אי שם, בעבר שנדמה כל כך רחוק מעכשיו, בתחילת התפרצות נגיף הקורונה בישראל, כותרות חדשותיות רבות הודיעו כי רשתות השיווק מתרוקנות ממוצרים הודות לנהירתם של צרכנים, על רקע בהלת הקורונה- "ההתנפלות של מוצרי המזון נמשכת"[1]. ראש הממשלה בנימין נתניהו כתב בחשבון הפייסבוק שלו: "אין לכם מה להסתער על רשתות המזון, יהיה מספיק מזון בכלל וגם לחג"[2]. למרות הפקפוק הרב, כך היה באמת. אז מדוע בכל זאת אנשים חשו צורך לחכות בתורים ארוכים החל משעות פתיחת החנויות כדי להצטייד בשימורים, קמח, לחם וביצים? מאין נובע הפחד מהמחסור?                                        

מה נשתנה הלילה הזה? 
התאוריה האבולוציונית מושתתת על האמירה שתבע הרברט ספנסר: "החלשים מתים והחזקים שורדים". מעיון במאמרים וספרים החוקרים את התפתחות כלי הציד של בני האדם לאורך ההיסטוריה, מוצגת תמונה בה האדם החזק היה מי שהצליח לצוד וללקט יותר מזון מאחרים, באמצעות בניית כלי ציד משוכללים יותר ויותר[3] . בהתאם לכך גם המוח שלו התפתח באופן שונה עד לעידננו. אותו אדם הוא ההומו סאפיינס, ממנו התפתחה האנושות המודרנית. תאוריה זו משפיעה רבות על הבנתנו את השונות והעליונות שלנו על קודמינו הניאנדרטליים ומבהירה את אמירתו של ספנסר- אכן החזקים שורדים.                                    

בקפיצה לתקופת ימי הביניים ניתן לראות כיצד מי שיכלו להרשות לעצמם לארח ולרכוש כמות גדולה של "מזון ראוותני" היו בעלי המשאבים, שהיו בני המעמד הגבוה. לעומתם, חסרי המשאבים השתייכו לשכבות החלשות. פייר בורדייה[4] היה רואה זאת בתור היעדר הון מחופצן המשעתק את אי השוויון לכדי ריבוד חברתי. פירושו בעלות על חפצים תרבותיים אותם ניתן לאמוד באופן חומרי כלכלי. לאור המצב, ניתן היה להבחין בהבדלי השכבות גם במראה הפיזי של האנשים וכהוכחה לכך, בעת ההיא, דווקא הנשים המלאות תוארו כממלאות את אידיאל היופי. לפי וויגארלו[5], הסיבה לכך היא שהן סימלו אמידות כלכלית ששיקפה סטטוס גבוה ונחשק. כיום, אנשים עלולים "להרים גבה" על אידיאל היופי ששרר אז, כיוון שהזמנים משתנים ואיתם ההגדרות השונות ליופי ואסתטיקה. העולם המודרני מבחין בין תת משקל ועודף משקל בניסיון להגיע לנורמה מאוזנת שתפתור את סטיות התקן ממנה, אך עדיין טומן בחובו פעולות מנוכרות כלפי מי שאינם מתאימים לקטגוריות אלו. מנגד, ניתן להבחין בהיפוך היוצרות. אם בעבר מי שרכשו אוכל עתיר קלוריות נחשבו למחזיקי ההון המחופצן והנחשק, היום דווקא בני המעמד הגבוה מחפשים אוכל אורגני ובריא יותר ואילו, בני המעמד הנמוך מוציאים פרוטות על אוכל מהיר ומשביע במקדונלד'ס באמריקה או בפיצרייה השכונתית[6] . למעשה, שמירה על משקל "נורמטיבי" מבטאת גם החזקה בהון מחופצן, משום שעל מנת לשמור על המשקל יש לרכוש מזון בריא יותר, אשר לרוב גם יקר יותר ממזון מהיר.                                                                                  

בהלת הקורונה גרמה לנו להתמודד עם סיטואציה חדשה, אך מוכרת. הקורונה באופייה מזכירה את תקופת הצנע ומלחמת העולם השנייה, בהן יושמו פרקטיקות אגירת מזון הנוגעות במחסור במזון בעת משבר. הרעב הנורא קשור בטבורנו עד היום, בזמן שרבים מאיתנו הם דור שני או שלישי לניצולי שואה. אני למשל, נכדה לסבתא שעברה את המצור בסנקט- פטרבורג שומעת ממנה סיפורים רבים על אופן ההתמודדות עם מחסור. בתחילה, אזרחים רבים לא ידעו כיצד להיערך למצור ולא יכלו לשער שיארך כשנתיים. סבתא שלי מספרת על קצבת המזון היומית שניתנה לכל אזרח, היעלמות בעלי החיים מהרחובות במרוצת הזמן, ועל שתילת תפוחי אדמה בפארקים הציבוריים כחלק מההתמודדות עם המצוקה הנוראית. סיפורים מסוג זה משפיעים בדרכים שונות על כל אחד ועל אסטרטגיית הפעולה בעת משבר[7], מכיוון שמדובר במצב לימינאלי מכהה חושים שמציב אותנו בין גבולות לא ברורים של יש ואין. כתוצאה מכך, ישנן משפחות רבות בישראל ובעולם המקפידות לא לזרוק שאריות אוכל, מחנכות את ילדיהם לסיים את כל מה שהוגש בצלחת. כמו כן,  משפחות שתורמות מזון בשגרה, העושות זאת מתוך תודעת הישרדות שהועברה לאורך הדורות.                                            

אם אין לחם, נאפה עוגות           
נקודת מבט נוספת על סוגיית המזון טמונה באופן שבו אוכל הפך ממצרך הישרדותי-קיומי, למותרות המספקת את הרוח והנפש, ומעבר לכך, לסוגיה תרבותית המשקפת את היחסים בין האדם לחברה[8]. לכן, השאלה שפילוסופים רבים מתחבטים בה – "מה הוא אוכל?" הופכת למורכבת יותר מאי פעם. היא נחלקת לנושאים רבים, פיזיים ונפשיים בעיקר[9]. האוכל המרגיע והמנחם מעניק דרך הסתכלות חדשה על ההתמודדות המודרנית עם משבר, בעודו הופך לממלא מקומו של צורך רוחני המעיד על כמיהה ליציבות וביטחון. כפי שגם פרקטיקת אגירת מזון, בדומה לסיפורה של סבתי, היא ניסיון להכות שורש יציב ומנחם באדמה הקרה שתניב ירקות אכילים בעתיד. שינוי פרספקטיבה זו על תכלית המזון יכולה להסביר את התופעה שאנו מתחבטים בה כיום- "אפיית הקורונה"[10], כאחד הגורמים המרכזיים להיעלמות המוצרים הבסיסיים בסופרים. משפחות רבות בישלו ואפו בתקופה זו יותר מהרגיל, כיוון שמרבית בני המשפחה שהו בבית ללא עבודה סדירה או מסגרות חינוכיות. הביצים עשו את דרכן לבישולים בתדירות רבה יותר, לכן הן נגמרו מהר יותר. בדומה להן, הקמח שמסמל מצרך בסיסי והכרחי להישרדות, נחטף מהמדפים והפך למלך המטבח. המזון יצר קבוצות וקהילות שלמות המתאחדות סביבו כביטוי לשליטה בהון המחופצן בימי הקורונה. בין שידורי החדשות, התווספו תוכניות אוכל חדשות שאימצו לחיכן את מי שצורכים אוכל לנשמה ויכולים להרשות לעצמם להרחיב את אפיקיהם הקולינריים במטבח כחלק מתרבות השפע. להם יש פריווילגיה כלכלית ומעמדית להתנסות במתכונים חדשים שאולי לא יצלחו, לבשל בשביל הכיף עם הילדים כדי להגדיל את תחושת היציבות והביטחון הכללי לאור הנסיבות החדשות. ברם, בשונה מתקופת ימי הביניים, בה המעמד הנמוך הצניע עצמו, מפאת העדר ההון המחופצן הנדרש לשם השגת מוצרים שונים, בימנו ישנם אנשים ממעמד סוציו אקונומי נמוך יחסית הבוחרים לקחת חלק בתרבות האוכל והשפע כדי להרגיש חלק מאותה קהילה מחברת, בה אוכל משפיע על  הירגעות הנפש. באופן זה, מתעצמים פערי אי השוויון הכלכליים בין מי שנזקקים למוצרי מזון בסיסיים, בעיקר בתקופת החגים, ובין מי שביכולתו לחלק מזון לאחרים. בין הצרכנים שלא ירגישו בכיס את קניות המזון , לבין אלו שכספם אוזל וקונים בכל זאת. לכן, יהיה מדאיג מאוד לחשוב על מצב בו הסגר יהיה להיות ארוך מזה, כפי שההיסטוריה פורשת לפנינו.                     

אי משויש[11] של תקווה

מכל האמור ניתן לומר שוירוס הקורונה הוביל למצב עמום בו אנשים רבים לא יודעים כיצד יראה הצעד הבא. הדוגמאות מהעולם הקולינרי ממחישות את אופן יצירת רשת הביטחון כחלק מניסיון לייצר שיגרה ולהתגבר על האתגר. צריכת האוכל המוגברת מציגה את הקונפליקט בין שפע למחסור ועוזרת למי שחפצים להסתתר מאחורי השיש במטבח, בין סירים ובצקים תופחים, כמקום מפלט מכל הכאוס וחוסר הבהירות. אנשים ניסו מתכונים שתמיד רצו להכין או נאלצו ללמוד לבשל, הטרנדים בעולם האוכל רק התרחבו והתמונות שרצו במדיה עלו על גדותיהן. כך, תחושת השייכות הקבוצתית עלתה כשמישהו הכין את המתכון שכולם דיברו עליו, גם אם כל אחד ישב בביתו, כיוון שהרשת החברתית דאגה להשאיר את כולם מחוברים. והמשפט האומר שאוכל מקרב לא יכול היה להיות רלוונטי יותר מתמיד. לפי דעתי, הפאניקה והבהלה לסופר היא רק עוד מגננה שעוזרת לשמור על שפיות באי שפיות, וכשזה יחלוף, בעוד כמה שנים, מישהו אולי יפרסם ספר עם לקט מתכונים מהבידוד. מי היה מאמין כמה ספר מסוג זה יכול להיות מרתק ולחשוף רבדים רבים.

 

במקרה הזה  אבחן את החלטת ראש המטה לביטחון לאומי על הרכב המומחים בוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה".

הוועדה הישראלית "לאסטרטגית היציאה ממשבר הקורונה" הינה וועדה חשובה המורכבת מקבוצה הומוגנית ואקסקלוסיבית של גברים העוסקים בתחום המדע המדויק (פיסיקה), הכלכלה, הצבא, ומתעשיית ההיי-טק והיבטחון[2]. על אף שהמאבק מתמקד בנגיף בריאותי, מבט חטוף על רשימת בעלי התפקידים בועדה מעלה את החשד שבפתחנו עומדת – לכל הפחות – מלחמת גרעין עולמית, ושכנראה ממשבר אזרחי-כלכלי בכלל לא קורה כאן. הרכב הועדה מעלה שאלות על מידת ההבנה של מקבלי ההחלטות בנוגע לאופי משבר הקורונה, שכן, אם בכנות עסקנן, הנגיף לא נבהל מועדה של בעלי תפקידים המסמלים יוקרה חברתית פטריאכלית. וגם לא מנשק גרעיני כנראה. אך יתרה מכך – עולה שאלה בנוגע למידת הבנתם של מקבלי ההחלטות את ההיבט החברתי והאנושי של הפגיעה מהמשבר. בהקשר זה, נקודת המבט המגדרית הופכת לרלוונטית במיוחד: מדוע אין נשים בוועדה? והיכן המומחיות הרלוונטיות לטיפול במשבר? בראייה מגדרית –  וועדה זאת איננה "אוסף מומחים" ניטרלי[3].

 

אם כן, כיצד ניתן להסביר את הדרתן של נשים מהוועדה? על מנת להתחיל לפרום את הסוגייה, אני מציעה ללמוד את ההשפעות החברתיות של מוסד המדעים (המדויקים) היוקרתי בכדי להבין את יחסי הכוח הנשקפים מהחלטת הוועדה. במסגרת זאת, ישנם שני מהלכים המאפשרים הדרה מגדרית מוחלטת מהשתתפות בוועדה. המהלך הראשון הוא צמצום היצע המועמדות להשתתפות בוועדה לפי תחומי ההתמחות "הרלוונטיים" לוועדה, שבמקרה הם תחומים בעלי אינפלציה של גברים. הבחירה במומחים מתחומים אלו, כמו גם במחזיקי משרות צבאיות וכלכלנים, מצמצמת באופן "טבעי" את היצע הנשים שיכולות להשתתף בוועדה מלכתחילה. אך חשוב מכך, הרכב זה תמוה מבחינת המענה המקצועי. לא רק שהיעדר נשים בוועדה מבטל את היכולת לתת מענה איכותי ומקצועי למגוון נושאים חברתיים הנוגעים לחוויות ומצבן של נשים;  אלא שהיעדר המומחיות מתחומי העיסוק החברתיים – שם ריכוז העשייה והתעסוקה של נשים בישראל[4] – גורע גם מיכולת ההתמודדות עם היבטים חברתיים וקהילתיים של החברה כולה. היעדר ייצוגן של מומחיות/ים ובכירות/ים מתחום החינוך, הרווחה ממדעי החברה והרוח, פוסל את היכולת של הוועדה לתת מענה איכותי לסוגיות חברתיות ואזרחיות הנובעות מהמשבר הבריאותי-חברתי-כלכלי שהביאה הקורונה. לדוגמא: סוגיות הנוגעות למרחב הקהילתי כמו אלימות במשפחה[5], רווחה ושירותים לאוכלוסיות פגיעות[6], ילדים וחינוך, השפעות של טיפול בילדים על השתתפות בשוק העבודה[7], איכות הגישה לקשת רחבה של שירותי בריאות בקהילה[8], וגם סוגיות משפטיות ואתיות הנוגעות לזכויות הפרט והאזרח.

כל אלו, לא קיבלו מענה מקצועי ואיכותי דיו בהרכב הוועדה, וההשלכות לא איחרו להגיע. בהיעדר מומחיות/ים ממערכת החינוך – עמוד השדרה של הקהילה והחברה שאותו מחזיקות בעיקר נשים – החזרה ללימודים מתבצעת באופן מגושם, מנותק מהשטח, חושפת את סגלי החינוך (80% נשים)[9] והתלמידים/ות להידבקות המונית ומלווה ברטוריקה מזלזלת ומטאפורה מיליטאנטית ריקה על "אלונקה"[10]. התראות על עלייה באלימות במשפחה לא זכו ליחס, ובהיעדר אימוץ פתרונות שיושמו במדינות אחרות – 6 נשים נרצחו במהלך הסגר[11] ורבים/ות המשיכו לסבול ללא מענה. היעדרם/ן של מומחיות/ים להיבטים הסוציאליים פוגעת אומנם בחברה כולה, אבל בגלל מיקומם של נשים בחברה, הן נפגעות באופן לא פרופורציונאלי[12].

אולם, מהלך נוסף מאפשר הדרה מגדרית מוחלטת, והוא ההדרה המוחלטת של מומחיות מתחום המדע. הרי גם בלי לערער על תחומי המומחיות של הרכב הוועדה, ברור שלמרות היצע הנשים המצומצם יותר בתחומי המדעים המדויקים, צמרת הצבא וההייטק –עדיין עומדות לראשותנו מבחר של מומחיות רבות ומצוינות בישראל בתחום הרפואה, בריאות הציבור ועוד, אך אלו לא הוזמנו להשתתף. האם עלינו ללמוד שלא רק אנשים העוסקים במדעים מדויקים, אלא גם גברים ככלל, יכולים לתרום יותר?

ניכר שהרכב הוועדה הגברית משקף הגיון חברתי ותרבותי עמוק, הקשור באופן שבו התרבות הארגונית של מוסדות היוקרה והכוח החברתיים (המדע והפוליטיקה) מבנים תפיסות שונות של "גבריות" "ונשיות" ומחלקים לפיהן את הגישה לכוח[13]. ראשית, ההחלטה על הרכב הועדה הישראלית חושפת את השפעת המורשת הרעיונית של "דוקטרינת הספרות (זירות) הנפרדות" – מערכת חוקית שיושמה במערב במאה ה-19 עם פרוץ המהפכה התעשייתית, אשר חילקה בין המרחב הציבורי (גברים) לבין המרחב הפרטי (נשים) על בסיס טענות ביולוגיות ו"מוסריות" פטריארכליות.[14] נשים הודרו מתהליכי יצירת הידע והכוח – אקדמיה, מדע ופוליטיקה – עקב התפיסה וההיגיון המוסרי שהן הורמונליות, בלתי צפויות ופרועות, בד בבד עם היותן חלשות וזקוקות להגנה מהעולם הציבורי. כמובן, שאותו היגיון ביולוגי לא שימש גם כגורם מסביר בנוגע ליכולת של הלבידו וההורמונים הגבריים לטשטש החלטות ורציונליות.

במרוץ השנים, תפיסות פטריארכליות אלו ניטעו במדע המודרני, השפיעו על הפוליטיקה ועל המוסדות הציבוריים והפכו להצדקה לפיקוח על נשים ולהדרתן מתהליכי קבלת ההחלטות וכוח[15]. במהלך המאה ה-20, התנועה הפמיניסטית נאבקה בחלוקה הדיכוטומית של המחשבה והחוק החברתיים בהצלחה[16], ולמרות זאת, יציאתן של נשים לשוק העבודה ולזירה הציבורית הייתה מלווה בקשיים רבים. השתלבותן בספרה הציבורית עוצבה סביב תרבות ארגונית גברית, מרחב ציבורי שוביניסטי ומפלה[17], ומורשת ארוכת שנים של תפיסת האישה כגרסה לא מוצלחת של הגבר.

במסגרת זאת, הדיון שמציעה נעמי אוריסקס (Oreskes) ב-"אידיאולוגית ההרואיזם המדעית" (Ideology of scientific heroism)[18],  על הבניית הדימויים של גבריות והרואיזם במדע – רלוונטית ביותר לנושא עסקנן ומסבירה באופן מרתק את הקשר שבין היעלמותן המסתורית של נשים מומחיות מהוועדה לבין תפיסות מגדריות. לאורך ההיסטוריה, האדרת הגבר בהרואיזם המדעי עמדה בבסיס דחיקתן של נשים רבות לשוליים של המוסדות המדעיים, הגבילו את יכולתן להתפתח והובילו להערכתן הפחותה – הן מבחינה ממשית (מלגות, קידום, תגמולים) והן מבחינה רעיונית (מדעניות מוכשרות תוגמלו בסקסיזם ולעג). אותה תפיסה עומדת גם היום בבסיס ההערכה הפחותה לא רק של מדעי החברה והרוח, אלא גם מאחורי הערכתן הפחותה של נשים בהקשר של הוועדה.

לפי אורסקס, דמות המדען-הגיבור מורכבת משני דימויים מרכזיים. הראשון הוא המדען ה"אנטי-גיבור" – המאופיין באובייקטיביות, רציונליות, וחוסר אמוציונליות (דמיינו את שלדון, דמות הפיסיקאי מ-"המפץ הגדול"). דימוי זה משרת את דחיקת הנשים על בסיס ההנחה שהן אמוציונליות ולא רציונליות ועל כן ה-"מדע שלהן" אינו אובייקטיבי ובעל ערך פחות. הדימוי השני הוא דמות "המדען הגיבור" – החוקר בעל התשוקה: מצד אחד הוא רציונלי וממנף את המדע לקידום האנושות, ומצד שני הוא מלא תשוקה אמוציונלית לעשייתו (דמיינו את אינדיאנה ג'ונס). בניגוד לדימוי ה"אנטי-גיבור", דמות "המדען הגיבור" אינה תורמת לקידום הרציונליות המדעית, אלא נובעת מהצורך המאד אמוציונלי-להאדיר את תפיסת הגבריות. אולם, דווקא דימוי זה הועלה על נס התרבות והמדע המערביים.  

אוריסקס מספקת דוגמאות לפרסומם של מדענים מוערכים המחזקים את תדמית המדען-הגיבור, והבולטות מביניהן הם מדענים שקיימו ניסויים פיזיים על עצמם או יצאו למשימות מחקר מסוכנות מחוץ למעבדה. נרטיב המדען-הגיבור מדגיש את ממדי האינדיבידואליזם, הגבורה, ההקרבה והאומץ הדרוש מהמדען-גיבור האמיץ בכדי לצאת למשימה מסוכנת או להתנסות על גופו. המדען מוערך ומתוגמל בסיקור חיובי ואהדה כאשר הוא נשאר ער לחקור לבדו לתוך הלילה ועובד שעות נוספות או כשהוא מתבודד ועוזב את משפחתו למשימה אמיצה בג'ונגל אימתני. נרטיב זה לרוב מייצר השוואה בין מדענים לבין חיילים המסכנים את חייהם עבור המטרה הקוקלטיבית הנעלה ביותר. בפשטות – קידום הידע האנושי נמצא כשווה ערך להגנה על חיי אדם במלחמה.

לטענתה של אוריסקס, בניגוד להאדרת הרציונליות הנחשבת לערך מדעי עליון; אותם ניסויים עצמיים ומשימות מחקר מסוכנות בפועל מהווים התנהגות לא-רציונלית שאינה תורמת לקידום המדע – זאת במיוחד לאור כך שאין חשיבות גדולה למדגם הבודד של המדען על עצמו. חמור מכך, כאשר פעולה זו מקבלת תשומת לב ייתרה בקרב הקהילה המדעית, ומועלה על נס בעיניי הציבור דרך סיקור אוהד ותרובת פופולרית –  ישנה הוזלה של ערך האובייקטיביות במדע לפיו יש לנתק את זהות מבצע הפעולה מהפעולה עצמה ולהתייחס לקדמה המדעית כערך בפני עצמו. אולם, במקום שהאדרת הפעולה של המדען-הגיבור תיתפס כלא-רציונלית, לא אחראית, או אפילו כטיפשות לשמה – היא מואדרת ומצטיירת כהתגלמות ההרואיזם.

בהתאם לביקורתה של אורסקס, בחירת הוועדה בהרכב חסר והומוגני – המדיר נשים, מיעוטים ותחומי מומחיות שלמים – לא יכולה להיתפס כהחלטה רציונלית. למעשה, הרציונל המתבקש לטיפול הולם במשבר הוא מענה רב-תחומי בעל ייצוג של רחב של אוכלוסיות וצרכים, שיאפשרו להבין את ההשפעה הרב-ממדית של המגפה. הנחה זו מתחזקת לאור החלטה 1325 של מועצת הביטחון של האו"ם שקבעה[19] שחיוני לשלב נשים במוקדי קבלות החלטות ופתרון סכסוכים ומשברים – החלטה שאף אומצה לחוק הישראלי[20]. מבחינה רציונלית, החלטה זאת מגובה בנתונים רבים המעידים על כך שמתן מענה איכותי לצרכיהן ושיפור מעמדן של נשים משפר את תפקוד החברה והכלכלה כולה. לכן, לאור משבר הקורונה הגלובלי הכריז מזכ"ל האו"ם:"אני מפציר בממשלות לשלב נשים בחזית מאמצי השיקום מ-COVID-19, דרך ייצוג שווה וכוח בקבלת החלטות"[21], והזהיר שהשפעות הנגיף יכולות להעמיק את פערי האי-שוויון[22] ומצבן של נשים[23]. ובל נשכח – נשים גם מהוות 50% מהחברה. על כן, היעדר ייצוג הולם אינו רק בלתי-חוקי, בלתי-רציונלי ומחליש את החברה כולה – אלא גם בלתי-מוסרי בעליל.

אולם, בהמשך לביקורתה של אוריסקס, במקום לצרוח בכיכר העיר שהמלך הוא עירום – מגויסים הסברים שונים להצדיק את וועדת המומחים הישראלית כראויה ביותר להתמודדות עם המשבר. על כן, אני עומדת אתכן/ם בכיכר ואומרת: הרכב הוועדה, בדומה להתנהגות המדען-הגיבור, משקף מדגם בודד ולא מייצג של אוכלוסייה, ומתוקף כך יהיה קשה עד בלתי-אפשרי להסיק מסקנות על הטיפול במשבר הקורונה עבור החברה כולה. הרכב הוועדה הנוכחי הינו החלטה בלתי-רציונאלית ולא-אחראית שנשענת על מסורת של האדרת גבריות ומגלמת את היגיון הערכת ההרואיזם כתוצר של יוקרה מדעית ופוליטית.

בהמשך לכך, הטענה השנייה של אוריסקס היא שנרטיב המדען-הגיבור מתהפך כאשר מדובר באישה מדענית. אישה שפועלת באופן דומה למדען-הגיבור ושבוחרת לקיים מחקרים הרחק מהבית או ניסויים עצמיים מסוכנים –  אינה נתפסת כהרואית – אלא כחריגה, כחסרת אחריות, וכבלתי-רציונלית בעליל. מדענית כזו תגונה גם על כך שהיא פוגעת בפריונה הביולוגי, ובתפקידה המולד להיות "קודם-כל-אמא". ברור לנו שגינויים מסוג זה לא יוטחו לעבר גבר. כך, על אף שהפעולות המדעיות הן כביכול ניטרליות – התפיסות המגדריות הנורמטיביות משנות את פריזמת הפרשנות של הפעולה בהתאם לזהות מבצע/ת הפעולה. נרטיב המדען-הגיבור מאדיר את המדען כאשר הוא גבר, ודואג לבודד את המעשה כלא-הרואי כאשר מדובר באישה.

זאת ועוד, ברגע שפעולה מסוימת נעשית בידי אישה, היא חשופה לפמיניזציה – תהליך שבו התחום או הפעולה נלקחת פחות ברצינות, הופכת לטכנית, חסרת תהילה, מתוגמלת פחות ובוודאי לא הרואית. כך, אוריסקס מציינת שהוכחות מתמטיות (calculations) מורכבות שנכתבו על ידי מדעניות בשנות ה-60 בנאס"א לא פורסמו במאמרים וכונו בתור "חשבון", או "תהליך פשוט, סיזיפי, וטכני"[24]. תהליכים אלו עושים דה-לגיטימציה לא רק למדעניות – אלא גם למושאי מחקריהן, לממצאיהן ולהישגים שלהן. כך נחסם המקום למודל נשי של גבורה מדעית.

לעניין הרכב הוועדה, כדי לצאת מהמשבר חסר התקדים של הקורונה – מקבלי ההחלטות גייסו וועדה של גיבורים. מצד אחד גיבורי צבא, ומהצד השני –גיבורי הידע, המדענים. ניכר שההיגיון שמציעה אוריסקס נותר רלוונטי עד היום: מקצועות ריאליים ומדעיים, המאופיינים באינפלציה גברית ברורה, זוכים ליתר יוקרה והכרה, וכתוצאה זוכים הגברים להערכה רבה יותר מנשים. בהתאם לכך, ניתן היה לדחוק אל מחוץ לוועדה לא רק תחומי מומחיות של מדעי החברה והרוח, אלא גם להדיר מהוועדה נשים מומחיות מכל התחומים. הדרה זו התאפשרה ומתאפשרת בחסות התשתית הרעיונית הבעייתית, והמאד אמוציונלית, של מוסד המדע המודרני הפטריארכלי, אשר גייס את כוחו לביסוס עליונות גברית-במסווה של רציונליות. כאמור, אם המטרה של הוועדה הייתה רציונאלית – הועדה הייתה מתמקדת במתן מענה איכותי, רב-קולי ומקיף לשיקום ממשבר הקורונה. אולם, בהינתן הרכב הוועדה הנוכחי – ניכר כי הרציונל היה להאדיר הישגיות גברית ולשמר את הדיכוטומיה הארכאית בין תחומי האחריות של גברים ונשים – בין המרחב הציבורי למרחב הפרטי.

אסיים בזאת. את איכות המענה של הוועדה להתמודדות עם המשבר האזרחי אני מדמיינת דרך התמונה הבאה: קחו את כף היד ותכסו איתה את אחת מהעיניים, ובמקביל תרימו את אחת הידיים למעלה מעל הראש – בדומה לעמידתו של גיבור. ההסתכלות הצרה שתישאר לכם אחרי שתכסו עין אחת היא כנראה הדרך היחידה להסביר את המבט שהוועדה משקפת: חלקי, חסר, במידה רבה לא רלוונטי, אבל מתאפשר בחסות עצימת עיניים ופוזה הירואית. 

 

ענבר אליאב-פארן היא בעלת תואר ראשון ביחסים בין-לאומיים והיסטוריה של עם ישראל וסטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשילוב עם חטיבה במגדר דרך מכון לייפר. ענבר עוסקת בהיבטים חברתיים ומגדריים של בריאות, רפואה ומדיניות בריאות גלובלית.

ליצירת קשר עם ענבר: inbar.eliav@mail.huji.ac.il‏

 

השינוי בתצורת הארגון של הנוף החברתי שלנו והאופן שבו אנחנו נפגשים אתו, משפיעים  לא רק עלינו כאינדיבידואלים, אלא גם עלינו כחברה ועל ההון החברתי שלנו. לפי הגדרתו של רוברט פאטנם, הון חברתי מתייחס למאפיינים של התארגנות חברתית כמו רשתות, נורמות ואמון חברתי שעוזרים לתווך תאום ושיתוף פעולה למען השגת רווח משותף. ההון החברתי עוזר לנו לפעול יחד כחברה ומאפשר לנו להיעזר בקהילה שלנו, לתכנן  מטרות  משותפות ולהוציא אותן  לפועל. בדומה לחוויה שלי בקורונה, פאטנם² כתב לראשונה על מושג זה בעקבות השינוי המשמעותי בחיי החברה האמריקאית כאשר הטלוויזיה נכנסה לתוך הבתים בשנות ה-60. הוא טען שכניסתו של מכשיר הטלוויזיה ליותר ויותר בתים הובילה לירידה הדרגתית במידת ההשתתפות וההשתייכות של אנשים בהתארגנויות חברתיות, וכתוצאה מכך לירידה בהון החברתי של החברה האמריקאית.

היום, את מקומה של הטלוויזיה תופסים המחשב הנייד, הפלאפון החכם והמרחב הווירטואלי הרחב שבא איתם. טכנולוגיות אלו מציעות לנו הרבה יותר מאשר מסך הטלוויזיה: הן לא נשארות בסלון – הן חיות הכיס שלנו, הן באינטראקציה מתמדת איתנו והן הולכות איתנו לכל מקום. מעבר לכך, הטכנולוגיות החדשות מאפשרות לנו רמה  של נוחיות שלא הכרנו בעבר. בין אם זה לעשות קניות, למלא טפסים אלקטרונים, להגיע לבנק ואפילו לבקר אצל הרופא; אותן פעולות שדרשו מאיתנו המון זמן, משאבים ואורך רוח – אנחנו יכולים לעשות היום מהבית, בפיג'מה. מישהי כמוני, שחלום הבלהות שלה הוא עמדת הטפסים בביטוח לאומי, מבינה טוב מאד את השיפור באיכות החיים שמהפיכה זו הביאה. אבל כמו כל דבר טוב, חשוב שגם נבדוק מה המחירים שאנחנו משלמים.

הטכנולוגיות הרחיקו אותנו מהמרחבים הציבוריים, מההליכה ברחוב, מהעמידה בתור ואפילו מההזמנה מהמלצר. הן הרחיקו אותנו מהמקום בו נפגשנו באופן בלתי אמצעי עם שאר החברה, עם כל אותם אנשים שפחות נראים כמונו אבל חולקים איתנו את המרחב הציבורי. קחו לדוגמא את הטקס החברתי המוכר של העמידה בתור בסופר. כולם – ללא הבדלי דת, גזע, מין וגיל – מקיימים את חוקי הטקס באופן דומה: הם מגיעים לתור ונעמדים בשורה תוך הצצה בעגלה אחד של השנייה. מידי פעם, כשמבטיהם מצטלבים, הם מגלגלים את עיניהם בהתרעמות משותפת: "כמה זמן זה כבר לוקח?!" ו-"איך לא פותחים עוד קופה?!" הטקס הזה מחבר ביננו, מדביק אותנו. והיום, כשקניית המצרכים האינטרנטית נעשית יותר ויותר פופולארית – טקס חברתי זה נהיה פחות ופחות נפוץ.

עכשיו הגיעה הקורונה וטרפה את הקלפים. היא לקחה מאיתנו את מעט המפגשים שהיו לנו, לקחה לנו את רחוב יפו ואת השוק, את המסעדות ואת החנויות. אפילו את התור בביטוח לאומי היא לקחה. כל מה שנותר לנו זה הבית, המטען והשקע. ואיך אנחנו מפצים על זה? האפליקציות כמובן! כולנו מתכנסים בתוך המרחבים הדיגיטליים בתקווה למצוא שם פנים ידידותיות, תחושה של חוץ בתוך הפנים. אמנם כולנו נמצאים לא מעט בזום בימים אלו, וזה אולי מהווה תחליף חלקי לשיעור באוניברסיטה, פגישה בעבודה או אפילו קפה עם חברה – אבל הוא לא מחליף את העולם שבחוץ.  אם יש פורמט שבאמת מנסה לחקות את הרחוב ההומה, הוא הרשתות החברתיות – פייסבוק, אינסטגרם וחברותיהן האחרות המבוססות על פיד של מידע (אני באופן אישי בחורה של פייסבוק, אבל כל אחד והרשת שלו). תחושת ההמוניות של אנשים שנכנסים ויוצאים מהפיד וחוסר השליטה שלנו במי או במה שהולך להופיע לנו על הצג, מדמים לנו את המולת הרחוב. ועם קפה או בלי קפה, יש שם בהחלט אלמנטים של people watching. עם זאת, חשוב שנבין שזוהי מראה מעוותת שאינה משקפת נאמנה את המרקם החברתי העשיר של המרחבים השכונתיים והעירוניים שלנו. למעשה, הרשתות החברתיות יוצרות שטחים מתים בראייה החברתית שלנו וחשוב שנהיה מודעים אליהם.

הרשתות החברתיות כוללות מגוון של אלגוריתמים שמייצרים פיד המותאם במיוחד עבור כל אחד ואחת מאיתנו: לקבוצות ההשתייכות שלנו, לדעות שלנו ולהרגלי הצריכה שלנו. אפילו ממבט חטוף, ברור שמארק צוקרברג וחבריו עובדים מאד קשה כדי שהרשתות החברתיות יהיו מרחבים שנרצה לחזור אליהם. גם אם מידי פעם יופיעו בפיד כתבות ופוסטים מכעיסים שיגרמו לנו טיפה להתרגש, להתעצבן, לרצות להגיב או לשתף –  הם יעשו זאת במינונים מספיק נמוכים כדי, מצד אחד, להפעיל אותנו רגשית ולייצר אשליה של גיוון דעות; ומצד שני, לא לגרום לנו להרגיש שאנחנו במיעוט, שאין לנו עם מי להזדהות ושאין לנו קבוצת תמיכה דיגיטלית לחזור אליה.

הפרסונליזציה של הפיד שלנו נוצרת באמצעות שני סוגי מנגנונים. הראשון קשור אלינו – לחברים שלנו, לדפים שאנחנו עוקבים אחריהם, למקומות שאנחנו מתויגים בהם ולקבוצות שאנחנו חברים בהם. כל אלו יגרמו לכך שנראה תכנים מסוימים יותר מאחרים. הסוג השני פועל מאחורי הגב שלנו והוא קשור לשיווק ממוקד – אלגוריתם מובנה שקובע איזה מידע רלוונטי לנו, כיצד הוא יופיע בפנינו ומתי (לדוגמא פרסומת של מזרוני יוגה שתקבלו בפייסבוק מיד אחרי שהצטרפתם לקבוצה של שוחרי יוגה ירושלמים). למעשה, הפיד שלנו הוא תוצר של מערכת סינון וקידום מסועפת, כך שהוא לא באמת משקף כמו הרחוב בחוץ. בסופו של יום, חלק גדול מאותן דמויות שחיכו איתנו בתור בסופר מודרות מהתוכן שניחשף אליו ברשת: אין אקראיות, אין גיוון ואין יותר מידי הפתעות – הכל בחסות הנוחות והפרסונליזציה.

כל זה מחזיר אותנו להון החברתי של פאטנם. כשאנחנו לא רואים אחד את השנייה וכשאנחנו לא חולקים את המרחבים המשותפים שלנו – אנחנו פחות מודעים לאנשים שסביבנו ופחות חשופים לאופן שבו אנשים אחרים חווים את המרחב הציבורי. כתוצאה מכך, יורדת רמת האמון החברתי שלנו והמוכנות לשיתופי פעולה וההון החברתי שלנו נפגע. אמנם המצב של תקופת הבידוד הוא זמני, אבל הוא מהווה תקדים מסוכן – הוא מעצים והופך את שהותנו באותו רחוב-פיד מתווך לבלעדית. אין ספק שההון החברתי שלנו סופג פגיעה קשה – ודווקא בתקופה שאנחנו הכי זקוקים לו. על כן, נשאלת השאלה עד מתי זה יימשך? עד מתי אנחנו נמשיך להיות מסוגלים לראות את האחר גם בלי שפיזית נראה את האחר?

אם כמוני אתם רוצים להכניס את הוויית הרחוב אל הפיד, אני רוצה להציע פתרון. הוא חלקי ולא מושלם אבל הוא מקדם אותנו בכיוון הנכון. כל עוד החיבור המשמעותי שלנו לעולם מתקיים דרך הרשתות החברתיות, יש לנו שליטה מסוימת על התכנים שאנחנו רואים שם. כמו שציינתי קודם, חלק ממנגנוני הפרסונליזציה של הרשתות החברתיות תלויים בנו – באנשים והדפים שאנחנו עוקבים אחריהם ובקבוצות הווירטואליות שאנחנו משתייכים אליהן. אז בואו נגוון את הפיד ונצטרף לקבוצות עם שיח רחב ושונה ממה שאנחנו מכירים. בואו נכניס את האקראיות והקסם של המרקם האנושי לפיד שלנו. איך עושים את זה? אל דאגה – יש המון פרויקטים מדהימים ברשת שהמטרה שלהם להנגיש עבורנו עולמות חברתיים אחרים. פרויקט 0202 לדוגמא מפעיל שלושה דפי פייסבוק שמספקים זוויות ראייה שונות אל תוך ירושלים המזרחית, ירושלים המערבית וירושלים החרדית. פרויקט "דיבור אחר" מנסה להביא לקדמת הפיד שיח יותר מגוון. ישנן קבוצות רבות בפייסבוק של שיח מגדרי, שיח עדתי, שיח של זהויות, שיח של ליברלים ושל שמרנים, ימין שמאל ומרכז – כל מה שרק תרצו, וגם במיוחד – שלא תרצו. לייק אחד ותוכלו להפוך את הפיד שלכם לרחוב וירטואלי שבו תפגשו אינדיבידואלים וקבוצות מגוונות,  שחולקות איתכם את המרחב הציבורי גם אם אתם לא רואים אותן. כך נוכל לראות יותר אחד את השנייה ולחזק את הדבק החברתי – הן בקורונה והן אחריה. תנו לפיד שלכם לחשוף אתכם לדעות שאתם לא מכירים, כמו גם לדעות שאתם מכירים ולא מסכימים איתן. תכריחו את הרשת להזכיר לכם שכולנו פה ביחד.

ואחרי שהכל יגמר, נתראה בתור בסופר.

 

תמר וינוגרד היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, ובעלת תואר ראשון בפסיכולוגיה ומדע המדינה. היום היא עוסקת בתקשורת בין אישית, גישור ויחסים בין קבוצות.

ליצירת קשר עם תמר: winogradtamar@gmail.com

 

ביבליוגרפיה: 

1. Geschke, D., Lorenz, J., & Holtz, P. (2019). The triple‐filter bubble: Using agent‐based modelling to test a meta‐theoretical framework for the emergence of filter bubbles and echo chambers. British Journal of Social Psychology, 58(1), 129-149.

2.  

   Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: America’s declining social capital. In Culture and politics (pp. 223-234). Palgrave Macmillan, New York.

   
    

 

מכאן התפתח ריקוד הקונטקט (בתרגום מילולי: אלתור במגע) בארצות הברית בשנת 1972 כמחול אלטרנטיבי החוקר את האופן שבו שני גופים יכולים לנוע יחד במרחב.

כבר בראשיתו ביקש הקונטקט לערער את מדיום המחול האומנותי מקיבעונו ואפשר ביטוי נטול מגבלות של המדיום בנוגע למבנה, חלוקה מגדרית, דרישות מקצועיות ומשך הזמן של המעשה האומנותי (בדש, 2018).

בליבו של הקונטקט מתקיים מפגש בין תנועה אישית לבין-אישית, ובכך מזמין הוא שאלות הנוגעות לאינטימיות, תקשורת, מפגש חברתי ודפוסי מגדר. במאמר זה ארצה להבין מהו החידוש הסמלי והממשי של ריקוד הקונטקט ביחס לריקודי זוגות אחרים, באיזה אופן מבקש ריקוד הקונטקט לשטח היררכיות מגדריות וכיצד הריקוד מעצב יחס שוויוני בין הרוקדים והרוקדות.

המאמר מבוסס על עבודת שדה שביצעתי בסדנת קונטקט המתקיימת בירושלים וראיונות שערכתי עם מדריכת הסדנה ועם חלק מהמשתתפים בה. יצוין כי בחינת ריקודי זוגות אחרים תהיה בעיקרה לשם השוואה בלבד. בעזרתם אוכל לעמוד על ייחודו של הקונטקט, ודרכם אבקש להתחקות אחר מהות היחסים הגופניים והחברתיים האלטרנטיביים שריקוד הקונטקט יוצר.

באתר "פסטיבל הקונטקט הישראלי" נכתב כי הקונטקט מתאפיין בחקירה פתוחה המתקיימת בין שני גופים בתנועה, ואחת מהגדרותיו מתייחסת אליו כאל הריקוד הדמוקרטי ביותר בין שני גופים (שיבי, 2014). השוויון המתקיים בין המינים הרוקדים הוא מרכיב יסודי בריקוד הקונטקט. התקשורת הגופנית בין הרקדנים היא המחוללת את התנועה, אולם אלה מחליפים כל הזמן בין פרטנרים, כך שביסודו אינו דורש להתקשר כי אם לדעת לתקשר ולנוע בחופשיות מאחד לשני.   

אנתרופולוגית המחול נובק (Novack, 1990) כותבת כי האלתור במגע הוא צורה הכוללת חקירה של משקל הגוף ביחס לגופים אחרים בשטף התנועה, והמגע, המשקל והתנופה – דומיננטיים בו יותר מהאסתטיקה החזותית. הקונטקט מבקש במהותו לחבר בין שני גופים לתנועה משותפת, אולם שלא כיתר ריקודי הזוגות המוכרים הוא אינו מבוצע רק בידי גבר ואישה כי אם יכול להיות מבוצע אף בין בני זוג מאותו המין; אין היררכיה מובנית בתוך הריקוד. נשים וגברים מחליפים ביניהם תפקידים של מוביל ומובל, ואין תפקידי מגדר קבועים.

בהתאם לדבריה של נובק, נוכחתי לגלות בעת השתתפותי בשיעורים כי אכן ריקוד הקונטקט גם בידי בני זוג מאותו המין. כך הסבירה נעמה מדריכת השיעור בתחילתו:  

"חשוב לי להגיד שמי שחשוב לו לתרגל מגע עם המין שלו, זה לגמרי לגיטימי. תגידו אני רוקד רק עם בנות או רק עם בנים, יכול להיות שיהיה תרגיל שיהיה לי נוח לעשות יותר עם אישה ויש תרגיל שזה לא ישנה לי. על אף שזה שיעור מעורב אני רוצה לאפשר מרחב נעים ובטוח שמי שרוצֶה או רוצָה לרקוד רק עם המין שלו – זה אפשרי". (21 במאי 2018)

מילים אלה חזרו בפיה של נעמה משיעור לשיעור, ולטעמי ניתן ללמוד מתוכם על שני היבטים מרכזיים בקונטקט. ראשית, נעמה מבקשת לייצר מרחב בטוח, מרחב עם גבולות, מתוך הבנה כי מגע בין גופים בכלל ובין מינים בפרט עלול להיחוות כמסוכן, כבעייתי וכבלתי נעים עבור המשתתפים. נוסף על כך, נעמה מצביעה בדבריה על אחד מהחוקים המכוננים את הקונטקט – אין חלוקת תפקידים מגדרית, וגברים יכולים לרקוד עם גברים ונשים עם נשים.

לדעת ברגר (Berger, 1972), המחול נחשב לאחד הביטויים האומנותיים האוניברסליים של החברה האנושית, וככזה הוא משקף את ההנחות האידיאולוגיות וההגדרות המגדריות של החברה שיצרה אותו. יצירת מפגשי תנועה ללא תפקידים מגדריים מוגדרים מראש היא ייחודית בתחום המחול, אשר, כאמור, נשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים (תומס, 2014). ריקוד הסלסה שהתפתח בקובה  ידוע כריקוד המנציח היררכיות מגדריות באופן מובהק. בריקוד זה, הגבר הוא המוביל והאישה היא המובלת ואין אפשרות להפר את הכללים הללו ולחתור תחת תפיסות המגדר המכוננות אותו.

בשל הפופולריות של ריקוד הסלסה וביטויי המגדר הברורים שבו, ביקשתי להבין את הממד הא-מגדרי בריקוד קונטקט ביחס לריקוד זה, ובתוך כך לעמוד על הגבולות ועל החוקים היוצרים את "שדה" המחקר שלי. לשם כך עימתי את נעמה עם השאלה – מה בין קונטקט לסלסה? דרך שאלה זו ביקשתי להבין את הדמיון ואת השוני בין קונטקט לריקודי זוגות אחרים, וזאת במטרה לפענח את הכללים המגדירים את הקונטקט. נעמה הדגישה בפניי כך:

"דבר ראשון, יש משהו בקונטקט שמבקש לטשטש את הזהות המגדרית, ובסלסה וטנגו ובכל ריקודי הזוגות ההבדלים המגדריים הם צועקים, הם מאוד ברורים. יש תפקיד של הגבר שהוא זה שמוביל את האישה, והאישה היא זו שמובלת על ידי הגבר. כלומר זה הדבר הראשון. יש הבדל מאוד ברור... הקונטקט מנסה להראות איך אישה יכולה להוביל גבר וגבר יכול להוביל אישה, וגוף קטן יכול להוביל גוף גדול ולא רק גוף גדול יכול להוביל גוף קטן. ואני חושבת שזה כל היופי כי הרצון הוא לראות איך גוף פוגש גוף, לנסות לשים את הסיפור (המגדרי) שאנחנו באים איתו בצד". (30 ביולי 2018)

ריקוד הקונטקט, בהשוואה לריקוד הסלסה והטנגו, מטשטש זהויות מגדריות ולפיכך יחסי ה-"מוביל-מובל" המוכרים בריקודים אלו מתבטלים בו ובמקומם מתהווים יחסים שוויוניים בין הרוקדים. זאת ועוד, בשל ההיבט הא-מגדרי וביטול תפקידי המגדר המסורתיים, מקובל שגם בני אותו המין יכולים לרקוד יחדיו. יתרה מזו, בקונטקט יש ניסיון "לשים את הסיפור שאנחנו באים איתו בצד", כדברי נעמה, ולא לרקוד ברוח דפוסי המגדר המסורתיים.

לאור זאת, אתגרתי את נעמה ושאלתי אותה מה קורה אם אני דווקא בוחר להביא את "הסיפור המגדרי" לריקוד ולנוע מתוכו?

"הרבה פעמים אתה רואה הרבה גברים שמניפים בחורות באוויר, הם כמעט לא נותנים משקל כי אולי הם מפחדים על הבחורה. הם לא ייתנו שירימו אותם. כשאתה לא שם את הסיפור בצד. ולפעמים גם האישה, לפעמים היא רוצה להיות מובלת, זה קשור גם לאופי, אני מדברת בהכללות מאוד גסות אבל היא לא תנסה להרים, היא תהיה בהתמסרות למה שהגבר יעשה ויכתיב". (30 ביולי 2018)

נעמה מצביעה בדבריה על מצבים שבהם ניתן להיווכח כי בריקוד באות לידי ביטוי היררכיות מגדריות המשפיעות על היחסים הנוצרים בין הרוקדים. לעיתים גברים ונשים מתמקמים במיקום המגדרי המסורתי ונעים מתוכו ולא רוקדים מתוך עמדה של שוויון, כפי שהריקוד מבקש להנחיל. כאמור לעיל, הרצון בריקוד הקונטקט הוא לא לאפשר לתפקידים המגדריים להוביל את הריקוד, אך עם זאת נראה כי לפעמים צפים יחסי כוח, והריקוד בין גבר לאישה דווקא מחולל בסופו של דבר מפגש בין זהויות מגדריות מובחנות.

בהמשך לדבריה של נעמה ניסיתי להבין במהלך הראיונות כיצד המשתתפים תופסים את השוויון המגדרי המובנה בריקוד הקונטקט. מובא כאן חלק מהריאיון שערכתי עם אורית, שהתנסתה בסגנונות ריקוד שונים והחלה לרקוד קונטקט בשנה האחרונה, מתוך רצון לבחון מערכות יחסים חברתיות ואינטימיות בחייה:

"האפשרות שלך לשנות סיטואציה ולייצר אותה, ומבחינה מגדרית זה חזק שבקונטקט נשים לא צריכות להיות מובלות כמו בסלסה. אני רוצה להוסיף, אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות. אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות. אתה לומד לעבוד עם הרצון שלך בקטע ממש טוב". (8 ביולי, 2018)

אורית מציינת כי הקונטקט משקף דפוסים מגדריים מחודשים. לפיה ריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות ברורות, כפי שציינתי לעיל; ואילו הקונטקט מאפשר מרחב יצירה ופעולה שלא באים לידי ביטוי בסלסה, "אני לא צריכה לעשות משהו שמישהו אחר אומר לי לעשות", עוד עולה מדבריה כי ריקוד הקונטקט ממלא בחייה אספקטים החוצים ופורצים את גבולות הסטודיו, "אז גם בחיים, כנשים אנחנו לא צריכות להיות השקטות, המקבלות". נדמה כי בעיניה, הריקוד והחיים הם מתחמים ההולכים יד ביד, והיא מבקשת להביא אתה ריקוד אל החיים ואת החיים אל הריקוד וליצור היזון חוזר בין העולמות.

כפי שהראיתי במאמר, כחלק מרצונם של יוצרי הקונטקט לקרוא תיגר על עולם המחול הקלאסי, הם ביקשו להפר את הקודים התרבותיים הנוגעים לחלוקה הבינארית המצויה בין גברים לנשים, וליצור ריקוד שאינו מחויב למסורת המגדרית הקלאסית ולהיררכיות המצויות בין גברים לנשים. במאמר זה ניסיתי לברר את שונותו של הקונטקט ואת ייחודו ביחס לסגנונות ריקוד אחרים ותוך כדי תנועה זו – לפענח את החידוש המגדרי שהריקוד מביא עימו. ריקוד הקונטקט מדגיש את הדיאלוג המתקיים בין שני גופים בתנועה תוך רצון לנוע מתוך עמדה שוויונית בין המינים הרוקדים ובכך מהווה חידוש ביחס לעולם המחול, הנשען על היסטוריה ברורה של יחסים מגדריים מוגדרים. כפי שנידון לעיל, בעוד שריקוד הסלסה משעתק היררכיות מגדריות מקובלות, חותר הקונטקט לבטל את ההיררכיות הללו, ומציע במקומן תנועה שאינה מחויבת לדפוסי המגדר המקובלים; בני אותו המין יכולים לחבור יחד לריקוד משותף וכן  רקדנים קטני-גוף יכולים לשאת על גופם רקדנים כבדים מהם (Novack, 1990). עם זאת הראיתי כי לעיתים הריקוד אינו נשאר נאמן לערכי השוויון המגדרי שעליהם הוא אמון, והרוקדים מנכיחים את השונות המגדרית ולא מנסים להתכחש לה.

לסיכום, לטענתי, הקונטקט מבקש לחרוג מדפוסי המגדר המקובלים ולחגוג דפוסי מגדר חדשים. השטחת היררכיות מגדריות ותמורות בתפקידי המגדר המסורתיים הקונות להן שם בעולם הליברלי מקבלות לטעמי ביטוי עוצמתי בריקוד הקונטקט. במקום תנועה מסורתית המשמרת את יחסי הכוח שבין גברים לנשים, הקונטקט מזמין את הרוקדים לנוע מתוך עמדה שוויונית, תוך שהוא מנהל דיאלוג עם הרוח הליברלית הנושבת מחוץ לסטודיו אך חודרת לתוכו. פרקטיקה זו נתפסת כחריגה חברתית אך הופכת לחגיגה גופנית, המומחשת כל העת בריקוד חברתי משותף ומהנה.

 

יהונתן הרשברג הינו סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עבודת התזה שלו עוסקת בהתחדשות יהודית-רוחנית במרחב החילוני בירושלים.

 

ביבליוגרפיה:

בדש, ר' (2008). רוקדות רחוק, רוקדות ליד: מחול ככלי לשינוי חברתי בקהילות הנתונות בקונפליקט. חיבור לשם קבלת תואר מוסמך. אוניברסיטת תל-אביב.

בורדייה, פ (2005). שאלות בסוציולוגיה. תל-אביב: רסלינג.  

גורביץ' ד' וערב ד' (2012). תרבות הנגד, סיקסטיז, בתוך אנציקלופדיה של הרעיונות: תרבות, מחשבה, תקשורת. תל-אביב: בבל.    

תומס, ה' (2014). הגוף, מחול ותיאוריית התרבות. רמת השרון: אסיה.

שיבי, ט' (2014). "ממחול מקצועי לריקוד קהילתי". פסטיבל הקונטקט הישראלי. נדלה ב-31 במאי 2018: http://contactil.org/10667209   

Berger, J. (1972). Risk Society: Towards a new Modernity. London: Sage Publications.

Novack, C. (1990). Sharing the Dance: Contact Improvisation and American Culture. Madison, WI: University of Wisconsin Press.

 

יאן האקינג (Ian Hacking), פילוסוף שעסק בהפרעות פסיכיאטריות שלהן קרבה משפחתית לדיבוק (כמו הפרעת זהות דיסוציאטיבית), טבע את המושג "גומחה אקולוגית" לזיהוי התנאים המייצרים בית גידול נוח עבור צורה מסוימת של מצוקה נפשית, או לחילופין -  הגורמים לצורה זו להעלם. הגומחה האקולוגית שבה צמח הדיבוק – או בשמו המקורי, מחלת רוח רעה - קשורה להתפשטות המהירה של תורות קבליות בתקופה המודרנית המוקדמת בקהילות ים-תיכוניות, שבהן בלטו מגורשי ספרד.  העדות הראשונה בכתובים לגירוש רוח מגופו של אדם היא כבר מצפת של מחצית המאה ה- 16, אך רוב המקרים המוקדמים קשורים למשנה הקבלית של רבי יצחק לוריא אשכנזי, האר"י הקדוש – משנה שהופצה על ידי תלמידיו בכל המרחב הים-תיכוני ואחר כך נדדה לאירופה ואומצה על ידי אבות החסידות.

דיבוק על-פי-הגדרה הוא עיבור-רע: רוח של חוטא גדול בחייו, הנאחזת בקרבנה כדי להימלט ממצבה הלימינלי בעקבות גזר הדין השמימי, שמנע ממנה אפילו כניסה לגיהנום והותירה חשופה לרדיפות אין-קץ. טקס הגירוש, שבמהלכו התוודו הרוחות על חטאיהן בעולם הזה ותיארו במוחשיות את ייסוריהן לאחר מיתתם, היווה אמצעי פיקוח יעיל בידי המקובלים, שביקשו לכפות על חברי הקהילה אמות-מידה מוסריות תובעניות ודתיות של פחד ואשם. מקורות מן התקופה המודרנית המוקדמת באירופה מלמדים על התמקדות גוברת בגוף, ברגשות ובתודעה עצמית, ומגמה זו מצביעה על ניצני הפצעתו של העצמי האינדיווידואלי. דומה שהעניין הגדל בגורלה של הנשמה ובגלגוליה בעולם הבא מבטא תחושה גוברת של agency ואחריות אישית - גם אם תחושה זו מובעת עדיין באמצעות אוצר מלים דתי.

כהפרעה תלוית-תרבות, הגרסה היהודית למחלות איחוז, הדיבוק המשיך לענות את קרבנותיו, בדרך כלל נשים, עד לתחילת המאה העשרים. אולם התופעה התמעטה והלכה כבר במהלך המאה ה – 19 בהשפעת תהליכי המודרניזציה – ההשכלה, החילון וההגירה – שכרסמו ברקמת החיים המסורתית. עם עליית המדע והרפואה המודרניים, והאפיסטמולוגיות המחולנות שהם קידמו, הלכה התורה המיסטית שביסוד הפרעת האיחוז היהודית ואיבדה מתוקפה. דווקא משום שטקס הגירוש של הדיבוק היווה אירוע יוצא-דופן, שבמהלכו זכו הרוחות בתוקף ממשי מכוח נוכחותן המוחשית, הוא היווה מטרה ראשונה במעלה להתקפותיהם של המשכילים, שבשלל סטירות ופרודיות שמו אותו ללעג ולקלס. החסידים השיבו מלחמה שערה, אך גם הם נאלצו להודות כי הדיבוקים מתמעטים והולכים. 

שלמה זנוויל רפופורט, הידוע בכינויו הספרותי אנ-סקי, כתב את המחזה "הדיבוק: בין שני עולמות", במהלך העשור השני של המאה העשרים. ההשראה היצירתית של המחבר, שהפכה את המחזה לקלסיקה עברית ועולמית, ניזונה מחומרי הגלם שאסף כראש המשלחת האתנוגרפית, שפעלה לפני מלחמת העולם הראשונה בקהילות תחום המושב הרוסי ונועדה להציל את שרידי התרבות היהודית המסורתית הנכחדת. הדיבוק הוצג בהצלחה בקהילות יהודיות באירופה, אמריקה וארץ ישראל; ועם עליית הבימה לארץ ב- 1931 הפך למחזה הדגל של התיאטרון העברי עד ימינו. האם רק צירוף מקרים הוא שהדיבוק כצורת ביטוי אומנותית בא לעולם בדיוק בתקופה שבה הדיבוק כהפרעה התנהגותית נסוג מן הזירה הציבורית? ניתן להציע כי רק כאשר הביטויים ההתנהגותיים של מחלת האיחוז החלו להעלם, נוצר המרחק האסתטי מהתופעה שאפשר לזקק אותה ליצירת אומנות. הצלחת המחזה בקרב הצופים נבעה מן הסתם גם מכך שאפשר לשעה קלה חיבור קסום אל העבר המסורתי שרובם נטשו לבלי שוב. המעבר לעולם המודרני כרך לעתים מחיר לא פשוט של התנתקות מהקהילה והמשפחה שנותרו מאחור והתכחשות להן. גם אם בעולם החדש לא היה מקום לרוחות שהפכו שקופות, צלליהן האמנותיים על הבמה הוסיפו למשוך ולהטריד את הצופים.

את שובו של הדיבוק לזירה הציבורית בפרוס האלף השלישי ניתן לקשור לתהליכי העומק הסוציו-תרבותיים והפוליטיים שעברו על החברה היהודית בישראל בעשורים האחרונים. בד בבד עם החלשות האידיאולוגיות המחולנות של המדינה, הן בלבושן הסוציאליסטי והן בלבושן הממלכתי המוקדם, הפכה החברה ליהודית יותר בערכיה. עליית האורתודוכסיה היהודית, התחזקות הסנטימנטים הדתיים-לאומיים, ובמיוחד הפופולריות הגוברת של תורת הקבלה ושל פרקטיקות רוחניות ואזוטריות – כל אלה תרמו לכינונה של הגומחה האקולוגית שבתוכה יכול הדיבוק לנבוט שוב כניב מצוקה לזמננו.

שובו של הדיבוק פותח אופקים חדשים עבור חוקרים המתעניינים בזיקה שבין פסיכיאטריה ותרבות, לאור העובדה שההפרעה, שייצוגיה בעבר היו טקסטואליים בלבד, ניתנת עתה לבדיקה ישירה. כבר עתה, על סמך המקרים החדשים, מתבקשת הערכה מחודשת באשר לטבעו של הדיבוק כהפרעה תלוית-תרבות. בעבר התייחד המונח הפרעות תלויות-תרבות לתסמונות אקזוטיות, שהופיעו בחברות מסוימות ולא באחרות עקב קונסטלציית תנאים מיוחדת. גם אם הן לא ניתנו להגדרה באמצעות מערכת הסיווג הפסיכיאטרית המקובלת, הן נתפסו כתוויות במערכת סיווג מקבילה, מעין אתנו-פסיכיאטריה מקומית, המהווה חלק מהמערכת המדעית הילידית (ethnoscience).  תפיסת הדיבוק כהפרעה דיסוציאטיבית מגובשת בעלת אופי ייחודי הצומח מעולם המיסטיקה היהודית התאימה מאד לגישה זו, במיוחד לנוכח "הדמיון המשפחתי" שבין הדיבוק להפרעות דיסוציאטיביות בסיווג הפסיכיאטרי, בראש ובראשונה הפרעת זהות דיסוציאטיבית ("אישיות מרובה").

מאוחר יותר, בעקבות התחזקות גישות רדיקליות יותר של יחסיות תרבותית בהשראת המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה, חל פיחות במעמדן של הפרעות תלויות-תרבות כתסמונות מגובשות ויציבות. הצגתן כקטגוריות של מחלה במערכת פסיכיאטרית מקומית התגלתה במקרים רבים כ”כשל של קטגוריה” (category fallacy), במונחי האנתרופולוג ארתור קליינמן. כך, למשל, ניתן לשאול האם ראוי לזהות נערות בעולם הנוצרי המוקדם כאנורקטיות, משום שהפנו עורף להנאות החיים ולנשיותן המפציעה, בחרו בחיי נזירות וסגפנות ועוטרו בהילה של קדושה, גם אם הן הרבו להרעיב את עצמן, לעתים עד מוות. הפקפוק נובע מהשאלה האם יש הצדקה אפיסטמולוגית ותוקף אונטולוגי למסגור מושגי של התנהגות בימי הביניים המוקדמים –שהובנה כנובעת מהשראה מיסטית, זכתה לשבחים ולהערצה ונעטפה בהילה של קדושה - באמצעות קטגוריה קלינית הנגזרת מהפסיכיאטריה הביו-רפואית בת זמננו? אין ספק שהניבים התרבותיים שבאמצעותם נותנים בני החברה מבע  למצוקותיהם נבדלים מאד אלו מאלו בתקופות ובמקומות שונים. אך "ניב של מצוקה" (idiom of distress) הוא קטגוריה סמנטית גמישה ופתוחה יותר מ"הפרעה תלוית-תרבות" - ואליה מתכנסים בדרך כלל בעיות חיים מסוגים שונים ומגוונים.

 בחוזרנו אל הדיבוק, לא ניתן להכחיש כי הוא נתפס כהפרעה, ולעתים במפורש כמחלה, גם בעיני כותבי דוחות הגירוש בחברה היהודית המסורתית; אולם הגדרתו כהפרעה פסיכיאטרית גרידא היא מצמצמת מדי לאור המרכיב המיסטי המועצם על ידי נוכחות הרוח – מרכיב שהיווה נתון בסיסי בהגדרת הסיטואציה של טקס הגירוש. כניב תרבותי של מצוקה ניתן לדמות את הדיבוק לבית נתיבות מפולש, שדרכו עברו אנשים עם קשת רחבה של מוטיבציות ומצוקות – מפסיכוטים דרך חולי אפילפסיה ועד מתחזים. מעבר לכך, צפייה בווידיאו של גירושי הדיבוק במקרים החדשים מלמדת כמה דל יכול להיות המטען התרבותי שעמו מגיע הקרבן לטקס. הסימפטומים הראשוניים של "המדובקים" עשויים להיות מבולבלים ומשוללי אופי תרבותי ברור; אבל במהלך הטקס הם נילושים ומעוצבים על ידי המגרש, באמצעות שלל שאלות, הנחיות וסוגסטיות, המזמנות את הרוח ומנכיחות אותה באופן מוחשי. באופן מעט פרדוקסלי ניתן לטעון כי במקרים רבים הופיע הדיבוק במלוא הדרו, כהפרעה דרמטית הנותנת ביטוי עשיר לנוכחות הרוח בגוף הקרבן, רק בטקס הגירוש, סמוך מאד להיעלמו.

ולבסוף, חקירת המשתתפים בטקסי הגירוש החדשים מאפשרת להתמודד טוב יותר עם שאלת מעמדו האונטולוגי של הדיבוק: עד כמה הוא "אמתי"?  הדיבוק שגורש מהאישה מדימונה ב-1999 עורר מחלוקת עזה בין רבני ש"ס בקוטב "המאמין" לבין אקדמאים ועיתונאים (בעיקר מ"הארץ") בקוטב "הסקפטי". הראשונים מינפו את טקס גירוש הדיבוק לתיאטרון מוסר, המוכיח את אמיתות היסוד של היהדות ומדרבן לעשיית תשובה. האחרונים הציגו את הטקס כמבוים וכשקרי, פרי מניפולציה צינית של הרבנים. ראיונות שערכתי עם האישה קרבן הדיבוק לימדו אותי כי שאלת האמת במקרה זה היא חמקמקה. סרט הווידיאו של גירוש הרוח מראה כי בתחילת הטקס היא הייתה במלוא הכרתה ועיניה נעצמו רק בעקבות פנייה ישירה של המגרש אל הרוח.  אולם בסיום הטקס, כמה שעות מאוחר יותר, היא כבר הייתה מוטלת על הרצפה, מתעוותת ומתפתלת בזעקות איומות, ונראתה מנותקת לחלוטין מהסובב. האישה עצמה טענה שהייתה "מהופנטת", וטענה זו נראית לי סבירה למדי. הדיבוק הוא אמתי (real) בעיני – לא פחות (ולא יותר) מטרנס היפנוטי – תופעה מוכרת שרוב הקוראים לא יתכחשו לקיומה, גם אם יתקשו להסבירה.

 

כתבה זו של בילו פורסמה לראשונה בעמוד הפייסבוק "בחברת האדם" ואנו שמחות לפרסם אותה שוב כאן. כתבה זו פורסמה בעקבות  פרסומים בתקשורת בהם תיאורים דרמטים של טקס הוצאת דיבוק - הוצאת שד אשר חדר לגופו של אדם והשתלט עליו - אשר חוזר להופיע בעשורים האחרונים אחרי שכמעט נעלם במאה האחרונה.

 

פרופ' יורם בילו הוא פרופסור אמריטוס לאנתרופולוגיה במחלקה וחתן פרס ישראל בחקר הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה לשנת תשע"ג.

 

אני כותבת את המאמר בהשראתו של בורדייה, אשר הדגיש כיצד לשדות חברתיים שונים יש חוקים המעצבים ומכוננים אותם, והשליטה של שחקנים בכללים הללו ממצבת אותם באופנים שונים ביחס למשאבים שהשדה מספק ומאפשר (Bourdieu & Wacquant, 1992: 97). לעיתים קרובות, בורדייה מזכיר, הדבר נשען על חוסר שוויון בהזדמנויות המאפשר לבעלי הכוח להמשיך ולקדם את עצמם (Bourdieu, 1986: 243). בהמשך לכך, בורדייה מציע את האופציה להיאבק על שינוי הכללים ועיצובם מחדש; אך כדי לעשות זאת עלינו ראשית להכיר את אופי האינטראקציות בשדה בו אנחנו פועלים (Swartz, 1997: 125).

אקדמיה, אם כן, היא שדה, ויש הרבה מה ללמוד על איך כדאי להתנהל באקדמיה. גם אם לא לכולנו יש דרך קלה ללמוד זאת (כי ההורים שלנו לא למדו באוניברסיטה או שבתיכון לא הזכירו את זה) –  לכולנו יש את הזכות. לכן, אני שמחה לשתף ממה שיש לי כדי שכולן יוכלו להיעזר בכך. למען הסר ספק, זהו אינו טקסט שמאדיר או מצדיק את האופן שבו הדברים באקדמיה מתנהלים, אולם כדי להצליח בשדה הזה (ובטח כדי לשנותו בהמשך) כדאי להכיר את כללי המשחק.

למעשה, זוהי קריאה כללית לכך שנחלוק זו עם זו את מה שאנחנו יודעות על הון אקדמי, הון חברתי ופוליטיקה ארגונית ונאפשר אחת לשנייה להוציא את המיטב מהתואר ומהמסלול האקדמי. בהתאם לאופן שבו בורדייה מנתח את משמעותו של הון תרבותי בשדות חברתיים, נהוג להתייחס לידע הזה כ"אקסקלוסיבי" או כ"פנימי", כאילו מי ששולטת בו גם ראויה יותר להצליח. הרשו לי לערער על תפיסה אליטיסטית ותחרותית זו, ולהזמין אותנו לדיאלוג פתוח בו כולנו יכולות להצליח יחד ולא אחת על חשבון השנייה.

 

ליצור קשרים עם הסגל ולפעול למעורבות במחלקה

המפתח להתקדמות זה קשרים. זה כבר הפך ל-common knowledge, וזה חשוב גם ובמיוחד באקדמיה. כשאני אומרת קשרים, זה לא במובן של פרוטקציה או קידום מבוסס היכרות מוקדמת שאיננה קשורה ליכולות. הכוונה היא שקשרים הם הפתח שלנו למגוון רחב של תפקידים, כמו עוזרת מחקר או עוזרת הוראה, ושהם מאפשרים לנו לזכות בהמלצות למלגות, חילופי סטודנטים או תארים מתקדמים בחו"ל. יש הרבה מאוד ביקורת שאפשר וצריך להשמיע על התקדמות מבוססת קשרים, בעיקרה זו תפיסה אליטיסטית שמקדמת קודם כל את בעלי הכוח בחברה. אף על פי כן, חשוב לציין שקשרים זה לא רק מילה גסה: ההיכרות שלנו עם הפועלות סביבנו, וכן הקשרים שבנינו כסטודנטיות במחלקה, יכולים לייצר שותפויות מחקריות או להוות מקור לסיעור מוחות מרענן. סביבנו א.נשים מובילים ומובילות בתחומם.ן וככל שנכיר, נתייעץ, נעזר, נתעניין ונראה נוכחות – נוכל להגביר את העשייה והעניין הסוציולוגיים שלנו, ולקחת חלק בקהילה אקדמית המבוססת על דיאלוג מתמיד בין הפועלות בה.

כדי לבלוט בקרב כ-100 סטודנטיות במחזור וליצור קשרים משמעותיים עם הסגל – צריך להתאמץ. איך עושים את זה? יש כמה דרכים מוכרות, ביניהן ביקור בשעות קבלה והשתתפות בשיעורים. מעבר לכך, אם כי פחות מיושם, זו מעורבות פעילה במחלקה. מעורבות במחלקה, לא רק שמאפשרת לפגוש אנשי ונשות סגל באופן בלתי-אמצעי ומייצרת הזדמנות ליצור קשרים; היא גם מאפשרת לנו ללמוד על סוגיות נוספות ולפתח חשיבה סוציולוגית מעבר לקורסים. ישנן הזדמנויות רבות לקחת חלק במחלקה: לארגן אירועים מטעם הועד החוגי, לדבר בשם הסטודנטיות בהתכנסויות מחלקתיות, לבוא לסמינרים מחלקתיים, להצטרף לקפה של ימי שלישי ב-10:00 בבוקר, לסייע ביום הפתוח, לבוא לכנסים, הרצאות והוצאות ספרים של המרצים והמרצות או ליזום פרויקטים ושיתופי פעולה מחלקתיים.

וכן – גם לכתוב בפקפוק זו מעורבות מרכזית במחלקה, שכאמור תורמת בהרבה מישורים מעבר ליצירת קשרים. ברור שאני לא אובייקטיבית, אבל זאת פלטפורמה שמאפשרת לייצר שיח משמעותי, ואני חושבת שזה פספוס ענק לא לנצל אותה. פקפוק מאפשר לכן לכתוב על כל נושא שמדבר אליכן, באופן קליל ופחות מחייב מכתיבה אקדמית שבלונית, והוא מציע ליווי משמעותי בתהליך הכתיבה, כל אחת בהתאם לצרכים שלה – סגנון, מבנה, מקורות, פיתוח רעיונות, משלב שפה וכו' וכו'. זוהי במה ליצור, לחשוב ולהתאתגר – והכתיבה בו מספקת ממש. אני חושבת שזה לא מקרי שהרבה מכותבי וכותבות פקפוק בעבר הם היום דוקטורים נהדרים או סטודנטים.יות באוניברסיטאות מובילות בחו"ל.    

 

לנצל הזדמנויות ולהעז לשאול

וזה מוביל אותי לסוגיה של ניצול הזדמנויות. לצערנו, והלוואי שזה ישתנה בעתיד (גם בזכותנו!), הרבה דברים באקדמיה מתרחשים "מתחת לרדאר". לדוגמא, תפקידים רבים לא מתפרסמים בגלוי ולרוב אין קול קורא למשרות. לכן אם מרצה או מתרגלת פונים אליכם בהצעת עבודה או בהמלצה להשתתף בפרויקט מחקרי – כדאי להסכים. כמובן שזה בתנאי שהמסלול האקדמי, לפחות בפוטנציה, מעניין אתכן וזה תמיד תלוי בהקשר הרחב של נסיבות החיים. אבל כל הצעה כזו, גם אם השכר נמוך והעבודה קצת משעממת, מהווה הזדמנות לחזק את הקשרים עם הסגל, לצבור ניסיון, להעשיר את קורות החיים ולהפגין רצינות. הרבה פעמים ההזדמנויות הללו מגיעות בתזמונים לא מתאימים, או שהמשימה נראית גדולה עליכן (בעיקר אנחנו הנשים נוטות לסרב לדברים בגלל חשש מעומס יתר או חוסר עמידה בציפיות) –  ועם זאת, אל תחששו וקחו את המשרות הללו.

עניין אחר חשוב הוא להעז לפנות בעצמכן. בגלל שמשרות אינן מפורסמות בפומבי בדרך כלל, הדרך להגיע אליהן היא באמצעות שליחת מייל או קביעת פגישה מיוזמתכן. אם יש מרצה שהייתן רוצות לעבוד איתו.ה – כתבו להם. הרבה פעמים הסגל מחפש עוזרות מחקר והוראה, והמייל שלכן עשוי בדיוק להתאים לו.ה. אין שום דבר להפסיד מזה! גם אם באותו רגע לא יהיה צורך, עשויים לפנות אליכן בהמשך.  

דרך אגב, באופן הגיוני, נוכח אופן הפעולה של רשתות חברתיות, מרגע שיצרתן קשרים עם חברי.ות סגל, יגיעו אליכן יותר ויותר הזדמנויות. מדוע? כי הרי אם לא מתפרסמים קולות קוראים, הסגל צריך למצוא דרכים אחרות לאתר סטודנטיות מוצלחות למשרות שהוא מציע. איך הוא יעשה זאת? ישאל חברי.ות סגל אחרים, שכבר מכירים כבר מספר סטודנטיות – ואתן רוצות לוודא שאלה יהיו אתן. כלומר, זה מעגל שרק מתעצם ומתעצם, ועד שהמערכת החברתית תשתנה – קשרים זה המפתח.

 

המשרות עצמן

שתי המשרות הנפוצות הן עוזרת מחקר ועוזרת הוראה. עוזרת מחקר זו עבודה נהדרת: היא מאפשרת להעמיק בתחום מסוים, להרחיב את הכישורים המחקריים, ולחזק את ההבנה של המערכת האקדמית ואופן הפעולה בה. בכנות, אני חושבת שללא העבודה המשמעותית שהייתה לי בתואר הראשון בתור עוזרת מחקר – לא הייתי ממשיכה לתואר שני. למדתי ממנה מה זה מחקר יותר מכל קורס שלקחתי.

לפעמים העבודה המחקרית היא פחות מעניינת, שחורה, חוזרת על עצמה, סיזיפית. השכר נמוך, השעות לרוב מצומצמות ואין ביטחון תעסוקתי. לצערנו כך המערכת בנויה – על סטודנטיות מתחילות שעושות את העבודה היותר מעיקה ומרוויחות כמה אגורות. ולמרות כל החסרונות הללו, העבודה הזאת פותחת הזדמנויות נהדרות להתעניין, לגלות, ליצור קשרים, ללמוד, לחוות ולהפוך את התואר למשמעותי יותר.

עבודה כעוזרת הוראה רלוונטית בעיקר לסטודנטיות לתואר שני, ורמת ההנאה בה תלויה הן בסוג הקורס והן בחיבור האישי שלכן להוראה. באופן אישי אני חושבת שזו חוויה יוצאת דופן, מאתגרת, מפתחת, מקדמת ויש לי רק דברים טובים להגיד עליה. הרבה מאוד כישורים מתחדדים כשצריך לתקן ולשפר כתיבה ותהליכי למידה של סטודנטיות, והיא מהווה מקור לסיפוק ומשמעות בעיניי. כמובן שזה גם תורם לקורות החיים האקדמיים ולקשר משמעותי עם איש/ת הסגל שמלמדות את הקורס.

 

הגשות לדוקטורט בחו"ל

ההחלטה איפה לעשות דוקטורט (אם בכלל כמובן) היא אישית וכרוכה במגוון גדול של משתנים. עם זאת, ההמלצות שתשמעו ממרבית חברי/ות הסגל יאמרו שהדרך לקריירה אקדמית, לפחות בחלקה, עוברת בחו"ל ועל כן חלק מן הסטודנטיות מחליטות לעשות זאת כבר בשלב הדוקטורט. תהליך ההגשות לארה"ב הוא סבוך בפני עצמו, וראוי למאמר נפרד. ראשית אגיד שאם אתן מחליטות ללכת על זה – דברו עם כמה שיותר א.נשים!

מעבר לכך, אתייחס לאלמנט מרכזי אחד, שממשיך את הקו שהתייחסתי אליו עד כה: הצורך בהמלצות מחברי וחברות סגל שונים.ות. כלומר, אם בשלב מסוים תחליטו, לפחות באופן פוטנציאלי, להגיש מועמדות לדוקטורט בחו"ל – דעו שעליכן להשיג שלוש המלצות, ואלה לא יכולות להיות המלצות המבוססות על נוכחות בקורס. הן צריכות להיות אישיות, ולעמוד על היתרון שלכן בהשוואה לכל סטודנטית אחרת בעולם, כמו גם על היכולות המחקריות והחשיבתיות יוצאות הדופן שלכן. המשמעות היא שצריך לעבוד כעוזרות מחקר, עוזרות הוראה, לכתוב סמינרים משמעותיים, להתחיל את ההתקדמות בתזה אל מול המנחה וכו'. אלה הדרכים שלכן להבטיח שיהיו ברשותכן שלוש המלצות טובות וחזקות לקראת ההגשות – כאלו שימקמו אתכן בצורה תחרותית אל מול מגישים.ות אחרים.ות.

עד כאן לבינתיים. חלק מהטיפים שכתבתי הם ספציפיים מאוד לאקדמיה אבל חלקם נכונים גם באופן כללי. יצירת קשרים, התמודדות עם פוליטיקה ארגונית, המלצות חמות, ניסיון תעסוקתי מחקרי – אלו דברים שיכולים לתרום גם בעבודה לאחר התואר. הסוגיות שעמדתי עליהן הן רק קצה הקרחון; יש עוד הרבה דברים קטנים שמתגלים לאורך הדרך, והפוליטיקה של היחסים הבין אישיים מלווה את חיינו כסטודנטיות במערכת האקדמית (ולמעשה בכל מערכת ארגונית) בכל עת. בעיני, הדרך הטובה ביותר ללמוד מה כדאי ונכון לעשות היא לשאול חברות, להתייעץ, לשתף בהצלחות או באתגרים וללמוד אחת מהשנייה. אשמח לשמוע מכן הצעות ורעיונות נוספים לבחירות נכונות ופחות נכונות שהיו לכן לאורך הדרך – כך  נוכל כולנו להוציא את המיטב מהתואר ומהמסלול האקדמי בכלל.

 

נועה נוימרק היא תלמידה לתואר מוסמך במחלקה בתחום סוציולוגיה פוליטית ועורכת כתב העת פקפוק. 

 

ביבליוגרפיה:

Bourdieu, P. (1986). "The forms of capital", in Handbook of Theory of Research for the Sociology of Education, J. E. Richardson (ed.). New York: Greenwood Press, 241-258.

Bourdieu, P. & Wacquant, L. J. D. (1992). An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of Chicago Press.

Swartz, D. (1997). Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago: University of Chicago Press.

 

כיועצת תלמידי תואר ראשון, חשוב לי לחשוף אתכם להזדמנויות, כמו גם לאתגרים, החבויים בתכנית זו. לכן, לקראת גיליון 63, החלטתי לראיין מספר סטודנטיות שהשתתפו בתכנית בשנים קודמות ולבקש מהן לראיין את מי שהיו המעסיקות שלהן בזמן ההתמחות. בדרך זו, אני מקווה להציג את התכנית מנקודת מבט של מי שלקחה בה חלק ולעמוד על טיבה של חוויה סטודנטיאלית המשלבת אקדמיה ופרקטיקה. כאמור, הראיונות נוגעים בצדדים החיוביים של התכנית ובמה שביכולתה לספק לסטודנטיות, אך גם מאפשרים הצצה לנקודות מאתגרות יותר שהעלו המשתתפות בתכנית.

ראיונות הסטודנטיות:

מרבית הסטודנטיות שהתראיינו העלו את אותן הנקודות, לחיוב ולשלילה. כך, כולן הצהירו כי החוויה עצמה היתה מאוד חיובית, וללא יוצא מן הכלל, המליצו וממליצות על החוויה לחברות ולסטודנטיות בשנים ב' וג'. אחד היתרונות המרכזיים שהסטודנטיות ציינו הוא הניסיון התעסקותי, כולל שורה משמעותית בקורות חיים, העבודה המגוונת, העצמאית והמאפשרת, וכן ההזדמנות להתעסק בדברים שונים הקשורים למחקר ו/או לתחומים שנלמדו במהלך התואר.

דריה אברמנקו, שעשתה את ההתמחות בדוברות של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, מספרת כי "ההתמחות הייתה מדהימה- הדובר שם היה ממש מרשים ולקח אותי תחת חסותו. ... הוא רצה שתהיה לי חוויה טובה ושיהיו לי דברים שיתרמו לי לנסיון. זו היתה השורה הראשונה בקורות חיים שלי שהיא מקצועית ובזכות זה התקבלתי למשרת סטודנט במשרד הרווחה. השורה הזאת והניסיון הזה פתחו לי את הדרך לעבודה הבאה בתשלום."

ליטל מלכה, שעשתה את ההתמחות שלה בסוכנות היהודית, סיפרה "היה לי מאוד מעניין להצטרף לפגישות ולראות איך בונים תוכניות עבודה, את התרבות הארגונית, איך זה קורה בפועל ולא רק על הנייר, או בתיאוריות, ולפי מרקס. היתה לי אינטראקציה עם כל האגף והתפקיד היה מאוד מגוון."

מעבר לסביבת עבודה מאפשרת ומכבדת, הניסיון התעסוקתי פתח דלתות ממשיות, וכך לדוגמא, ליטל כיום עובדת כמנהלת ייעוץ בחברת משאבי אנוש. היא מספרת "ידעתי שאני רוצה ללמוד ייעוץ ארגוני, לדבר עם אנשים שעושים את זה כבר שנים....ו[ההתמחות] עזרה לי להבין שזו דריסת רגל טובה להתחיל בגיוס של מועמדים וזה עזר לי להבין מה היעדים שלי ואיך להגיע שם." 

שניים מהסטודנטים שהתראיינו, התקבלו לעבודה בארגון בו התמחו לאחר סיום ההתמחות, מכאן שלעתים יש קשר ישיר בין חווית ההתמחות לבין אפשרויות התעסוקה לאחר מכן. חיים גולדמן לדוגמא, שהמשיך ללימודי תואר השני במחלקה במגמת דמוגרפיה, עשה את ההתמחות שלו בסוכנות היהודית, ובסיומה התקבל לסוכנות וכעת אחראי על נושא המדידה וההערכה בארגון. הוא מספר: "כשנכנסתי להתמחות רציתי לעסוק במחקר. אני אוהב להפיק ידע ורציתי להתנסות בזה בפועל... לקראת סוף ההתמחות שאלו אותי אם אני רוצה להמשיך שם ואמרתי שכן, וכך נכנסתי לשם... אני עכשיו אחראי על כל הנושא של מדידה והערכה בסוכנות. אני בודק את האפקטיביות של תוכניות שונות שהסוכנות מפעילה, את היעילות, בונה מדדי הערכה, מסייע באיסוף נתונים, ממליץ ומכין דוחות מתאימים. "

ינון גוטל, דוקטורנט במחלקה, שעשה במהלך התואר הראשון שלו בתקשורת שתי התמחויות שונות, הראשונה בדוברות הכנסת והשנייה בבית הנשיא, מנהל כיום את מרכז הביקורים והסדנאות בבית הנשיא. הוא סיפר ש"התמחיתי אצל ראשת מערך תוכן ואסטרטגיה וראש מערך תוכן וכתיבה...ועבדתי בכתיבה- נשאבתי לזה מאוד... ולקראת סוף משרת סטודנט רצו להקים את מרכז הביקורים והסדנאות של בית הנשיא, ומאחר והיה לי כבר רקע בתחום הזה וגם רקע עמוק מאוד בבית הנשיא ביקשו ממני להקים אותו." 

מעבר לחוויה אישית מעצימה ומפתחת, התחושה הכללית היא ששנת ההתמחות מאפשרת לסטודנטיות הזדמנות לשלב בין תיאוריה ופרקטיקה, ליישם כלים מתודולוגיים שרכשו בזמן לימודי התואר ולהבין בצורה יישומית יותר כיצד הדברים מתנהלים באפשרויות תעסוקה מחוץ לאקדמיה. כך ליטל מלכה מספרת: "עסקתי הרבה בנתונים סטטיסטיים ובניית שאלונים אז לקחתי דברים תיאורטיים מססטיסטיקה, שיטות מחקר איכותניות וכמותיות וזה עזר לי להבין את השפה שמדברים בה. גם לבנות דוחות, גם לנתח נתונים סטטיסטיים, SPSS, והיה לי נחמד שאני מבינה ויודעת מה אני עושה."

חיים גולדמן מתאר זאת כך: "העבודה במסגרת ההתמחות חשפה אותי לתחום ידע שלא הכרתי. זה נתן לי פתרון לאחת הבעיות שלומדים הרבה קורסים בשיטות מחקר כמותניות ולא משתמשים בזה, לא עושים תזה כמותנית, ואין כמעט חיבור בין התיאוריה לפרקטיקה. בזה היה לי את החיבור הגדול ביותר. להשתמש במדדים שלמדנו ולדעת לעבוד עם SPSS ולא רק ללמוד את זה."

ואכן, מסקר שערכנו בקרב בוגרי התכנית עולה כי 100% מהם ממליצים לסטודנטיות נוספות להשתתף בתכנית. הנימוקים התמקדו בכך שמדובר בהזדמנות להתנסות, ליצור קשרים, להרחיב את קורות החיים, ולרכוש ניסיון תעסוקתי ומקצועי שהוא מעבר לאקדמיה; כמו גם במרבית המקרים להשתתף בפרויקטים חשובים ומשמעותיים בארגונים ציבוריים משפיעים בחברה הישראלית.

לצד היתרונות, חשוב להתייחס גם לחסרונות או האתגרים שבתכנית. אחד הבולטים שבהם הוא הפער בין המחויבות שנדרשת מהסטודנטית, במסגרתה עליהם להקדיש יום שלם לטובת ההתמחות, לעומת מספר נ"ז שמקבלים על קורס זה, וכן עניין ההעסקה ללא שכר, על כל המשתמע מכך.

ינון גוטל אומר על כך: "זהו אתגר גדול מאוד- מבחינת כלכלית, זה כאילו לא שווה, כי אני לא מקבל משכורת ומקדיש יותר שעות מאשר אם הייתי מקדיש בנ"זים מקבילים, וזה נכון- לא מקבלים כסף, ויכולתי להקדיש פחות זמן ולקבל אותה כמות נ"ז." עם זאת, הוא מציג נקודת מבט שונה ההופכת את החיסרון ליתרון ואומר "תגמול הוא ניסיון, הוא קו"ח, המלצות, ובעיקר סוג של תיק עבודות. כשאני סיימתי התמחות בדוברות לכנסת- לקחתי קלסר עם כל ההודעות שהוצאתי לתקשורת ואיך הם פורסמו בעיתונות, כנ"ל מתקופת ההתמחות בבית הנשיא- הכנתי לי תיק עבודות עם כל הנאומים שכתבתי ואיך הם סוקרו בתקשורת- ולכן היא לחלוטין שוות ערך- היכולת שלי להשיג עבודה בתחומים אלה."

הסטודנטיות הדגישו את החשיבות בעיצוב חוויית ההתמחות כך שתעצים ותאפשר להן להתפתח ולהפיק את המירב מההתמחות. אחת התובנות המשמעותיות ביותר שעולות מדבריהן במסגרת זאת, היא הצורך ביצירת תיאום ציפיות הדוק הסטודנטיות לבין הארגון שבו הן מתמחות. אחת הסטודנטיות מסבירה זאת כך: "אני חושבת שהחיבור בין הארגון לבין המתמחה הוא קריטי. ברגע שיש מישהו שנה שלמה צריך להבין מה החוזקות והחולשות ולהניע תהליכים ולא להמתין. יש ארגונים שלא מספיק מבינים את המשמעות של מתמחה שהיא מוכשרת, אנרגטית, עם מוטיבציה ויכולות ולא מבינים כיצד למנף את זה. צריך לדעתי לחזק את ההתאמה והמחויבות של הארגון למתמחה ולהתמחות- ברגע שהארגון יבין עד כמה הוא יכול להרוויח ההתמחות עצמה תרוויח מכך גם כן."

ראיונות המעסיקים:

בהמשך לחוויה של הסטודנטיות עצמן, חשוב היה לי לנסות ולהבין יותר לעומק כיצד מקומות ההתמחות רואים את השתלבות הסטודנטיות במערך העבודה. לשם כך ביקשתי מחלק מהסטודנטיות שראיינתי לראיין את המעסיקות שלהן מתקופת ההתמחות. הן התבקשו לשתף בחוויה שלהן, באופן בו הן תופסות את ההתמחות הן מהצד של הסטודנטיות והן מהצד של הארגון, ולבסוף, להציע גם טיפים לסטונדטיות ששוקלות להירשם לתכנית בעתיד.

חיים גולדמן ראיין את נטע כץ, מנהלת אגף תכנון והערכה בסוכנות היהודית, שסיפרה על היתרונות הגלומים בתכנית: "התכנית היא win win , כלומר הציפייה שלנו שהמתמחה ייחשף לעולם העבודה "בעולם האמיתי" ויתנסה ביום יום של מקום עבודה לצד פיתוח כישורים חדשים ייחודים למקום ההתמחות אליו הוא מגיע. לצד זה, מקום ההתמחות מרוויח צעירה/צעיר מוכשר, רענן, עם פרספקטיבה חיצונית שיכול להעיר ולהאיר לנו דברים שאיננו מודעים אליהם."

דריה אברמנקו ראיינה את ערן רופאלידיס, דובר הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה. הוא מספר על נקודת המבט הארגונית: "מתמחים מגיעים מרקעים שונים ומתחומי לימוד שונים, ושילובם לצד עובדים ותיקים מסייע ליצירת 'פסיפס אנושי' שבסופו של דבר מביא להפריה הדדית, חדשנות ותרבות עשירה. בנוסף, במקרים שאני מכיר, לא אחת מתמחה שהגיע לתקופה של חצי שנה או שנה הפך להיות חלק מהצוות וזה אומר פיתוח קשרים חברתיים ותחומי עניין משותפים שהם מעבר לעבודה."

אם ננסה לסכם, כתבה זו ניסתה להציג את החוויה הסטודנטיאלית בתכנית ההתמחות באמצעות ראיונות של סטודנטיות שלקחו חלק בתכנית בעבר, כמו גם דרך ראיונות עם המעסיקות של אותן הסטודנטיות במהלך ההתמחות. התמות המרכזיות שעלו מצד שני הצדדים, התמקדו ביתרונות הגלומים בתכנית; בעיקר הניסיון התעסוקתי, השורה הנוספת בקורות חיים, החיבור בין התיאוריה לבין הפרקטיקה, ולעתים אף הציגו סיפורי הצלחה של ממש במסגרתם התקבלו המתמחים לעבודה בארגון בתום ההתלמדות. ביקשתי להציג גם את הצדדים המאתגרים יותר, בהם הדרישה לשעות עבודה ללא תגמול כספי, והדגשתי את הצורך בהתאמת ציפיות המתמחה והמעסיקה בכדי להבטיח ניצול זמן מיטיבי ומינוף ההתמחות לכדי חוויית למידה, התנסות, והתפתחות מקצועית ואקדמית משמעותית. מי שהתעוררה אצלה הסקרנות והעניין בשילוב פרקטיקה במסגרת הלימודים האקדמיים במחלקה, מוזמנת לפנות אלי לפרטים נוספים לגבי האפשרות לקחת חלק בתכנית בשנה הבאה. ואסיים באחת ההצעות של ד"ר חיים נריה - ראש מערך הכתיבה של בית הנשיא ויועץ לנשיא המדינה, שאומר: "תשקיעו זמן מעבר להתמחות המצומצת להכיר את המקום שבו אתם מתמחים. בפועל זמנכם במקום ההתמחות הוא מוגבל אבל תנצלו אותו. תגיעו למקום העבודה. תכירו את העובדות והעובדים. תתחברו עם סטודנטים בני גילכם או מעט בוגרים מכם. תיצרו קשרים זה ישתלם לכם בעתיד."

 

לפרטים נוספים: טרייסי אדמס, יועצת תואר ראשון של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה - tracy.adams@mail.huji.ac.il נעם ברנר, רכז תוכנית ההתמחויות של הפקולטה למדעי החברה-  noam.brenner@mail.huji.ac.il

 

 

 

יא חבורה של גזענים חשוכים

עד השנה לא חוויתי גזענות על היותי ישראלית. יש משהו מעט מטלטל בלכתוב את המילה 'גזענות' שחור על גבי לבן מרצד. המילה "גזענות" נחווית כטאבו חברתי, כמילה גסה המעידה על בורות וחוסר מודעות. לנוכח ההיסטוריה האנושית, וגם זו הלאומית, נדמה כמעט שהגזענות היא נחלתן של מלחמות העולם ומאבקי זכויות האדם של המאה העשרים. אני תוהה ביני לבין עצמי כיצד הגזענות באה לידי ביטוי כיום? האם המאה העשרים ואחת הביאה עמה קדמה ונאורות, או שמא  זו אותה הגברת בשינוי אדרת? במאמר זה אחקור את הביטויים העכשוויים לגזענות מתוך חוויותיי הפרטיות; הגזענות בעידן הפוסטמודרני, הגלובלי והלאומני. ליתר דיוק, אכתוב על גזענות אינטלקטואלית, ואקרא לילד בשמו.

ברשותכם, אנסה לפרק את המושג ולרדת לעומק המשמעויות הסוציולוגיות שלו. הגזענות, לפי פרופ' יהודה שנהב, היא "ייחוס של נחיתות לאדם או לקבוצה, על בסיס של תכונות סטריאוטיפיות שמנוסחות בשפה ביולוגית, חברתית או תרבותית. בשיח גזעני נתפסות תכונות אלו כנחותות, כבלתי משתנות וכמהותיות לאותה קבוצה" (שנהב, ללא תאריך). משמע, גזענות – מקורה במחשבה, בהליך הסקת מסקנות וקביעת הרושם כלפי אדם מסוים. בעוד שכולנו נוטים לקטלג ולייחס אנשים לקטגוריות חברתיות ותרבותיות –נקיטת הפעולה הפוגענית בעקבות אותה מחשבה כלפי האחר הינה גזענות במלוא תפארתה. שנהב עוד אומר ש"גזע" הינה קטגוריה מדומיינת מאחר שגזע אינו קיים בטבע. לדידו, זוהי הבחנה שיצרו ביולוגיים במאה ה-18 על מנת להסביר נחיתות או עליונות של קבוצות מסוימות בחברה. עם זאת, למרות ש"גזע" אינו קטגוריה ממשית של הטבע; בקרב בני האדם הוא בהחלט הפך לקטגוריה ממשית במציאות החברתית, בשל הדִמְיוּן שלו בתרבות האנושית. כך למעשה, אנו נדרשים לדחות מבחינה מוסרית את השימוש ב"גזע", אך איננו יכולים להכחיש את קיומו מבחינה סוציולוגית.

ייתכן שכל ישראלי וישראלית יכולים ויכולות להזדהות עם התחושה הבאה במפגש עם זר: צמד המילים "אני ישראלי\ת" עולה לאוויר, ומיד לאחריו מגיעה מה שאכנה 'שניית ההשתהות'. זוהי ההמתנה מלאת הציפייה למשמע התגובה של האחר; החושים מתחדדים לבחון כל עיוות בעין, כיווץ שפתיים או כחכוך גרוני. זאת שניית השתהות בה אינך יודע\ת אם האדם שמולך אוהד או לא, אם הוא ממחנה ה"וואו" או ה"אוי ויי".  במהלך מסעותיי בעולם לרוב זכיתי לתגובות בנאליות לשמע השתייכותי הלאומית; 'סטארט אפ ניישן', 'טרנס פסיכדלי', 'העם הנבחר' ו'גל גדות' היו ההיילייטס מביניהם. היום המילים 'כיבוש', 'אפרטהייד' ו'פשעי מלחמה' הפכו לתדירים יותר באוזניי.

בימים אלו אני סטודנטית לתואר שני בתוכנית בינלאומית באיטליה. זהותי הישראלית הפכה למוקד עניין ציבורי בסביבה ההטרוגנית, הבינלאומית והמרתקת בה אני נמצאת. עובדות החיים נוכח הנורמות החברתיות במציאות הפרטיקולרית והישראלית שלנו, הופכים לסימני שאלה, התפעלות וסקרנות בסביבות זרות. אם אעשה קטגוריזציה גסה לסוגי השאלות בהם אני נתקלת ברמה היום יומית, בראש הרשימה עומדת דום שאלת הצבא. "מה שנתיים? באמת? גם נשים?". מסלול החיים המקומי והמיינסטרימי במחוזנו הצברי, נוטע את הגיוס לצבא בתודעתנו הקולקטיבית והפרטית. הסוציאליזציה סביב הצבא, השפה המיליטנטית והזהות הצה"לית השזורה בתרבות המקומית, הינם מרכיב דומיננטי בגוף החברתי הישראלי. הדבר נוכח גם בקרב משתמטים ותנועות הנגד לגיוס, כיוון שעובדת היותם מזוהים כנגד, מקבעת את הגיוס לצבא כעובדה חברתית חשובה. הגיוס הצבאי הוא פרט ביוגרפי משמעותי ומהווה מקור לעניין עבור אלו שלא התבקשו להישבע אמונים לדגל מדינתם. להיות אישה לבנה, מודרנית ואינטלקטואלית זה מחזה די נפוץ פה בסביבת האוניברסיטה, אבל להיות אחת כזו שגם עשתה הכשרה על 16M, כבר הופך אותי לזן נדיר.

הנושא השני והטעון עמו אני מעומתת תדיר הוא שאלת הקונפליקט: מה אני חושבת על הפלסטינים, על הכיבוש, על המלחמות ועל ביבי. לעיתים נדמה לי שבחלק מהמפגשים, לפני שאשאל על תחומיי עיסוקי, תשוקותיי ואהבותיי, אתבקש לתת דוח פוליטי מפורט הכולל את הסכמי אוסלו, האינתיפאדות, ההתנחלויות והשואה. לאחר שנסיים לדון באלו, אוכל להצהיר שאני בעצם ממש אוהבת ג'ז ויין אדום, צילום ויוגה.

 

"את צריכה לוותר על הדרכון הישראלי שלך"

אני רוצה לגלות לכם שדעת הקהל האירופאית לא חובבת את ישראל. בהכללה גסה, כן? מסתבר שאנחנו לא באים להם בטוב. פעמים רבות מצאתי את עצמי עומדת בכיתת יורים אינטלקטואלית, סופגת כדורי אשמה וביקורת על לא עוול בכפי. החל מהערות של "אני לא מבינה למה את לא מוותרת על הדרכון שלך ומהגרת" עד ל"אני חושב שהיהודים היו צריכים להיות קולוניה במדגסקר כמו בתכנון הראשוני של הפתרון הסופי", ואפילו "ציונות ונאציזם הם אותו הדבר". אין מדובר בהערות מתריסות, אם כי בדעות מושרשות של סטודנטים לתארים מתקדמים, אינטלקטואלים ואפילו מרצים באוניברסיטה. בשיחות סגורות ובין-אישיות, אני מוצאת סבלנות להקשיב, להסביר ולספר את נקודת המבט שלי. מניסיוני, כאשר אני מייצרת מפגש אנושי אותנטי ומספרת על חיי, אנשים לרוב נוטים להתרכך ולהעריך משהו חדש בתפישת המציאות שלהם את המזרח התיכון. בזמנים אחרים, נאלצתי לשבת בשיעור שעסק בכיבוש הישראלי והפרת זכויות האדם כלפי פלסטינים, ובשיעור אחר על מחנות פליטים פלסטיניים בלבנון. הקונפליקט הישראלי-פלסטיני הוא ללא ספק תחום אקדמי חם שנלמד פה, אך גם מטבע הדברים, טעון בפרשנויות פוליטיות מורכבות. ולראייה, פעם אחת, אחד מהמרצים שלי, כשניסה לקשר אותי לקולגה שלו, היסס ואמר "אני לא בטוח שהיא תסכים לדבר איתך כי את ישראלית והיא ממש פרו-פלסטין".

חשוב לי להבהיר שאין בכוונתי להצדיק שום פעילות של הממשלה, או לדון בכיבוש, בנרטיבים או בעוול שנגרם לפלסטינים. מטרתי כעת היא לדון בחוויה הפנומנולוגית של היותי ישראלית בשדה אותו אני חווה לעיתים כעוין, ובתפישת הזהות העצמית שלי המיתרגמת מכך. בעוד שבגבולות הארץ אני מזהה עצמי עם השמאל, הרי שכאן באיטליה אני מוצאת עצמי מאמצת צידוקים ימניים אותם ככל הנראה לא הייתי משמיעה בבר תל אביבי מעושן עם חבריי. זאת ועוד, בעוד שבארץ, הדיון אינו סובב סביב השאלה של האם ישראל צריכה להתקיים, כאשר אני לוגמת בירת גולדסטאר בצהרי שישי בחומוס של טחינה, פה הדיון עוסק פעמים רבות בעצם קיומה של ישראל, והאם היא בכלל קיימת. כן. האם היא בכלל קיימת גם היה פעם דיון שניהלתי בין חרשים.

זיגמונט באומן אשר כתב רבות על מודרניות נזילה כהגדרה מחודשת לפוסט מודרניזם, כתב גם כן על הזהות הנזילה (באומן,2007). מודרניות נזילה הוא ביטוי מטפורי, אלטרנטיבי, למה שאחרים כינו 'המצב הפוסטמודרני'. במודרניות הנזילה של באומן, ממדי החיים משנים צבירה – ממוצקים לנזילים; משמע, מוסדות החיים הבירוקרטיים והציבוריים וכן מוסדות החיים האישיים כמו זהות, אהבה ותעסוקה, הופכים לבלתי-קוהרנטיים כמעט, בלתי ניתנים לחיזוי, ומשתנים תדיר. 'האדם היוצר' הינו הסובייקט האינדיבידואל במודרניות הנזילה, והזהות הנזילה הינה מרכיב אינהרנטי בעיצובו. לאדם היוצר מכלול של קולות רבים וזהויות רבות בו זמנית (באומן, 2007). בקריצה ליונג אוסיף, כי לטענתו, ביכולתו של האדם לשאת ניגודים וסתירות במקשת הזהות האינדיבידואלית שלו. בהתאם לכך, הסביבה, כמו שאני חווה אותה, דורשת ממני למצב את עצמי, להגיב ולפעול באופן דינמי ומשתנה תדיר, ולהציב קונטרה לאמירות, לדעות ולייצוגים הניצבים מולי. זהותי כישראלית אם כן – או דווקא ביטויי הישראליות שלי – נעים גם הם על קשת רחבה של דימויים וייצוגים שונים; בין הפורמליות לבלתי פורמליות, הלוקלי והגלובלי, הימין והשמאל.  

 

מילה אחרונה, עוד לא אבדה תקוותנו

"האתגר האמיתי של המלחמה בגזענות הוא לאתר אותה גם כאשר היא מנוסחת בשפה רציונאלית, שבתוכה מטושטשת התופעה", טוען שנהב (ללא תאריך). אני אומנם לא זוכה לגילויי גזענות קשים ובוטים, אלא חווה אותה מבין השורות, במבט, באמירה הצינית ובעימות התדיר שלי עם זהותי הלאומית. זוהי אותה 'שניית ההשתהות' בה אני מזהה את המבט המזלזל על פניו של זה העומד מולי, את הטון המשתנה או את אנחת הרווחה. אני חשה כי עליי להתאמץ יותר על מנת לשכנע ולהוכיח סוג של ישראליות אחרת, אולי כזו שלא מסוקרת בחדשות המקומיות. בתוך השיח על הלאום, אני מנסה להכניס שפה של אנושיות ואוניברסליות, קטגוריזציה על-לאומית, כזו שאינה מעידה על טיבו של האדם. בעיניי הטבע כולנו שווים הרי, השמש לא בוחרת את מי לחמם, היא מחממת את כולם, אול-אינקלוסיב. במודרניות הנזילה של באומן, הוא מבקר את רעיון מדינת הלאום: "בני אדם מוסיפים להגר בעולם מסיבות פוליטיות או כלכליות, כאילו לא שמעו כלל על כך שהעולם חולק למדינות לאום ועל כל אדם להישאר צמוד אל הטריטוריה שלו" (בירן, 2013 כאזרחית העולם בעידן הנזיל, זהותי הלאומית היא עוד נדבך בקשת הזהויות המורכבת של ה"אני". איני מייחסת לה משמעות עקרונית, כפי שאחרים מייחסים לה. למדתי שההסברה הכי טובה לישראל, היא לאו דווקא בכניסה לעימותים, צידוקים והסברים היסטוריים, אלו לא משכנעים. דווקא גילויי האמפתיה והנדיבות, האדיבות והאכפתיות הם שמעידים על ההון האנושי הישראלי ומשנים את תפישות העולם של אלו הממהרים להסיק מסקנות.  

 

תמר שמש, בוגרת המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום סטודנטית בתוכנית בינלאומית לתואר שני באירופה בפיתוח וקיימות. צלמת רחוב ודוקומנטרי, יזמת חברתית ועיתונאית.

 

ביבליוגרפיה:

https://www.gov.il/BlobFolder/reports/whatisracism1/he/whatisracism.pdf

באומן, ז' (2007). מודרניות נזילה. ירושלים: מגנס. עמודים 116-149.

יונג, ק. ג. (1973). האני והלא מודע. תל-אביב: דביר.

 

פעולת התכנון ועיצוב המרחב היא מהמנגנונים היסודיים ביותר לארגון החיים החברתיים. התכנון משפיע על האופן בו נראות השכונות בהן אנחנו גרים, עובדים ומבלים, על התזוזה שלנו ביניהן, על המפגש עם קבוצות דומות ושונות מאיתנו, ועל הנגישות למשאבים כמו חינוך, תרבות ופנאי. תכנון מבנה את האופן בו אנחנו מנהלים את הזמן ומעצב את החלומות שלנו לגבי חיינו בהווה ובעתיד. למרות זאת, נדמה ששיקולים חברתיים, ויותר מכך, אנשי מקצוע אשר מתמחים בסוגיות חברתיות, נעדרים ממערכת התכנון הישראלית ומתהליך ההכשרה של מתכננים (צ'רצ'מן וסילברמן 2012; יפתחאל ומנדלבאום 2015), ויתרה מכך –  ממחקרים עכשוויים בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בישראל.

לאחרונה הושק מסלול מיוחד של המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה והמחלקה לגיאוגרפיה, שמציע תואר ראשון ושני בסוציולוגיה עם התמחות בתכנון בארבע שנים (פרטים נוספים על המסלול החדש, במסגרת למטה). השקת המסלול היא גם הזדמנות להתעכב על המסורת של העיסוק במרחב, בעירוניות ובסביבה בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ולחזור ולשאול – מדוע חקר המרחב רלוונטי עבורנו ואיך סוציולוגים ואנתרופולוגים יכולים להשתלב בעיצוב ותכנון המרחב בישראל?

לפי פרופ' גלעד רוזן, ראש המכון ללימודים עירוניים ואזוריים באוניברסיטה העברית וממעצבי התוכנית החדשה, מעבר להעדר הדגש על שיקולים חברתיים במערכת התכנון, יש מחסור במתכננים עם רקע חברתי ועם ארגז כלים סוציולוגי שיסייעו להתמודד עם משבר הדיור, אתגרים שבין חברה וסביבה, ובפרויקטים קונקרטיים של התחדשות עירונית.

במקביל להעדר מתכננים עם רקע וכלים סוציולוגים, גם הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הישראלית אינן טרודות דיו בסוגיות של מרחב ותכנון. בעוד שבראשית דרכן, הדיסציפלינות האלו בישראל עסקו במרחב, במקום ובאזור כקטגוריות מרכזיות לניתוח חברתי; בעשורים האחרונים הסוגיות הללו נמצאות בשולי הספרות והמחקר. באופן ספציפי, את המכון ללימודים עירוניים ואזוריים באוניברסיטה העברית הקימו בסוף שנות השישים פרופ' אריה שחר מהמחלקה לגיאוגרפיה ופרופ' אריק כהן מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. נדמה שכיום, למרות הקרבה הפיזית בין שתי המחלקות, כמעט שלא קיים חיבור מחקרי בין שתיהן.

נתק זה בולט לדעתנו במיוחד במספר סוגיות הזוכות לפריחה מחקרית אדירה בעולם ורלוונטיות מאוד גם לישראל, כגון היחסים בין סביבה וחברה (גוטקובסקי, גרוסגליק ושני, 2017) והיחסים בין תכנון וחברה (יפתחאל ומנדלבאום, 2015). כך, לעומת הזירה הישראלית, העולם הסוציולוגי והאנתרופולוגי שמחוץ לישראל, גועש ורועש סביב שאלות כמו איך פותרים את משבר הדיור העולמי; מה המשמעויות החברתיות של שינויי האקלים; איך מתמודדים עם מיזמים עירוניים 'חכמים' שמציעים חזונות שנראים לחלקים בחברה כאוטופיה ולאחרים כאסון; כיצד מיישבים את המתח שבין פיתוח, שימור ופגיעה בסביבה; באיזו מידה 'הכלכלה השיתופית' מטיבה עם החיים העירוניים, את מי היא משתפת ואת מי מדירה; כיצד מתמודדים עם גידול האוכלוסיה מבחינת מרחב, מזון ואיכות חיים ועוד.

לאור העושר המחקרי, אנו רוצים להתמקד במאמר קצר זה בזווית האורבנית. חקר העיר והמרחב היוו נדבך משמעותי בדיסציפלינה הסוציולוגית כבר בראשית דרכה, עם אסכולת שיקגו שקמה בראשית המאה העשרים באחת מן המחלקות הראשונות לסוציולוגיה שקמו בארה"ב. זו עקבה אחר השינויים שהתרחשו בעיר, אשר שינתה את פניה באותה תקופה והפכה מעיר של כמיליון תושבים ב-1890 לעיר של 3.4 מיליון ב-1930. האסכולה ייסדה מסורת המשלבת מתודולוגיות מקצוות שונים, כמו אתנוגרפיה ודמוגרפיה, וחקקה שאלות יסוד בנוגע לחיים קהילתיים, הגירה, ושוליות חברתית, כאשר נקודת המבט המרחבית נמצא בבסיס המחקר. בין היתר, בגלל תנודות דמוגרפיות ותרבותיות קיצוניות שערים כמו שיקגו עברו, במהלך יותר ממאה שנים של סוציולוגיה עירונית, התחום שינה את פניו מספר פעמים. למשל, בשאלה יסודית כמו "מהי יחידת הניתוח שצריך לבחון כשמנתחים תהליכים מרחביים?", המטוטלת נעה הלוך וחזור בין חגיגת העיר ואורח החיים בה לבין הדגשת העוולות החברתיות והסביבתיות שתהליכי עיור מייצרים.

הנה מסע מזורז בן ארבע תחנות של 'מעבדות עירוניות' שונות והאופן בו הן השיבו על השאלה: תחנה ראשונה, בעשורים הראשונים של המאה העשרים, העיר נתפשה כמרכז הפיזי שמנקז אליו את כל השינויים שיוחסו למודרניות, ביניהם תיעוש ורציונאליות, ואופיינה כ"דרך חיים חדשה" בשל הגודל, הצפיפות וההטרוגניות של החיים החברתיים שהיא מאכלסת (זימל, 1903; וירת, 1938). במחקרים שנערכו בשיקגו באותה תקופה, "המרחק החברתי" של קבוצות אוכלוסיה שונות מהמרכז העירוני ומאפייני הקהילה בה הם חיים שימשו כמשתנים מסבירים חדשים לשאלות של השתלבות חברתית. תחנה שנייה, אחרי מלחמת העולם השנייה, תהליכים של גידול עירוני ופרבור באירופה ובארה"ב, הצמיחו דור כותבים שדחו את ההנחה כי המרחב הפיזי הוא זה שמעצב יחסים חברתיים ותופעות כמו עוני ופשיעה. כתחליף, הם הציעו להתבונן במרחב כזירה שמעוצבת בעצמה על ידי אינטרסים פוליטיים ומעמדיים. הם תיארו את העיר כמיתוס תרבותי על אורח חיים נעלה של האליטה העירונית, שמאפשר לה לבזוז את המשאבים הסביבתיים של אזורי הספר (Castells, 1974; Lefebvre and Nicholson-Smith, 1991). תחנה שלישית, בשנות התשעים אחרי שני עשורים של תהליכי גלובליזציה, המחקר העירוני חזר לחגוג את העיר והסיט את הדגש מדינאמיקות פוליטיות מקומיות לשאלות של מרכזיות הערים בהיררכיה כלכלית עולמית. בנוסף, האסכולות החדשות שצמחו בניו-יורק ובלוס אנג'לס התייחסו אל העיר לא רק כאל מקום פיזי, אלא גם כאל סמל או מותג שמופץ ונסחר בכלכלה ובתרבות הגלובלית (Scott and Soja, 1998). תחנה רביעית, בנקודת הזמן הנוכחית, התיאוריה שוב מאתגרת את ההתייחסות החיובית אל מרכזיות העיר בעידן הגלובלי ואל תאוריות שנוסחות ופותחו בערי הצפון הגלובלי. מצד אחד, אסכולת "האורבניזם חובק הפלנטה" (Planetary Urbanism) מציעה לזנוח את העיסוק בעיר ולהתמקד דווקא באופן בו תהליכי עיור שמתקיימים בסקאלה עולמית חדשה ומונעים על ידי הגיון ניאו-ליברלי של צמיחה מקדמים ניצול של משאבי טבע ואסונות סביבתיים (Brenner and Theodore, 2002; Brenner and Schmid, 2015). מצד שני, כתיבה פוסט-קולוניאלית על ערים מהדרום הגלובלי, מדגישה איך התיאוריה העירונית על ערים גלובליות לא רק תיארה היררכיות עולמיות, אלא גם במידה רבה יצרה חלוקה בין  ערים 'מצליחות' לערים 'נכשלות'. לטענת זרם זה, הפרדיגמה העירונית החדשה תגיע מערים שונות בתכלית כמו מומבי, קהיר, סאו פאולו וירושלים – בהן מתרחשים כעת תהליכי העיור המואצים ביותר (Yiftachel, 2006,2016; Robinson, 2006; Roy and Ong, 2011).

אם ערים כמו שיקגו, לוס אנג'לס או מומבאי שימשו, בשל כמות האתגרים וקצב השינויים המסחרר בהן, כמעבדות חברתיות שהציעו ניסוח מחודש לתיאוריה העירונית, נדמה שמידת השינויים בישראל לא נותרת מאחור. לטעמנו, המרחב בישראל יכול לשמש כ'מעבדה' עירונית וסביבתית מרתקת לא פחות. יותר מכך, השינויים הללו דורשים משאבים ופתרונות אשר מחקר על ישראל יכול לסייע במציאתם. אוכלוסיית ישראל גדלה בקצב מסחרר של 1.6% בשנה, כאשר מעל ל-90% מתושבי המדינה גרים במרכזים עירוניים, כ-55% מתוכם במטרופולין תל אביב וירושלים. הצפיפות בישראל היא מהגבוהות בעולם המפותח עם ממוצע של 366 אנשים לקמ"ר, שמאמיר בת"א ל-7841 ובבני ברק ל-24,214 לקמ"ר. לצד אותה צפיפות, בגלל נסיבות היסטוריות-פוליטית, בישראל קיים מספר גבוה מאוד של רשויות מקומיות, במה שמכונה "המרחב הכפרי", שמתפרשות על 85% מהטריטוריה, אך עם פחות מ-10% מהאוכלוסייה. אל דפוסים אלו מצטרפים אתגרים שקשורים בשינויי אקלים קיצוניים, ב"משבר" בתחומים כמו דיור ותחבורה ציבורית,  ובהתמודדות עם קבוצות אוכלוסיה שונות בעלות צרכים מגוונים.

רוזן מציע כי העת הנוכחית מהווה הזדמנות אדירה עבור סוציולוגים לעשות 'קאמבק' מרחבי, במיוחד לאור משבר הדיור בישראל. לפי רוזן, קיים צורך אמיתי בסיפוק פתרונות לדיור בר השגה לקבוצות אוכלוסיה שונות, ואחד מהמנגנונים המרכזים שהמדינה מייעדת לכך הוא תהליך המכונה "התחדשות עירונית". "פינוי בינוי", המודל המרכזי בסל מדיניות זה, מבוסס על עסקת נדל"ן בין בעלי הדירות, המדינה והיזמים, וכדי שהתהליך יצליח יש צורך בעיסוק משמעותי יותר בהיבטים חברתיים. קצב המימוש של תוכניות מסוג זה תלוי ביכולת של תושבים להתאגד, ליצר ועדי בתים, לאפיין יתרונות וחסרונות, לקבל החלטות, לנהל מו"מ מול חברות פיתוח ועוד. את הנישה של יועצים חברתיים תופסים כרגע אנשים שאינם מתכננים או סוציולוגים והתוצאות לעתים בהתאם (עוד על התופעה: גבע ורוזן, 2016). חסרים אנשים שיודעים לתרגם את שפת התכנון וצורת החשיבה שלו, לחשיבה חברתית. בהמשך לכך, לטעמנו, יש צורך בניתוח סוציולוגי של תהליכי תכנון ופיתוח, אשר משלב שפה תכנונית ומרחבית בה מדברים מקבלי ההחלטות ומשרתי הציבור גם מעבר לסוגיית הדיור.

המרחב והתכנון, לתפיסתנו, חייבים להיות חלק מהמחקר הסוציולוגי. פתיחת המסלול, כמו גם שורה של מסגרות ויוזמות אקדמיות שקמו בשנים האחרונות בישראל, מהוות, לדעתנו, הזדמנות עבור תלמידים לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה לצלול לתוך עולם מחקרי עשיר, ביקורתי ומתפתח, שמהווה כיום את אחת החזיתות הבולטות בסוציולוגיה והאנתרופולוגיה בעולם. מצד אחד, השילוב בין סוציולוגיה, אנתרופולוגיה ותכנון, מאפשרים להתמקד ב'מעבדה' מרחבית מרתקת של המציאות בישראל. מצד שני, ולא פחות חשוב מזה, נדמה שזו הזדמנות נדירה יחסית לסוציולוגים וסוציולוגיות להשפיע בפועל על עיצוב המרחב, הסביבה והחברה בישראל.

 

המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בעברית מתרגשת לחנוך את המסלול המהיר לתואר שני בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה עם התמחות בתכנון עירוני-איזורי. מסלול שבו גם תלמדו ללמוד ותעמיקו בשאלות חברתיות מורכבות ומרתקות, תרכשו את היכולת להשפיע באמת על האופן בו יראה המרחב העירוני והאיזורי שלנו כבר בשנים הקרובות, תלמדו את מה שבאמת מעניין אתכם.ן, וגם תצאו עם אפיק קריירה ברור ומבוקש. וכל זה ב-4 שנות לימוד בלבד! לינק לפרטים נוספים לתכנית: https://tinyurl.com/y5fkktlr

 

לירון שני הוא פוסט דוקטורנט במחלקה ועמית מחקר במחלקה ללימודי מדע וטכנולוגיה (STS) ב) MIT - וגם אחד מהעורכים הראשונים של פקפוק). לירון חוקר ומתעניין באנתרופולוגיה של סביבה וחקלאות, תכנון ומרחב הכפרי והשפעות עדין המידע על החברה והסביבה.

נגה קידר היא דוקטורנטית לסוציולוגיה באוניברסיטת טורונטו ועמיתת מחקר בקבוצת "הגנום העירוני" בבית הספר לערים. עבודת הדוקטורט שלה מתמקדת באופן בו רעיונות ומודלים מדעיים מעצבים תהליכי בניין עיר. בנוסף, נגה היא סגנית מנהלת הקליניקה האורבנית באוניברסיטה העברית וחברת קבוצת המחקר/פעולה "ערים מגוון וצדק מרחבי". בסמסטר ב' הקרוב היא עתידה ללמד קורס בסוציולוגיה אורבנית במסגרת המסלול החדש לסוציולוגיה ותכנון.  

 

ביבליוגרפיה:

גבע, י',  רוזן, ג'. (2016). עבודה קהילתית בתהליך התחדשות עירונית, מודל חדש לקידום צדק בעיר ?. ירושלים: מחקרי פלורסהיימר.

גוטקובסקי, נ', גרוסגליק, ר' ושני, ל'. (2017). לקראת פרדיגמה חברתית-סביבתית בישראל – הקדמה לגליון מיוחד על סביבה וחברה בישראל. סוציולוגיה ישראלית. (18): 6-28.

וירת, ל. (1938/2007). אורבניות כאורח חיים. אורבניזם – הסוציולוגיה של העיר המודרנית. תל אביב: רסלינג.

זימל, ג. (1903/2007). העיר הגדולה וחיי הנפש. אורבניזם – הסוציולוגיה של העיר המודרנית. תל אביב: רסלינג.

יפתחאל, א. ומנדלבאום, ר. (2015). הקדמה: העיר דורשת צדק חברתי! תכנון בישראל בעיניים חברתיות. תכנון 12(1), 7-14.

צ'רצ'מן, א. וסילברמן, א. (2012) . שיקולים חברתיים בתכנון מרחבי. חיפה: הטכנין – מכון טכנולוגי

לישראל.

Brenner, N., & Schmid, C. (2015). Towards a new epistemology of the urban? City, 19(1), 151–18.

Brenner, N., & Theodore, N. (2002). The Urbanization of Neoliberalism: Theoretical Debates. In Cities and the Geographies of “Actually Existing Neoliberalism” (pp. 349–379).

Lefebvre, H., & Nicholson-Smith, D. (1991). The production of space (Vol. 142). Blackwell: Oxford.

Robinson, J. (2006), Ordinary Cities: Between Modernity and Development. London

& New York: Routledge.

Roy, A. and Ong, A. (2011). Worlding Cities: Asian Experiments in the Art of Being Global. Chicester: Wiley-Blackwell.

Sassen, S. (1991). The global city. New York. Scott, A. J., & Soja, E. W. (Eds.). (1998). The city: Los Angeles and urban theory at the end of the twentieth century. Univ of California Press.

Susser, Ida (ed.). 2002. The Castells Reader on Cities and Social Theory. Oxford:

Blackwell.

Yiftachel, O. (2006). Essay: re-engaging planning theory? Towards ‘south-eastern’ perspectives. Planning Theory, 5(3), 211-222.

Yiftachel, O. (2016). The Aleph—Jerusalem as critical learning. City, 20(3), 483-494.

 

 

על סמך סקירה קצרה של המופע בעזרת הספרות העדכנית, אני מציע זווית ביקורתית אחת על המופע והשלכות המסקנות לחוקרים ופרקטיקנים.

אנחנו ישובים בכיסא האחורי ולפנינו צוות צעירים מריצים אפשרויות. שניים מתווכחים ואילו כמה חבר'ה בצד השני של החדר כבר לקחו על עצמם את הלוח המחיק והתחילו לרשום את הרעיונות המתגלגלים בחדר. מובילת הקבוצה מנסה למסגר את השיחה ומזכירה לכולם שיש עוד שעה עד להפסקה ולכן כדאי לפחות למקד את הרעיון כדי שיוכלו להתחיל לעבוד על האב טיפוס. אפשר להסתכל מחוץ לחדר שבו אנו ישובים לראות את הצוותים האחרים – כולם נמרצים ועובדים על הרעיונות שלהם, מנטורים מסביבם, קבוצות צעירים וותיקים כאחד, יועצים של האירוע ושל הגופים המשתתפים מסתובבים בין כולם. ועם זאת הרעיונות לא חדשניים במיוחד, ורובם סובבים את אותו פיתוח כפתרון לחמש בעיות שונות. האם זה חוסר ידע של המשתתפים או שאולי התרבות הבירוקרטית של הארגון? (רשומות תצפית, 02/01/2018)

אירועי ההאקתון נפוצו בעשור האחרון והפכו לשיטה פופולרית לעידוד חדשנות בקרב מגוון ארגונים. מאז תחילת שנות ה-2000 ועד היום, מאורגנים אלפיי[1] מופעים מסוג זה בכל שנה ברחבי העולם² והמגמה עדיין בעלייה (כפי שניתן לראות בתרשים 1). על אף הפופולריות של האירוע, הידע הקיים לגבי ההקמה, הניהול והתועלת של האירוע לארגונים הוא מצומצם ומחקר אקדמי בנושא החל לצבור תאוצה רק בשנים האחרונות³. הספרות הקיימת מתמקדת בעיקר במופע עצמו, ארגונו, ובמקרים בודדים גם בהרכב משתתפיו, וממעטת לעסוק במשמעותם של ההאקתונים בהקשר החברתי, התרבותי והארגוני^{4, 5}. בנוסף, האקתונים לא תמיד משיגים את מטרותיהם המוצהרות, בייחוד בארגונים שאינם מעולמות ההיי-טק^{6, 7, 8}. פערים אלו מסמנים חוסר בהירות סביב התופעות שמתרחשות בהאקתונים והקשר שלהם לחדשנות.

ראשית צריך להבין מה הוא האקתון וכיצד מתוארת תרומתו בספרות מחקרית ועל ידי מארגני האקתונים. האקתונים הינם תת סוגה של תחרויות חדשנות^{2, 3} שמטרתן לייצר פתרונות חדישים עבור בעיות ארגוניות, לרוב בתצורה של מוצר או תהליך, תוך שילוב טכנולוגיה ממוחשבת. מאז היווסדם כאירועים של חובבי מחשבים בתחילת שנות האלפיים, האקתונים משמשים את כל סוגי הארגונים. במסגרתם, מתכנסים משתתפים ממגוון תחומים (בעיקר טכנולוגיים) ומרכיבים צוותים ארעיים (עד כ-5 משתתפים)  לצורך "מרתונים" קצרים שנועדו לייצר "פריצות" (hacks) חדשנות עבור בעיה או סוגיה שהציבו מארגני האירוע. מרבית האירועים נמשכים בין 8 ל-48 שעות רצופות על פני ארבעה שלבים עקביים: בניית הצוות, פתרון הבעיה, פיתוח אב טיפוס והכנות להצגת התוצר בפני פאנל³. לרוב הצוותים השונים מקבלים תמיכה מ"מנטורים" בתחום הייעודי או בתחום הטכנולוגיה לצורך פיתוח הפתרון. האירועים מאורגנים כתחרות שבסופה פאנל מנהלים בוחר את הצוות בעל הרעיון או אב-טיפוס הטוב ביותר על סמך קריטריונים שנקבעו מראש. אין אחידות בסוג הפרסים, וניתן למצוא מגוון פרסים: פרסים כספיים, תגמולים לא כספיים כגון תמיכה בפיתוח או חשיפה של הצוות לקהל מפתחים (והבטחת רווח עתידי) או אפשרויות גיוס עובדים.

על פי השיווק והספרות יתרונם התיאורטי של האקתונים עבור המארגנים מתגלם ביצירת מנגנון לחדשנות פתוחה⁸. חדשנות פתוחה הינה פרדיגמה מובילה בתהליכי פיתוח ומהווה אחד מהרעיונות הדומיננטיים בעידוד ופיתוח חדשנות בארגונים גדולים. הפרדיגמה גורסת כי על ארגונים לייבא רעיונות מבחוץ על מנת לשרוד, מתוך ההבנה כי הם אינם יכולים להסתפק במחקר ופיתוח פנימיים בלבד. בנוסף פיתוח חדשנות לרוב מאלץ ארגונים להקריב משאבים ולכן כניסה לתהליכי פיתוח חדשנות בסיכון גבוהה לא נעשית בקלות. בהקשר זה, ההאקתונים מאפשרים לארגונים אפיק לחדשנות-חוץ ארגונית היות והתחרויות שואפות להאיץ חדשנות פתוחה על ידי יצירת מגוון פתרונות ואבי טיפוס שניתן לבחון את הפוטנציאל שלהם להשקעה עתידיתתמורת עלות נמוכה יותר מאשר רכישת סטארטאפים³.

עם זאת, נראה כי נכון להיום לא קיימת בחינה מסודרת של תפוקות ההאקתונים והרווח שאלו מייצרים עבור המארגן. לא ברור כיצד האקתונים משרתים ארגונים, והאם הם ממשים את מטרתם המוצהרת: לייצר פתרונות חדשניים אשר יעברו לשלבי פיתוח. מרבית החומרים הכתובים בנושא מתייחסים לאופן בו מרימים אירוע "מוצלח"^{4, 5, 9} מבלי להתייחס לתוצריו ותרומתם לארגון. יתרה מכך, חוקרים בודדים הצביעו על כך שהתחרות עצמה לא יכולה להוות תחליף לתהליך הפיתוח הארוך והסבוך שדורש מוצר חדשני ¹⁰.

בנוסף, ישנן עדויות מחקריות המטילות ספק בתרומת ההאקתונים לארגונים שאינם משוייכים למגזר ההיי-טק. גופים בירוקרטיים כמו עיריות¹, המנסים לייצר "חדשנות חברתית"¹¹, מתקשים להקים ולעשות שימוש בהאקתונים בתצורתם השכיחה. במקרים אלו התגלתה חוסר הבנה של מהות ההאקתון, תוצריו לא תורגמו בקלות לחדשנות ארגונית ממשית ואילו המערכות הארגוניות הקיימות התקשו לעכל ולממש את תהליכי הפיתוח של אבי הטיפוס שנבחרו בסוף התחרויות. אם כך, עולה השאלה: האם ההאקתון הוא רק טרנד ניהולי נוסף¹² של השנים האחרונות?

לא ניתן להגיד בוודאות שכן, היות והאקתונים הם תופעה מתפשטת¹³ וניתן למצוא מספיק עדויות לכך שבעולמות הטכנולוגיים ההאקתונים מספקים אפיק משמעותי ובעל ערך לחדשנות^{2, 3, 4, 14}. אם כך, מדוע האקתונים לא "עובדים" כאשר מתרגמים את השיטה לארגונים לא-טכנולוגיים^{1, 15}? האם סתירה זו מסמנת כי המנגנון שמאפשר חדשנות במסגרת ההאקתון לא בהכרח מה שמתואר בשיווקו? אנסה מזווית של ניתוח שותפויות וקהילות לבחון האם יש מרכיבים הנלקחים כמובן מאליו חברתי. זאת על סמך ההבנה כי האקתונים לא נוצרו בתהליך לוגי ומכוון אלא נולדו כתופעה מתהווה²  ולכן הניסיון להעתיק את החלקים הגלויים עלול לפספס מרכיבים סמויים.

לשם כך יש להסתכל על שתי תופעות חשובות בהאקתון שעומדות ברמה התיאורטית³ כבסיס לחדשנות שנוצרת במסגרת האקתונים: גיוון ושתפות. אחד האלמנטים המרכזיים להצלחת ההאקתון טמון ביצירה ורתימה של גיוון ארגוני^{2, 3, 4, 5} (variety), קרי, גיוון במומחיות המשתתפים¹⁶ כמקור ליצירתיות. אך בהסתכלות על הצוות חשוב להבין את העבודה בין המומחים השונים במסגרות של אפקטיביות. חדשנות לא תיווצר יש מעין בכל מפגש מומחים. למעשה אותו גיוון יכול להוות בעיה לאור תהליכי בניית צוות ועיצוב שותפות אקפטיבית^{14, 15, 17}. יצירת עבודה משותפת לא מתרחשת בקלות לאור פערי ידע, פערי כוח, תפיסות לא אחידות ועוד תהליכים מבניים, חברתיים ופסיכולוגיים ^{18, 19}.

בהינתן חשיבותם של צוותים מגוונים ליצירת חדשנות במסגרת ההקתון, מה מאפשר או מונע שותפות פוריה? במסגרת עבודתו, אופרדוצי³ מצא כי מעורבותן של קהילות קיימות (קהילות ידע, קהילות רשתיות) בתהליך ההאקתון הינו המרכיב היחיד אשר נמצא במתאם עם הצלחה משמעותית של האירוע בכל הפרמטרים. זאת כאשר האלמנטים שהוגדרו כהצלחה – שימושיות התוצרים, השגת יעד השתתפות ובניית קהילה –  נמצאו במתאם רק עם קיומה הא-פריורית של קהילה (ישנם האקתונים שמטרתם העיקרית היא בניית קהילה). חשיבותן של קהילות עולה גם כאשר נבחן רצון ההשתתפות בהאקתון: אחד התמריצים להשתתפות החשובים בעיני משתתפים היא בניית הקהילה והרשתיות² יותר מאשר הפרסים. בדוגמא אחרת, המחסום הגדול ביותר בעיני משתתפים ליצירת חדשנות בהאקתונים הוא היעדר חברים ראויים לבניית הצוות⁶ במובן של פערי ידע ושפה זהה.

אם כך, ניתן להציע שקהילות (מקוונות, פורמאליות או קהילות פרקטיקה²⁰) הן שמשפיעות על מידת החדשנות וההצלחתה המיוחסת על ידי מארגני ההאקתון. קיומן של קהילות טרם אירועי ההאקתון יכול בה בעת לשמר גיוון בין משתתפים לאור ידע ייחודי לכל משתתף ולצמצם קשיים בבניית צוות עבודה לאור פערי שפה, תרבות, הבנות משותפות ברובד המקצועי ועוד. יתרה מכך, ייתכן כי ארגונים לא טכנולוגיים מנסים לשעתק האקתונים ללא הבנה של המנגנון המאפשר שעומד בבסיסם: קהילות פרקטיקה. דוגמא תומכת לכך נמצא בעבודתם של Rossel, Kumar and Sheperd¹⁴ , שם היה שילוב פעיל של קהילות וכן נרשמה הצלחה בתוצר החדשני, לעומת ממצאי Almirall, Lee and Majchrzak¹ על כשלונן של עיריות לשלב קהילות קיימות במסגרת האקתונים והיעדר סיפוק מהתוצרים שפותחו.

מתוך ממצאים אלו אציע השערה נוספת והיא שהאקתונים לא בהכרח מייצרים חדשנות בצורה ישירה ומכוונת, אלא מייצרים את התנאים לחדשנות בהינתן קיומן של קהילות. היות והאקתונים התפתחו בתוך "קהילות פרקטיקה" של מתכנתים², ייתכן כי ההאקתון אינו "מתודה" לחשיבה חדשנית, אלא דרך לבנייה, הרחבה וחיזוק רשתות אשר בתורן יובילו לחדשנות²¹. זאת במסגרת קהילות פרקטיקה קיימות בעלותשפה זהה דיה, המאפשרת קשרים משמעותיים. לכן אטען כי ההאקתון עצמו הוא גורם מאפשר חדשנות, שמעוצב על ידי קהילות ומעצב אותן בחזרה. ללא קיומה של קהילה, ההאקתון כאירוע בפני עצמו איננו תנאי מספק להיווצרותה של חדשנות.

לסיכום אדגיש בפני קוראי שורות אלו מספר כיוונים אפשריים להמשך. ראשית מאמר זה הציע בעיקר סקירה תיאורטית שאפשר להמשיך לבסס, לפתח ולחקור בשטח תוך ניסיון לאתגרה. שנית, עבור חוקרים, בייחוד חוקרים צעירים בתחילת הדרך כמו כותב שורות אלו, האקתונים יכולים להוות קרקע פורייה לבחינת ההשפעות של קהילות, גיוון מקצועי ותפיסות תרבותיות על היכולת לייצר שותפויות, צוותי עבודה עראיים וחדשנות בכלל. בנוסף, עבור קוראים עם נטייה לעולמות היישומיים, נראה כי ניתן לנסות לחבור למארגני האקתונים^{5, 9} ולהשפיע על תרומתם של אירועים אלו על ידי שילוב אקדמי סביב תופעות מהותיות בהאקתון עצמו¹³. בכך תקוותי שיכולתי לתרום ולו במעט לזירה שלא נכתב עלייה רבות על אף הפעילות הענפה בתחום ההאקתונים ברחבי הארץ ובעולם ובעיקר לגרות את הקורא להעמיק את החשיבה הביקורתית על אירועים אלו.

 

אלכס בוצ'בסקי הינו סטודנט לתואר שני בסוציולוגיה במגמה ללימודי הארגון ועובד כיועץ ארגוני בצה"ל.

 

ביבליוגרפיה

[1] Almirall, E., Lee, M., & Majchrzak, A. (2014). Open innovation requires integrated competition-community ecosystems: Lessons learned from civic open innovation. Business Horizons, 57(3), 391-400.

[2] Briscoe, G., & Mulligan, C. (2014). The hackathon phenomenon. Queen Mary University of London. Extracted on the 24th of July 2018 (http://qmro.qmul.ac.uk/xmlui/handle/123456789/11418)

[3] Uffreduzzi, M. (2017). Hackathon as Emerging Innovation Practice: Exploring Opportunities and Challenges through 8 in-depth Case Studies (Master's Thesis). Retrieved from https://www.politesi.polimi.it/bitstream/10589/137237/5/Hackathon%20as%2...

[4] Priestley, T. (2016, January 20). Why Every Business Should Run Internal Hackathons. Retrieved August 27, 2018, from https://www.forbes.com/sites/theopriestley/2016/01/20/why-every-business...

[5] Melamed, Y., Attal, Y., & Thou, C. (2018). 10 Steps to Organize Your Hackathon. Retrieved from www.business.agorize.com/en

[6] Hjalmarsson, A., Johannesson, P., Jüll-Skielse, G., & Rudmark, D. (2014). Beyond innovation contests: A framework of barriers to open innovation of digital services. Proceedings of theEuropean Conference on Information Systems (ECIS)

[7] Bullinger, A. C., & Moeslein, K. M. (2010) Innovation contests – Where are we?. In AMCIS (p. 28).

[8] Chesbrough, H. W. (2006). Open innovation: The new imperative for creating and profiting from technology. Harvard Business Press.

[9] Tauberer, J. (2014). Hackathon Guide.  Retrieved 11 April 2017 from https://hackathon.guide/

[10] Sastry, A., & Penn, K. (2015). Why hackathons are bad for innovation. Fast Company, 1. Retrieved 15 April 2017 from https://www.fastcompany.com/3054023/why-hackathons-are-bad-for-innovation

[11] McCann, L. (2014). So You Think You Want to Run a Hackathon? Think Again. Medium. Retrieved 24 June 2018 from https://medium.com/@elle_mccann/so-you-think-you-want-to-run-a-hackathon-think-again-f96cd7df246a

[12] Jackson, B. (2002) A Fantasy Theme Analysis of Three Guru-led Management Fashions. In Clark, T. & Fincham, R. (Eds.), Critical Consulting, Oxford, Blackwell, 172-190. Ereserve 000530082.

[13] Spaulding, E., & Caimi, G. (2016). Hackathons Aren’t Just for Coders. Harvard Business Review. Retrieved 1 May 2016, from https://hbr.org/2016/04/hackathons-arent-just-for-coders

[14] Rosell, B., Kumar, S., & Shepherd, J. (2014, May). Unleashing innovation through internal hackathons. In Innovations in Technology Conference (InnoTek), 2014 IEEE (pp. 1-8). IEEE.

[15] Trainer, E. H., Kalyanasundaram, A., Chaihirunkarn, C., & Herbsleb, J. D. (2016, February). How to hackathon: Socio-technical tradeoffs in brief, intensive collocation. In proceedings of the 19th ACM conference on computer-supported cooperative work & social computing (pp. 1118-1130). ACM.

[16] Harrison, D. A., & Klein, K. J. (2007). What’s the Difference? Diversity Constructs as Separation, Variety, or Disparity in Organizations. Academy of Management Review, 32(4), 1199–1228.

[17] Tuckman, B. W., & Jensen, M. A. C. (1977). Stages of small-group development revisited. Group & Organization Studies, 2(4), 419-427.

[18] D'Amour, D., Ferrada-Videla, M., San Martin Rodriguez, L., & Beaulieu, M. D. (2005). The conceptual basis for interprofessional collaboration: core concepts and theoretical frameworks. Journal of Interprofessional Care, 19(sup1), 116-131.

[19] Thomas, K. W. (1992). Conflict and conflict management: Reflections and update. Journal ofOrganizational Behavior, 13(3), 265-274.‏

[20] Wenger, E. (1998). Communities of Practice: Learning, Meaning, and Identity. United States of America: Cambridge University Press

[21] Powell, Walter W. and Stine Grodal. 2005. “Networks of Innovators.” In Jan Fagerberg, David C. Mowery and Richard R. Nelson (eds.) The Oxford Handbook of Innovation, pp. 56-85

 

היא נפוצה בקרב רבים מהחיילים המשוחררים, ואם שירתם גם אתם בצבא, אני בטוח שיצא לכם גם להרהר בה בעצמכם. זאת משום שהשירות בצה"ל, מעבר להיותו חובה אזרחית ראשונה במעלה, מאז ומתמיד נתפס בקרב המשרתים ככזה הנושא משמעויות אישיות וחברתיות נרחבות, וכתקופה אליה נלוות ציפיות גבוהות. בכתבה זו אני שואף לבסס את קו המחשבה הזה, לאפיין את סוגי השיח מהם הוא מושפע, ולשפוך אור על המורכבויות שהשיח אודות משמעות השירות מעלה בקרב המשרתים בצה"ל, שמהווים לי כקבוצת שווים.

***

'שירות משמעותי' הוא מושג נפוץ בשיח הציבורי סביב השירות בצה"ל, למרות היותו מושג עמום: שירות משמעותי עבור מי? לפי אתר 'מרכז ההכנה לשירות משמעותי בצה"ל'[1], שמפעיל משרד החינוך, שפועל להעלאת אחוז הגיוס ולעידוד שירות קרבי ויציאה לקצונה, שירות משמעותי הוא שירות במקומות בהם חיילים נחוצים וממנו המדינה יוצאת נשכרת. אולם תפיסת המשמעות שמייצגת המערכת הצבאית שונה לחלוטין מתפיסת המשמעות של החיילים המשרתים בה: לדוגמה, לפי הקמפיין 'זכותי לשירות משמעותי'[2], שפורסם השנה ברשתות החברתיות, ומטרתו להרחיב את הנגישות לתפקידים צבאיים לבעלי פרופיל רפואי נמוך ובעלי מוגבלויות, שירות משמעותי הוא כזה שמאפשר למשרת להשתלב בחברה ולהיות נתרם. יש אף שירחיקו ויאמרו שעצם הקריאה לשירות משמעותי מהותה דרישה מהמערכת לספק פלטפורמה לפיתוח אישי ולהגשמה עצמית.

משמעות השירות, כמו שניתן לראות, היא פונקציה מורכבת. במאמר זה, המבוסס על סמינר סיום התואר הראשון שלי בתכנית פכ"מ, אני מבקש להצביע על האופן בו בני קבוצה אחת, הומוגנית והגמונית, תופסת את הפונקציה הזו. אני בוחר להתמקד במחקר בקבוצה חזקה – גברים חילונים אשכנזים ממעמד סוציו-אקונומי בינוני-גבוה. פרט לעובדה שאני משתייך לקבוצה זו, ועל כן מוצא בה עניין מיוחד, היא מהווה בעיניי זירה מעניינת לבחינת התפיסה של 'שירות משמעותי'. קבוצה זו היא שייסדה את צה"ל, איישה את צמרת הפיקוד שלו לאורך שנים ארוכות, ונהנית מפריווילגיות חברתיות וכלכליות נרחבות במסגרתו וככלל. אך יתרה מזאת, קבוצה זו מהווה מקרה בוחן מעניין של איזון בין 'המדינה' ו'אני' – בין צרכי המערכת לבין הצורך של הפרט להגשים את עצמו ולזכות בהערכה ובהוקרה על חשיבותו וייחודיותו. זאת משום שיותר מקבוצות אוכלוסייה אחרות, בקבוצה זו, אשר נהנתה מרווחה כלכלית בתקופת התחזקותו של השיח הניאו-ליברלי, מושגים כמו סיפוק, פיתוח יכולות והגשמה עצמית, חודרים בעוצמה אל שיח פטריוטי אשר עוסק בחובות אזרחיות, כמו השיח אודות השירות בצבא החובה.

הספרות מסמנת שתי תשובות קלאסיות לשיח אודות משמעות השירות, בהתאם לשני שיחי אזרחות שרווחים היום בחברה הישראלית (Shafir and Peled ,1998). הראשון, השיח הרפובליקני, הנו שיח פטריוטי שרואה ערך עליון בהשתתפותו של הפרט בחיים הציבוריים ובתרומה ל'טוב הכללי' במסגרת מדינת הלאום. שירות משמעותי לפי שיח זה, מקום המדינה ועד היום, מתייחס בעיקר לשירות קרבי ושירות בתפקידי קצונה נחשבים. אולם לפי המגמה המרכזית המתוארת בספרות, השיח הרפובליקני נמצא בשחיקה הדרגתית לאורך העשורים האחרונים ואת מקומו תופס שיח אזרחות אינדיבידואליסטי שמציב את הפרט ואת פיתוחו והגשמתו העצמית במרכז (לוי, 2003, Levy et al. 2007). מגמת שחיקה זו חופפת למעבר של ישראל ממדינת רווחה – המאופיינת בכלכלה ריכוזית, למדינה קפיטליסטית – המבוססת על כלכלת שוק. השיח האינדיבידואליסטי, מצדו, מכשיר סט נוסף של תפקידים כמשמעותיים, חלקם עורפיים, דוגמת שירות בחיל המודיעין או בתפקידי מטה בכירים. תחושת המשמעות מתפקידים אלה נובעת דווקא מעצם כך שהם מפתחים את הפרט ומקנים לו יכולות ומסוגלויות (Levy and Sasson-Levy, 2008).

ובכן, לצד מגמת השחיקה המדוברת, הספרות מלמדת כי גם חיילים Levy and Sasson Levy, 2008)) וגם מלש"בים (Girsh,2018) עושים שימוש בשני סוגי השיח, זה לצד זה, כדי לדון במשמעות השירות שלהם. בכתבה זו, באמצעות ההתמקדות במשמעות השירות, אני מבקש להראות את המנגנון הפרשני שמחבר בין שני השיחים, כפי שהוא בא לידי ביטוי בקרב חיילים משוחררים. במילים אחרות – ברצוני להראות כיצד חיילים משוחררים מחברים בין הצורך בהגשמה עצמית ובפיתוח מסוגלות ובין הדרישה החברתית לשירות אשר תורם למדינה ולחברה.

אז כיצד צעירים בני האליטה האשכנזית-חילונית תופסים 'שירות משמעותי'? במסגרת המחקר ביצעתי עשרה ראיונות עומק, כולם עם חיילים משוחררים טריים מתפקידים צבאיים שונים, בני 22-25, המתגוררים באזור ירושלים או המרכז. להלן כמה ציטוטים מרכזיים מהראיונות, שמציגים היטב את המשתנים המרכיבים את הפונקציה הטעונה של משמעות השירות, ואשר ילוו את הניתוח שלי, המבוסס על המגמות השונות שתיארתי לעיל:

איתמר[3], חיל מודיעין: [הנקודות שבהן הרגשתי משמעותי] אלה נקודות שהרגשתי כאילו, אוקיי. טוב שאניפה. בעשייה המודיעינית הרבה פעמים היה לי קשה, אני חושב, להרגיש משמעותי, כי אמרתי: אוקיי, אם לא אני הייתי שומע את זה (קולט מסר מודיעיני – ג.ק), מישהו אחר היה שומע את זה, וכנראה קולט את אותו הדבר. זה שספציפית אני פה לא כזה קריטי. ודווקא (בתור מפקד בקורס הדרכה – ג.ק) הרגשתי שיש חשיבות לזה שספציפית אני כאן […] הנקודות שהרגשתי משמעותי היו הנקודות שהרגשתי שבהן זה שספציפית איתמר וייסברג נמצא כאן, זה מה שעזר לתפוס את הרגע הזה.

תום, קרקל: האם הייתי משמעותי? […] לחיילים בתפקיד הראשון לא כל-כך, זה לא שעשיתי איזה הבדל גדול בזה שהייתי או לא הייתי. […] כלפי המדינה – אני לא יודע אם יש הבדל בין אם אני הייתי הסמל שחינך את החיילים האלה או לא. האם אני כאני עשיתי הבדל, או שכל סמל אחר היה עושה עבודה, אולי פחות טובה ממני, אולי יותר טובה ממני. אבל גם אם הוא היה עושה עבודה פחות טובה ממני, החיילים עדיין היו יוצאים חיילים.

גילי, צלם צבאי: מה בדיוק אתה תעשה בש.ג או בעמדה הזאת בחברון? […] כל אחד יכול לתת נפח של משמעות לשירות שלו, גם בקרבי וגם בג'וב, אבל אני חושב ש[צלם צבאי הוא] תפקיד שבו אתה יודע מה אתה עושה ונדרש להפעיל שיקול דעת יותר מהחי"רניק הממוצע […] אם במקומך מישהו אחר יצלם את התרגיל ההוא אז גם באותה מידה לא יכול להיות הבדל, העיקר שמישהו יצלם את זה, אבל אם אתה תצלם אותו טוב, אז – it makes a difference. כל אחד יכול לצלם מסע כומתה, אבל לא כל אחד יכול לראות את הילדה על האלונקה.

נעם, חיל מודיעין: אני שמח שאני לא לוחם. אני חושב שמבחינת סיפוק אני יותר מסופק מרוב הלוחמים בצה"ל […] החבר'ה בענף [שבו שירתתי] פוקחים לך את העיניים לתחומים ונושאים ומחשבות שלא היה לי מקום בשבילם לפני זה. […] עוד לא הצלחתי להגדיר מה זה, אבל זה נע בין חתרנות, לחופשיות, לביקורתיות, לחופש בחירה, שללוחמים האלה אין.

נמרוד, חיל מודיעין: לא היה לי יום שעשיתי סתם דברים. כל הדברים האלה שהיו צריכים לעשות הם שם כי היום מישהו צריך לקבל את זה כדי לעשות עם זה משהו […] משמעות הרבה פעמים בחיים זה להשאיר חותם כלשהו. וזה זה. זה להשאיר חותם בעיקר. גם על החיילים וגם על המודיעין וגם על האירועים שקרו אחר כך.

אביעד, קרקל: המ"מ שלי עזב, וכשהוא עזב אז הוא אמר לי – 'אתה צריך מטרה […] במילים אחרות – מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך' […]  כשהאירו לי את העיניים והסבירו לי בשביל מה צריך שאני אעשה צבא ובשביל מה צריך שאני אעשה את התפקיד הספציפי הזה בצבא, אז הבנתי שיהיה לי טוב ושאני יכול להישאר בזה.

הממצא המרכזי בו אדון מתבהר באמצעות הבחירה של המרואיינים לבחון את השאלה 'מהו שירות משמעותי' דרך השאלה: 'מה היה קורה אם אדם אחר היה מבצע את התפקיד שלי במקומי', או אם 'לא הייתי'. איתמר, תום וגם גילי, ששירתו בצבא בתפקידים שונים, משתמשים שלושתם במבנה המשפט הזה כדי לדון במשמעות השירות שלהם. איתמר וגילי מסבירים כיצד הנוכחות הייחודיות שלהם בתפקיד אותו ביצעו, על תכונותיהם האישיות והערך המוסף שהם מביאים עמם, היא שהפכה את השירות שלהם למשמעותי. תום, מצדו, מסביר בדיוק את ההפך – הרגעים בהם לא היה משמעותי הם הרגעים שבהם לא הצליח להביא את הייחודיות הזו לידי ביטוי.

שירות משמעותי, כפי שמתברר מהשימוש במבנה המשפט הזה, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. התפקיד הוא פלטפורמה הכרחית לכך אולם לא מספקת. שירות משמעותי הוא בהכרח בתפקיד בעל חשיבות מערכתית והשפעה, אולם הוא חייב גם לאפשר לחייל להביא לידי ביטוי יכולות אישיות וסגולות ייחודיות לו. תפקידים בעלי השפעה שלא מאפשרים למשרת להבליט את ייחודיותו, בין אם הלוחם בש"ג שמתאר גילי או האלחוטן בחיל המודיעין שמתאר איתמר, אינם מספקים עבור המשרת בהם תחושת משמעות.

ובכך, מושג הנחיצות, טומן בחובו למעשה את המתח בין השיח האינדיבידואליסטי לרפובליקני. הוא מבטא, מחד, דרישה להגשמה עצמית, לפיתוח יכולות ולרכישת מסוגלויות. דרישה זו עולה מדבריו של נעם, שמשווה את תפקידו בחיל המודיעין, תפקיד שמשלב יכולות אינטלקטואליות, לתפקיד הלוחם, שלדבריו נעדר חשיבה ביקורתית או צורך להפעיל שיקול דעת. מאידך, על מנת להיחשב לנחוץ, המשרת זקוק להכרה מצד המערכת בנחיצותו. כאשר נמרוד שואף 'להותיר חותם' על המערכת, הוא נדרש לאשרור של המערכת את הערכיות שבתרומה שהעניק לה – אחרת זו לא תיחשב ל'חותם'. על כל פנים, למערכת, על אף ניסיונותיה הרבים, קשה להכשיר תרומות אישיות ייחודיות כבעלות ערך. גם אם הממסד הצבאי משקיע מאמצים כבירים באיתור, שיבוץ ומיון וביצירת תפקידים שיאפשרו לחיילים, ובפרט ממעמד סוציו-אקונומי גבוה, לשרת בתפקידים שמפתחים ומעצימים אותם, יכולתו להעריך את הערך המוסף האישי והייחודי של כל אחד ואחד מהם מוגבלת. הדרישה הזו של הפרטים מהמערכת היא דרישה לא פשוטה בכלל, ולכישלונה של המערכת לעמוד בה נלווית פעמים רבות תחושת תסכול. ניתן לראות זאת מדבריו של תום מקרקל, שמסביר כי המערכת רואה בחיילים כוח שמירה ותו לא, ושלערך המוסף שהוא, כמפקד, יכול להפיח בשירות ולהעביר לחיילים, אין משמעות בעיניה. ואם בכוח שמירה עסקינן – המערכת, כמו גם החברה מבחוץ, נתפסת ככזו המקדשת את חשיבותו ונחיצותו של החייל הקרבי אשר מגן על המדינה בחירוף נפש. בהתאם, מרואיינים מכלל סוגי התפקידים, בין אם הלוחמים, חיילי המודיעין או החיילים העורפיים משווים את עצמם פעם אחר פעם לחיילים קרביים.

המרואיינים מעלים שלוש דרכים אפשריות ליישוב הפער בין הצורך בהכרתה של המערכת באידיוסינקרטיות שלהם לבין היכולת המוגבלת שלה לעשות זאת. האחת היא חיפוש אחר הגיון או רציונאליות בדרישות של המערכת מהם. אביעד ונמרוד מסבירים בצורה טובה ששירות משמעותי הוא כזה שהמשרת מבין במהלכו מדוע הוא נדרש לשרת בתפקיד ובמיקום הספציפיים אליהם יועד. דרך נוספת, היא באמצעות משא ומתן עם המערכת – כלל המרואיינים מיטיבים להפריד בין התרומה שהם מפיקים מהשירות כלפי עצמם, והדאגה שלהם לרווחתם האישית ולתנאי השירות שלהם, לבין הערך המוסף שהמערכת מפיקה מהשירות שלהם, כפי שניכר לדוגמא בדבריו של תום. לשני השיקולים ניתן מקום של כבוד, ופעמים רבות מציגים המרואיינים דילמות שבמסגרתן עליהם לאזן ביניהם. חשוב לציין שהשיח כאן איננו שיח מפרק, כי אם קונסטרוקטיבי – כלומר מטרתו היא לא (רק) להעביר ביקורת על המערכת, אלא לברר כיצד ניתן לסייע לה בפעילותה, תוך שמירה על רווחתו של החייל. ואילו הדרך השלישית, ואולי המעניינת מכולם, עולה מדבריו של אביעד ומהשימוש בביטוי – 'מי שיש לו למה יוכל לשאת כל איך'. אביעד מייצג הליכה אחרי קול פנימי עמום ובלתי מפורש, שמשקף ערבוב של שני השיחים גם יחד. התהליך של מציאת ה'למה' משקף בד בבד תהליך אינדיבידואליסטי של חקירה עצמית, פיתוח והתבגרות, כמו גם הפנמתו והתחברותו של הפרט לאתוס לאומי-פטריוטי גדול ממנו, שהינם הכרחיים להצלחה במשימתו. הקול הזה מהווה מניע מרכזי אצל אביעד, והוא מוצא בו נחמה ומצפן.

כאמור, המחקר בנושא יחסי צבא-חברה מעמיק ביישוב המתח הרפובליקני-אינדיבידואליסטי ובאפיון המשא ומתן המתמיד שמתקיים בין הפרט למערכת (ראו לדוג' – Levy et al., 2007). מחקרים רבים מצביעים על יכולתם של חיילים להכיל את שני השיחים ולאזן בין הערכים שהם מבטאים – בין אם לפני הגיוס (Girsh,2018) ובין אם במהלך השירות ( Levy & Sasson Levy, 2008)). איסטווד (Eastwood, 2015) אשר חוקר מכינות קדם צבאיות, מראה במחקר עדכני כיצד השיח האינדיבידואליסטי משמש ככלי בידי השיח הרפובליקני, כשחניכי המכינות מטפחים את עצמם ואת כישרונותיהם כדי להפוך לחיילים הטובים ביותר עבור המערכת. מושג הנחיצות, בעיניי, מצביע על אפשרות נוספת להבנת המתח בין שני השיחים – מושג זה מעשיר את מושג המשא ומתן, בכך שהוא מסמן את התלות ההדדית של הפרט והמערכת זה בזה, ומחדד בצורה ברורה יותר את פערי הציפיות ביניהם. אם הספרות מיטיבה לתאר את התלות של המערכת בפרטים החזקים (החילונים, המשכילים) ואת האופנים שבהם היא מתגמשת בהתאם לדרישותיהם, אני מבקש להצביע על קו נוסף ומשמעותי במערכת היחסים הזו, שמקנה למערכת עצמה רבה – והוא היכולת לאשרר חברתית את הערך הפנימי והייחודי של הפרטים. את הקו הזה, כמובן, ניתן לחקור ולאפיין.

שירות משמעותי, אם כן, הוא שירות שבו המשרת מרגיש נחוץ. לשם כך, נדרשת הכרה, לפחות חלקית, מצד המערכת, שזו דרישה מוכרת ומעניינת, שיש להמשיך ולהתעמק בה. במסגרת זאת, כדאי להמשיך ולבחון כיצד קבוצות אוכלוסייה אחרות – נשים, מזרחים ובני מיעוטים, רואים אם את המשמעות שבשירות וכיצד הדבר מתכתב עם הפרספקטיבה של גברים אשכנזים, חילונים בני המעמד הבינוני-גבוה שאת חוויותיהם הבאתי כאן. מחקרים שכאלה יוכלו לשפוך אור נוסף על המורכבות בין שני סוגי השיח, הרפובליקני והאינדיבידואליסטי, והאופן בו הם באים לידי ביטוי בהצטלבות עם מיקומים חברתיים נוספים כגון מגדר, מעמד כלכלי ואתניות.

לסיום – אבקש להודות לד"ר דנה גרויסרט-קחטן על ההנחייה הצמודה והליווי המסור שאפשר את עריכת המחקר. ובנוסף – אבקש להודות לעשרת המרואיינים – איתמר, דני, אביעד, פלג, נמרוד, תום, נועם, עומר, נדב וגילי – שהקדישו מזמנם, שיתפו אותי בחוויותיהם ולימדו אותי רבות מניסיונם ומהשקפותיהם.

 

גל קומם הינו בוגר תכנית פכ"מ לשנת 2018 וחונך הטור החדש של פקפוק: "כתיבה סוציולוגית מחוץ למחלקה".

 

ביבליוגרפיה

לוי, י. (2003). צבא אחר לישראל – מיליטריזם חומרני בישראל. ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תל אביב.

Eastwood, J. (2015). ‘Meaningful service’: Pedagogy at Israeli pre-military academics and the ethics of militarism. European Journal of International Relations, 22(3): 671–695.

Girsh, Y (2018). Negotiating Uniform – Youth attitudes towards Military Service in Israel. Young, 27(3): 1-17.

Levy, G., & Sasson-Levy, O. (2008). Militarized socialization, military service, and class reproduction: The experience of Israeli soldiers. Sociological Perspectives, 51(2): 349–374.

Levy, Y, Lomsky-Feder, E and Harel, N (2007). From "Obligatory Militarism" to "Contractual Militarism"—Competing Models of Citizenship. Israel Studies, 12 (1): 127-148.

Shafir, G and Peled, Y (1998). Citizenship and stratification in an ethnic democracy. Ethnic and Racial Studies, 21 (3), 408-427.

[1] לפירוט נוסף ראו אתר משרד החינוך:  http://edu.gov.il/owlHeb/Tichon/PeilutoyHozBeitSifri/preparation-for-mil...

[2] ראו את אתר הקמפיין: http://right2serve.co.il/

[3] כל השמות במאמר זה בדויים לשם שמירת הפרטיות והסודיות של המרואיינים

 

 

העיר הגדולה, טוען זימל, מביאה לעלייה בפעילות העצבית, הנובעת מהתחלופה הבלתי פוסקת של גירויים פנימיים וחיצוניים. האדם הוא יצור מבחין, הוא קולט גירויים באמצעות זיהוי ההבדלים בין רושם רגעי כלשהו לרושם קודם, ואילו בעיר יש קהות חושים כלפי הבדלים בין דברים, ואלה נחווים כחסרי ערך. העיר הגדולה, לדעת זימל, מחוללת תמורות בחיי הנפש ודורשת תחכום והבחנה מתמידים. הדבר עומד בניגוד לכפר המתאפיין ברגשיות, בקרבה נפשית וביצירת מערכות יחסים עמוקות. זאת ועוד טוען זימל, העיר הגדולה יוצרת אדישות בקרב אנשיה; בראש ובראשונה היא תולדה של הגירויים העצביים המנוגדים – המתחלפים במהירות בשל האינטנסיביות העירונית הטיפוסית לעיר – ובאמצעותה בני העיר מסתגלים לחיים בתוכה.

רעיונות אלה עוררו אותי לחשוב על השפעת המרחב על עיצוב העולם הרגשי. דוגמה לכך היא מערכת יחסים רומנטית, אפשר לשאול כיצד תתפתח בעיר לעומת הכפר? לא במובן הפיזי כי אם במובן הסימבולי. כפי שציינתי, העיר מציפה גירויים פיזיים ורוחניים בהשוואה לכפר שהחיים בו נחשבים לשלווים וסדירים. מאחר שמערכות יחסים רומנטיות הן אינטראקציות המתקיימות במישור האינטימי, אפשר לראות את הכפר כבסיס להפריה שלהן ואילו את העיר כהפרה שלהן. בשל ריבוי הגירויים שהפרט נחשף אליהם בחיי היום-יום בעיר הגדולה, יחסיו הבין-אישיים הופכים מנוכרים ואדישים, והוא מתקשה ליצור קשרים חברתיים עמוקים. מכאן לראייתי, מתבהר כי החיים בכפר עשויים להכשיר את הנפש ליצירת מערכות יחסים רומנטיות ביחס לעיר שעלולה דווקא לאתגר אותה.

רגילים אנו לבחון התנהגות חברתית מתוך מבט אל קבוצות חברתיות, תנועות חברתיות, מוסדות וארגונים. זימל מציע להפנות את המבט מדפוסי התארגנות חברתיים אל המרחב הגאוגרפי,  אל המרחב של העיר המודרנית, שאותה הוא רואה כמוסד חברתי, השונה מהמוסדות המוכרים לנו או הנתפסים בתודעתנו כמובנים מאליהם. עולה מדבריו שהעיר מיסדה מחדש את החיים החברתיים בעת המודרנית, ובתוכם גם את החיים הכלכליים. הייצור הכלכלי בחברה המודרנית מתבסס על מודל פורדיסטי, תעשייתי והמוני, ואילו בעידן המסורתי הייצור התבצע באופן אישי ועל פי הזמנה מראש. זאת, בדומה לובר (1979), שראה את הארגון הבירוקרטי כאחד ממאפייניה של המודרניות, מצביע זימל על העיר המודרנית כביטוי נוסף שלה, שאף היא בדומה לארגון הבירוקרטי שואפת למצות את החידושים שיש לעולם המודרני להציע.

יותר מכך, האדם בעיר הפך להיות פריט מדוכא וחסר ערך, גרגר אבק בארגון גדל ממדים של כוחות, הנוטלים מידיו בהדרגה את כל אפשרויות ההתקדמות, ובתהליך התפתחות העיר אנו הופכים להיות תופעה חולפת בלבד. דברים אלו של זימל מהדהדים את רעיונותיו החשובים של מרקס (1975) על אודות ניכורו של האדם המודרני מעבודתו בשל הפיכתו לבורג קטן במערך כוחות כביר. המצב המודרני, לדעת מרקס, שבו האדם חיצוני לעבודתו, יוצר ניכור בינו לבין תוצרי עבודתו ופעילות חייו.  לאור הדברים הללו אפשר לומר כי הפרויקט של זימל לא די שהוא מציע לנו לראות את חיי הנפש כמושפעים מהמרחב העירוני המתחדש, הוא גם מזמין אותנו לפגוש את המודרניות דרך העיר הגדולה שצמחה בעקבותיה. העיר הגדולה היא מעין "שדה" כביטויו הקלאסי של בורדייה (2005), שדרכו יכול הסוציולוג ללמוד על התהליכים החברתיים ועל האינטראקציות החברתיות בני-זמנו.

זימל קורא לנו לחשוב על העולם הרגשי כתוצר של חיים במרחב גאוגרפי מסוים, בין אם מדובר בכפר ובין אם מדובר בעיר. ניכר מדבריו של זימל כי בעבר הלא רחוק יכול היה בן הכפר ליהנות משלוות קיומו ומאינטימיות רגשית בחייו, בשעה שעל בן העיר נכפו תנאים חברתיים גדושים בגירויים פיזיים ונפשיים. נדמה כי בימינו, מנגד, הגבול שמתח זימל בין בני הכפר לבני העיר נפרץ, וחיי הכפר הפכו עורם. עד לפני דור, ניתן היה לסמן בנקל את ההבדלים בין טיפוסי הכפר לבין טיפוסי העיר, אך כיום נראה כי חלק מרכזי מהחיים החברתיים של בני העיר ובני הכפר מושפע ממקורות זהים – רשתות חברתיות. בעבר, טוענת אילוז (2008), היה חיץ ברור בין המרחב הציבורי למרחב הפרטי, ואילו היום לאור הפופולריות של אתרי היכרויות באינטרנט, המרחב הציבורי הפך להיות רווי בביטויים רגשיים, והזירה הרומנטית מוגדרת באמצעות מודלים כלכליים. האינטרנט נתפס כמסמל את חציית הגבולות הללו ומתפקד כשחקן מרכזי ביצירת מערכות יחסים רומנטיות.

הניכור, שהיה עד לאחרונה מסמן הגבול שבין הכפר לעיר, הפך לאחד מרכיבי הזהות האופייניים לחברה בכללותה. הגירויים העירוניים שעליהם הצביע זימל הם כיום נחלתה של כלל החברה המערבית, הניזונה מהשפעת האינטרנט על עיצוב דפוסים חברתיים ורומנטיים. עם התעצמות הקִדמה והמודרנה העולם הפך להיות כפר גלובלי אחד. הניכור שאפיין את האדם עם התפתחות העיר המודרנית ומפעלי התעשייה הגדולים, כפי שהצביע עליו מרקס, כבר לא מבחין בין תושבי הכפר לתושבי העיר. אם בעבר האדם שרצה להבין כיצד מופיעה המודרניות בחברה היה יוצא אל העיר ומתבונן במתרחש בה, בימינו יכול הוא לחוות את המודרניות גם מתוך החיים בכפר.

כיום ניתן להיווכח כי מתרחשת התקרבות של הקטבים החברתיים-גאוגרפיים הללו אל מקום אחד, תוך טשטוש ומחיקה של המשמעויות החברתיות הנגזרות מהם. לאור זאת, נראה כי כיום בעכבר העיר יש מעכבר הכפר ובעכבר הכפר יש מעכבר העיר, והשניים שבעבר כלל לא ישבו זה עם זה באותו השולחן, יכולים כיום לאכול יחד ואף להתחתן זה עם זה.

 

יהונתן הרשברג הינו סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. עבודת התזה שלו עוסקת בהתחדשות יהודית-רוחנית במרחב החילוני בירושלים. 

 

ביבליוגרפיה

אילוז, אווה, 2008, אינטימיות קרה: עלייתו של הקפיטליזם הרגשי, הקיבוץ המאוחד: תל-אביב.

בורדייה, פייר, 2005, שאלות בסוציולוגיה, רסלינג: תל-אביב

זימל, גאורג, 2004, "העיר הגדולה וחיי הנפש", בתוך: אורבניזם: הסוציולוגיה של העיר המודרנית, רסלינג: תל-אביב.

ובר, מקס, 1979, על הכאריזמה ובניית המוסדות: מבחר כתבים, האוניברסיטה העברית: ירושלים

מרקס, קרל, 1975, כתבי שחרות, ספרית פועלים: תל-אביב

רבי חייא דורש בדברי הלכה עמוקים והוא לא יכול שלא להבחין בנטישה ההמונית של הקהל לבית המדרש הסמוך, שם דורש רבי אבהו. רבי חייא נפגע. מדוע? האם הייתה כאן פגיעה אישית? או שמא נפגע הוא בשם 'ההלכה' שלא מהווה מוצר אטרקטיבי בעיני הציבור אשר מצדו מעדיף כנראה סיפורים ואגדות?

רבי אבהו ממהר לפייס את חברו והוא מציב בפניו משל מעט משונה: שני מוכרים מגיעים אל השוק. האחד מוכר אבנים טובות השוות מיליונים, והשני מוכר מיני סדקית – מחטים ומסרקים. הקהל מגיע באופן טבעי אל מוכר הסדקית. עד כאן המשל. והנמשל? אתה רבי חייא מוכר אבנים טובות, לאנשים אין את היכולת לקנות אותם, אני לעומת זאת מוכר סדקית הקלה להבנה, ולאנשים יש את האפשרות לרכוש אותם.

זוהי כך נראה, בפשטות, כוונת דבריו של רבי אבהו. אלא שאם כך, משתמע מדבריו של רבי אבהו, שדברי האגדה אותם מסר אינם אלא 'סדקית', כלומר מוצר פשוט וכמעט חסר ערך, בטח לעומת דברי ההלכה העמוקים השווים הון רב. האם לכך התכוון רבי אבהו? האם אכן לטעמו דברי אגדה הינם מוצר זול אותו ניתן לרכוש בקלות יתירה? קשה להאמין. גם רש"י בפירושו לגמרא כותב: "ולהפיס דעתו היה אומר כן", כלומר גם רש"י מבין שהמשל הזה אינו אלא סוג של פיוס, אך אין הוא נכון אובייקטיבית.

מכל מקום, רבי אבהו לא מסתפק בהמשלת המשל העונה על ההיבט הערכי, כלומר על ההבדל המהותי בין דברי הלכה לדברי אגדה, אלא גם מנסה לפייס את רבי חייא ברמה האישית. הוא מלווה אותו אל אכסנייתו – אקט אותו היה עושה רבי חייא עד אותו יום. אלא שכל זה לא עוזר ורבי חייא חש עדיין פגוע. מדוע? האם הייתה הפגיעה אכן כה עמוקה? נקודה נוספת מצריכה בירור: גם אם רבי אבהו לא התכוון להשוות באמת את דברי האגדה וההלכה לאבנים טובות וסדקית, יש מן הצדק הסוציולוגי בדבריו – לאנשים קל יותר לקלוט דברי אגדה מדברי הלכה. זו היא העובדה החברתית היום, והיא הייתה נכונה מסתבר גם אז. מדוע רבי חייא לא מקבל את הטיעון הזה, לפחות בהיבט האישי?

מי אוהב את צ'ייקובסקי?

אחד מהסוציולוגים הגדולים של המחצית השנייה של המאה העשרים היה פייר בורדיה. בורדיה כמו מרקס בזמנו, דיבר על הבדלים מעמדיים המרכיבים את החברה. אלא שלהבדיל ממרקס, הפערים אינם רק כלכליים לטעמו, אלא בעיקר תרבותיים. בני המעמד הגבוה קובעים כי צורת חיים מסוימת נחשבת יותר, והמעמד הנמוך מקבל את הדפוס הזה כמובן מאליו. בורדייה מביא כדוגמא לכך את מערכת החינוך, שדה האמנות, האוכל, ועוד[1].

אציין דוגמא משדה האמנות: מקובל, כי רק היצירות אותן לא קל לרכוש תודעתית, נחשבות לבעלות ערך – מוזיקלי או אמנותי. לצפות בסרט בורקס עם מוטיבים בין עדתיים מבדרים כולם מסוגלים, קל 'להתחבר' אליהם וגם האיש הפשוט ביותר עשוי לאהוב אותם. על מנת לצפות וליהנות מבלט אגם הברבורים של צ'ייקובסקי למשל, יש לעמול קשה ולרכוש את טעמו המשובח. כך גם בתמונה של פיקאסו, באוכל, במוזיקה, ביחס לדמויות סמכות וכו'. לא כולם מסוגלים לרכוש את ההון הזה, ולעבור את המסע המפרך שיוביל אותם להנאה מצ'ייקובסקי, ולכן רק בעלי המעמד המסוים שלדידם צ'ייקובסקי הוא דוגמא לערך תרבותי, יוותרו בראש ההיררכיה. שאר החברים יקבלו את הקביעה של הקבוצה הבכירה ויחיו לפיה.

בחזרה לרבי חייא ורבי אבהו. לאחר שרבי אבהו (דורש האגדה) נפגע, הוא ממשיל לו את משל הסדקית והאבנים הטובות. רבי חייא שומע במשל הזה אמירה פנורמית יותר. לדידו, רבי אבהו בעצם אומר, שהמצב כיום הוא שהלימוד ההלכתי, ההעמקה הפלפולית הפכו להתנהגות המאפיינת את בני המעמד העליון, קבוצת העילית של החברה היהודית – תלמידי החכמים. האנשים הפשוטים מקבלים כמובן מאליו את העובדה כי הם לא מסוגלים ליהנות מטעמו המשובח אך הקשה להשגה של הפלפול ההלכתי. בין תיאור מצב זה למשל האבנים טובות והסדקית קיימת אפוא הלימה מובהקת. לאבנים טובות אין כל ערך אובייקטיבי מלבד ערכם השרירותי התרבותי על ידי בני קבוצה מסוימת. אין באמת מה לעשות עם אבן נדירה, או עם פיסת זהב. כמובן, לסדקית יש ערך פרקטי יותר. אלא שבני האדם קיבלו את קביעתם של בני המעמד העליון שבחרו להפוך את האבנים הטובות והמרגליות לחפץ יקר ערך שרכישתו אינו דבר של מה בכך. לאחר הפנמת הנורמה הזו, נותר אכן שדה מכירת האבנים הטובות רק לקבוצה מצומצמת השייכת למה שמכונה 'העשירון העליון'.

דבריו של רבי אבהו, אם כן, עשויים לנחם את רבי חייא, אך הם גם מהווים סוג של קובלנה. ייתכן שרבי אבהו התכוון אליה וייתכן שרק רבי חייא שמע אותה. לימוד ההלכה אינו דבר הקשה אובייקטיבית. גם אם הוא דורש מאמץ רב יותר מלימוד אגדה, אין סיבה שהמון העם לא יתאמץ קצת וינסה להבין את הדברים. בסופו של יום, ללימוד ההלכה ערך פרקטי גדול יותר מלימוד האגדה. במשל הסדקית והאבנים הטובות, לימוד ההלכה מקביל יותר לסדקית, אותה ניתן לעשות שימוש יומיומי. מדוע בכל זאת העם נטש את דרשת רבי חייא? מפני שהוא הורגל שלימוד ההלכה שייך לבני המעמד העליון. הוא מראש וויתר עליו, והותיר אותו לקליקת תלמידי החכמים. רבי חייא אם כן מזהה כי הם ניצבים בפני שבר או לפחות פתולוגיה חברתית, ומכאן צערו העמוק.

 

אליעזר היון הינו דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

ראשית, אנו מתרגשות להציג בפניכם שני טורים חדשים שנחנכים בגיליון זה: הראשון, טור "כתיבה סוציולוגית מחוץ למחלקה" – בו יפורסמו כתבות נבחרות של סטודנטים מחוץ למחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ואשר להן ניתוח סוציולוגי במהותו. את הטור הזה חונך גל קומם מחוג פכ"מ שמציג חלק מרתק מהסמינר שכתב על משמעות הרעיון של "שירות (צבאי) משמעותי" והאם דבר כזה קיים. הטור השני הינו "טור בוגרים" בו אריאל גפן מראיין סטודנטים/ות בוגרי/ות המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ושומע היכן הם/ן היום וכיצד התואר תרם ותורם לעבודתם/ן.

וכמובן, מעבר לכתבות בטורים החדשים: אליעזר היון, מפגיש בין רבני הגמרא לבורדייה בכתבה מרתקת על מהותו של הון תרבותי, יהונתן הרשברג מציג את מחשבותיו (הרלוונטיות ביותר) על המפגש בין הנפש לעיר בעקבות הגותו של זימל, ואלכס בוצ'בסקי נותן טוויסט בלתי צפוי בניתוחו את טרנד ההאקתונים שצובר תאוצה.

אם כן, נאכל לכן/ם קריאה מהנה ומעוררת מחשבה!

אנחנו שוב ממשיכות לעודד אתכן/ם לשלוח כתבות לגיליון ולהשתלב בקהילת פקפוק כדי להפרות את כולנו עם היצירתיות, החדשנות ונקודות הניתוח הייחודיות שלכן/ם.

נשמח לשמוע ממכן/ם, ולבנתיים, תמשיכו לפקפק!

נועה נוימרק ואור גיל