה ואנשי עסקים וכלכלנים מצאו את עצמם משני צדי המתרס. אבל בעניין הגבלת החופש האקדמי, כפי שבא לידי ביטוי ב"מוניטור", שתי העמדות מצטלבות. לא במקרה דיבר באירוע "מוניטור" גם ד"ר יעקב ברגמן מבית הספר למנהל עסקים באוניברסיטה העברית, הלוחם למען הוצאת השליטה בחינוך הגבוה מידי הסגל האקדמי והכפפתו לשיטות ניהול עסקיות וליעדים כלכליים.

מסקרן לראות כיצד ימשיך "מוניטור האקדמיה" לנווט בסבך הנורמות, הרעיונות והסתירות שתואר כאן בקצרה – במלחמת הקודש שלו נגד פעילות אקדמית ביקורתית.

[1]    לצורך כתיבת המאמר השתמשתי גם בהקלטה של האירוע ובחומרים אחרים שהארגון סיפק לי תוך היענות ושקיפות נאותות.

[2]    "מלחמת עמדות" (war of position) היא המטפורה שבה השתמש אנטוניו גראמשי כדי לתאר את המאבק על ההגמוניה במרחב האזרחי. לטענתו, כדי שקבוצה חברתית קאונטר-הגמונית תוכל להחליף את הקבוצה ההגמונית, לא די בכך שהראשונה תתפוס את מוסדות השלטון – עליה לשנות גם את תפיסות העומק האתיקו-פוליטיות של האוכלוסייה. זאת אפשר להשיג רק דרך השתלטות על עמדות מפתח אזרחיות בתחומים כמו כלכלה, חינוך, תקשורת ורוחניות.

[3]    שמטרתה "להצמיח מנהיגות חדשה לישראל שתשנה את השיח הציבורי הקיים ותיצור סדר יום לאומי חדש המבוסס על זהותה היהודית וייעודה ההיסטורי של מדינת ישראל", והלימודים בה כוללים "התמודדות שיטתית עם מערכת הערכים האנטי-לאומית שהשתלטה על השיח הציבורי בישראל" (אתר המכללה).

[4]    אשר פעלה מאז היווסדה ב-2010 למען שינוי תרבותי-פוליטי דרך חקיקה יהודית- שוביניסטית (חוק הנאמנות, חוק הנכבה, הצעת חוק יסוד: ישראל— מדינת הלאום של העם היהודי ועוד) ושינוי האוריינטציה הערכית של בתי המשפט.

מתן תורה ויציאת מצרים בזיכרון התרבותי היהודי האמריקאי האורתודוקסי

במוקד המסורת הדורקהיימינית עומדת החשיבות של הזהות הקולקטיבית שנבנית, בין השאר, באמצעות קשר לעבר הקבוצתי שבאמצעותו נוצרת סולידריות חברתית.[2]Soloveitchik, במאמרו,[3] מוסיף על כך ויוצר טיפולוגיה שבה הוא מבחין בין שני סוגים של זיכרונות המייצרים סוגים שונים של סולידריות. לטענתו, יש זיכרונות תרבותיים המייצרים סולידריות בכך שהם מייצרים תודעה של קהילה טבעית,שנוצרה באופן כפוי באמצעות אירועים היסטוריים ותרבותיים חיצוניים אליה. זיכרונות אלו יוצרים מה שאפשר לכנות "ברית גורל" בין חברי הקבוצה,שהופכת אותם לחברה אחת. לעומת זאת, יש זיכרונות תרבותיים מסוג שונה – של "ברית ייעוד". זיכרונות אלו הם של אירועים שהם מוקדים של בחירה מודעת ורצונית של החברה להתאחד לעם לצורך חתירה למטרה משותפת ולייעוד משותף. כך, בדומה לאנדרסון, הוא רואה את האומה כמדומיינת,[4]על בסיס עבר משותף. אך הוא מוסיף על אנדרסון ודורקהיים בכך שהוא רואה את הזיכרונות הללו כמייצרים דיאלקטיקה בדרך שבה האומה מדמיינת את עצמה. מצד אחד, השייכות הלאומית והצורך לתפקד כחברה מאוחדת נכפית עליה, אך מן הצד האחר האומה נבנתה באמצעות בחירה מודעת של אנשי החברה לפעול למען מטרה משותפת. לפיכך, הזיכרונות הללו גם יוצרים שני מבנים אידאליים של מבנים חברתיים, במובן הוובריאני, המתקיימים בעת ובעונה אחת אצל כל קהילה לאומית,ולהם הוא קורא "מחנה ועדה" (כאלה שמות יש במאמרים שנכתבו לפני חמישים שנה):

"מחנה ועדה מהווים שתי תופעות סוציולוגיות שונות, שני קיבוצים נפרדים שאין ביניהם שום השתתפות ויניקה הדדית. מחנה נוצר מתוך השאיפה להגנה ומתפרנס מרגש הפחד. עדה נוצרת מתוך געגועים להתגשמות אידיאה מוסרית ומתפרנסת מרגש האהבה. במחנה שולט הגורל שלטון בלי מצרים, ובעדה שולט הייעוד".[5]

האוכלוסייה אשר נידונה במאמר היא היהדות האורתודוקסית האמריקאית, שאנשיה רואים את עצמם חלק מהאומה היהודית העולמית. הטענה במאמר היא שהזיכרון של עבדות מצרים, אשר מונצח בחג הפסח, מהווה "ברית גורל", והוא עוזר בייצור סולידריות כפויה. באמצעות תהליכי סוציאליזציה, הפרט הנולד לתוך התרבות הזאת לומד שהוא שייך לעם היהודי אשר בודד ודחוי משאר העמים בלא אפשרות יציאה ממנו. לעומת זאת, מתן תורה, אשר מונצח בחג השבועות, מהווה "ברית ייעוד" בכך שהוא יוצר סולידריות לאומית המבוססת על בחירה חופשית בתורה שניתנה באופן ייחודי לקולקטיב היהודי, ובייעוד ובערכים המשותפים המבוססים עליה. בכך המאמר מתכתב עם Schwartz, שאומר שימי זיכרון וחגים הם חלק מהותי וחשוב מרפרטואר פרקטיקות ההנצחה,[6] ועם חיים ירושלמי,שטוען שהדבר נכון בתרבות היהודית בפרט.[7]

כדי להבהיר את הרעיון אתן דוגמה פחות רחוקה ויותר נגישה של האופן שבוהתהליךמתרחש בזיכרון התרבותי ובסולידריות היהודית ישראלית.[8] מצד אחד, הזיכרון של השואה מהווה "ברית גורל" שמלמדתאת הישראלי שהיהודיםיישארו דחויים אפילו אם ינסו להתבולל, ובכך הוא יוצר "מחנה" וסולידריות לאומית יהודית באופן כפוי. ואילו הקמת מדינת ישראל וכתיבת מגילת העצמאות מהוות "בריתות ייעוד", המהוות אירועים שמבטאים את הסולידריות של "העדה" היהודית שמנסה להגשים את החזון של אי דמוקרטי במזרח התיכון ושל מדינת מופת יהודית.

כדי לייצר ניתוח הוליסטי,סולובייצ'יק מראה איך הזיכרונות הללו משתקפים גם בטקס הגיור,שהוא טקס כניסה לחברה היהודית. בהלכה האורתודוקסית, טקס הגיור כולל ברית מילה של האדם שמתגייר וטבילה שלו במקווה. בטקסים הללו החברה מבחינה באופן דיכוטומי וסטרוקטורלי בין מי שבפנים למי שבחוץ. הניתוח במאמר הוא ניתוח סמיוטי הדומה לניתוחיו של גירץ, שמתמקד בטקס מסוים ומראה מה הוא מסמל בקונטקסט התרבותי הרחב. בטקס הגיור, שני האלמנטים המרכזיים של התהליך מסמלים ומנציחים את המאורעות שבזיכרון התרבותי, מסמלים את הפיכת הפרטים לקולקטיב לאומי. בעזרת ניתוח טקסטואלי הוא מראה שבקונטקסט התרבותי ברית המילה מתקשרת ליציאת מצרים, והטבילה מתקשרת לאירוע של מעמד הר סיני. באופן כזה, טקס הגיור מסמל כניסה של המתגייר ל"מחנה" באמצעות שחזור של "ברית הגורל", והטבילה מסמלת כניסה ל"עדה" באמצעות שחזור של "ברית הייעוד". כדי שהאדם ייהפך לחלק מהחברה הוא צריך הן להשתייך אליה מבחינת שיוך פרימורדיאליהן להשתייך לאידאלים התרבותיים. 

סוציולוגיה לא אקדמית

התיאוריה הסוציולוגית של סולובייצ'יק בנוגע לזיכרון תרבותי בחג השבועות המתוארת לעיל לא נכתבה לצורך כתב העת "סוציולוגיה ישראלית" או ASR. האמת שזהו לא מאמר אקדמי כלל, זוהי דרשה דתית של הרב יוסף דב סולובייצ'יק לקהילה שלו בארה"ב בשנות החמישים, שנמצאה כחלק מספר המאגד דרשות שלו. אני מניח שהאנשים שמכירים את הרב סולובייצ'יק לפני שהתחילו לקרוא את הכתבה הזאת אינם מופתעים מעובדה זו. כפי שאפשר להניח, המשגתי את התיאוריה של הרב סולובייצ'יק באופן שונה מהדרך שבה הוא ניסח את דבריו, כדי שיוכל לשוחח עם חלק מהכתיבה הסוציולוגית בנושא בשפה האקדמית המוכרת לנו. נוסף על כך, לא השתמשתי בדרשתו כטקסט שאותו אני חוקר, כמקור ראשוני המדגים לי את עולם החיים של הקהילה שלו. ממש לא אכפת לי אם אפשר להכליל את המחשבה שלו בנוגע לכל החברה שאליה הוא שייך, או שזוהי מחשבה ייחודית שיש לו. התזה הסוציולוגית אינה פרשנות שלי מסדר שלישי על הפרשנות של הרב סולובייצ'יק, זוהי תזה שלו. אני חושב שלא הפעלתי פרשנות יצירתית שבה אני מחדיר את הרעיונות שלי לתוך הטקסט שלו, לפחות לא יותר משאני עושה זאת כשאני מתאר תיאוריה של סוציולוג אחר. בדיוק כשם שאפשר לסכם את הגישה של דורקהיים בלי שהדבר ייחשב המצאה של תיאוריה חדשה, אפשר לעשות זאת גם להוגים שאינם כותבים אקדמית.

נדמה לי שגם כתיבת רעיון על החברה בשפה שאינה אקדמית אינה הופכת אותו לפחות סוציולוגי. יש עולם שלם של תיאוריות סוציולוגיות בתוך סוגות ספרותיות אחרות מהסוגה האקדמית. אם אנחנו לא יודעים איך לקרוא את הרעיונות ולתרגם אותם לשפה שלנו, אנחנו מאבדים אותם ולא יכולים להשתמש בהם.

למען הסר ספק, אני לא מציע פה איזו מתודה חדשנית, ומלאכת תרגום כזאת נעשית במקרים רבים. הסוגה שהכי נפוץ להשתמש בה היא הסוגה הפילוסופית, המציעה תיאוריות סוציולוגיות בשפה אקדמית החסרות מחקר אמפירי.[9] אך זה נעשה גם בסוגות רחוקות יותר. לדוגמה, סיפורו של בורחס, "פונס הזכרן", מוזכר אצל כותבים רבים הדנים בזיכרון קולקטיבי[10]; מורן מימוני יוצרת שיח בין יוצר סדרת הטלוויזיה "מראה שחורה" לסוציולוגים עדכניים כמו לוק בולטנסקי בכתבתה בפקפוק; בשיעורי תאוריות סוציולוגיות של נורית שטדלר הוצגו יצירות אמנות המבטאות רעיונות סוציולוגיים בכיתה; אף הייתי בשיעור שלם של זוהר גזית שעסק בנושא הזה. ושווה לציין בהקשר זה את עבודת התזה של יובל שפירא, תלמיד מוסמך במחלקה, שעוסקת בדוקומנטריסט דני בשם יורגת לת', שבה הוא טוען כי עשייתו מבטאת תובנות אתנוגראפיות תקפות ורלוונטיות.[11]

מצד אחר, לא רואים הרבה התייחסות לדיסציפלינות רחוקות מהסוציולוגיה כמו תיאולוגיה, עיתונות או יוטיוב כמקור לתיאוריות המשמשות לניתוח תופעות סוציולוגיות.כשכתבתיעבודה בשנה א' השתמשתי בספר שכתב הוגה דעות מהקבוצה שחקרתי כמקור לתיאוריה שהשתמשתי בה לניתוח התופעה, אף שהספר נכתב לטובת בני הקבוצה הנחקרת. העירו לי בשל כך שהשתמשתי ברעיון שלא נבע ממחקר אקדמי. אני מבין לחלוטין את ההערה הזאת, ויש חשיבות רבה לכך שהטקסט נכתב בתוך העולם האקדמי, בדרך כלל נבחן על ידי עמיתים, בעל הנחות היסוד הדומות לנו, ובעל גוון כאילו אובייקטיבי. לכן, אנחנו גם לומדים להבחין בין מאמרים אקדמיים לבין מאמרים שאינם אקדמיים.[12] ההבחנה הזאת חשובה, אבל היא יכולה לגרום לנו לאבד רעיונות סוציולוגיים מעניינים שלא בטקסטים אקדמיים, כמו הרעיון של הרב סולובייצ'יק שלא יכולתי לחשוב עליו בעצמי, ולא ברור שהייתי חושב להשתמש בו לצורך סמינריון בזיכרון קולקטיבי.

עם זאת, חשוב לזכור כי יש בעייתיות רבה בשימוש בתיאוריות סוציולוגיות שלא נובעות ממחקר אקדמי. כך לדוגמה, התזה הסוציולוגית של הרב סולובייצ'יק נמצאת בתוך מאמר שההתחלה שלו היא טקסט תיאולוגי על בעיית "צדיק ורע לו", וסופו בקריאה נרגשת ליהודי ארצות הברית החרדים לתמוך במדינת ישראל מבחינה כספית,ולכל אורך המאמר עומדת הנחת היסוד שהאלוהים שומר על היהדות כיחידה מגובשת למטרה מיסטית כלשהי. אך לטעמי, למרות הקשיים, הרווח שאפשר להשיג עולה על הסכנה,ואפשר להתגבר על הבעיות בעזרת מלאכת תרגום והמשגה זהירים וביקורתיים.[13] צריך לחשוב איך לברור את התיאוריה מהאידיאולוגיה, איך להתעלם מהפוליטי בלי לפגוע ברעיון הכללי שעולה מהכתוב, ואיך לקרוא מערכת מונחים בשפה אחת ולדעת לתרגם אותה לשפה אחרת בלי לפגוע בתוכן הדברים. אנחנו לא לומדים טכניקות להמשגת רעיונות אחרים לתוך מושגים סוציולוגיים, אף שלדעתי מדובר בכלי שחשוב להשתמש בו. אני מאמין שאולי הדרך הפשוטה ביותר למי שרוצה לעשות זאת היא פשוט לנסות.

[1]הקשר בין האירוע לבין המועד לא מוזכר בתורה. אולי מכיוון שהמועד הקבוע של חג השבועות נקבע מאוחר יותר. מי שמתעניין, מאמר בעניין: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/samet/v7-2.htm

[2]Misztal, Barbara. 2001. " Durkheim on Collective Memory" journal of classical sociology vol3(2)

[3]יוסף סולובייצ'יק. 1982; "קול דודי דופק" בתוך האוסף דברי הגות והערכה עמ' 46-32.

[4]אנדרסון, בנדיקט. 1999; קהילות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה.

[5]עמ' 41

[6]Schwartz, Barry. 2008. "Collective Memory and Abortive Commemoration: Presidents’ Day and the American Holiday Calendar" social research, 75(1):75-110

[7]ירושלמי, חיים. 1988. זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי. תל-אביב: עם עובד.

[8]זוהיסתם השערה שאני זורק, אני לא בטוח שזה נכון ואין לי סימוכין לכך כלל.

[9]לדוגמה, הפרקים הראשונים בספרו של Jeffrey C. Alexander, "The Civil Sphere", עוסקים בתיאוריות של מחשבה מדינית כבסיס לתאוריה הסוציולוגית שלו.

[10]Olick, Jeffrey A. and Joyce Robbins. 1998. “Social Memory Studies: From‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices.”Annual Review of Sociology98(24): 118.

[11]תודה לאלעד אור שחידש לי עובדה זו.

[12]ראו לדוגמה דף באתר של ה-Ihp, מפתח חיפה למאמרים בעברית, שכותרתו "כיצד נזהה מאמר אקדמי".

[13]על הרווח והסכנות שבמלאכת התרגום אכתוב כתבה מפורטת בגיליון הבא אם יהיה לי זמן.

בכתבה זו, באופן פריווילגי השמור לעיתונים מחלקתיים, הבחירה שלי תהיה לא לבחור באופן בלעדי באף אחד מהמסלולים המתוארים לעיל, אלא לתאר כרונולוגית, בעיקר, את השתלשלות האירועים סביב "כתיבת התזה", תוך הבלטה של נושאים שנראים לי חשובים. במאמר הבא – שיהיה מאמר המשך למאמר זה– אתמקד בתזה עצמה ואסכם את הרעיונות המרכזיים שלה. כולי תקווה כי המאמרים יהיו מועילים לקוראי פקפוק, ובהזדמנות זו אציין כי אשמח להרחיב את הדיון על הנושאים המדוברים ועל הנושאים המושמטים בפורמטים ובחוגים אחרים.

"אין זמן נכון לבחור בנושא התזה, אך כלל ידוע הוא שככל שהנושא של התזה ייבחר מוקדם יותר, כך התזה תוגש מהר יותר, ונוכל להגיד על עצמנו את כל הבלה בלה ההישגי מהר יותר"[3]. חלק מחבריי לספסל הלימודים ידעו בדיוק מה הם רוצים לחקור. היו כאלה שבחרו את הנושא משיחות ערבי השבת עם משפחתם, היו כאלה שנחשפו לנושא מרתק בתואר הראשון ורצו להרחיבו לתזה (ראו למשל את מאמרו המעניין של גיא שלו), והיו כאלה שרצו לחקור נושא אשר קרוב לחייהם המקצועיים. אני – לעומתם – לא ידעתי. כלומר, היו לי הרבה רעיונות, אבל לא אחד שהייתי שלם איתו, אף לא רעיון אחד שאהבתי בכל לבי. לפיכך, ההחלטה הראשונה שקיבלתי היא להמתין עם בחירת הנושא של התזה –אף שידעתי כי זה עתיד לעכב את התקדמותי ב"מרוץ העכברים"– ולחכות למילוי חובות השמיעה בקורסי החובה של התואר השני.

למען הסר ספק, זמן ההמתנה לא היה זמן בטלה; זה היה אחד הזמנים היפים של חיי האינטלקטואליים. בזמן הזה ניסיתי למפות באופן יסודי את הנושאים ואת נושאי המשנה המעניינים אותי. קבעתי לעצמי בלו"ז זמן איכות המוקדש לקריאה בספרייה של הדבר שהכי עניין אותי מדי שבוע. בכל שבוע ניסיתי לקרוא קצת על כל עולם סוציולוגי, מתוך תקווה כי ברגע שאוכל לראות בעיני רוחי את כל ההסתעפויות של העולמות הסוציולוגיים שמעניינים אותי, אדע בוודאות גדולה לאיזה נתיב ארצה להתמסר. לא רציתי להרגיש כמו כדור ביליארד שמושחל לפינה. רציתי שהבחירה שלי בנושא של התזה תהיה בחירה מודעת ומושכלת, ולא אילוץ או נוהג.

פרק הקריאה שלי התנקז לשתי תובנות עיקריות. הראשונה היא שאני מתעניין יותר בסוגיות מאקרו ממיקרו. מעניינת אותי התמונה הרחבה, היער ולא העצים. השנייה היא כי מבין כל התופעות הגדולות מעניינים אותי המוסדות הציבוריים, שהוקמו, לטעמי, על בסיס הרעיון שבכוחם להיטיב לתכנן את אורח החיים של החברה האנושית, באופן צודק והוגן יותר מאשר לו היה הדבר נעשה באופן פרטני ומבוזר על ידי הפרטים או בידי מוסדות פרטיים. התובנות הללו הובילו אותי להתמקד בסוציולוגיה של ה"מדינה".

מהצד האחר, קוננה בי המחשבה הערטילאית– בעלת האופי הפוליטי – כי המבנה של מוסדות הציבור בישראל מתנהל באופן "בעייתי", בדרך שלא תמיד משרתת את הציבור, וכמעט פועל באופן אוטונומי ומנותק מהציבור, מרצונותיו, מתחושותיו ומערכיו. במקום מערכת בעלת אופי היררכי שפועלת באופן מלוכד כדי להגשים את מטרותיה, ראיתי אוסף של "נסיכויות" מוסדיות שכל אחת פועלת כדי לקדם את האינטרסים ואת המטרות שלה. מצירוף שתי התובנות לעיל התברר לי כי עליי לחקור את היחסים המוסדיים בישראל; את היחסים בין המוסדות שאמורים לפי חוק ונורמה להיות מסודרים באופן היררכי.

בשלב זה, לאחר שהבנתי מהו הרעיון שיעמוד במרכז התזה, לא היה לי מושג מה לעשות וכיצד להמשיך מכאן. מדובר בשלב של ייאוש אמיתי. לפתע הרגשתי את נטל משקלה של התזה, את סוף תקופת ההתבשלות, ולמרות זאת לא הייתה לי שום מחשבה מועילה כיצד אהפוך את הרעיונות המופשטים האלה לעבודה סוציולוגית. בכל תחילת יום כתבתי, ואילו בסוף כל יום מחקתי. כתבתי ומחקתי. כתבתי ומחקתי. ושוב כתבתי ומחקתי. חשבתי שאני עומד לאבד את שפיות דעתי, הרי מעולם לא היה לי קשה כל כך בכתיבת העבודות שלי. לא הבנתי מדוע המבקר הפנימי שבי מצליף ללא רחם. חשבתי שאני כבר לא אכתוב את התזה לעולם; אפילו בדקתי בתכנית הלימודים כמה קורסים אצטרך להשלים כדי להיפטר מהנטל שנראה לי כל כך מיותר בזמן ההוא.

שלא כמו באגדות – אצבע אלוהים לא נגעה בי, וברק לא הכה בי, אבל כדי לא לוותר על סימון הקליימקס בקלישאה – אולי אסימון כלשהו כן נפל לי. האסימון הזה הוא ההבנה שכתיבת התזה לא יכולה להיות אינטואיטיבית וספונטנית, אלא היא צריכה להיות מחושבת ומדוקדקת; אני צריך להכין סקיצה מפורטת, לפרטי פרטים, כדי שהתובנות התיאורטיות שלי והרעיון האמורפי שלי יקרמו עור וגידים אקדמיים ולא יישארו בגדר הגיגים פילוסופיים או עיתונאיים בלבד. לכן בחרתי בעימות המוסדי שנראה לי המעניין ביותר: העימות בין גופי המדינה הנבחרים לבין הצבא הישראלי. אולם, כפי שמתברר לכל חוקר הנכנס לשדה חדש, ההתמקדות בנושא ספציפי אינה מצמצת את כמות החומרים שראוי להתעמק בהם, אם כי היא משנה את טקטיקת המחקר – ממחקר רוחבי,שבו החוקר לומד מעט על הרבה, למחקר נקודתי,שבו החוקר לומד הרבה על מעט. באופן  לא מטפורי עברה הקריאה שלי מקריאה של ספרים הממוקמים במדפים בעלי צבעים שונים בקומות שונות בספרייה, לקריאה של ספרים מארבעה מדפים בדיוק, הצבועים בצבע אדום עמום בקומה 2.

בגיליון הבא אראה את התוצר של התהליך הארוך שתואר כאן, את המוצר הסופי–תזה במחלקה לסוציולוגיה, התזה שלי.

[1] מריאנה גטושקין, "שיחות סלון עם בני", טרם פורסם.

[2]טיפ בנאלי: עדיף את אלה אשר עתידים לבחון את התזה שלך, או את המעגלים הקרובים שלהם, אבל לא בהגזמה, עדיף     באופן מעודן, כמו שמחמיאים בדייט ראשון: להראות עניין בלי להתרפס.

אני לא בטוח שזה ציטוט מדויק, אבל הרעיון המובא בו נאמר לי מפי מיכל פרנקל בשיחות ההכנה לכתיבת התזה. [3]

בנוסף בגיליון זה, רמי קפלן מנתח את המסרים בכנס "המוניטור לאקדמיה ישראלית", עמיחי גרטלנר וישי פרלמן עוסקים בשתי נקודות השקה שונות בין מחשבה וכתיבה יהודית-דתית לבין הסוציולוגיה, מיכל מרדכי ונטע דונחין כותבות על המתח בין סוציולוגיה לבין האפשרות ליישם אותה, ניר רותם נכנס למתח שבין האישי והחברתי בהקשר של ניצולי השואה בישראל והשפה הגרמנית ואיתמר טהרלב מציע מבט ביקורתי על טרנד הטבעונות שמקדם גארי יורפסקי.

כרגיל, בנייר התועלת שלנו תוכלו להתעדכן במלגות ובכנסים שיתקיימו בקרוב.

קריאה מהנה וקיץ מוצלח לכולנו!

העורכות: מורן מימוני, אלעד אור ואיתי ארצי.

התחלנו בפשוט, חשבנו שיהיה פשוט, לחפש באינטרנט מושגים כמו "סוציולוגיה יישומית", "דרוש סוציולוג" ועוד. לא העלינו הרבה בחכתנו ונעזרנו בכנס על ידע אנתרופולוגי שהתקיים במכון ון ליר, ודרכו הגענו לשני סוציולוגים שפועלים גם מחוץ לאקדמיה. למרות ההבחנה הקיימת בין סוציולוגיה לאנתרופולוגיה, בחרנו מטעמי נוחות לכנות את העיסוק בדיסציפלינה "סוציולוגיה", ואין לפרש בחירה זו אלא מתוך רצון להקל על הקורא.

חשוב לזכור כי הסוציולוגיה נחשבת מדע חדש יחסית, ולכן הדיסציפלינה עדיין נמצאת במאבקים של הגדרה עצמית, של חקירה ושל בחינה, ונדמה כי התחושות הללו מלוות את העוסקים בתחום גם בימים אלו. כך, התחום התרחב מחקרית וגאוגרפית, אולם עדיין נותרה התחושה כי חסרה הגדרה ברורה לשאלה, מהי מטרתו של התחום הסוציולוגי. החומר התאורטי העוסק בסוציולוגיה יישומית מצומצם. מקריאה בספרות נראה כי הסוציולוג היישומי משתמש בידע התאורטי שלו, גם אם לא באופן מפורש, במקום שבו הוא עובד.

פנינו לשני מרואיינים מעניינים. יונתן ונטורה, בוגר המחלקה, המלמד קורסים באנתרופולוגיה של העיצוב בחוג לאדריכלות ועיצוב תעשייתי בבצלאל; שולי הרטמן, עובדת עמותת "במקום'" –מתכננים למען זכויות תכנון.

מעניין כי למרות השוני בתחום העבודה ובגיל, בשני הראיונות עלו תמות דומות על תפקידו של הסוציולוג היישומי. כיוון שערכיה של הדיסציפלינה הסוציולוגית אינם מוכרים ומפותחים דיים בשוק העבודה, החוקרים מקבלים מעמד ייחודי אשר ממקם אותם כיחידי סגולה בשדה. יכולת ההתבוננות הסוציולוגית מייצרת זווית ראייה שונה שאינה מצויה אצל עוסקים אחרים בתחום, וכך מעשירה את הצוות שבו הסוציולוג פועל.

הרטמן מתארת את עבודתה כאנתרופולוגית בעולם התכנון:" חוות דעת אנתרופולוגית על השלכות חברתיות של מהלכים או מחדלים תכנוניים, המצורפת לעתירה לבג"ץ לא מקובלת כיום, זה משהו שאני מנסה לבנות, אבל כמו שיש חוות דעת של ארכאולוג, יש של פסיכולוג ושל כל מיני בעלי מקצוע פה. אני נשענת על מחקר, אני מביאה את הפרספקטיבה הזו ואני חושבת שיש לי מה לתת ומה לתרום, אז אני מנסה לעשות את זה, וככה משנים דברים".

ונטורה נמצא גם הוא במקום ייחודי – הוא נחשב מומחה לעיצוב, ואילו בבצלאל הייחוד שלו נובע מהידע הסוציולוגי שלו: "עשיתי תואר נוסף בעיצוב. כן, הייתי חייב. לקחתי קורסים שיכולתי ללמד וידעתי שדרך ההוראה אני יכול ללמוד את התחום יותר טוב. לקחתי המון קורסים, התחלתי ללמד בבצלאל, בהדסה, בעיצוב גראפי, באדריכלות".

מדבריהם נראה כי החיבור בין העולמות דורש יצירת יש מאין. יש צורך למצוא מנחים משני התחומים, הן מסוציולוגיה הן מתחום העניין הנוסף, דבר המקשה על סלילת נתיב פעולה בתוך האקדמיה. לדעתנו, הקושי האישי בסלילת דרך נובע, בין השאר, מן הפער שבין הסוציולוגים המאמינים כי מטרת הדיסציפלינה היא לחשוף תהליכים חברתיים ובין אלה המאמינים כי מטרתה היא להשפיע באופן אקטיבי על החברה.לדעתנו, הדיסציפלינה הסוציולוגית מתקשה להסביר את חשיבותה ואת תרומתה האפשרית לתהליכים שונים וכן לבדל את עצמה מתחומים אחרים. מדברי המרואיינים עלה המאמץ האישי המושקע למצוא נישה ולסייע בהגדרת המומחיות האישית:

"ברגע שזה בן אדם אחד(אנתרופולוג שעובד בתחום ספציפי–נ"ד ומ"מ), אז כולם רוצים את זה. מה שאני רוצה נורא מעניין {…}אחרים תופסים אותי כמומחה, שזה טוב, לקח לי זמן להגיע לזה." 

הרטמן מציינת באופן שונה את הייחודיות שבתפקידה:" אני באתי עם כלים וגישה אנתרופולוגית למעשה התכנון והצעתי להשתמש בהם לצורך הבנת הצרכים והמציאות של האנשים בעבורם נעשה התכנון.), {…} לקח הרבה שנים עד שהבינו את הערך של הדבר הזה, ואז נוצרה הנישה הזו (מחקר חברתי במסגרת מעשה התכנון) {…} כאן אני מביאה את הבסיס החברתי תרבותי של הפריסה במרחב, וביחד עם מתכננים, מפיקים קוים מנחים לתכנון. ובחוות דעת אני מביאה את  השלכות החברתיות תרבותיות של שינויים כפויים בפריסה במרחב ".

ונטורה מדגיש כי בתוך עבודת הצוות עם מומחים אחרים, על האנתרופולוג להגדיר את מיקומו:

"הכלים הם כלים אנתרופולוגיים, אני ממוקד אדם, אני לא רוצה לפתור בהכרח את הבעיה, זה הם (המעצבים– נ"ד ומ"מ) עושים, אני כן משמש מין מצפן אתי של צוות המחקר{…} אני חושב שהיום המטרה של האנתרופולוג זה בדיוק זה, להיות על קו התפר בין האקדמיה לבין העולם, המציאות".

קו התפר שמתאר ונטורה הוא הבסיס לכוחו וליתרונו. אך הייחודיות שהופכת אותם למומחים בתחומם מהווה מכשול כאשר מדובר בהמשכיות בתפקיד:

"זה משהו שאני לא יודעת מה יהיה כשאני אצא מהעמותה. תפקיד האנתרופולוג זה לא משהו שהוועד המנהל בירך עליו ויצר אותו, זה הצוות.{…} זה לא שלוקחים עוד אנתרופולוגים, אני לא יכולה להגיד את הדבר הזה בכלל. הרבה זה אני ומה שאני יצרתי."

מתיאורים אלו עולה השאלה,מהם הדברים שנלקחים מהתאוריה אל עולם העבודה. התשובה לכך טמונה בתפיסה רחבה, בבחינת המציאות דרך פרספקטיבה סוציולוגית. נראה כי זו מייצרת אצל הסוציולוג זווית ראייה אחרת על התחום שבו הוא פועל. כתבה באתר "הארץ" על הצלחתו של בית האופנה "קאפרי'"מציינת כי המנהל האמנותי של הרשת למד אופנה וכן סוציולוגיה, והוא מספק ניתוח משלו לשימוש בידע על גלובליזציה:"תמיד התעניינתי בשאלה מדוע מישהו מתלבש בצורה מסוימת ולא בצורה אחרת. הצד החברתי, הסוציולוגי של האופנה ריתק אותי.{…}קובעי הטעם כבר ממש לא מזדהים עם הרעיון של השתייכות לקבוצה, כפי שהיה בשנות השמונים לדוגמה. אז, כאשר קנית תיק של גוצ'י, זה שייך אותך לקבוצה מסוימת, וזה מה שאנשים חיפשו מבחינה חברתית. היום אנשים רוצים לגוון, לצאת בהצהרה אישית, ודאי שלא להיראות כמו כל שאר האנשים שקנו באותו המותג." 

 התבוננות אחרת על החברה, פירוק המובן מאליו והבנת תובנות על המציאות מתאפשרות לסוציולוג הודות לידע שהוא צבר וכתוצאה מהפרספקטיבה שבה הצטייד לאורך השנים. הרטמן מספרת על הדרך שלה להגיע לתמונה עשירה יותר:

"בגלל הפעילות הציבורית נסעתי עם העורך דין לכפר שהגיש את  העתירה. התחלתי לדבר עם האנשים ולשמוע ולשאול שאלות ולהסתכל וכן הלאה. אני לא זוכרת לצטט לך בדיוק, אבל התחלתי לשמוע איך הם חיים ומאיפה הנשים והתחלתי להבין את דפוסי הנישואים בכפר. {…} כשאני אומרת לך פרספקטיבה אנתרופולוגית, זה לעורר שאלות  מכיוון שמתכנן בכלל לא יחשוב עליו."

בדומה לדברים אלו, ונטורה מפרש את מקומו של האנתרופולוג בהליך העיצוב:

"אני חושב שאנתרופולוגים הם מבין האנשים היחידים שיכולים להיכנס לחדר ולזהות, אני לא אגיד הכול, אבל לזהות המון המון נקודות קטנות תוך זמן מאוד קצר.{…} מעצבים, אם הייתי מכניס מעצבים לסיטואציה, ישר היו חושבים על דברים נורא גדולים או סקסיים, נגיד מכשיר רנטגן חדש ואז לנסות לפצח אותו. עכשיו, סבבה, זה נורא נחמד.{…} החשיבה שלי היא לנסות לחפש כלים לתרומת דם נגיד, מה שעולה חצי שקל אבל הוא יכול לשנות את החוויה."

מדברים אלו נראה בבירור כי הכלי החזק ביותר שהסוציולוג רוכש בהליך למידה של חומר תאורטי, או מניסיונו,הוא האפשרות לפתח פרספקטיבה סוציולוגית שאפשר ליישם בכל סיטואציה חברתית או הליך מחשבתי, כפי שהשניים מתארים.                               

שיחותינו עם ונטורה ועם הרטמן עוררו אצלנו תחושת תסכול, הנובעת מהצורך המתמיד להוכיח את נחיצותה של הסוציולוגיה בתהליכים שונים בכל פעם מחדש, זאת בשל הייחודיות ובשל כלי העבודה, שנדמה כי לא פעם השאלות והתהליכים שהסוציולוג מבקש לקיים כחלק מהתהליך חשיבה נתפסים כגורמים המפריעים ומביאים להאטת תהליכים. בעולם האקדמי, ברור לעוסקים במלאכה כי מחקר אורך זמן. בעולם העבודה יש פחות מקום לתהליכים של חקירה וגילוי. הרטמן מספרת על דוח שהכינה לעיריית נצרת על אחת השכונות בעיר: "בסופו של דבר, גם במשרד השיכון אהבו את הדוח, גם עיריית נצרת אהבה את הדוח, התכנית הייתה כל כך מוצלחת שבכלל לא עשו איתה כלום ולימים שכרו  צוות חדש שיעשה תכנית חדשה שתהא יותר מקובלת על השלטונות…."

את התסכול אפשר לחלק לשניים–תסכול מן העולם האקדמי ותסכול משאר הדיסציפלינות שעובדות מחוץ לאקדמיה עם אנתרופולוגים. ונטורה מסביר כי לדעתו התפיסה הישראלית של האנתרופולוגיה לא השכילה להתקדם עם הזמן:

"בארצות הברית, תאוריות יישומיות מאוד פופולאריות,כל הקשר שלהם עם התעשייה הוא מאוד הדוק, אבל פה זה מין חילול הקודש. {…} בעיניי זה מקצוע נורא יישומי, והופכים אותו למשהו כמו ספרות. זה לא אמור להיות ככה. יש כאן המון המון בעיות, בכלל, לא רק במחלקה הזו (צוחק). העובדה שכמעט אין פה יותר אנתרופולוגים זו בעיה אינהרנטית. כאן בחיים זה לא יקרה, כי כל אחד רואה את השני כמתחרה, במיוחד פה. רואים את בצלאל כחבורת תמהונים כאלה שעושים כל מיני יצירות אמנות משונות."

הקשיים שעולים מדבריה של הרטמן נובעים גם מאופי מוסד התכנון הישראלי, אשר סובל לא מעט מהתעלמות מצד גורמים שונים ומצד מקבלי ההחלטות:

"לפעמים אני נורא מתוסכלת. אני שואלת את עצמי, מה יצא מכל הדבר הזה? תהליכים נורא ארוכים, הם מעניינים כשלעצמם, אבל הפירות שלהם, אם בכלל, אז הם לוקחים שנים, שנים. עכשיו אני עושה עוד דבר שהוא יותר, לא יודעת אם להגיד רלוונטי, אני כותבת חוות דעת אנתרופולוגיות. זאת נישה שאני לא אגיד שהמצאתי, כי זה קיים, אבל כמעט לא נכנסו בה האנתרופולוגים."

ונטורה מתאר קושי המגיע ממקום אחר: "לי היה נורא נורא קשה לאורך הדרך.לא הייתי ממש צריך להיאבק תוך כדי, אבל כל הקטע הזה עם הזמן והמלגות, יש לזה מחיר.אני עדיין מלמד עשרים וארבעה קורסים שונים כי אין לי מלגה ואין לי תקן. עצם זה שאני מלמד מכריח אותי לדעת את זה הכי טוב שאני יכול."

חוסר היכולת של החברה להבין לעומק את תפקידה של הרטמן מופיע כזלזול באשר ליכולות הספציפיות של הדיסציפלינה:

"הרבה מתכננים היום מדברים על מתכננים חברתיים, אז הם לא חושבים שהם צריכים אנתרופולוגים, הם חושבים שהם יודעים כבר".

האמונה בכלי הסוציולוגי וביכולת האישית, וכן עולם הערכים הפנימי, הביאו את האנתרופולוגים הללו לעסוק בתחום הייחודי שבו הם פועלים, אך תסכול ואכזבה מחובת ההוכחה המתמשכת מקשים לא פעם על ההליכה בדרך שבחרו בה. 

התחושה שעלתה בנו היא כי על הסוציולוג להצדיק את השיטה הסוציולוגית ואת תרומתה להבנת תהליכים חברתיים. מכאן שמקומו של הסוציולוג בתוך התחומים השונים אינו מובן עד הסוף ואינו מובטח לאורך זמן.

הקושי המתודולוגי שנתקלנו בו שופך אור על מיצובה של הסוציולוגיה כדיסציפלינה מעשית. מצד אחד, אין הרבה דוגמאות ישירות המחברות בין התחום ליישום אפשרי שלו, מהצד האחר, אין גם ציפייה רבה כי דבר זה יתרחש בהיקף גדול יותר.התסכול מהמיקום הייחודי, החשש כי לא יימצאו להם מחליפים ראויים וחוסר הביטחון בשימוש שנעשה בפועל עם הידע המולטי דיסציפלינארי מכתיבים במידה רבה את אופן הפעולה בשדה. למרות ניסיונם הרב של השניים, נראה עדיין כי "חובת ההוכחה" שזורה בעבודתם.

שילוב הדיסציפלינות, שאיפשר את היישום הסוציולוגי בעולם העבודה, מאתגר את אופן לימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה, בלימודי התואר הראשון ובמידה מצומצמת יותר אף בלימודי התואר השני. כך למעשה נוצר מצב שסוציולוג אשר ירצה לעסוק בסוציולוגיה באופן יישומי נדרש לאיסוף מידע על תחום נוסף, לעתים באופן עצמאי.

אחת המסקנות שלנו היא כי אפשר להציג כציר בין התחושה שהידע הסוציולוגי מאפשר ראייה ייחודית וחיונית לבחינת תהליכים חברתיים לבין התחושה כי אין הכרה מספקת בכוח זה, תחושה אשר מלווה בתסכול רב. ממצאים אלו הותירו אותנו בתחושות מעורבות. מחד גיסא, הזדהינו עם תחושת התסכול שחשו שני המרואיינים שעבדנו עמם. מאידך גיסא, החשיפה לתחומי העבודה המגוונים שלהם עודדה אותנו להמשיך ולחקור את השימוש בידע הסוציולוגי שרכשנו מחוץ לאקדמיה, ואף לחשוב על התחום הנוסף שבו נרצה להתמחות.

מסקנתנו העיקרית היא כי העיסוק בסוציולוגיה מחוץ לאקדמיה הוא קיים ואפשרי, למרות המהמורות בדרך, אולם הוא אינו מוכר ואינו נגיש. לדעתנו, ההיכרות השטחית שלנו עם תחום מרתק זה מעידה במידת מה על מיצובה של הדיסציפלינה במדעי החברה. נדמה כי התפיסה הציבורית בנוגע לכוחה של הסוציולוגיה אינה משקפת את יכולתה האמיתית. זוהי בעיה מהותית של "מיתוג" הדיסציפלינה, באקדמיה ומחוצה לה, אשר מתקשה להגדיר את מטרותיה ובשל כך מתקשה ביישום הפרספקטיבה הסוציולוגית בתחומים שונים, גם אם התועלת שבדבר ברורה לעוסקים בכך.

אנו מוצאות כי יש לשלב תכנים מסוג זה, כלומר דוגמאות קונקרטיות מהשטח שאינן עוסקות בתאוריה על סוציולוגיה יישומית, בלימודי המחלקה לסוציולוגיה, בין שבמסגרת קורסים פורמליים ובין שבכנסים וכדומה. נוסף על כך, יש מקום לבחון אפשרות של חיזוק שיתוף הפעולה בין מחלקות שונות באוניברסיטה, מתוך מחשבה מעמיקה על השדות שבהם תידרש בעתיד עין סוציולוגית מומחית.

ציטוט זה לקוח מהרומן המצמרר "דראקולה", אשר הפך להצלחה מסחררת החל בצאתו לאור בשנת 1897. הרומן, שכתב בראם סטוקר, תורגם למגוון רחב של סרטים, רומנים ומחזות, אשר האיצו את שיווקו והפכו את דמות הערפד הספרותי לאחת מן הדמויות המוכרות בספרות המערבית כיום. מדובר ברומן בדיוני שנכתב כקטעי יומנים וחליפות מכתבים, המספרים על הרוזן דראקולה, ערפד מוצץ דם, שיצא מטירתו ביערות טרנסילבניה אל חופי אנגליה כדי לרדוף את קורבנותיו ולהפיץ את קללת הערפד. את דמות הערפד הבדיוני ביסס סטוקר על נסיך רומני מן המאה ה-15, ולאד צפש דראקולה. אף שדראקולה ההיסטורי נודע באכזריותו כלפי הטורקים, אין עדות מקומית לכך שנטל חלק בערפדות. כיום, כאשר הרומן מוכר להמונים מרחבי העולם, יש ניסיונות מובהקים של משרד התיירות הרומני לשווק את טירת דראקולה כמוקד תיירותי. כדי להבין כיצד הגלובליזציה משפיעה על הנצחתם של אתרי מורשת, כחוקרים, עלינו לשאול, האם משווקת טירת הערפד הבדיוני, או שמא מבצרו של הנסיך ההיסטורי?

בשורות הבאות אבקש לערוך השוואה בין שני אתרים היסטוריים ברומניה: טירת בראן ומבצר פואנרי. טירת בראן (Bran castle) משווקת כטירת דראקולה הספרותי ומושכת אליה אלפי תיירים מדי יום, אף על פי שדראקולה ההיסטורי לן בה לילה אחד בלבד. האתר השני, מבצר פואנרי (C’etatePoenari), הוא מבצרו הבלעדי של ולאד צפש דראקולה בעת כהונתו כנסיך, ואינו משווק כלל על ידי משרד התיירות הרומני. בכוונתי לקחת אתכם למסע אל הרי הקרפטים ברומניה. אדון באופנים שבהם הונצח עברה הפיקטיבי של טירת בראן, לצד הגורמים שבעטיים נשכח עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי.

ראוי לציין כי תיירות מורשת היא נדבך משמעותי שעליו מתבסס משרד התיירות הרומני, גם אם על בסיס  מורשת פיקטיבית. לפני הפיכת השלטון הקומוניסטי ב-1989, לא הייתה טירת דראקולה מוקד התיירות העיקרי ברומניה, והתיירות המקומית ביקרה בעיקר באתרים לאומיים שגילמו היסטוריה ימי ביניימית[2]. לאחר המהפכה החל משרד התיירות לשווק את טירת בראן כטירתו של הערפד, באמצעות שימוש בדימויים הלקוחים מן הרומן. זאת כדי לפנות לקהל מרחבי העולם. אם כן, כיצד הונצחה טירת בראן כטירת דראקולה?

ראשית, מיקומה הגאוגרפי של טירת בראן הוא חלק בלתי נפרד מהנצחתה כאתר מורשת. הטירה ממוקמת בהרי הקרפטים, כעשרים ושבעה קילומטרים מהעיר בראסוב, יעד התיירות השני בגודלו ברומניה. בכל שנה נוהרים המוני תיירים אל העיר בשל אתר הסקי שבקרבתה, שנקרא פויאנה בראסוב. נוסף על כך, העיר היא מוקד משיכה אינטנסיבי לקהל הרחב. כנסיות גותיות מעטרות את רחובותיה, ויש בה מופעים, מסעדות, דוכנים ועוד. מכאן מתבקשת ההנחה שבעזרת קרבתה של העיר בראסוב האטרקטיבית משרד התיירות הרומני משווק את טירת בראן כטירתו הבלעדית של הערפד.

נוסף על מיקומה האסטרטגי, הנצחתה של בראן כטירת הערפד כרוכה בשיווק פנימי ענף, שכולל אביזרים נלווים ומוצרי צריכה. בניגוד לציפיות התיירים לחזות במוטיבים ערפדיים המוכרים להם מתרבות הפופ, פנים הטירה מנוהל כמוזיאון לאומי שמציג את רומניה של ימי הביניים. זהו ניסיון של ממשלת רומניה לשמר מעט מן המסורת המקומית, לאור בואם של התיירים מכל העולם. אולם מחוץ לטירה ניצבים מסעדות ודוכנים רבים שמוכרים מוצרים המייצגים את הערפד הספרותי: פסלוני דראקולה, ספלים, פוסטרים וכיוצא בזאת. מוצרים אלו הם ייצוגים גלובאליים של העבר. כלומר, תוך התמקדות בהיבט הספרותי של העבר, המוצרים מנציחים עבר מדומיין שאין לו קשר להיסטוריה הלאומית. כך, בהדרגה, מרחיקים את התייר הצרכן מעברה הלאומי של רומניה.

זאת ועוד, יש חוקרים שגורסים כי הנצחתה של טירת בראן מעוגנת בדמיון הגראפי בינה ובין הטירה שתיאר סטוקר בספרו. ברומן "דראקולה" מתוארת טירת הערפד כבעלת מראה גותי והיא ממוקמת לאורך דרך בשם Borgo pass. טירת בראן תואמת לייצוג זה, הן מבחינת חזותה הגותית הן מבחינת מיקומה הטופוגראפי. הטירה מושכת אליה פלח תיירות שנקרא "תיירות דראקולה", אשר תר אחר ייצוגים ספרותיים שתוארו ברומן. לתיירים אין עניין במבצרו ההיסטורי של הנסיך מן המאה ה-15, אלא בייצוגים אשר "יקימו לתחייה" את דמותו הפיקטיבית. כיום אפשר לראות כיצד תיירות זו פעילה באופן אינטנסיבי ומתוחזקת על ידי משרד התיירות הרומני[3].

לעומת הטירה, מבצר פואנרי (C’etatePoenari) נבנה במאה ה-13 על ראש צוק, על ידי שליטי מחוז ולאכיה שברומניה. במאה ה-15, בשל מיקומו האסטרטגי של המבצר, רכש אותו ולאד צפש דראקולה והפך אותו לאחד ממבצריו הפעילים ביותר. במבצר זה שיפד ולאד את קורבנותיו ונקט בפעולות אכזריות נגד אויביו. לקראת סוף ימי הביניים ננטש המבצר כליל, ועד המאה ה-17 נותר בהריסות. יש השערות כי שימש כמקום לינה זמני לזרים בעת השלטון הקומוניסטי, אך במשך שנים רבות לא היה עיסוק במבצר כטירתו ההיסטורית של דראקולה. במילים אחרות, משרד התיירות הרומני בחר להשכיח את עברו ההיסטורי של המבצר, ואילו טירת בראן, שבה לן דראקולה לילה אחד בלבד, משווקת כטירתו הבלעדית. מחיר כרטיס כניסה למבוגר לטירת בראן הוא כ-25 lei, שהם כ-27 ש"ח. אלפי מבקרים פוקדים את הטירה מדי יום, ושיווק הטירה מתברר כמקור הכנסה מרכזי למדינה[4]. מנגד, חוסר יכולתו של מבצר פואנרי לגרוף כסף למדינה תרם לשכחתו השיטתית.

אין ספק שמיקומו הגאוגרפי של  מבצר פואנרי הוא הרבה פחות אטרקטיבי לתיירים ממיקומה של טירת בראן, הניצבת בקרבת העיר בראסוב. המבצר, שממוקם על ראש צוק במעלה 1,500 מדרגות תלולות, מבודד מאטרקציות, והכפר הקרוב אליו ביותר הוא במרחק של שישה ק"מ. עד כה ידוע על אכסניה שעתידה להיבנות בקרבת מקום, אך דבר זה הוא בגדר שמועה בלבד[5]. כפי שנאמר קודם, מטרת משרד התיירות הרומני היא למשוך קהל תיירותי רב. לפיכך בחרו במשרד להשכיח את עברו ההיסטורי של  מבצר פואנרי בשל אי נגישותו לתיירים. כמו כן מבצר פואנרי נותר כיום בהריסות. אפשר להניח שאת המשאבים שיוכל משרד התיירות לנצל כדי לשקמו יעדיף לנתב לשיווק  טירת בראן, בשל יתרונותיה הכלכליים כמתואר לעיל.

עוד גורם לשכחת עברו ההיסטורי של מבצר פואנרי קשור למניעים אידאולוגיים. בעת השלטון הקומוניסטי התבססה התיירות המקומית על תיירות מורשת. דהיינו, מוקדי התיירות ברומניה היו אתרים בעלי ערך לאומי שהציגו את אורח החיים הרומני של ימי הביניים – לבוש, חפצים היסטוריים וכו'. כשביקר באתרי המורשת, תר קהל התיירות אחר משמעותם ההיסטורית. עם קץ השלטון הקומוניסטי, הרפורמה האידאולוגית הביאה איתה את הצורך לשווק את דראקולה הספרותי כדי למשוך את התיירות הבין-לאומית. החלה פנייה לתיירות מרחבי עולם לפי מוטיבים מיתיים המוכרים לה. כך פחת היחס בין מספר תיירי המורשת ובין מספר התיירים הגובר של תיירי דראקולה. מבצר פואנרי נדחק לפינתו ההיסטורית, ומשם לתהום הנשייה[6].

חלק ממטרתם של אתרי מורשת היא "להחיות את העבר". אולם עם האצת הגלובליזציה במאה העשרים נדחקה הלאומיות מן הזיכרון הקולקטיבי ורכשה סממנים גלובאליים. באמצעות בחינה של טירת דראקולה ברומניה כמקרה בוחן אפשר לראות בבהנצחת טירת בראן ובהשכחת מבצר פואנרי תוצאות של השינויים הפוליטיים הללו שחלו ברומניה. עם מעברה למערכת שלטונית מודרנית, דהיינו, לדמוקרטיה, נפתחו שעריה של רומניה לתיירים מרחבי העולם. כדי להפיק רווח כלכלי מענף התיירות, נדרשה המדינה לתת פירוש מחודש של אתרי המורשת שברשותה. כך, בהדרגה, עברו ייצוגיה ההיסטוריים הסבה לעולם הדימויים של המבקר מן המערב: דמות דראקולה הספרותי, הרומנטי ומוצץ הדם.

אפשר לראות כי משרד התיירות הרומני לקח מצרך בעל ערכים היסטוריים ולאומיים, ועשה לו אוניברסליזציה. הנצחת טירת בראן התאפשרה רק כאשר "הצמיד" לה דימויים ספרותיים שמוכרים בזירה הגלובאלית. בדרך זו הפך משרד התיירות את הטירה למוצר שהתייר הגלובאלי יכול לרכוש. במקביל לכך נשכח מבצר פואנרי מפני שלא התאים לשיווק התיירותי. אין זה מן הנמנע שיכולתו של התייר הבין-לאומי לצרוך אתר מורשת היא שיקול עיקרי להנצחתו של אתר, בין שהוא מגלם מורשת היסטורית ובין שלא. אם כן, הנצחת טירת דראקולה אינה רק מגלמת את סיפורו הרומנטי של הערפד, אלא היא גם תורמת להבנת השפעת הגלובליזציה על היבטים של זיכרון ושכחה במערכת התיירות כיום.

[1]Stoker, B. “Dracula”. UK: Archibald Constable and Company, 1897.

[2]Muresan, A.& Smith, K.A. 1998. "Dracula's Castle in Transylvania: Conflicting Heritage Marketing Strategies." International Journal of Heritage Studies 4(2): 73-85.

[3]Reijndres, S. 2011. "Stalking the Count:  Dracula, Fandom and Tourism." Annals of Tourism Research38 (1): 231-248.

[4] http://www.bran-castle.com/

[5]Negrusa, A. et al. 2007. "Should Dracula Myth Be a Brand To Promote Romania as a Tourist Destination?" Interdisciplinary Management Research 3: 39-56.

[6] Houvi, T. 2008. "Tradition and History as Building Blocks for Tourism: The Middle Ages as a Modern Tourism Attraction." Valhian Journal of Historical Studies 10: 75-85.

כותבי דוקטורט, רצוי שידעו מה הם רוצים לטעון. הבעיה היא שלדוקטורנטים רבים לוקח שנים להבין את הטענה שלהם. הדרך עד לשם בדרך כלל רצופה בספקות ובחששות שנובעים מהאי-ודאות, מהחשש שוודאות לא תגיע לעולם, ומחוסר היכולת להתחיל לכתוב בינתיים. ראשית, חשוב להבין שכנראה מדובר במצב די נפוץ. פרופסור אחד ממדעי הרוח סיפר לי שבאופן טיפוסי עוברות ארבע שנים עד שהדוקטורנטים שלו מתחילים לשלוח לו חומרים. יעידו מנחיי שכך היה גם במקרה שלי. "דוקטורט זה תהליך", כפי שאמרו לי לא פעם כשהבעתי את חששותיי. ובכל זאת, הנה כמה עצות שעשויות להפחית את האי-ודאות ולזרז את העניינים.

זכרו, הדיסרטציה שלכם, כמוצר סופי, תכיל בהכרח את הדברים האלה: שדה מחקר, שאלת מחקר, מסגרת תיאורטית, שיטת מחקר וטיעון אמפירי מפורט הפורש את התזה. יעזור לקבל החלטות מחייבות בנוגע למרכיבים אלו כמה שיותר מוקדם.

שדה המחקר נבחר בדרך כלל כבר בשלב התחלתי, בהתאם לתחום העניין (אם יש יותר מאחד, צריך לחתוך), ונשאר בעינו כפי שהיה בהצעה לדוקטורט. במקרה שלי, דרך אגב, השדה היה "אחריות חברתית של תאגידים", אבל בניגוד להצעה שעסקה בהופעתו בהווה, הדיסרטציה התמקדה בסופו של דבר בחקירת שורשיו ההיסטוריים. זה דבר שהבנתי רק אחרי זמן מה. מה שהיה יכול לקצר את שלב הנדודים הוא ההבנה שחייבים להחליט ושתוכן ההחלטה חשוב פחות מהיכולת לדבוק בה. פה הייתי מדגיש שיקולים פרוזאיים: מה יותר מתחשק לי לעשות, היכן חומרי המחקר נגישים יותר, מהי הבחירה שיהיה קל יותר לממש. על כל נושא אפשר לכתוב דוקטורט בתנאי שמתעמקים בו מספיק. לפיכך השאלה המעשית היא, במה יהיה לנו נוח יותר להתעמק. איני רוצה לומר בכך שלא חשוב שיהיה מעניין. להפך. העניין הוא חיוני כדי לספק מוטיבציה למחקר ולחיים ראויים ואיכותיים בכלל. אבל לפעמים צריך למצוא את האיזון בין מה שמעניין ובין מה שבר השגה.

שאלת המחקר והמסגרת התיאורטית, אשר קשורות זו בזו, הן בדרך כלל לב הקושי וחוסר הוודאות. אני אתחיל דווקא מהשנייה. כמו שאמר לי פרופסור שאיתו התייעצתי, וזאת הייתה אחת העצות החשובות ביותר שקיבלתי – בסופו של דבר אנחנו צריכים לשייך את עצמנו לקהילת מחקר מבוססת. בהתחשב באופן שבו בנוי כיום עולם המדע, המחולק לאין-ספור התמחויות ותת-התמחויות, רק אם נפעל בתוך קהילה כזאת נמצא אנשים שיהיו מסוגלים להבין את מה שאנחנו כותבים ולמצוא במוצרים שלנו עניין. היומרה לפרוץ תחום חדש, שעלולה להיווצר בשל קריאת יתר של יצירות מופת, היא בלתי צנועה ובלתי מציאותית. העבודה שלנו יכולה לקבל השראה מעבודות של סוציולוג גדול או שניים, אבל מישור ההתייחסות החשוב באמת הוא עבודות קטנות ועכשוויות יותר שמדברות זו עם זו.

במקרה שלי, לאחר פלירטוטים מתסכלים לאורך שנים עם מיני סוציולוגיות, התקבעתי בסוף – ממש בשנה האחרונה – על סוציולוגיה ניאו-מוסדית בחקר ארגונים. מדובר בקהילה שמשתמשת באותם המושגים, מפרסמת את רוב עבודותיה במספר מוגבל של כתבי עת, ושחבריה רואים את עצמם כמשתתפים במאמץ קולקטיבי לפתח את התיאוריה הספציפית הזאת (לחלופין, קהילה יכולה להיות מאוגדת סביב נושא מחקר). צר ככל שזה נשמע, מדובר בעולם תוכן עצום. מאז הבנתי שלקהילה הזאת אני מבקש להשתייך ושאת השגרות האפיסטמולוגיות שלה אני מוכן לקבל על עצמי, העניינים הפכו הרבה יותר ברורים. נותר לי רק להצטער שלא הבנתי זאת הרבה קודם, ושבמקום לקרוא מכל הבא ליד, לא השקעתי את רוב זמני בקריא של מה שכתבה הקהילה הזאת בעשרים השנים האחרונות, בייחוד בכתבי העת המובילים שלה, ומתוך זה, רק את מה שרלוונטי במיוחד למה שאני מנסה להגיד. בסופו של דבר, המסגרת התיאורטית (ובמידה רבה גם המבוא) של הדוקטורט ושל מאמרים שנכתוב תוך כדי ואחר כך תכיל סקירת ספרות של עבודותיה של אותה קהילה נבחרת. אם עדיין אינכם מזהים את הקהילה שלכם, ובתוכה את ה"אגף" שלכם (כלומר, עשרה עד חמישה עשר חוקרים שאותם, יותר מכל השאר, אתם מדמיינים כקוראים של עבודותיכם), ואינכם מסוגלים לדבר בפרוטרוט על מה שהיא כתבה – תרומות עיקריות, ויכוחים עיקריים, תולדות התפתחות המושגים והרעיונות – אני מציע פועל בכיוון זה ללא דיחוי.

כמובן, איני רוצה להתייחס בביטול למחקר אינטר-דיסציפלינרי, כלומר לשילובים יצירתיים של כמה גישות ותיאוריות, אבל אני מאמין שלפחות בשלב הדוקטורט – עדיף לחפש תחילה נמל בית. לדעתי, היכולת לחדש באמצעות מיזוג עולמות דעת שונים צריכה בסיס כזה שממנו היא תהיה מסוגלת להתפתח.

דבר אחר, הייתי מזהה את הכנס הבין-לאומי המרכזי של הקהילה, מנסה להתקבל ולטוס אליו מדי שנה (אוניברסיטאות מוכנות בדרך כלל לעזור לדוקטורנטים במימון נסיעות לכנסים, אם כי באופן חלקי. בררו זאת). קשה להפריז בחשיבות ההשתתפות בכנסי הקהילה: זוהי דרך אדירה ללמוד מה קורה שם עכשיו, איך אנשים חושבים ומדברים, מה מעניין אותם לקרוא, לקבל השראה, לקבל ביטחון, וכמובן ליצור קשרים כבסיס לקבלת המלצות ולחיפוש אחר שיתופי פעולה בכתיבה. כדי להשתתף בכנס צריך לכתוב פייפר, אבל הוא לא חייב להיות מושלם ומהוקצע כמו עבודה שתתפרסם. כתיבת פייפרים במהלך הדוקטורט היא דרך טובה להניע את תהליך הכתיבה. כאשר אנחנו מחפשים את המושב בכנס שמתאים לחומרים ולטיעונים שלנו, אנחנו נותנים לגורם חיצוני לכפות עלינו כיוון ומשמעת שלפעמים קשה לנו למצוא בתוכנו. הכנסים שבהם השתתפתי ללא ספק השפיעו, באופן שהוא בחלקו שרירותי, על הכיוון שהדוקטורט שלי – ואולי גם המשך הקריירה – קיבלו בסופו של דבר. אבל זה עדיף על הסתובבות אין-סופית במעגלים, ובעצם אין בזה שום רע. בחיינו, וגם בכתיבת דוקטורט, יש מרכיב לא מבוטל של מקריות. וכן, האינטואיציה המדעית האישית שלנו ממשיכה כל הזמן להנחות אותנו, גם כאשר איננו מודעים לכך. חשוב למצוא גירויים שיאפשרו לה להתבטא.

כשיש מיקוד תיאורטי, שאלת המחקר, ובעקבותיה שיטת המחקר, הופכות קלות יותר לאיתור. אנחנו שואלים שאלות דומות לאלה שחוקרות בקהילה שאלו לפנינו, ומשתמשים באותם המושגים ובשיטות דומות. מעצם ההתעמקות בספרות הזאת, שבמהלכה אנחנו חושבים על חומרי המחקר שלנו, צצות לנו אפשרויות לשאלות חדשות ולתרומות תיאורטיות ומתודולוגיות. "עד היום שאלו וביררו ככה וככה, אבל עדיין לא שאלו את השאלה הזאת: …" או "הספרות בחנה נושא מסוים בתחומים האלה והאלה, אבל לא בתחום שלהלן… וזה חשוב כי…" או "הדעה הרווחת היא שהקשר בין X ל-Y הוא כזה וכזה, אבל אני אבקש להראות שבתנאים מסוימים הקשר הוא אחר… וזאת בדרך להרחבת התיאוריה באופן כזה וכזה…" ועוד אין-ספור אפשרויות הנובעות כולן מההיכרות המעמיקה עם תחום עיוני מובחן ומהאינטראקציה שלו עם החומרים שאספנו. שימו לב שמסוג כזה של התמצאות בנבכי שדה תיאורטי מסוים יוצאים רוב המאמרים והספרים שאתם קוראים.

כל מה שתיארתי להלן, כמובן, לוקח זמן. ובדרך יש גם המחקר עצמו, בשדה או בארכיון, שבו כלל לא נגעתי. תהליך ההתגבשות הוא לא – וכנראה לא יכול להיות – ליניארי. התיאוריה מזינה את המחקר, והמחקר את הבחירות התיאורטיות, וחוזר חלילה. השאלה מתחדדת עם הזמן. התהליך כולל ניסוי וטעייה, כלומר בזבוז זמן ומאמץ שהוא גם מקור של תסכול. מצד שני, לעתים קרובות סטיות מהדרך לכאורה מתגלות כעבור זמן כחלק מהדרך עצמה. הדוקטורט, כאמור, הוא תהליך. אבל חתירה להתמקדות, באמצעות קבלת החלטות חותכות ומכוונות מטרה – ודבקות בהן – יכולה לקצר אותו ולצקת בו מעט יותר ודאות ואולי אף לקצרו.

מצב עניינים זה נמשך מאות שנים שבהן חיו היהודים בנפרד בארצות אשכנז ובארצות ספרד, ואף נמשך לאחר שהחלו היהודים לעלות לארץ ישראל, ועדות שונות התגוררו בסמיכות זו לזו. אך בשנים האחרונות הדברים מתחילים להשתנות, וללא פסק הלכה רשמי,[3] אשכנזים מוותרים על האיסור ההלכתי של קטניות בפסח. את תיאור התופעה אפשר לראות בכתבה ב"הארץ", שפורסמה ב-25 במרץ 2013, ובה פורסם שהיום יש גם אשכנזים המערערים על עצם האיסור לאכול קטניות. מהיכרות אישית אני יכול להעיד שהאמור בכתבה נכון, לפחות בנוגע לחלק מהאשכנזים. מדובר בתופעה שבה מספר מכובד של אשכנזים, שומרי הלכה, הפסיקו לשמר מסורת בת מאות שנים שפורמאלית מחייבת אותם מבחינה הלכתית ללא פסק הלכה של רב דומיננטי בקהילה.[4] אפשר לראות עדות לכך גם באתרי אינטרנט שבהם שואלים רבנים שאלות הלכתיות. באתרים אלו יש מספר לא פרופורציונאלי של שאלות שנוגעות לקטניות בפסח.[5] בכתבה זו אנסה לברר מדוע דווקא היום הנימוקים ההלכתיים ששכנעו אשכנזים במשך דורות שלא לצרוך קטניות בפסח אינם משכנעים חלק משומרי ההלכה, והם התחילו לאכול קטניות בפסח. בקיצור נמרץ, לדעתי, שאלת ההסכמה עם הנימוקים ההלכתיים אינה רלוונטית להחלטה לוותר על קטניות, ומדובר בתופעה סוציולוגית חוץ-הלכתית אשר מלמדת על חוסר הרצון להישאר עם זהות עדתית מובחנת שנדמית לא רלוונטית היום במדינת ישראל, שבה היהודים מוגדרים עם אחד.

במקורות ההלכתיים מצוינות כמה סיבות  שבשלן יש אשכנזים שנוהגים שלא לאכול קטניות בפסח, וכולן כנראה אינן משכנעות במיוחד את האשכנזים אוכלי הקטניות.[6] יש כמה סיבות נפוצות שבשלן נאסרו הקטניות בפסח. הראשונה היא הדמיון בין תבשילי קטניות לתבשילי דגן, שעלול לגרום להחלפה ביניהם. פתאום בתקופה האחרונה אנשים התחילו להגיד שלא הרבה אנשים מתבלבלים בין אורז לסנדוויץ', ולכן זה לא רלוונטי. הסיבה השנייה היא שפעם היה חשש שמיני דגן התערבבו עם הקטניות בפועל בשדות או בשקי יוטה. כנגד זה אומרים המתנגדים החדשים שעם מנגנוני הכשרות הביורוקרטים די פשוט לבחון את התהליך ולפקח עליו, והחשש הזה לא קיים. עוד סיבה היא שיש שמות של קטניות כמו חומוס, שנשמעים כמו חמץ, אבל זוהי סיבה מוזרה לאסור על אכילת חומוס בפסח,[7] והיא גם לא שוללת אכילת קטניות אחרות. הנימוקים הללו הם נימוקים שבאופן אובייקטיבי הם חלשים מאוד, ובכך מודים גם רבים מהאנשים שעדיין אוכלים קטניות.

סיבה מגוון אחר היא סיבה פרוצדוראלית הלכתית, והיא משכנעת יותר מהנימוקים המהותיים לתופעה.[8] לפיה יש מקורות סמכות קדמוניים שאי אפשר לסטות מהם אפילו אם הסיבות בטלות.[9] קבלת סמכות של קדמונים היא המרכיב העיקרי בכל דת לפי ההגדרה של Leger, ודבר זה נכון במיוחד ביהדות. הטענה ההלכתית היא שאם גזרו שלא לאכול קטניות בעבר, היום אין רשות להחליט שאפשר לאכול קטניות. אבל המתנגדים יכולים למצוא נימוקים גם נגד הטענה ההלכתית הזאת. בגמרא ובמשנה המנהג הזה לא מופיע, וכנראה הוא תפס תאוצה רק במאה ה-13, באזור פרובנס. לא רק שהמנהג מאוחר, אלא הוא כנראה נובע מתפיסה מוטעית של המקורות הראשוניים. היו גם רבנים שחיו במאה ה-13 ואחר כך, שהתנגדו למנהג כבר אז, ולכן קשה להגיד שמדובר בתקנה שמחייבת את כל האשכנזים. המונח ההלכתי לעניין הוא "מנהג  טעות" – מנהג אשר אנשים התחילו לנהוג בו בטעות, ועכשיו אנו יכולים להבין את הטעות ולתקן את המנהג. לפי חלק מהגישות אפשר לבטל מנהג טעות, ואילו לפי גישות אחרות בהלכה אי אפשר לבטל מנהג טעות.

נראה לי שכדי להבין את המחלוקת בעניין הקטניות, לא מספיק להבין את המחלוקת ההלכתית כפי שפירטתי אותה בקיצור לעיל. יש להסתכל מעבר לפורמליסטיות ההלכתית ולראות את המנהג של איסור קטניות מבחינה ריאליסטית. אסכולת הניתוח הריאליסטי של המשפט, שהתפתחה בארצות הברית בתחילת המאה ה-20, יוצאת נגד התפיסה המקובלת הגורסת כי המשפט הוא מעין מדע ויש בו עקרונות שאינם משתנים עם הזמנים. לפי אסכולה זו, הפוסקים מציבים את המטרה הערכית שאליה הם שואפים ומכריעים לפיה, ורק לאחר מכן הם מנמקים את ההכרעה שלהם בשפה המשפטית המקובלת, ומסובבים אותה כך שתגיע לתוצאה הרצויה להם. הפסיקה השיפוטית יכולה להוות מראה לתפיסות מקובלות בחברה בזמן נתון. אם בוחנים את העניין לפי הגישה הזאת, יש לראות מה באמת עומד מאחורי המאבק בנוגע לשימור המאבק סביב הקטניות.

אם הטענות נגד המנהג של אכילת קטניות היו חוסר ההיגיון שבנימוקים המשפטיים, אין סיבה שרבים מהנאבקים בקטניות ממשיכים לשמור את הלכות החמץ בפסח. אולי אפשר לראות היגיון בכך שלא אוכלים לחם בליל הסדר ושבמקום זה אוכלים מצות כזכר ליציאת מצרים. אבל להגיע מהמנהג הזה להלכות שאוסרות על אכילת לחם למשך שבעה ימים, שמחייבות החלפת כל הכלים בבית, ניקוי של חריצים שאולי יש בהם קצת אבק חמץ, ושמתירות אכילת לחם רק אם הוא נאפה מקמח תפוחי אדמה – זה לא הגיוני יותר. אפשר לבקר את שאר ההלכות באמצעים רציונאליים, כפי שאפשר לבקר את הנימוקים ההלכתיים הנוגעים לקטניות. נראה לי שההבדל בין המקרים הוא שמאחורי הנימוקים המשפטיים במקרה של אכילת מאכלים מיוחדים בפסח עומד הרצון לשמר זהות קבוצתית. יש הסכמה חברתית רחבה אצל היהודים בארץ ישראל בנוגע לחשיבות שבשמירת הזהות הקיבוצית היהודית, חשיבות שמתבטאת גם בשיעור הגבוה של היהודים שאינם שומרי הלכה שאינם אוכלים חמץ בפסח.[10] לעומת זאת, חשיבות הזהות הקיבוצית האשכנזית אינה נתפסת עוד כקונצנזוס שצריך לשמר. לכן, מי שהזהות הזאת לא חשובה לו, אינו רואה חשיבות בשמירה על קטניות ומוכן לוותר על כך.

קטניות באופן ראשוני הן מסוג המצוות המגדירות זהות אשכנזית. המצווה תקפה מלכתחילה רק לאשכנזים ולא למזרחים. כך לדוגמה, בערוך השולחן, ספר פסיקה אשכנזי מסוף המאה ה-19, נכתב:[11]

"אם כי יש מדינות שלא נהגו בחומרא זו מכל מקום כל מדינות אשכנז וצרפת ורוסיא ופולניא קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם… והפורץ גדר ישכנו נחש."

אפשר לראות שהסיבה העיקרית למנהג היא שהאשכנזים קיבלו זאת עליהם, ושהכותב מקלל את מי שיוצא מהכלל האשכנזי ונוהג כמו המדינות האחרות. בכך שהאשכנזי אינו אוכל קטניות בפסח הוא מציב את עצמו כחלק מהכלל האשכנזי. אפשר לראות ביטויים לכך שהמרכיב הזהותי האשכנזי חשוב במנהג של קטניות גם בציטוטים של המתנגדים לו, שהובאו בכתבה ב"הארץ" שצוינה לעיל. כך לדוגמה, אומרים רבני בית הלל:

"דווקא בחג זה, שבזמן שבית המקדש היה קיים היה הפסח נאכל בחבורה, נכון לנסות לצמצם את המפריד בין קהילות שונות. על כן, נראה שגם השומרים על מנהג זה יכולים, כאשר הם מתארחים, להקל בנושאים שבהם קיימות דעות מקלות בין המקפידים על מנהג הקטניות בפסח".

רעיון האיחוד בעם ישראל דרך ביטול קטניות עומד גם במרכז פסיקת ההלכה של ועד ההלכה הקונסרבטיבית בעניין אכילת קטניות בפסח:

"דווקא בנושא הזה יש אפשרות לאחד את עם ישראל בלי לאבד כלום. ואמנם, הרבנות הראשית פסקה שמותר לאכול קטניות במטבח צבאי. צריך לאמץ את ההלכה הזו למדינה כולה וכך נפרד ממנהג טעות, נרבה שמחה בחג, נקל על מעוטי יכולת, ונצעד צעד נוסף לקראת איחוד עם ישראל בארצו."[12]

רוברט קובר טוען שאין קיום למוסדות ולמקורות של מערכת המשפט בנפרד מהנרטיבים שממקמים אותם ונותנים להם משמעות. ברגע שמבינים את החוק בקונטקסט של הנרטיב שמעניק לו משמעות, המשפט מפסיק להיות מערכת של חוקים שצריך לשמור בלבד, והופך לעולם אשר בתוכו אנו חיים.[13] באמצעות תפיסה כזאת אפשר להגיע לשתי תובנות סוציולוגיות כלליות מעניינות מתוך מקרה המבחן של הוויכוח ההלכתי בנוגע לקטניות.

ראשית, כמו שבקטניות הפורמליזם ההלכתי בא לבטא תפיסת זהות רחבה יותר, כך גם במקרים רבים אחרים. הסתכלות יבשה על הנימוקים ההלכתיים או המשפטיים לא מצליחה להראות לנו את החשיבות הזהותית שעומדת מאחוריהם.[14] אי אפשר להבין את פסיקת ההלכה של בתי הדין הרבניים בעניין מסורבות גט, אי אפשר להבין את חוסר הרצון להתגייס לצבא מצד האוכלוסייה החרדית, אי אפשר להבין את המאבק על ארץ ישראל השלמה מצד דתיים לאומיים, ויש עוד דוגמאות רבות. פסיקות ההלכה האלה, ועולם המשפט שאותו פסיקות ההלכה יוצרות, מושפעים ומשפיעים על הנרטיב הכללי שלהם בנוגע לטוב בעולם, ועל תפיסות זהות עצמית. גם מי שבא להיאבק בתופעות כאלה לא יכול לעשות זאת באמצעות הבאת טיעונים הלכתיים קבילים, אלא פסיקת ההלכה תשתנה רק כאשר ישתנה הסיפור שפוסקי ההלכה מספרים לעצמם על העולם. כמו כן הדבר רלוונטי גם בנוגע לוויכוחים משפטיים של אוכלוסיות אחרות. יש מקרים שבהם הדברים די ברורים מאליהם,[15] אבל הדוגמה של הקטניות יכולה להראות לנו שגם ויכוחים משפטיים שאינם ברורים מאליהם לא תמיד קשורים באמת לנימוקים המשפטיים ובעצם מגדירים זהות.[16]

שנית, מתוך התעוררות הוויכוח בעניין הקטניות אפשר ללמוד על השינויים בתפיסות הזהות העדתית בקרב ישראלים. יש שתי אפשרויות: או שקטניות כבר אינן כלי למתן ביטוי לזהות אשכנזית, או שהמוצא העדתי האשכנזי כבר אינו מרכיב עיקרי בזהות האישית של הפרטים.[17] בנוגע לאנשים שלא חונכו בבית לא לאכול קטניות בחג הפסח אפשר לטעון שהאופציה הראשונה היא הנכונה. אבל בכתבה הנזכרת מעלה מעיתון "הארץ" סיפר הרב נויבירט, רב קהילת אוהל ארי ברעננה – שנראה כי בה רוב האנשים חונכו לא לאכול קטניות בפסח – כי הוא מזהה מרד קטניות בעיקר בקרב הדור הצעיר ופחות בקרב הוותיקים. יש בכך היגיון רב. כנראה צעירים אשכנזים אינם רואים את הזהות האשכנזית שלהם כמרכיב עיקרי בחייהם. אפשר ללמוד מהוויכוח שנוצר בקשר לקטניות שהאתוס הציוני, שלפיו כל היהודים בישראל שותפים ללאום אחד שההבדלים בתוכו מינוריים, הופנם בקרב הצעירים אשר אינם מרגישים צורך לבנות חומה מסביב לאשכנזיותם. כידוע, מדינת ישראל ניסתה לייצר חברה אחידה של יהודים, שבה הבדלים פנים-עדתיים אינם בעלי משמעות כדי להקנות לגיטימציה לפרויקט הציוני. דורות מבוגרים יותר, ובמיוחד של עולים, לא הפנימו את האתוס הציוני הזה. הם עדיין מבקשים לשמר זהות אשכנזית ייחודית,[18]ובשבילם איסור על אכילת קטניות הוא איסור חשוב ומהותי. לכן המרד נגד הקטניות הוא מרד נגד הרעיון של הפרדה עדתית בקרב היהודים, ונגד הצורך בשימור מנהגים אותנטיים של העדה שממנה מגיעים.[19]

[1] ראה על מדדי דתיות: Gideon Aran " On Religiosity and Super-Religiosity (I) Measures of Radical Religion"

[2] יש גם מנהגים בקרב יוצאי עדות המזרח שלא לאכול קטניות מסוימות בפסח (לדוגמה, יש מיוצאי מרוקו שלא אוכלים אורז).

[3] יש נטייה להקל בתוצרי קטניות, אבל לא בקטניות שהיו קיימות בעבר. ראו לדוגמה שאלה ותשובה של רב באתרכיפה.

[4] ראו פסקי הלכה רבים שאוסרים בקישור: http://www.kipa.co.il/ask/q/%D7%A7%D7%98%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA

[5] ראו לדוגמה באתר כיפה, 272 שאלות שנוגעות לקטניות.

[6] לסקירה מקיפה של המקורות ההלכתיים וביקורת עליהם ראו: תשובת ועד ההלכה בעניין אכילת קטניות בפסח.

[7] אבל היא התקבלה גם אצל חלק מיוצאי עדות המזרח.

[8] ראו: הרב חיים נבון, "מתי אשכנזים ינגבו חומוס בפסח?" המתאר שהנימוקים הפורמאליים אינם משכנעים אך הוא אינו פוסק שמותר לאכול קטניות מכיוון שאין לו סמכות לשנות מנהג.

[9] Hervieu-Leger, Daniele. 2000. Religion as a Chain of Memory. New Brunswick: Rutgers University Press

[10] 67% מהיהודים נוהגים שלא לאכול חמץ בפסח. לפי דוח המכון הישראלי לדמוקרטיה

[11] ערוך השולחן אורח חיים תנ"ג ד'-ה'.

[12] ראו גם: דובי הראל "כשל"פ ללא קטניות"

[13] Robert M. Cover, "The Supreme Court, 1982 Term-Foreword: Nomos and Narrative",

97 Harv. L. Rev 4 (1983)

[14] ראו: אבי שגיא, "החברה והמשפט בישראל: בין שיח זכויות לשיח זהות", צביון 2 (2001).

[15] כמו הוויכוח המשפטי על סמכות פקיד משרד הפנים לרשום כומר כיהודי (בג"ץ 72/62, אוסוולד רופאיזן נ' שר הפנים) או הוויכוח על כביש בר אילן בשבת (בג"צ 96/5016,, ליאור חורב ואח' נגד שר התחבורה ואח').

[16] דוגמה לכך מההקשר הישראלי יכול להיות ע"א 91 / 294 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' קסטנבאום שדן ברישום בעברית על גבי מצבות בבית קברות. מבחינה פורמאלית פסק הדין עוסק בשאלה לא מובנת מעולם המשפט של סיווג של חברה קדישא כגוף דו-מהותי ומחויבותה לתקנת הציבור בדיני חוזים. אך מבחינה מהותית מדובר בייצוג של ויכוח סוציולוגי רחב יותר על הדרך שבה הזיכרון האישי מונצח בספרה הציבורית.

[17] אפשרות אחרת היא שהוויתור על קטניות הוא חלק מתופעה כללית יותר של ויתור על מצוות. אבל הסבר כזה לא יכול להסביר לנו מדוע דווקא במקרה של קטניות הדבר הזה קורה ואילו במקרים אחרים זה לא קורה (כמו החלפת כלים בפסח).

[18] כמו שגילו אשכנזים רבים שניסו להכיר לסבתא שלהם את בת הזוג המזרחית שלהם.

[19] סיימתי את הכתבה בנימה אופטימית, אבל ברור שאין זה מקרי שדווקא האשכנזים מבקשים לייצר זהות אחת ישראלית. מן הסתם, זהות ישראלית אחת היא זהות שהיא בעיקרה אשכנזית ובה להם יש סטאטוס עדיף. הזהות העדתית עדיין איתנו, ר' לדוגמה תחושת חלק מבני עדות המזרח: תחושה או אפליה.

בגיליון זה שתי כתבות מוקדשות לפיזור הקסם והערפל סביב הכתיבה של עבודות תיזה למוסמך או דיסרטציה לדוקטורט.רמי קפלן נותן טיפים ייחודיים מנסיונו האישי ואיתמר טהרלב כותב על חדוות הקריאה של עבודות מחקר של תלמידים מתקדמים, על הסגולות התיאורטיות שלהן לתלמידים בשלבים מוקדמים יותר בלימודים ונותן גם הצעה פרקטית ומפתיעה הנגזרת מטענותיו. גיא שלו, אשר עבודת התיזה שלו זכתה במקום הראשון באגודה הסוציולוגית לשנת 2013, כותב לנו על עיקרי התיזה שכתב לתואר שני במחלקה, על כריזמה ואהבה בקרב קהילה סופית בגליל. טל גליקמן כותבת על זכרון והשכחה בטירת בראם, היא טירתו של הרוזן ולאד צפש, הידוע בכינוי המיתולוגי "דרקולה", וכיצד משרד התיירות הרומני מנכס את ההיסטוריה לטובת האינטרסים שלו בהווה. איתי ארצי עורך לנו היכרות עם להקה ישראלית מעניינת ומקורית שפועלת לפי קוד מסודר, ולשיריה הוא מבצע הסבר תיאורטי. כמו כן, בגיליון זה יעל וינשטוק מאפשרת לנו להיחשף לעולמה של מורת חינוך מיוחד המיישמת תיאוריות סוציולוגיות ביקורתיות בפרקטיקה השגרתית שלה כמחנכת. לבסוף, ישי פרלמןמאיר את המחלוקת המשפטית-חברתית-הלכתית סביב אכילת קטניות בפסח.

ביום העצמאות תשע"ג פרופ' יורם בילו מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית זכה בפרס ישראל בחקר הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. זו בשורה משמחת ביותר, שהרי פרס ישראל כמעט ולא מוענק לסוציולוגים, לא כל שכן לאנתרופולוגים. (בילו הוא האנתרופולוג השני שזוכה לכבוד זה לאחר פרופ' עמנואל מרקס). כולנו תקווה כי שנזכה לראות חוקרים נוספים זוכים להכרה והערכה ממסדית זו. מצורף כאן לינק לראיון, שנערך עם פרופ' בילו בשנת 2009 לכבוד פרישתו מהמחלקה.

קריאה מהנה!

אלעד אור, מורן מימוני ואיתי ארצי.

עורכי "פקפוק".