במובן מסוים, הסיפור מתחיל עוד קודם לכן, בראשית שנות האלפיים, כאשר שביתה גדולה של הדוקטורנטים הסתיימה בהצלחה מסחררת – תנאי שכרם של דוקטורנטים שופרו ללא הכר, עד כדי טענות שחבר סגל זוטר (דוקטורנט) מרוויח יותר מחבר סגל בכיר (מרצה במסלול לתקן או בעל תקן). אך, כאמור, כמה שנים אחר-כך הסתבר שמדובר בנצחון פִּירוּס, שכן עלות העסקת דוקטורנט הייתה, כעת, גבוהה באופן ניכר מעלות ההעסקה של מאסטרנט. במצב בו מחלקות וחוגים באוניברסיטה נדרשים לשמור על איזון תקציבי, המשמעות הייתה ברורה – מבלי לקצץ אפילו בשעת תרגול אחת, החלפת הדוקטורנטים במאסטרנטים משמעה חסכון תקציבי משמעותי, גם אם במחיר פדגוגי ואקדמי מסוים. ארגון העובדים של הדוקטורנטים יצא לשביתה נוספת, ואף הצליח לגרום להנהלת האונבירסיטה להעביר תקציב ייעוד להעסקת דוקטורנטים למחלקות ולגופים השונים, אך הנזק כבר נגרם, התקנים לא הוחזרו לדוקטורנטים – ומאז, הם אינם משמשים בתפקידי תרגול במחלקה.

למרות שגם בימינו קיימות משרות לדוקטורנטים במחלקה – בקורסי המיומנות האקדמית, בקורסי המונוגרף ובמשרת ייעוץ – ולמרות זמינות הולכת וגדלה של תוכניות מלגות שונות, בפועל, מרבית הדוקטורנטים במחלקה (בעיקר אלו בעלי המשפחות) לא מסוגלים להתפרנס רק מעבודה באוניברסיטה העברית, ומחפשים משרות נוספות. בכתבה זו בחרנו להתמקד במשרות הקשורות להכשרה האקדמית של הדוקטורנטים בהוראה ומחקר, ואנחנו מביאים תיאורים של כמה משרות. המטרה היא גם להציג כמה אפשרויות תעסוקה הפתוחות בפני דוקטורנטים (ואף מאסטרנטים), וגם לתאר את חוויית העבודה במשרות מרובות; חוויה נפוצה מאוד בשלבים הראשונים של קריירה אקדמית. הדבר חשוב במיוחד, לדעתנו, כיוון ששוק העבודה האקדמי בישראל – תקנים לסגל בכיר באוניברסיטאות וגם במכללות – הוא שוק מצומצם מאוד, ונראה שככל שהיצע האקדמאים גדל, ועמו גם הביקוש למשרות, השוק דווקא מצטמצם עוד יותר. במצב זה, השלבים הראשונים שנזכרו לעיל יכולים להפוך דווקא לקבועים למדי – ובעלי תואר דוקטורט מוצאים את עצמם עובדים במשרות זמניות וחלקיות בכמה מקומות עבודה במשך שנים ארוכות מאוד.

תווי חנייה ממוסדות שונים על מכוניתו של דוקטורנט מרובה משרות.

הכתבה אינה מתיימרת לכסות את כל מקומות התעסוקה האפשריים, אולם ניסינו להציג מגוון אפשרויות (לחצו על שם המחבר לשם מעבר לטקסט הרלוונטי):

הילה כהן-ניסן מתייחסת לעבודתה באוניברסיטה העברית בירושלים, באוניברסיטת בר אילן, במרכז האוניברסיטאי אריאל ובאוניברסיטה הפתוחה.

יונתן ונטורה מציג את מכללת הדסה והאוניברסיטה הפתוחה.

ד"ר סימה זלצברג מדברת על מכון ברוקדייל.

אדם קלין אורון מפרט על המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ועל בית הספר לתלמידי חו"ל באוניברסיטה העברית, אוניברסיטת בן גוריון ומכללת ספיר.

 

הילה כהן-ניסן

על אף כמיהתי להקדיש את מרבית זמני למחקר שאני עורכת במסגרת הדוקטורט שלי במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית, אני יודעת כי זו תישאר כמיהה בלבד. מדוע? משום שאני ריאלית – צריך להתפרנס! את מרבית זמני אני מחלקת בין עבודה במוסדות אקדמיים שונים, ברובם אני משמשת כמרצה (באוניברסיטת בר אילן, במרכז האוניברסיטאי אריאל ובאוניברסיטה הפתוחה), כמתרגלת (במכללה למנהל – המסלול האקדמי) וכעוזרת הוראה (באוניברסיטה העברית בירושלים). ואם אין די בכך – אני מנחה סדנאות העצמה לנשים ומרצה בארגונים, כעצמאית.

במהלך חמש השנים האחרונות הצלחתי לצבור לעצמי את מקומות העבודה הלא-מעטים הללו, תוך שאני משתלבת בהם בדרכים שונים. אל רובם הגעתי דרך מכּרות שעבדו בהם והמליצו עלי: אל אוניברסיטת בר אילן ואל המרכז האוניברסיטאי אריאל הגעתי דרך מרצה לשעבר שלימדה אותי בבר אילן (שם עשיתי את התואר השני שלי); אל האוניברסיטה הפתוחה הגעתי דרך מכרה שמשמשת כמנחה בקורס התנהגות ארגונית בו אני מלמדת; ואל המכללה למנהל הגעתי דרך מכרה אותה החלפתי כמתרגלת. משרת עוזרת ההוראה באוניברסיטה העברית בירושלים הוצעה לי על ידי המנחה שלי – ד"ר מיכל פרנקל.

 

אוניברסיטת בר אילן במבט על

באופן טבעי, כל אחד ממקומות העבודה הללו שונה בדרישותיו: בחלקם, דרישות ההוראה הן מֻבְנוֹת מאד, כך שהיה עלי להכין קורסים על פי מבנה קיים (זה תקף בעיקר באוניברסיטה הפתוחה, בה חובה להיצמד ליחידות הלימוד של הקורס ולהתאים את דרכי ההוראה לאלו הנהוגות בו זה מכבר) ובחלקם (באוניברסיטת בר אילן ובחלק מהקורסים במרכז האוניברסיטאי באריאל) ניתן לי חופש אקדמי רב יותר הן בדרכי ההוראה והן בבניית הקורסים.

השכר בכל אחד מהמוסדות איננו גבוה במיוחד, אולם הצירוף של כולם מאפשר רמת הכנסה גבוהה למדי. באופן לא מפתיע, מכללה פרטית כמו המכללה למנהל משלמת שכר גבוה יותר מאוניברסיטאות, אולם ההעסקה הסמסטריאלית שמאפיינת את מרבית המוסדות האקדמיים בהם אני עובדת (למעט באוניברסיטת בר אילן – בה העסקתי מוגדרת ל-12 חודשים) מהווה חיסרון בכולם, וביניהם גם המכללה למנהל. לחיסרון זה שני היבטים – האחד, קבלת שכר במשך שמונה חודשים בלבד בכל שנה, והשני – חוסר ביטחון תעסוקתי.

באופן כללי, העבודה בכל כך הרבה מסגרות טומנת בחובה יתרונות לצד חסרונות. היתרון המרכזי הוא הגיוון הרב במשימות, בשותפי התפקיד, באינטראקציות, בסטאטוס וכיו"ב. כל מוסד אקדמי מְזַמֵּן התנסויות שונות בהיבטים אלו, אשר יוצרות חידוש, עניין ואתגר בלתי פוסקים. עם זאת, קיימים גם חסרונות בהתפזרות על פני כל כך הרבה מוסדות – "בזבוז אנרגיה" המתבטא בפיזור תשומת לב ומשאבים (כגון זמני נסיעה ארוכים לאזורים שונים), כמו גם בצורך להתאים כל פעם מחדש לדרישות ולמאפייני המוסד בו אני עובדת. בנוסף, לא ניתן להתעלם מחוסר השייכות למוסד אחד, אשר יוצר תחושת תלישות ומעורבות נמוכה, שאינם תואמים את צרכי ההשתייכות הטבעיים הגבוהים שלי. בנוסף, קיימת חוויה אחת מרכזית – "החלפת הכובעים" המתמדת – שהיא מורכבת למדי. כך, לא אחת אני מוצאת את עצמי בבוקר בתפקיד המרצה שמלמדת במוסד אקדמי כזה או אחר – תפקיד הדורש סמכותיות, שליטה בחומר הנלמד, ידענות, ומוּכוונוּת לתוכן; בעוד שבשעות אחר הצהריים אני מנחה סדנת העצמה לנשים, תפקיד הדורש מיומנויות אחרות לחלוטין – אמפטיה, הקשבה, הכלה, תשומת לב רבה לכל המתרחש ברמה הגלויה והסמויה גם יחד, ומוכוונות לתהליך, לדינאמיקה הקבוצתית והאישית. לעיתים, זו עשויה להיות חוויה מבלבלת ואף מתישה.

הילה כהן-ניסן היא סטודנטית לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. היא כותבת על איזון בין עבודה וחיים פרטיים בקרב מנהלות ומנהלים בהיי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר, בהנחייתה של ד"ר מיכל פרנקל.

 

יונתן ונטורה

לפני מספר שנים התחלתי ללמד בחוג לעיצוב תעשייתי במכללת הדסה. זהו חוג קטן המכשיר כ-25 סטודנטים לעיצוב תעשייתי בכל מחזור. לעבודה הגעתי  לאחר שליחת קורות-חיים וראיון על-ידי ראש החוג. התחלתי ללמד קורס אחד – 'מבוא לאנתרופולוגיה', וכיום אני מלמד 3 קורסים ('חשיבה ותיאוריה בעיצוב תעשייתי', ו'עיצוב בעץ בין תרבויות'). בנוסף, אני משתתף כמרצה אורח בקורסים של מרצים אחרים בחוג ומנחה סטודנטים בשנה ד' לפרויקט הגמר בעיצוב תעשייתי. מבחינת התשלום, מדובר בתשלום דוקטורנט סטנדרטי, כאשר כדוקטור השכר עולה, ובהמשך ישנה אפשרות למשרה מלאה (בתקן כמרצה מן המניין) לפי שעות הוראה כל סמסטר. האווירה בחוג מאוד נחמדה ויש פתיחות רבה גם בעיצוב ופיתוח קורסים וגם בהשתלבות בקורסים קיימים לצד מרצים אחרים (יש מספר קטן מאוד של מרצים "תיאורטיים" שאינם מעצבים).

בנוסף לעבודתי זו, אני עובד גם באוניברסיטה הפתוחה (האו"פ, בקיצור). כל קורס באו"פ "מנוהל" על-ידי רכז, הבוחר במנחים המלמדים את הקורס ברחבי הארץ. בכדי ללמד קורס באו"פ יש לפנות לרכז הרלוונטי לאותו קורס ולעבור ראיון. אני מלמד בשני מסלולים:

1. קורסי ב.א.: בשנה הראשונה לימדתי באו"פ קורס אחד (לצד תרגול של 'שיטות מחקר איכותניות' באוניברסיטה העברית). במהלך 4 השנים האחרונות אני מלמד מספר קורסי ב.א. בסוציולוגיה ('מבוא לסוציולוגיה', 'מבוא לאנתרופולוגיה', 'מבוא לחשיבה חברתית' ו'בין מדינה לחברה: סוציולוגיה של הפוליטיקה') ותקשורת ('תרבות, תקשורת ופנאי בישראל'). בכל הקורסים הללו ההוראה נעשית פעם בשבוע, כאשר בכל סמסטר מקום ההוראה משתנה בהתאם לדרישות האוניברסיטה, כך שניידות היא הכרחית (לי יצא ללמד ברמת אביב, בבאר-שבע, בראשון לציון, ברחובות, באילת, ברמת-גן, בירושלים ובכפר הירוק). חשוב לציין שהאוניברסיטה הפתוחה משלמת נסיעות וביטול זמן. ההוראה מבוססת על חומרי הלימוד של האו"פ (בדרך כלל ספר וחוברות הוראה, ולעתים גם מקראה של מאמרים). בכל קורס הסטודנטים מגישים מספר עבודות במהלך הסמסטר (העבודות נקראות ממ"ן – מטלת מנחה), כאשר המנחה מקבל תשלום על בדיקת כל עבודה. את הממ"נים ניתן לקבל ולשלוח, במרבית המקרים, דרך תוכנה ואתר ייעודים לכך.

2. קורסי מ.א.: השנה התחלתי ללמד מספר קורסים במסלול לתואר שני בלימודי תרבות. במסלול זה ההוראה נעשית פעם בשבועיים ומבוססת על מקראת מאמרים, כך שיש צורך בבניית מערכי שיעור. הסטודנטים כותבים עבודה במהלך הסמסטר ועונים על בחינת בית בסוף הסמסטר. למסלול זה הגעתי לאחר שליחת קו"ח ומעבר של ראיון.

חשוב לציין שבשנה האחרונה, האוניברסיטה הפתוחה מקבלת לעבודה בהוראה קודם כל מנחים במכרזים פנימיים, דהינו, כאלו שכבר מלמדים באו"פ קורס אחר כלשהו.

יונתן ונטורה הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובבצלאל. כותרת עבודתו, הנכתבת בהנחייתם של פרופ' תמר אלאור ופרופ' שמואל קפלן, היא "אידיאולוגיה מעוצבת: עיצוב תעשייתי בראי האנתרופולוגיה".

 

ד"ר סימה זלצברג

מאיירס-ג'וינט-מכון ברוקדייל (היודע יותר פשוט כמכון ברוקדייל) הוא מרכז מוביל למחקר חברתי יישומי בישראל ובעולם היהודי. במכון עוסקים בתחומי מחקר רבים ומגוונים, כמו: מדיניות בריאות, זקנה, ילדים ונוער והאוכלוסייה הערבית בישראל. מחקרי המכון מתמקדים בקבוצות חלשות בחברה הישראלית והיהודית ובהרחבת ההזדמנויות העומדות בפניהן. המכון מקיים שיתוף פעולה עם משרדי ממשלה שונים, וחלק מן המחקרים במכון נערכים לעיתים בהתאם להזמנתם.

שיעור בלתי מבוטל מקרב עובדי המכון הם סטודנטים לתארים מתקדמים. אני הגעתי למכון עם סיום התואר השני, ובאופן די אקראי: בשלב הסופי של עבודת התזה, עת כתבתי את הרשימה הביבליוגרפית, נתקלתי בפריט מסוים בהוצאת "ג'וינט-מכון ברוקדייל – למחקר חברתי יישומי, ירושלים". בדרך זו למדתי על קיומו של המכון ושלחתי למנהלת כוח האדם בו את קורות חיי. נעניתי מהר מאוד וזומנתי לעבור תהליך קבלה.

מועמד הפונה למכון מזומן לתהליך קבלה במידה שכישוריו, לפחות על הנייר, הולמים את דרישות התפקיד הנחוץ במכון באותה העת. במקרים בהם כישוריו של הפונה הולמים תפקידים שונים במכון, אך באותה העת אין למכון צורך בעובדים, מנהל/ת כ"א שומר/ת את קורות החיים במאגר ופעמים רבות חוזר/ת למועמד בשעת הצורך. תהליך הקבלה למכון היה כרוך בבחינה האורכת מספר שעות, שמטרתה לעמוד על מיומנויות המחקר של המועמד. הבחינה כוללת גם בדיקת רמת הקריאה והכתיבה באנגלית. נוסף על הבחינה, עברתי גם ראיון אישי עם החוקר שעימו התעתדתי לעבוד ועם ראש התחום שאליו עמדתי להצטרף. שלבים אלה מתקיימים במכון עד היום במסגרת תהליך הקבלה. בהתאם לתוצאות הבחינה, להתרשמות מהראיון ולניסיונו של המועמד, מחליטים במכון אם לקבלו, לאיזה תפקיד ובאיזו דרגה. לעיתים, מועמד שפנה לתפקיד מסוים עשוי להימצא מתאים יותר לתפקיד אחר הנדרש במכון.

מרבית המחקרים במכון הם בעלי אופי כמותי. כיוון שכך, קיימת העדפה לאנשים בעלי ניסיון במחקר כמותי ושליטה ברמה סבירה בתוכנת ה-SPSS. בה בעת, תפיסת המכון היא שעובד חדש לומד תוך כדי העבודה, ומסיבה זו מקבלים לעיתים גם מועמדים שאינם בהכרח שולטים ב-SPSS, אך מגלים נכונות ללמוד ולהתפתח. בנוסף, קיים לעתים צורך גם בעובדים למחקר איכותני, כך שהדלת אינה חסומה הרמטית בפני מי שאין לו רקע כמותי, וכדאי לנסות. יתרה מכך, בשנים האחרונות עורכים במכון מחקרים המשלבים את שתי המתודולוגיות – כמותית ואיכותנית  כאחת.

הדירוג שניתן לעובד עם קבלתו למכון מותנה בתאריו הקודמים ובעיקר בניסיונו ויכולתו המחקרית. דירוג זה משתנה, על פי רוב, במהלך שנות העבודה במכון, בהתאם למסלול הקידום הקיים במכון (החל מעוזר מחקר דרג א', דרג ב' ודרג ג', עובר דרך חוקר דרג א' או ב', וכלה בחוקר בכיר). עם הקידום בדרגה יש בדרך כלל גם קידום בשכר. הקידום מותנה באיכות עבודתו של העובד ובהתפתחותו המקצועית

ואם בהתפתחות מקצועית עסקינן – ברגע שעובד חדש מתקבל, בין אם על תקן של עוזר מחקר ובין אם על תקן של חוקר, הוא מיד נזרק למים. קרי, מיד מכניסים אותו לעבודה שוטפת ומצפים ממנו לעמוד במשימות. כן, במכון ברוקדייל העבודה מאתגרת, אינטנסיבית וכרוכה בהשקעה רבה. בה בעת, הדבר מבטא כי מהרגע שעובד מתקבל למכון סומכים עליו, מעניקים לו אוטונומיה בעבודתו ומצפים ממנו ללמוד ולהתפתח. ואולם, חשוב להדגיש כי העובד במכון, חדש כמו גם ותיק, אינו בודד במערכה. להיפך, אופי העבודה במכון הוא בצוותים. לעובד יש תמיד כתובת להתייעצות ולקבלת עזרה –מחברי צוות אחרים, מחוקרים מצוותים אחרים, מהיועץ הסטטיסטי במכון ואף מחוקרים ואנשי מקצוע מן החוץ. בנוסף, קיימת במכון ספרייה עשירה ונגישות מרבית למאגרי מידע וכתבי עת. במסגרת הספרייה ניתן להזמין ספרים ומאמרים ממקורות חיצוניים, והדבר בהחלט מקובל.

באופן כללי, המכון מעודד התפתחות מקצועית ולמידה, ומתקיימים במסגרתו מגוון ערוצים לשם כך. אחד הבולטים שבהם הוא קורסים פנימיים הניתנים הן על ידי אנשי מקצוע מהמכון והן על ידי גורמים חיצוניים. בשנות עבודתי במכון היו, למשל, קורסים ב-SPSS, במחקר נרטיבי ובתוכנת אטלס וגם ניתנו שיעורים פרטיים/קבוצתיים באנגלית. בנוסף, המכון גם שולח לעיתים את עובדיו לקורסים חיצוניים כאשר יש בכך לתרום לעבודה השוטפת. לדוגמה, כאשר עבדתי בצוות של חקר מדיניות בריאות נשלחתי לקורס קיץ בתחום של מדיניות בריאות בבית הספר לבריאות הציבור באוניברסיטה העברית. בנוסף, למכון חשוב להיות עדכני בנוגע לתחומים בהם הוא עוסק, ולכן מרבים לשלוח את החוקרים/עוזרי המחקר לכנסים שונים הנוגעים לנושאי המחקר המתקיימים בארץ ובחו"ל. כנסים אלה מאפשרים לחוקר להתעדכן, כמו גם להציג את עבודת המכון בפורומים נרחבים.

כחלק מן העידוד ללמידה והתפתחות, חוקרים/עוזרי מחקר הלומדים לתארים מתקדמים (שני ושלישי) זוכים לתמיכה מן המכון – וזאת כאשר מחקרם האקדמי הנו בעל זיקה לעבודתם במכון. תמיכה זו מתבטאת בסיוע במימון הלימודים ובמתן שעות לימודים על חשבון המכון. יתרה מכך, יש המחליטים לכתוב את עבודת התיזה או הדוקטורט על בסיס המחקר עליו הם עובדים במכון, ובכך חוסכים מעצמם משאבים רבים. תמיכה ללימודים מתקדמים ניתנת במידה זו או אחרת גם כאשר התיזה או הדוקטורט אינם קשורים לעבודה במכון. אני התחלתי את עבודת הדוקטורט כשנה לאחר תחילת עבודתי במכון, והוצע לי לחבר את עבודת הדוקטורט לעבודתי במכון. הדבר היה מקל עלי במובנים רבים, אך מסיבות שונות החלטתי להתמקד בדוקטורט בנושא שאינו רלוונטי למכון. חרף זאת, זכיתי לאורך כל עבודת הדוקטורט לתמיכה ולסיוע באופנים שונים.

אחד היתרונות הבולטים במכון הוא הגיוון בעבודה והאפשרות להתנסות בהיבטים שונים של מחקר יישומי, על כל שלביו. בנוסף, בשל אופי הנושאים בהם המכון עוסק, העבודה במסגרתו חושפת את החוקר לסוגיות המרכזיות העומדות על סדר היום במדינת ישראל ובחברה היהודית, סוגיות ברמה של מדיניות וקבלת החלטות. כפועל יוצא מכך, במהלך שנות עבודתי במקום הייתה לי (כמו גם ליתר העובדים) התחושה שאנו תמיד נמצאים "בלב העניינים". היבט חשוב נוסף, הוא התנאים הפיזיים: המקום מאוד אסתטי, המשרדים מרווחים ומאוד נעים לעבוד במכון. במאמר מוסגר אציין שקיבלתי את ההחלטה לעבוד במקום לאחר שביקרתי בו וראיתי את השירותים... וחשוב לא פחות: קיימת אוירה טובה בקרב העובדים, עזרה הדדית, ואם חלילה עובד נקלע למצוקה כלשהי, קיימת התגייסות כלל מכונית למענו.

אי אפשר לסיים מבלי להתייחס לתנאי העבודה: התנאים דומים לתנאי העבודה בסקטור הציבורי (כולל קרן השתלמות ופנסיה). העובדים זכאים לשני ימי חופש בחודש, כשבחול המועד סוכות יש חופשה כפויה. השכר החודשי של עוזר מחקר מתחיל בדרג ב' (שזהו הדרג השכיח בו מתקבלים מרבית העובדים למכון), עומד בערך על 6000 ₪.

את עבודתי במכון סיימתי כאשר פניתי לעשות פוסט דוקטורט. על אף שלא עסקתי במכון בתחומים הנוגעים לדוקטורט ובתחומים בהם אני עוסקת כיום בעולם האקדמי, העבודה במכון תרמה לי רבות בפיתוח מיומנויות של כתיבה מדעית, בהכנת מצגות, בעמידה בפני קהל ועוד, מיומנויות המשרתות אותי רבות גם היום בחיי המקצועיים. המעוניינים בהרחבה יכולים לפנות לאתר המכון: http://brookdaleheb.jdc.org.il.

עבודת הדוקטורט של ד"ר זלצברג נכתבה באוניברסיטת בר אילן, וכותרתה "עולמן של נשות חסידות תולדות אהרן: מעמדן כפרטים וכקבוצה".

 

אדם קלין אורון

במהלך השנה האקדמית הנוכחית אעבוד בחמישה מקומות שונים, ובכל אחד מהם אף זכיתי לתואר שונה. בסמסטר ב', במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית, אהיה אסיסטנט המעביר קורס מונוגרף; בבית הספר לתלמידי חו"ל, אף הוא באוניברסיטה העברית, אהיה lecturer ואעביר קורס על Contemporary Israeli society. בסמסטר הנוכחי, באוניברסיטת בן גוריון שבנגב, אני עמית הוראה; אבל במכללת ספיר אני מורה מן החוץ, למרות שבשני המקרים אני מעביר את אותו הקורס; ולבסוף, באוניברסיטה הפתוחה, אני מנחה בקורס 'מבוא לסוציולוגיה' (על ההוראה באו"פ ראו את דבריו של יונתן ונטורה).

במחלקה אני מלמד כבר כמה שנים – בהתחלה כמתרגל, אחר כך בקורס מיומנות אקדמית, ובשנה הקרובה בקורס מונוגרף שאעביר לתלמידי שנה א' אודות העידן החדש בישראל ובעולם. כדוקטורנט של האוניברסיטה המעוסק בה אני מוגדר כאסיסטנט, והמשמעות היא שכר נאה הכולל גם תנאים סוציאליים נאותים (קרן השתלמות, הפרשות לפנסיה וביטוח בריאות, ובל נשכח – תו חניה לקמפוס), ובעיקר – העסקה על פני ששה חודשים על כל סמסטר. למרות עמימות מסוימת לגבי אחוזי המשרה ומשמעותם שאפיינה את שנות ההעסקה הראשונות שלי במחלקה, תמיד מצאתי את העבודה כאן נעימה ונוחה. הצוות המנהלי שמח לסייע, הבירוקרטיה מינימלית למדי ורוב התלמידים הם בעלי מוסר עבודה גבוה ועניין בחומר. בונוס מיוחד הוא שזהו ביתי האקדמי – כאן אני גם כותב את הדוקטורט – והאפשרות לשמור על קשר עם המחלקה והסטודנטים דרך ההוראה חשובה לי. על רבע משרת הוראה סמסטריאלית במחלקה – קורס שבועי– אני מקבל כ-2000 ₪ לחודש.

אל בית הספר לתלמידי חו"ל ע"ש רוטברג הגעתי בעזרתה של רוי קמא לפני כמה שנים, כאשר הם חיפשו מרצה שיעביר את הקורס 'מבוא לסוציולוגיה'. מאז, בעקבות שינוי בהגדרת מטרות ביה"ס, בוטל הקורס – אך מצאתי שהצוות שם פתוח לקבלת רעיונות לקורסים נוספים. למרות שביה"ס שייך לאוניברסיטה העברית, הוא מוגדר כיחידה חוץ תקציבית – ולכן אני מועסק בו כמורה מן החוץ: לא כאסיסטנט וגם לא כעמית הוראה. המשמעות היא שרוב הסעיפים בהסכמי השכר שנחתמו במהלך השנים האחרונות עם הסגל הזוטר לא חלים עלי. חשובה במיוחד היא העובדה שההעסקה היא רק לחמישה חודשים כל סמסטר. מרבית הקורסים שם, כולל זה שלי, הם דו-שבועיים, כך שהשכר לסמסטר גבוה יותר – אך גם עומס ההוראה. גם כאן, הצוות המנהלי שמח לסייע, כולל הספרנית המסורה של ביה"ס, איריס, שמוודאת שהמקראות מוכנות בזמן. מבנה בית הספר נעים ומתוחזק, גם כן עניין שאין לזלזל בו.

במכללת ספיר ובאוניברסיטת בן גוריון לא רק שאני מעביר את אותו הקורס – אף הוא על העידן החדש בישראל – אלא שבשני המקרים אני עושה זאת במסגרת תוכנית הנמצאת במימון של קרן פוזן, שמדגישה את היות היהדות תרבות, ולא רק דת. מדובר בצירוף מקרים מעניין, כיוון ששני המוסדות פנו אלי בנפרד, ללא כל תיאום ביניהם. אני מעביר קורסים סמסטריאלים, פעם בשבוע, והצלחתי לרכז את ההוראה באותו היום – שמוקדש לנסיעות לדרום ובמרחביו. מההוראה בספיר אני נהנה מאוד: הקמפוס קטן אבל נעים, הסטודנטים מתעניינים ומשתתפים בשיעור, ויש תחושה של סולידריות בתוך המחלקה לב.א. כללי – שבאה לידי ביטוי גם בליווי צמוד ונכונות לסייע של הצוות המנהלי. אני גם נהנה מהנסיעה לשדרות, וממנה לבאר שבע, שמעבירות אותי בנופים חקלאיים יפים – במיוחד הכביש המקסים שבין שדרות לבית קמה, שעובר לצד שמורת בתרונות רוחמה המרשימה. במסגרת העבודה במכללת ספיר אני מרוויח 2,500 ₪ בחודש. באוניברסיטת בן גוריון המצב קצת פחות נעים – הבירוקרטיה שם מערימה עלי קשיים רבים, והצוות המנהלי מגלה חוסר נכונות מוחלט לסייע, למרות המאמצים של המְרַכֵּז האקדמי של התוכנית. כיום, שבוע לפני תום הסמסטר, עדיין אין לי גישה לשירותי המחשוב של הקמפוס ועוד לא קיבלתי תלוש משכורת. מצד שני, בבן גוריון אהיה מועסק במשך ששה חודשים, ובספיר רק במשך ארבעה.

להוראה במוסדות ומיקומים גיאוגרפיים רבים כל-כך יש גם יתרונות. בשבילי, אלו הם בעיקר חשיפה לסטודנטים בעלי אופי שונה (סטודנטים מחו"ל, סטודנטים במכללה, סטודנטים לתארים במדעי הטבע שלוקחים קורסי בחירה ועוד) והנסיעות ברחבי הארץ. נסיעות אלו מאפשרות לי לשמוע מוזיקה במכונית, לראות נופים ולדגום מסעדות ובתי קפה (המנזה בספיר יוצאת מהכלל, למשל) – ואני נהנה מעצם החידוש והחשיפה. על חלק מהחסרונות כתבה כבר הילה כהן-ניסן, אבל מבחינתי, החסרון המרכזי הוא חוסר-הוודאות – אף לא אחד מחמשת המוסדות בהם אני מועסק מתחייב שאעבוד בו גם בשנה הבאה, מה שמייצר עול נפשי וגם איוּם כלכלי.

 

אדם קלין אורון הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

 

כפי שמסתבר, לא ניתן לחשוף באמצעות עבודת שדה עובדות מוכחות בדרך בה נעשה הדבר במדעי-הטבע ("המדעים המדויקים"). מדובר, מלכתחילה, בפרשנות, כפי שטען, למשל, Peter Winch, בספרו The Idea of Social Science מ-1958. במדעים פרשניים אין אפשרות לחקור את המציאות בלי להבין את המשמעות שמעניקים לה הנחקרים. כלומר, הנתון היסודי הוא פירוש, ומה שנעשה במדע פרשני הוא פירוש הפירוש.

ניתן להשתמש בפרשנות, או ההרמנויטיקה, באופן חלקי ולשלבה עם נתוני צפייה, נתונים כלכליים, דמוגרפיים, וכיו"ב. אם, לעומת זאת, נוקטים בה באופן רדיקלי, ומקבלים את האנתרופולוגיה כמדע פרשני, ואת הפרשנות כצורה של מדע, הרי פירוש תמיד בנוי על פירוש. אין לו קרקעית. אין שורה תחתונה. המטפורה לזה, ששמעתי פעם מפי יוברט דרייפוס (על מושג ההוויה של היידגר): היה מורה שאמר לתלמידיו שאטלס מחזיק על כתפיו את העולם. שואל אחד התלמידים – ועל מה עומד אטלס? על צב, עונה המורה. ועל מה עומד הצב? מתעקש התלמיד. על עוד צב, עונה המורה. ועל מה עומד הצב השני? מנדנד התלמיד. "מכאן זה הכול צבים ע-ד למטה", עונה המורה.

הגישה הזו מרחיקה באופן אינסופי מהמקור, מהראשית, וכל מה שהיא מוכנה להניח זו פעולת הַבְנָייה, אותה הציגו לפני שלושים וכמה שנים פיטר ברגר ותומס לוקמן בספרם: The Social Construction of Reality. הבנייה הפכה למטבע לשון עובר לסוחר בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ולא רק בהן – לדוגמה, המושגים "מסורת מומצאת", "קהילה מדומיינת" ותפישת מושגים יסודיים כ"אמת", "יופי", "שיגעון", "זהות", "מקום" וכיו"ב כמושגים מוּבְנים – עד כי אי אפשר לפחת אותם למציאות בלתי מובנית, כלומר ראשונית, מקורית

הרעיון של קליפורד גירץ שהוטבע במושג "תיאור גדוש" וההמשך הקיצוני יותר של דרכו בגישה הביקורתית של ג'יימס קליפורד, סטיבן טיילר ואחרים, העמידו את האנתרופולוג עצמו בעמדת נסיגה. כעת הוא ניצב אל מעבר לכתפיים או בדיאלוג שוויני עם הנחקרים, במקום בעמדה של מדען הצופה ממרחק ומגבוה על התופעה הנחקרת. פיזיקאי לא משוחח עם אלקטרונים. אנתרופולוג לא יכול שלא לשוחח. עליו להניח את פנימיוּתו של העולם אליו אין לו גישה אלא באמצעות שיחה.

גישת הדה-קונסטרוקציה הוסיפה את שלה, בכך שתקפה את מושג המבנה שהציע הסטרוקטורליזם שלפניה, והשתמשה ברעיונות של פרדיננד דה-סוסיר כדי להזיח כל מרכז מעצמו וליצור מצב תודעה של "off" או "דֶה" מתמיד, מחוץ לפוקוס, במצב של תנועה שאינה מאפשרת זהות אחידה שיש בה מרכז ואופק. במובן זה גישת הדה-קונסטרוקציה היא רדיקלית יותר מגישת ההבנייה, משום שהיא עושה "דה" גם לקונסטרוקציה, הריהי "דה-קונסטרוקציה". היא מזיחה ממקומה גם את הקונסטרוקציה של החוקר, האקדמאי, בעל הידע, ההבנה והדעת

במצב זה אי אפשר עוד לכתוב בצורה יציבה על קונסטרוקציה של מישהו אחר, כלומר לעמוד מחוץ לו ולהתבונן בשיח ובפרקטיקה שלו, באמונותיו התפלות, במיתוסים המדומיינים, בריטואלים המומצאים. גם הדעת המערבית הקרויה מדע נתפשת כקונסטרוקציה שאפשר לפרקה, להיות בה במצב של "off" – לא in"" ולא "on". בגישה כזו אין מקום למקור, לראשוניות; הכול אחרי, בתר, "post", חוזר על מה שהיה כבר, שגם הוא מומצא.

במשך כמאה שנים עברה האנתרופולוגיה מגישה שהייתה בה דווקא חדוות הגילוי של הראשוני באדם, הפרימיטיבי על כל צורותיו – כמו ביצירתו המחקרית של קלוד לוי שטראוס, אבל גם אצל אמיל דירקהיים ואצל מרסל מוס שהגדיר עובדה כמו "מתנה" כעובדה ראשונית וטוטלית – לגישה על פיה האדם חי במערכת מומצאת, אשלייתית, הכפויה עליו הר כגיגית, והוא מנסה פה ושם לבצבץ מתוכה במלוא עצמיותו הנפרדת, הייחודית.

ניתן אם כן לחשוב שההתפתחות היא ליניארית, מאמונה תמה בעובדות ראשוניות לעמדה ביקורתית וספקנית המבינה מראש כל תופעה כתוצר של הבנייה, ובדרך כלל לא הבנייה בכוח עצמה, אלא בשירות הגמוניה חברתית מסוימת המטמיעה בכוח באחרים, חלשים יותר, את הבניית המציאות המשרתת אותה גם אם היא על חשבון אחרים. כך התקשרה שאלת ההבנייה עם שאלות פוליטיות – "משטר האמת" של מישל פוקו, מושג ההגמוניה, מושגי שליטה על ידי המבט הרואה הכול, האח הגדול, וכן תיאוריות קונספירטיביות למיניהן הנוגעות לבִּדְיוֹן בו אנחנו חיים, ולעיתים עושים לו ראיפיקציה, מקבלים את הבדיון כממשי וכהכרחי.

אולם שאלת הגבול בין המובנה לראשוני היא לא שאלה פוליטית גם אם יש לה היבטים פוליטיים. השאלה היא שאלה שאפשר לכנותה מטאפיזית, ואפשר להתייחס אליה בצורה פנומנולוגית, כלומר לא להתחייב לתשובה מוסמכת על השאלה, אלא לנסות ולהבין את השאלה במונחי האופן בו אנחנו תופשים אותה, והיא נוגעת לשאלה אחרת המעסיקה היום את מדעי החברה ואת האנתרופולוגיה במיוחד – שאלת "האחר".

האחר הוא מי שחי בעולם ובתרבות שמחוץ לגבולותי. אולם, גם אני הוא אחר, בין אם בדרכו של ג'ורג' הרברט מיד ("האחר המוכלל") או במונחי "החשיבה הפראית" של לוי שטראוס. "האחר" הוא אופן דרכו ניתן להתקרב אל משהו כללי ומשותף, שאינו מבטל את העצמי ואת ייחודו, אבל מנסה להגיע, לאו דווקא באופן פוזיטיביסטי, לרגעי הכרה בהם אדם הופך לזר לעצמו, לאחר, למכני – מופעל על ידי מערכת או שיח הגדול ומורכב ממנו והוא או היא בו רק בורג, בדיד, ממסר וכו'. על כן העיסוק הרווח בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה ב-agency, כלומר איפה בוקע הרצון החופשי, היצירה של היחיד בתוך האחרות האדירה הזו של כל העובדות החברתיות "המובנות" הפועלות עלינו ומפעילות אותנו באופן רובוטי. כך גם החשיבה הביקורתית וחשיפת ההבנייה הופכות בעצמן לאופן של agency, לכוח מַבנה, מפרש, יוצר משמעות.

סוציולוגיה ואנתרופולוגיה מוצאות את עצמן במצב של פיתול בין דבר להיפוכו – מחד גיסא, הדרישה לראיית הכול כמובנה, ומאידך גיסא חוויה של נפעלוּת על ידי מערכת, וניסיון להציל מתוכה איזו "סוכנות" (איזו מילה מערכתית ומנוכרת לביטוי הניצוץ האישי), טיפה של agency.

הפיתול הזה אינו מגונה בעיני אלא להיפך, דווקא אליו כדאי לשים לב. זוהי דרך להגיע למדעיות של האנתרופולוגיה בלי להכריע כך או כך – כן מדע או לא מדע. המדעיות של החיפוש האנתרופולוגי טמונה במודעות לפיתול, לגבול בין המובנה לראשוני, הגרסה והמקור, המשותף והייחודי, המבנה והעצמי. אם בקצה אחד של גבול המובנה נמצא השרירותי, החופשי, היוצר ובקצהו השני הראשוני, הנתון, ה"אנושי", הרי הפיתול מציע תנועה מתמדת בין שני הקצוות, כך שהגבול אינו קבוע ויציב ואי אפשר לומר בדיוק ועד הסוף מה מובנה ומה ראשוני. הפיתול הזה, עם ההתלבטות התיאורטית והמעשית הכרוכה בו, הוא יסוד מדעי. יש בו עקרונות של דיוק ושל הוכחה שהם מדעיים באופיים, גם אם לא במובן המצומצם, שאינו בלעדִי, הנקוט במדעי הטבע.

 

פרופ' זלי גורביץ' היה ראש המחלקה בשנים 2005-2008. הוא כותב על המקום הישראלי, על זהות ואחרות ועל דיאלוג. ספרו "שיחה" ייצא בחודש הבא בהוצאת בבל.

 

יהודה שנהב הוא פרופ' לסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב שהחל את מחקרו האקדמי בארגונים, ולאחר שנטע יתד בתחום זה וזכה להכרה בינלאומית, החל לעסוק בדיכוטומיות העומק המקיימות את החברה בישראל ולאתגר אותן. שנהב וחוקרים אחרים (ברוך קימרלינג, גרשון שפיר) רואים את תחום הסוציולוגיה כתחום שאמור להיות פוליטי ולאתגר את הסדרים החברתיים הקיימים תוך הצבעה על תחומים שנדמים כברורים מאליהם ולהפכם לשנויים במחלוקת, מוטלים בספק ומלאכותיים.

ספרו המטלטל של שנהב יצא בתחילת השנה האזרחית. למרות כובד המשמעות של טענותיו, דיון אקדמי סביבו כמעט ולא מתקיים, ויתכן שזו גם הסיבה לכך שהספר טרם השפיע במעגלים נרחבים של החברה הישראלית. למרות שהוא מכיל חשיבה יצירתית, עשירה ומורכבת, השוברת פרדיגמות על "הסכסוך", אנשים עדיין מסרבים להיפרד מקונספציות החשיבה הקודמות שלהם, המשרתות בעיקר אינטרסים כלכליים במסווה אידיאולוגי. במילים אחרות, בכמה ישתבח הנדל"ן במדינת ישראל בתוך גבולות 67', נדל"ן הנמצא בבעלותה של אותה הגמוניה המטפחת ללא לאות את אותה פרדיגמת 67'.

שנהב פותח את הדיון שלו בטביעת המושג "פרדיגמת הקו הירוק", המכונן לטענתו את הסדר החברתי בישראל בעשורים האחרונים. הקו הירוק הפך להיות מה שמגדיר את "הישראליות המוסרית" מול "הישראליות הלא מוסרית", והוא מפריד בין אליטות שולטות למעמדות נשלטים. בכך, הפרדיגמה הופכת להיות משרתת מובהקת של האינטרסים ההגמוניים (ההגמוניה של האחוס"לים, בלשונו של ברוך קימרלינג ז"ל), תוך שהיא מקפידה לנטרלה עצמה מכל דימוי אינטרסנטי, ומציגה את עצמה כייצוג נאמן ואובייקטיבי של טבע פוליטי, רציונאלי, אוניברסאלי ומוסרי.

אלא שבניגוד לפרדיגמת 67', שנהב מבקש להציג את העוולות החברתיות והפוליטיות שהקו הירוק מייצר ומממש. ההפרדה אותה מבקש השמאל הישראלי להחיל בשמו של הקו הירוק מאיימת להפריד משפחות המצויות משני צידיו, לקרוע את המרחב הפתוח – תרבותית וכלכלית – באופן שיפגע בציבור הערבי, ובציבור היהודי-ערבי המבקש להיות חלק ממרחב זה. הקריאה לכפות את הקו הירוק על המציאות (שמזמן השתנתה מעבר לו, אם נרצה בכך או לא) כרוכה בעוולות נוראיים – בנישול של רבבות ומאות אלפי בני אדם מרכושם ומשולה להפרדת תאומים סיאמיים ללא הרדמה. שנהב תוהה כיצד ייתכן שכמיהה כמו דתית זו, שהיא האג'נדה הכמעט יחידה של השמאל החילוני החד מימדי בישראל בעשרים השנים האחרונות, לא נידונה מעולם מבחינת משמעויותיה האנושיות, הזהותיות והחברתיות שהיא מעלה. הקריאה לתיקון עוול בעוול אחר איננה מקובלת בעיני שנהב.

על רקע זה, טובע שנהב מושג נוסף – "ישראל השלישית". תחת מושג זה מבקש שנהב לכלול את בני ישראל השנייה (בעיקר מזרחים, חרדים ורוסים), אשר הקימו מעבר לגבולות הקו הירוק מדינת רווחה ששיפרה באופן מהותי את מעמדם הסוציו-אקונומי ואת סיכוייהם והזדמנויותיהם למובּיליוּת חברתית, וכך איפשרה להם להתנער מהיותם קורבנות של שלטון מפא"י "השמאלית". אלא שהקו הירוק, בשימוש שעושה בו האליטה השמאלית הפריבילגית כיום, מתייג למעשה אוכלוסיות אלו כ"מתנחלים", ומבקש דרך שיח זה את נישולם מנכסיהם ומשאביהם. שנהב תוהה, אם כך, כיצד ניתן לקרוא בשם "שמאל" לרעיונות המבקשים לבצר מעמד כלכלי של אליטות ולנשל את הנחשלים (שהם שוב, גם כך, קורבנות המדיניות החברתית של האליטות הישנות).

הקידוש של הקו הירוק והפולחן סביבו מתקיימים לפי שנהב באתרים שונים: ספרות, כלכלה, אקדמיה,  פוליטיקה ועוד, כך שהגבול של 67' הופך להיות הגבול הרצוי והטבעי, כביכול, של מדינת ישראל הציונית. לכן, לפי ההיגיון האטום של פרדיגמת 67', יש להילחם אידיאולוגית בכל מי שלא חושב כך (מתנחלים והימין הפוליטי). או, במילותיו של שנהב: "הקו הירוק הפך למסמן של ישראל ה"תקנית", וממסמן טריטוריאלי-חומרי לפרדיגמה תרבותית ופוליטית" (עמ' 12). אל מול גישה זו, המציבה את הזמן של 67' כרגע הבראשיתי המכונן של המרחב, של הישראליות, שנהב מציב את הזמן של 48'. שנהב מציג כיצד 48' – הנכבה – היא האירוע המכונן והמרכזי של הלאום הפלסטיני. לטענתו, ההכחשה של 48' בישראל, הכחשה המקובלת, באופן אירוני, על השמאל ולא על הימין, קשורה באופן הדוק למשטר ההגמוני הלא-שוויוני ממנו נהנה בעיקר השמאל החילוני באתרים השונים שצוינו לעיל.

הספר תוקף את מה שהוא מתאר כ"רציונאליות ריקה" של צרכני פרדיגמת הקו הירוק, ומוכיח שזו משרתת תפיסה בעלת מאפיינים ליטורגיים של "השמאל החילוני המבוסס". שנהב רומז במספר מקומות בכתיבתו כי ללא התייחסות משמעותית לעוולות החברתיות, ובייחוד לאלו שעודן מתרחשות, השמאל הישראלי איננו יכול להתגדר תחת הכותרת 'שמאל'. כך גם חילוניות ההופכת את הקו הירוק ואת השלום לדת דוגמטית אינה חילונית בדגש הרציונאלי של הנאורות.

אל מול זאת, הוא מבקש לחזור אל 48', מתוך ההכרה כי רק מתוך ההתמודדות עם העוולות שנעשו אז תכונן האפשרות לפתרון במרחב. אלא שפתרון זה, המצוי בצילם של המשקעים התרבותיים הרבים המדוברים, אינו יכול להיות פתרון אינסטרומנטאלי דוגמת זה שפרדיגמת 67' מבקשת להחיל. מאחר ובמרחב מצויים שני לאומים – יהודי וערבי – שלהם שאיפות שונות, שהן בחלקן המרכזי גם דתיות-תיאולוגיות, ישנו צורך בפיתרון בעל מאפיינים תיאולוגיים מובהקים. מקומם של אנשי הדת, משני הצדדים, קריטי בעיצובה של אופציה תיאולוגית שכזו. לאור זאת, על רקע האנרגיות הדתיות העמוקות המצויות במרחב והתושבים הרבים המגדירים עצמם כדתיים, פיתרון אינסטרומנטאלי, המגיע ממערכת פוליטית ביורוקרטית וחילונית, אינו  בר ביצוע או בעל סיכוי להצליח.

שנהב דוחה את ההצגה הדיכוטומית בדבר שתי האופציות היחידות האפשריות לפיתרון במרחב –  שתי מדינות לשני עמים, או מדינת כל אזרחיה. לטענתו, בעוד שהאופציה הראשונה פוגעת בפרטים שיקרעו ממרחבם בשל הגבולות שייכפו וסותרת שאיפות תיאולוגיות של הלאומים, הרי שהשנייה מתעלמת לחלוטין מן העובדה שיש כאן שני לאומים ומתייחסות לאנשים כאל אוסף של פרטים נטולי שאיפות קולקטיביות. לאור זאת, מבקש שנהב פיתרון שימנע פגיעה בפרטים כמו גם בתפיסות הלאומיות של הצדדים, ובמקביל יאפשר לשתי המדינות להתקיים בצוותא בשטח אחד. את האפשרות הזו מוצא שנהב במחשבה על פירוק רעיון הריבונות בצורתו המודרנית, דהינו, רעיון הריבונות הוסטפאלי, המחייב הלימה בין טריטוריה לריבונות.

שנהב מבקש להכיר במציאות הקיימת, שבתוכה יהודים, מוסלמים ונוצרים מתגוררים דה-פקטו יחד בשטח בין הירדן לים (ולמעשה מהווים אלו גם רוב מזרחי שקוף כביכול (יהודי, נוצרי ומוסלמי)). יש, לפיכך, להכיר בעובדת הימצאותם הלגיטימית האפשרית של ערבים תחת ריבונות יהודית ולאפשרות של הימצאות יהודים תחת ריבונות פלסטינאית.

נדמה ששנהב משתדל להתייחס לאספקטים רבים של הסכסוך ושל הקיום במרחב. שנהב מצהיר בספר כי הוא גם מודע לכך שהוא נמנה על הצד החזק בסכסוך ושהוא כותב מתוך עמדה פריבילגית זו. אף על פי כן, יש בעיננו מקום לדון בהנחותיו של שנהב בספרו זה, ולהלן נבקש להציג בקצרה בחינה ביקורתית של הרעיונות המוצגים.

ראשית, הספר מוצג כהצעת שלום ישראלית נוספת, המצטרפת לאינספור הצעות שלום ישראליות שקדמו לה. היא אמנם מגיעה מעמדה של אינטלקטואל מזרחי, מה שממצב אותה כייחודית וחדשנית, אך עדיין כחלק מהשיח הישראלי-יהודי על פתרון הקונפליקט. על אף חדשנותו של הספר, ויכולתו לבקר ולבחון מחדש את הנחותינו, בדומה לרובן של הצעות השלום הקודמות הוא אינו מכיר בזכותם של הפלסטינים לריבונות עצמית בלעדית במרחב. כפועל יוצא מכך, הספר, הנכתב על-ידי הוגה יהודי, מציג בחינה של החברה הישראלית בלבד, ומתוך דיאלוג חסר עם אינטלקטואלים פלסטינים. שנהב לא מקדיש מספיק מקום בפתרונו להתמודדות עם האימוץ של חלק מהבורגנות הפלסטינית את פרדיגמת 67' (לדוגמא, החרם שסלאם פיאד מבקש להטיל על מוצרים מהתנחלויות). בנוסף, שנהב מניח את קיומה הא-פריורי של תיאולוגיה פעילה חיובית – שעדיין אינה קיימת במציאות, אולי הודות לכוחות הפוליטיים המשפיעים עליה. ביקורת אחרת מצביעה על כך שפתרון זה, ייחודי ככל שיהיה, הוא עדיין פיתרון, וייתכן שלבעיה זו אין כלל פיתרון מלאכותי, אלא זה יגיע רק מלמטה, מתוך כוחות עממיים הפועלים באופן איטי, אם בכלל.

לסיכום, ספרו של יהודה שנהב עוסק בתפיסת הזמן (הצהוב) של השמאל הליברלי המצוי בפרדוקס: מחד, הוא פעיל למען זכויות הפלסטינים וחותר למען השלום מתוך אידיאלים ליברליים; מאידך, עולה מכל האמור השאלה – האם השמאל באמת מעוניין ומסוגל לחיות בשלום בתוך מרחב שהוא פלסטיני-ערבי, מזרחי ודתי. ברי כי ניתן להניח ששלום עם פלסטינים יביא לערביזציה של המרחב המזרח תיכוני דרך תעבורה גבוהה יותר של קשרי תרבות, תיירות, מסחר, שירותים וכיוצא באלו. ניתן לשער שלאחר שיוסר ממנה העול של הדרת הזהות הערבית, גם בקרב האוכלוסייה המזרחית היהודית יתעורר פוטנציאל לפריחה ושגשוג, היכולים לשנות את מפת הריבוד של החברה הישראלית ללא הכר וכך גם לשנות את זהותה של המדינה באופן רדיקלי (זאת אומרת את האופן בו המדינה מצליחה לדמיין עצמה כמערבית), ובכך לווסת את אחיזתה של ההגמוניה בהגה. זו אחת הסיבות, ניתן להניח, שההגמוניה (אקדמאית, משפטית, תקשורתית, כלכלית, נדלנ"ית) מתנגדת לכל שבירה פרדיגמאטית שתערער את עליונותה היחסית – מה שמסביר, אולי, גם את השתיקה האקדמית סביב הספר.

בעקבות העלאת פרדוקס זה ניתן להבין, אולי, מדוע לא מתרחש תהליך שלום אמיתי. אולי "איננו רוצים בפרטנר", שכן פרטנר יכול לאלץ אותנו להביט לאמת המזרחית שלנו בעיניים? לגלות שחלום הישות המערבית-חילונית-יהודית החדשה קורס לתוך עצמו, מתעדכן לגרסה מזרחית "מודרנית", וזאת עד כדי קריסתה של הדיכוטומיה מזרח מערב במרחב המשותף. או אז החברה הישראלית תיזכר שתמיד הייתה גם וברובה מזרחית (לפחות בששים השנים האחרונות): מדברת שפה מזרחית-עברית, בעלת תרבות מזרחית-יהודית וממוקמת במזרח-התיכון. הספר מבהיר כי שלום ונורמליזציה אמיתיים יכולים לאיים על משטר הכוח הישראלי – המדמיין עצמו כאירופאי, מערבי ולבן – ולכן הם לא ברי-קיימא.

יהודה שנהב מאתגר את פרדיגמת 67', המכוננת לטענתו את השמאל הישראלי כיום, ומנסח פתרון שיש שיראו אותו כסביר יותר (ויש שיראו אותו כאוטופי), תוך התחשבות במספר גורמים ושימוש בפרדיגמות מתחומים פילוסופיים, סוציולוגיים, היסטוריים וספרותיים. אנו מקווים שקריאה בספר זה תניב חשיבה ביקורתית מעמיקה וחדשנית על הסכסוך, האופן בו אנו מדמיינים "פתרון"  ועל זהותנו במזרח התיכון.

 

*בהכנת הכתבה השתתף יותם הכהן, סטודנט לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולימודים משלימים.

 

איתמר טהרלב הוא בוגר החוג לשפה וספרות גרמנית ונמצא במסלול לתואר שני בסוציולוגיה.

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך.

 

 

 

האם אנחנו זוכרים את בורדייה  כאשר אנחנו משתמשים בשפה מליצית בשיעורים? או מסרבים להכתיב ולפרסם מצגות? או כאשר אנו בודקים מבחנים או מעריכים עבודות? האם אנחנו זוכרים את וובר כאשר אנחנו מתיישרים לפי דרישות המוסד הבירוקרטי על חשבון הסטודנטים שלנו? מתי אנחנו יוצרים ומשעתקים אי-שוויון? כיצד אנחנו יכולים לפרק את יחסי הכוח? 

בגליון זה של פקפוק  כתבה אנג'אם חוסיין על החוויה שלה כסטודנטית ערבייה במחלקה דוברת עברית לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. שני מנדל, אשר תרגלה קבוצת תגבור לסטודנטים ערבים, כותבת על השתקתם במחלקה ובאוניברסיטה ועל חיפושם אחר קול. איתמר טהרלב ואיתי ארצי מתארים את נסיונו של יהודה שנהב להציע ראיה שונה ליחסים בין ערבים ליהודים בספרו 'במלכודת הקו הירוק'; ואיתי ארצי מתאר את נסיונו של מכון טרומן להתבונן על ישראל בהקשר גיאוגרפי ותרבותי רחב יותר.

אם אנחנו מתגאים ביכולתנו להיות רפלקסיביים וביקורתיים, עלינו לנצל אותה לא לא רק בעת כתיבת מחקר, כאשר כללי הכתיבה בדסציפלינה דורשים מאיתנו להפנות את המבט פנימה, אלא גם בזמן עבודתנו כמרצים ומתרגלים – ואולי, לפעמים, גם כבני אדם.

קריאה מהנה,

המערכת.

 

אותה סטודנטית לקחה חלק בתרגולי תגבור בקורס 'מבוא לסוציולוגיה', אותם העברתי לסטודנטים דוברי ערבית בשנה א' ללימודיהם באקדמיה. ההתמודדות הקשה ביותר, מבחינתם, הייתה השפה העברית – ומתוך כך, גם הסוציולוגית. הבנת הבעייתיות הנעוצה בקשיי השפה היכתה בי כשלאחר שני תרגולים בהם דיברנו על בירוקרטיה, על המודל הבירוקרטי של וובר, טיפה על קאנט והרבה על המנגנון הנאצי, אחת הסטודנטיות הרימה ידה ושאלה :"שני, אני מבינה הכל, אבל מה זה "בירוקרטיה"?"

במסגרת הניתוח הסוציולוגי אותו ביקשה הסטודנטית לערוך בעבודתה אודות חוויית ה"השתקה" אותה חווים סטודנטים ערבים, היא רצתה לטעון כי השפה, כחלק  ממנגנון תרבותי נרחב יותר, תורמת בין היתר לחוויה זו. תגובתו של המתרגל, ותגובתה שלה אליו, הוכיחה בדיוק זאת: היא חשה כי אין ברשותה "ארגז כלים תרבותי" עשיר מספיק בכדי להסביר למתרגל מדוע מדובר בנושא סוציולוגי ולא רק פוליטי, ומדוע לא ניתן כמעט לערוך מחקר שכזה שלא דרך שימוש בפרדיגמה קונפליקטואלית. הצעתי אליה הייתה לחזור אל המתרגל ולנסות להסביר לו את כוונתה דרך הצגת נסיונות של הסטודנטים הערבים ל"השמעת קולם", ורק אז לטעון כי נסיון ל"השמעת קול" הוא תוצר של דיכוי ו"השתקה".

 עוד באותו היום, במהלך משמרת לילה במוקד הביטחון של האוניברסיטה (שעה 02:30 לפנות בוקר), קיבלתי דיווח כי סטודנטים בבניין 4 בכפר הסטודנטים עומדים בחרדה מחוץ לבניין מגוריהם. קצינים של מחלקת הביטחון הגיעו למקום ושמעו מהסטודנטים כי ממערכת הכריזה של הבניין נשמעו קולות בערבית, ומיד לאחר מכן הודעה כי הם מתבקשים לפנות את הבניין מחשד לחפץ חשוד. מתברר כי זו הפעם השנייה השבוע שהמקרה חוזר על עצמו. לאחר סריקה של הבניין, שלא העלתה דבר, התירו הקצינים לסטודנטים לחזור לדירותיהם. מתחקור האירוע עלה כי מערכת הכריזה של הבניין נפרצה והייתה כלי משחק בידי סטודנטים ערבים המתגוררים באחד הבניינים הסמוכים. האין זהו נסיון ל"השמעת קול"? (תרתי משמע). ברור כי מדובר בוונדליזם, אפילו בעבירה על החוק, אך לא ניתן להתעלם מן העובדה כי היו אלה סטודנטים ערבים שעשו שימוש במערכת הכריזה, ושעשו זאת בשפה הערבית.

הסטודנטים היהודים דיירי בניין 4 ידעו לעשות שימוש בתפקידם כ"לקוחות הבירוקרטיה" לטובתם, ועל אף שנתקלו בפתולוגיות שלה במהלך הדרך (סירוב של הנהלת המעונות ושל הפקיד מטעמם לטפל באירוע) הם ידעו למצוא את הדרך ולהתקשר למוקד הביטחון של האוניברסיטה כדי שהאירוע יטופל. סביר להניח שאם לא היו מוצאים מענה הולם שם, היו פונים למשטרה או לכל גוף בירוקרטי אחר בו היו יכולים להיעזר למטרתם.

נסיונות ל"השמעת קול" מצד הסטודנטים הערבים באוניברסיטה מתקיימים על בסיס יום יומי באוניברסיטה העברית. חלקם לגיטימיים יותר וחלקם לגיטימיים פחות ואף גובלים בהפרות סדר חמורות: בעבר הם קיימו הפגנות, חילקו פליירים בערבית, קיימו פעילויות שונות בפורום, ובכמה מקרים קיצוניים אפילו התעמתו עם כוחות מג"ב תוך שהם זוכים לעידוד מתושבי הכפרים הסמוכים, תושבים שבעצמם יידו אבנים ובקבוקי תבערה. כן! כל זה מתרחש כאן. הונפו דגלי פת"ח ואש"ף, והיה ניתן לראות גם דגלים של חמאס. אפילו התקיימה צעדה בתוך מתחם המעונות שבה נשמעה הקריאה "איטבח אל יהוד". ואז בבוקר שאחרי – הם מגיעים ללמוד. והיות ובתוך האוניברסיטה לאור היום הם לא יעלו על דעתם לצעוד ולקרוא בפני חבריהם ללימודים או בפני המרצים שלהם "איטבח אל יהוד", הם שותקים. הם שותקים כי ברמה הכי בסיסית – אין להם לא את השפה, לא את הכלים ולא את הלגיטימציה להשמיע את אשר יש להם לומר. אולי אם הייתה להם אפשרות לומר דברים לאור היום היו נמנעות כריזות בלתי חוקיות במהלך הלילה, כמו גם הפגנות מחאה נוקבות ובוטות. ואולי לא. יתכן גם שלא.

 הייתי שמחה לטעון כי הסטודנטים הערבים, אלה הלומדים באוניברסיטה לאור היום, הם אנשים אחרים, הם אינם הסטודנטים הערבים של הלילה במעונות. אך אין באפשרותי לעשות זאת מהסיבה הפשוטה שאין זה נכון. ולמרות שאני בטוחה שהסטודנטים אותם לימדתי לא לקחו חלק בהפרות הסדר אותן ציינתי לעיל, הם כן חשים "מושתקים". הם חשים מפוחדים ונטולי יכולת לבטא עצמם במסגרת התנהלותם באוניברסיטה – הן אל מול הסטודנטים היהודים והן אל מול הסגל היהודי (זה האקדמי כמו גם זה המנהלי).

אין באמתחתי פתרון קסמים למצב הנפיץ והמורכב הנ"ל, אך אולי המעט שניתן לעשות הוא כן לעודד אותם להתבטא בדרכים לגיטימיות. כן לתת להם את הכלים לומר מדוע הם חווים "השתקה". בטוח שלא לומר להם ששימוש במילה "השתקה" הוא שיפוטי – פוליטי ולא סוציולוגי. דווקא מחקר מסוג זה יכול אולי יהיה להוביל לדיאלוג גלוי על כל המתרחש ברבדים שהם אולי סמויים יותר, ואולי, פשוט, כאלה שנוח לנו יותר להתעלם מקיומם.

 

שני מנדל היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

בכיתה ד' התבקשנו בשיעור תורה לשנן את קינת דוד. זו הייתה הפעם הראשונה והיחידה, למיטב זכרוני, שבה התבקשנו לשנן פסוקים מהתנ"ך. היום אני זוכרת אולי כמה מילים:   הצבי ישראל על במותיך חלל, איך נפלו גיבורים... חוצות אשקלון... פן תעלוזנה בנות הערלים ומשהו על אהבה בין גברים. זיכרונות הילדות שלי מעורפלים מאוד, אבל אני זוכרת איזו התמרמרות מסביב כשהמורה הסבירה את המשימה, ותגובות של הורים (אולי שלי) שהמילה "ארכאיות" הופיעה בהן. אני לא זוכרת סבל מיוחד, וגם לא עניין גדול – מול הלימודים בכלל לאורך כל שנות בית הספר, ומול המשימה הזו בפרט.

בשבוע שעבר נבחנו, תלמידי החוג לסוציולוגיה בשנה שלישית, על יכולות הלמידה והשינון שלנו, או על ידע כללי. באופן אישי שמחתי מאוד על ההזדמנות ללמוד ולהכיר מספר אירועים שלא הייתי מבקשת מאף אחד שיספר או יסביר לי עליהם: חשתי שעוזרים לי להגיע למידע שרציתי מאוד שיהיה לי. אך גם במקרה זה הופיעו קולות התמרמרות

לשני המקרים – שינון פסוקים בכיתה ד', או בוחן בקיאות על מושגים ונתונים באוניברסיטה – אין שום משמעות כאירועים בפני עצמם, ואין טעם לעסוק בהם או להתמרמר עליהם לפני שמיקמנו אותם בתמונה רחבה יותר. למעשה, בשני המקרים יש לשאול על המטרה הגדולה יותר. בשני המקרים אפשר לחשוב על מטרות קרובות, או קטנות: לשפר יכולת זיכרון, להכיר את התרבות, ההיסטוריה, הכתבים והמספרים הקרובים אלינו ומשפיעים על חיינו היום יומיים. בשני המקרים אפשר גם לחשוב על מטרות רחוקות יותר. לא אעסוק כאן במטרות החינוך בבתי ספר יסודיים, ולא ארחיב בנושא הפילוסופי המרתק של מטרות החינוך בישראל ובכלל ומדוע נגזרת מהן משימת שינון פסוקים מהתנ"ך. אתמקד בסוגיית מטרות החינוך באקדמיה: אני חושבת שציבור הסטודנטים לתואר ראשון מחזיק במטרה השונה באופן מהותי ממטרתם של המרצים שמייצגים את האקדמיה. עומדת כאן מציאות היום יום הכלכלית מול השאיפה האינטלקטואלית והמחקרית של 'האוניברסיטה'.

כפי שלמדנו – מספר הסטודנטים עולה משנה לשנה. יותר ויותר אנשים עושים תואר ראשון. נבחן, לדוגמה, תואר ראשון בסוציולוגיה ובחינוך. תואר זה לא מקנה שום יתרון בשוק העבודה לעומת תואר ראשון בכל תחום אקראי אחר ממדעי החברה או הרוח. אני משערת שאם נשאל סטודנטיות המתחילות תואר זה האם הן מעוניינות להמשיך אחר כך באקדמיה לתואר שני ודוקטורט – מעט מאוד מהן יענו שכן. על כן ניתן לשער כי הלומדות מגיעות ללימודים אלה מתוך עניין בתחומי הלימוד או משום ש"צריך תואר ראשון", מה שהפך היום גם ל"כי צריך תואר שני".

כאן אנחנו נתקלים בהבדל המהותי שבין מטרות למידה שונות: אני לומדת כי מעניין וכי בסוף התואר הזה אני רוצה שיהיה לי כמה שיותר ידע בתחום בו השקעתי שלוש שנים מחיי, או אני לומדת כי צריך תואר. אני חושבת שרוב רובם של הסטודנטים לומדים כי צריך תואר. ייתכן שלפעמים מעניין להם. רוב הסטודנטים גם עובדים תוך כדי לימודיהם כדי לממן את הדבר הזה שמהווה שורת חובה בקורות החיים.

מבחן.JPGוכאן בעצם עולה הטענה – "כל מה שאנחנו צריכים זה שתתנו לנו את כרטיס הכניסה שנקרא תואר ראשון, למה אתם מכבידים עלינו עם שינון יתר בדרך?!" ובמשפט הזה עולה עומקו של הפער בין נקודת המבט של המרצה – בעלת הרצון האמיתי ללמד, לבין התלמידים – בעלי הרצון האמיתי להשיג תואר. וכדי להפוך את הנושא למורכב עוד יותר, הפער הזה קיים גם בין הסטודנט לבין עצמו – הרי אני מעדיפה תואר מהאוניברסיטה העברית מאשר מאוניברסיטה אחרת או מכללה. מדוע? בגלל 'השם' – אך של מי הוא השם הזה? של מוסד שמטרתו שונה כל כך ממטרתי, ומטרתי כסטודנטית, למעשה, קרובה הרבה יותר למטרותיה של מכללה.

לסיום, אחרי שעברתי פעמיים על חוברת המושגים ורעננתי את ידיעותיי, לא הרגשתי הרבה עניין או הנאה בלמידה, ובכל זאת, הייתה בי איזו תחושת גאווה על הדרישה הזו, אולי אני באמת עושה משהו רציני, ובאמת יש ציפייה שתהייה לי איזו כמות ידע מסוימת. עד כה לאורך הלימודים היה קורס אחד בלבד, בבית הספר לחינוך, שנהניתי 'להזיע' בעבורו, או שהייתי גאה על הציון שקיבלתי בו. ועל אף שהייתי שמחה לעוד קורסים כאלה, אני יודעת שבעולם כפי שהוא היום, ההשלכה של שיפור כזה, של רמה ודרישות גבוהות יותר, לא תהיה חיובית בעבור פרטים רבים. בעולם מושלם כולנו היינו לומדים בגלל הרצון הגדול לדעת. בעולם מושלם יתרון כלכלי לא היה מהווה יתרון אינטלקטואלי. ובעולם מושלם היינו מכירים את רשימת המושגים הזו כבר בתיכון.

 

תמר יגר היא סטודנטית שנה ג' לתואר ראשון בחוגים סוציולוגיה-אנתרופולוגיה וחינוך.

 

לפיכך, אני מזמין אותך ליטול חלק בדיון, שמטרתו להביא לשינוי הפרמטרים של הכלכלה הפוליטית של מערכת ההשכלה הגבוהה. הזמנה זאת נעשית באמצעות ביקורת על הכניעה המשפטית והמוסדית של מערכת ההשכלה הגבוהה לחברות פרטיות, העושות רווחים מן היצירה האינטלקטואלית שלנו ללא תשלום בעבור זכויות היצירה שלנו. כמו בהעלם, החברות הללו שולטות באקדמיה ביד רמה ומנצלות את ההון האינטלקטואלי שלנו, החוקרים, וזאת ללא חלוקה ברווחים הנצברים בזכות היצירתיות והחוכמה שלנו, וללא כל פיצוי בעד הערך המוסף שהמוסדות להשכלה גבוהה מייצרים בזכות המימון, התמיכה הארגונית וההתייעלות, הדוחפים אותנו לייצר יותר ידע, יותר מומחיות, ויותר נכסים. אבקר כאן, אם כן, מערכת כלכלית שבה המוסדות הציבוריים שלנו מעבירים את נכסינו המשותפים לגופים פרטיים ללא גמול.

 ואם להקדים מכה נוספת לעלבון, גופים פרטיים אלו מוכרים לנו בחזרה, בעלות גבוהה ובדפוס דמוי קרטל, את מה שאנחנו העברנו להם בכניעה עיוורת וללא תנאי (גם אם, אגב אורחא, הגופים הפרטיים כן מעלים תרומה לציבור). בקיצור, אני רוצה שנדון בשאלה האם עלינו לדרוש שינוי בהסדרים של הבעלות על ההון האינטלקטואלי שלנו. בהחלט אפשרי שהממשלה וגופי מימון ציבורי ידרשו מן החברות הפרטיות חלק מן הרווחים הכלכליים שנוצרים בזכות מאמצי המחקר שלנו וכתמורה להשקעה הציבורית בעבודתנו. כך אולי נוכל להבטיח למוסדות שלנו מימון נוסף המגיע בזכות תרומתנו לקפיטליזם המדעי; וכך אולי גם נזכה לשכר דיפרנציאלי.

אז מה הסיפור? ממשלת ישראל מעמידה סכום כסף לטובת המחקר המדעי במדינה, בין ישירות (למוסדות ולאקדמיה הלאומית למדע, למשל) ובין בעקיפין (השתתפות בתכניות המחקר האירופי, למשל). השקעה זו נעשית כדי לפתור בעיות מעשיות ובסיסיות גם יחד; כדי להעמיד כלים להתמודד עם המציאות או כדי להבינה בלבד. הממשלה, הדואגת לאינטרס הציבורי הרחב, מעמידה לרשותנו תקציב כדי שנמצא תרופה לסרטן ובכדי שנברר מתי חיפה תהפוך להיות עיר מדבר; אך היא גם מממנת את מי שמוצא שיניים שמוכיחות כי מוצא האדם מראש העין, ואת מי שמאתר מגילות נשכחות במצרים ומפרשן לציבור. ואנחנו, החוקרים במוסדות, מתחרים בכדי לזכות בתקציבים הללו, זוכים בהם וחוקרים באמצעותם. ומטרתנו – וזו מחויבותנו הציבורית בעד המימון – לפרסם את ממצאי מחקרינו לציבור, בין אם זה ציבור חוקרים קטן של מביני עניין ובין אם זה ציבור רחב יותר. העיקר שהידע שלנו מופיע – באמצעות פרסומו – מול פני השמש. בזכות הפרסום יכול הציבור להעריך, לבקר ולהשתמש בידע שלנו ולצעוד צעד נוסף במסע המדעי אל חקר ה"שעדיין לא נודע".

אבל כאן המילכוד. על-מנת לפרסם בציבור את מה שלמדנו, אנחנו מגישים את כתב היד שלנו – ספר, או פרק או מאמר – למוציא לאור פרטי, העוסק בפרסום למטרות רווח. וכבר אז אנחנו מתחייבים להעביר את זכויות היוצרים למו"ל, וזאת תמורת השירות שהוא מעמיד לפנינו – מערכת הפקה והפצה מסודרת. אנחנו מוותרים על הזכויות שלנו, כי יוקרתנו במוסד ובדיסצפלינה מותנית בכושרנו לפרסם את ממצאינו בכתב עת מוביל בתחום המחקר שלנו. בשל תלות זו, המו"ל מונע מאיתנו להתחלק עמו ברווחים שהוא גורף בזכות פרסום הידע אותו יצרנו (גם בזכות המימון הציבורי של עבודתנו). יתרה מזאת, המוציאים לאור גם מעסיקים אותנו במערכת ההפקה המסודרת שלהם – וגם זאת ללא שכר. רובנו משמשים כשומרי סף של ההוצאות לאור וכתבי העת הפרטיים: אנחנו משמשים כשופטים של מחקריהם של אחרים, וחלקנו עובדים כחברי מערכת ועורכים. אך גם זאת ללא שכר, וגם זאת בשל תלות היוקרה הדיסציפלינרית שלנו בתפקידים של "שומרי סף" בכתבי עת מובילים. יוצא, אם כן, שאנחנו מעבירים לחברות הפרטיות הללו את הידע שלנו ללא כל גמול; ושאנחנו מתנדבים לשמן את המערכת הקפיטליסטית שלהן ללא חלוקה ברווחים. לא זאת אף זאת, בהיותן התאגדויות מסחריות לכל דבר, החברות הללו פונות אלינו בחזרה כלקוחות שלהן ודורשות מאיתנו תשלום רב על-מנת לזכות בגישה לכתבי העת או לספרים, גם לפרסומים שלנו וגם לפרסומים אותם שפטנו עבורם בחינם. למעשה, ללא מנוי מוסדי, אין לנו גישה לידע שיצרנו ובחנו. למשל, חברת Elsevier דורשת מכל מוסד ישראלי לשלם מנוי שנתי במספרים דולריים בני שש ושבע ספרות. וזו רק דוגמה.

בשני העשורים האחרונים מתחוללת מהפכה בתחום ההוצאה לאור במדע. יש תהליך של צמצום מספר הגופים הפרטיים הפעילים בשוק, כאשר חברות קטנות נרכשות על-ידי הגדולות. תהליך זה מתחזק על רקע הלגיטימציה של מדדי איכות של כתבי העת (ה-impact factor וה-H-index). אלו יצרו מכנה משותף המאפשר להשוות את האיכות והמרכזיות של כתבי עת, למשל, תוך יצירת לחץ על כתבי עת "בלתי מדורגים" להיכנס לדירוג (להצטרף לפורטפוליו של מו"ל גדול) ותוך יצירת לחץ על מוסדות וחוקרים להימנע מפירסום או שימוש בכתבי עת בלתי מדורגים. תהליך התכנסות זה מחזק את החברות הפרטיות ומגביר את המונופול הכלכלי שלהן בשוק הענק של הפרסום המדעי, וזאת תוך הגברת התלות של החוקרים, המוסדות והאגודות המדעיות בשוק הפרטי (ראה כאן דו"ח מעניין, במסמך PDF, המעריך את שווי השוק ב-22 מיליארד סטרלינג בשנה). כך הולך ומתחזק "מילכוד 22" המתואר כאן – על-מנת לפרסם עלינו להיות מטורפים ולוותר על זכויותינו בקניין הרוחני שלנו; אבל אם אנחנו מנסים להיות שפויים, אנחנו נזרקים החוצה מן המסלול הבלתי שפוי של המונופול הכלכלי הזה. חתיכת מילכוד, המילכוד הזה.

בשנים האחרונות יש המאתגרים את הנחות היסוד של הכלכלה הפוליטית הזאת (ראו מאמרה של תמרה טראובמן מ-2006). כמה דוגמאות: בזכות טכנולוגיות אינטרנטיות, ישנו ניסיון ללחוץ את הגופים הפרטיים לפתוח את המאגרים למה שמכונה גישה פתוחה (open access). גוגל ספרים – הנמצאת במאבקים משפטיים בשל חתירתה תחת השוק המונופוליסטי – סורקת ספרים אקדמיים ומעמידה אותם לרשות הציבור ללא עלות. מוסדות כמו האוניברסיטה הפתוחה מעלים מרצון את הידע שלהם לרשת. בנוסף, ישנם כיום למעלה מחמשת אלפים כתבי עת אלקטרוניים שעובדים בשיטת open access. ומגמה חדשה ניכרת כשמוסדות יוצרים לעצמם – באמצעות מערכות כמו קולסייט – מאגר מוסדי (institutional repository) של כל הפרסומים של החוקרים במוסד, היכולים ליהנות מיצירת עמיתיהם בגישה פתוחה בתוך המוסד.

עם זאת, כל התמורות הללו לא שינו את מבנה העומק של הכלכלה הפוליטית של האקדמיה. אדרבא: כתבי עת כמו Nature  מעלים את דמי המנוי המוסדי שלהם, וגם מחאות של מוסד זה או אחר, או של המערכת הקליפורנית בשלמותה, המבקשת אפילו להחרים את המנוי על Nature, לא משנות דבר. הדו"ח האמור לעיל הראה, אכן, כי דמי המנוי על כתבי העת עולים בעשור האחרון הרבה מעבר לאינפלציה. ללמדנו, כי ההגמוניה של הגופים הפרטיים בשוק הפרסום המדעי חזקה מאוד. התנהגותם בשוק מלמדת על עוצמתם ועל המונופול דמוי הקרטל שיש להם. בראייה צינית או מרכסיסטית משהו, ניתן לומר כי כל המערכת המוסדית של המחקר היא כלי שרת בידי אינטרסים פרטיים; כולנו, הפרולטרים של המדע, תורמים לבעלי אמצעי הייצור היושבים מעבר לימים את עבודתנו ללא שכר, והם מנצלים את כניעת המוסדות שלנו למערכת היוקרה שהם מייצרים, המשמשת כאופיום להמוני המדענים בעולם. אז כמו שהבוס הגדול אמר לפני הרבה שנים, מדעני כל העולם התאחדו: בואו נשנה את הכלכלה הפוליטית ששולטת בנו. בואו נדרוש חלוקה ברווחים שאנחנו יוצרים. בואו נדרוש גישה פתוחה לכל הנכסים שנוצרו במימון ציבורי. לנו מגיע, לציבור מגיע. קחו בחשבון שמדעני ישראל מייצרים כאחוז מכלל הפרסום המדעי בעולם. האם לא מגיע לנו ליהנות מחלק מן מהרווחים בגין תרומתנו?

יכולה ממשלה – יש היום ניסיון כזה בגרמניה – לקבוע כי כל המתפרסם באמצעות המימון הציבורי חייב להיות פתוח לציבור; יכול גם גוף המממן פעילות מחקרית לדרוש זאת. עד אז, מערכות כמו קולסייט או אקדמיה יכולות לקדם את סדר היום, המבקש להחזיר חלק מן השליטה בהון הנוצר על ידי המדע לידי יצרני המדע. כתשתית. אבל הן בוודאי אינן יכולות לחולל מהפכה לבדן. צריך שר החינוך לפעול, כך גם צריכות לעשות המועצה להשכלה גבוהה והאקדמיה הלאומית למדע. זו אחריותם הציבורית. אחרת הם ימשיכו להעביר את הכסף הציבורי המוענק למדע לידיים פרטיות מעבר לים.

*פורסם לראשונה בבלוג של פרופ' יאיר http://www.coolcite.com/blog/1227/?post=70

 

פרופ' גד יאיר הוא ראש המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. תחומי המחקר שלו הם תיאוריות סוציולוגיות, סוציולוגיה של בתי ספר ולמידה, חוויות משמעותיות בחיים, תרבות והגות והחברה ישראלית.

 

לפעמים אני אפילו מקבל תחושה שכל מה שראיתי עד כה הוא העור, לא הבשר – מעט מדי ממונגוליה האמיתית – מקומות יפים מאוד ומעניינים, אבל מתויירים. כדי להשתכנע בכך, די לי להיזכר בחוויותיי המוזרות מאתמול, כשאני יושב עתה על שפת האגם וכותב.

אגם חובסגול כשלעצמו הוא תופעה מוזרה. הוא אחד מאגמי המים המתוקים הגדולים בעולם, ומימיו צלולים עד כדי שנאמר לי לא פעם שאפשר לשתות מהם ללא חשש. מצד שני, אתמול ראיתי את הבהמה המוזרה, שעד עכשיו הכרתי בעיקר מתשבצים – בטיבטית, שתי אותיות, במונגולית הרבה יותר – עומדת בתוך האגם ומטילה את מימיה היישר אל תוך המים. בחורף כל כך קר כאן, בקצה הצפוני של מונגוליה, עד שהאגם הופך כולו לשכבת קרח עבה. כה עבה – עד שמרחב הקרח הזה משמש כאוטוסטראדה למשאיות, המעבירות דלק בין מונגוליה לרוסיה. אבל, יותר משאיני מבין את הטבע של מונגוליה, איני מבין את האנשים ואת תרבותם.

אתמול הגעתי סוף סוף אל חופו של האגם, לאחר שהלכתי כמה ימים מהעיירה האחרונה שאליה מגיעה הדרך – חטגל. אחרי הסופה הנוראה שעברתי בדרך, ואחרי ההליכה הקשה עם התיק הגדול על הגב, כנראה שנראיתי מרוט ואומלל למדי. אישה מקומית שחלפה על פניי, רכובה על סוס, הזמינה אותי לביתה. יכול להיות שאחת הסיבות להזמנתה הייתה הבחירה שעשיתי – ללכת ברגליי. לא חשבתי, לפני כן, שאפילו לכך עשויות להיות השלכות. כאן לא נוהגים ללכת – הרי לשם כך יש סוסים.

אני נזכר בחלומו המסוייט של הגיבור בסרט "אורגה", מונגולי החי בתחומי סין, וסובל מלבטי זהות ומתחושות אשם על היקסמותו ממנעמי הטכנולוגיה שמציע אורח החיים בעיר הסינית. בחלומו נתקל בו צבאו של צ'ינגיס ח'אן השועט ברחבי הערבה, והמנהיג, אשר מוצא אותו רוכב על אופניים ולא על סוס, שואל אותו בתוכחה: "איזה מין מונגולי אתה? איפה הסוס שלך?" הסבריו ותירוציו לא עוזרים לו לצאת מהתסבוכת, והוא מגולגל בתוך שטיח, נקשר לאחורי סוסי החיילים, ונגרר אחריהם עד למותו.

בתחילה ההזמנה לא הייתה מובנת במיוחד. תרמו לכך, כמובן, קשיי השפה. המשפחה אשר אל בית הלבד שלה הובאתי מתגוררת ממש על החוף, באחד המפרצים היפים ביותר באגם – האזור שסביב ביתם תיירותי למדי, כך שחשבתי שאולי מציעים לי לשכור מקום לינה ללילה. אבל כשכל המשפחה הציצה מפתח הדלת – אב צעיר ושלושה ילדים קטנים – הבנתי שהוזמנתי להתארח, ולמרות שבאותו רגע גם הבנתי שההזמנה תעלה להם ולי בצפיפות לא נעימה כמעט, כבר היה מאוחר מדי לסרב.

ההבדלים בין עולמי לעולמם נראים כמעט בלתי ניתנים לגישור. בניסיון שיחה מקרטע במונגולית מגומגמת, הצלחתי להבין שהאב בן 29, ואשתו בת 24, וכבר יש להם שלושה ילדים קטנים. כל ביתם הוא חדר אחד – בית הלבד המסורתי של המונגולים – וכל "רכושם" שישה יקים. ממה שהצלחתי להבין עד עתה, זהו עדר קטן מאוד, במושגים מונגוליים, וכנראה משום כך לא היה להם הרבה מה להציע לי כאורח. אף-על-פי-כן, הם לא חרגו מהמנהג המקובל, והציעו לי שמנת, גבינה, תה, לחם וסוכר. אפילו הציעו לי בשר – וזה כבר חורג ממה שעליהם להציע על פי מנהג האירוח המקובל. סירבתי. לא רק מפני שחשדתי שהבשר אינו טרי ועל-כן חששתי לבריאותי, אלא גם מפני שלא רציתי לגזול את המעט שיש להם.

שיחה משמעותית לא התפתחה בינינו, כיוון שאת מספר המילים באנגלית שהכירו זוג מארחיי היה אפשר לספור על אצבעות כף יד אחת, וכיוון שבכל המילים המונגולית, הלא רבות, שלמדתי בשבועיים האחרונים – כבר השתמשתי.

אז ישבנו ובהינו זה בזה. לאחר זמן-מה הצטרפו כמה מהשכנים לבהייה, ולאחר מכן עזבו... עד שבשלב מסוים שברו אותי השעמום והרעב. התקנתי את הבנזיניה על הרצפה והכנתי פסטה עם רוטב עגבניות, אותה חלקתי עם מארחיי, בתקווה שאני לא מעליב אותם בכך שאני מבשל להם בתוך ביתם. אחרי שאכלנו יחד, תוך שאנחנו מציצים זה בזה במבטים חוששים ומשועשעים, התארגנו לישון. פתאום הבחנתי ששניים מהילדים נעלמו – אולי הם ישנים בבתי השכנים... כנראה שאני ישן במיטתם. בתם הקטנה של מארחיי נשארה לישון על שמיכות שנפרשו עבורה על הרצפה. שוב הרגשתי אשם.

בדיעבד, אני מבין שלפני שנכנסתי למיטה ושקעתי בשינה, הצלחתי לחרוג ממנהג נוסף. לפני השינה, יצאתי להשתין. פניתי אל מאחורי הבית. בעודי בענייניי, הבחנתי ביק בעל קרניים גדולות במיוחד, עומד מאחוריי ומרחרח את האדמה סביב רגליי. הוא היה קרוב – קרוב מדי – עד שחשתי מאוים. הסתובבתי לאט, ופסעתי בזהירות חזרה אל תוך הבית, תוך כדי שאני מנסה להרגיעו, בדיבור רך ונעים. אמש חשבתי שמבלי משים חדרתי לטריטוריה שלו – היום נזכרתי באחד מהמנהגים המקומיים, שעליהם קראתי לפני בואי לכאן. הנשים המונגוליות נוהגות לעשות את צרכיהן מימין לביתן, בעוד הגברים עושים זאת משמאלו. הבנתי שפרצתי גבול אחר – אבל למזלי, היחיד שהבחין בי היה היק המבולבל, שכנראה מכיר את המנהג לא פחות טוב מבעליו.

אני נזכר בסנג'יטה – אף שהיא ביקשה שאתקשר אליה כשאני חוזר אל העיר, עד עתה לא הייתה לי כוונה ליצור עמה שוב קשר, אבל עכשיו אני מבין שיועיל לי לנסות ולהיעזר בה – בסטודנטית הבוריאטית דוברת האנגלית שפגשתי באולאן-באטר. יכול להיות שזאת תהיה אחת הבעיות המשמעותיות ביותר שאעמוד בפניהן בבואי להבין משהו מהתרבות המונגולית – מעטים כל כך דוברים פה אנגלית, ומעטים יותר דוברים אנגלית טובה. אני חייב למצוא מישהו שיוכל להסביר לי את מונגוליה "מבפנים".

 

אמיר בן כהן הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.

 

המזון שאנו אוכלים, כמו כל מוסד חברתי, מגלם בתוכו מאפיינים חברתיים רבים: רכיבי לאומיות, הביטוס, מעמד, כמו גם השפעה על והשפעה של פוליטיקה של זהויות. למרות שישנן כמה קטגוריות של אפשרויות הזנה בקמפוס – קפיטריות, מכונות אוטומטיות, סטקייה ובתי קפה –  כולן מאופיינות בפונקציונליות. כל האפשרויות ממעטות בפרסום, אין הפגנת יצירתיות בשמות המנות או באופיין, אין מלצרים, קירות החללים לבנים וברובם אין מוזיקה או נסיון ליצור אווירה ייחודית.  מאפיין חשוב נוסף הנעדר מכולן הוא התשוקה והסיפור שהעסק מספר דרך האוכל: בכל האוניברסיטה המזון הוא פשוט מוצר שנועד להשביע, בלי מניירות והתחכמויות (כאשר אלו האחרונות דווקא מאפיינות מאוד מסעדות מחוץ לאוניברסיטה). העדר זה ניתן להסביר, אולי, על-ידי שמרנות וחוסר אכפתיות מוסדית לטיב, נראות המזון ודרכי הגשתו.

המזון המוצע בקפיטריות (פרנק סינטרה או 'רחל') הוא, לכאורה, "סתם אוכל רגיל", אך כיצד קרה שמזון מהסוג המוגש שם הוא זה שהפך ל"ביתי" ואף "ישראלי"? בדומה לתהליך יצירתה המוקדם של החברה הישראלית, דרך כור ההיתוך, גם המזון ה"ישראלי" נוצר בדרך זו – אך בכיוון הפוך: המאכלים של הקבוצות השוליות הפכו לפופולאריים, ואילו המזון האשכנזי נאכל כמעט ורק ע"י אשכנזים (גביעון, 2005). המזון המוצע בקפיטריות הוא, לדעתי, כור-היתוכי במלוא מובן המילה: מאכלים שנלקחו ממסורות בישול רבות, אך דוללו מהמאפיינים הייחודיים לכל אחת ממסורות אלה, כך שיענו לטעם של מספר אנשים רב ככל הניתן. הדבר בא לידי ביטוי בהתעלמות מצורות הכנה מסורתיות, ושימוש בחומרי גלם מקומיים המחליפים אחרים. בנוסף, ניתן לראות כי רוב המזון המוגש אינו מכיל טעמים חזקים, אלא תפלים יותר, בכדי להציע כמה שיותר סוגי מזון "אוריינטלי". וכאן נשאלת השאלה: האם נותרו מאפיינים מהותיים למאכלים כמו שניצל וינאי או מזון סיני בגרסאותיהם ה"ישראליות" שבקפיטריות? האוכל בקפיטריות מייצג השפעה קולינרית של הגלובליזציה, ששואפת להאחדה תרבותית עולמית של מזונות משוללי ההקשר החברתי בו הם נוצרו לראשונה. יחד עם זאת, חומרי הגלם של המזון זולים ומקומיים, והמזון הינו שמרני ומוגש על מסלול באופן המזכיר חדרי אוכל צבאיים או קיבוציים. כך נוצרת נקודת מפגש בין העיצוב המקומי והמזון הגלובלי. הצניעות והפונקציונאליות ניכרים גם הם, ואלה מתקשרים לעיצוב הארכיטקטוני של קמפוס הר הצופים שמזכיר, יותר מכל, מוצב קדמי. פונקציונלית כמו-צבאית זו מעלה שאלות נוספת: האם המזון המוגש בקמפוס מעייף או מעורר את הסועד, עד כמה הוא מזין והאם הזמן המוקצב להפסקה (30 דקות) מספיק לסטודנט הממוצע לשבוע בנחת?

היבט אחר של הגלובליזציה, שדווקא אינו זוכה לייצוג בהר הצופים, הוא רשתות המזון המהיר, או במילים אחרות, המקדונליזציה שעוברת על החברה הישראלית (רם, 2005) פוסחת על האוניברסיטה – לפחות במובנה המילולי המפורש. מעניין לציין שכמעט והוקם מתחם מזון מהיר במקום קפיטריית פרנק סינטרה, אך האוניברסיטה ביטלה את הקמתו ברגע האחרון. בנוסף, גם אופנות המזון לא זוכות לייצוג באוניברסיטה: אין כאן לא סושי ולא טורטיות, וטרם הוקם דוכן לגלידת יוגורט בקמפוס. קשה להסביר שתי תופעות אלו, אבל נדמה לי שההסבר קשור בשמרנות, בצניעות ובפונקציונליות שקמפוס הר הצופים מנסה לשדר. כלומר, אין עניין להכניס לקמפוס רשתות גלובליות או מזון חדשני ויקר.

לעומת זאת, מאפיין אחר של הגלובליזציה דווקא חדר לקמפוס בכל עוז, והוא מכונות המזון: הן ניצבות במקומות רבים בקמפוס ומאפשרות קנייה מהירה וזולה של חטיף או פחית. היעילות שהחלה בפס הייצור של מקדונלד'ס (או כפי שג'ורג' ריצר (Ritzer) כינה תהליך זה – המקדונליזציה של החברה המודרנית) מגיעה לשיאה כשהיא מייתרת כל מגע יד אדם, אלא במקרה של תקלה. המכונות ניתנות להחלפה, מבצעות את פעולתן ללא תלונות ותוך הסכמה מלאה, והחשוב מכל: לא צריך לשלם להן משכורת. בכך הן מהוות את ה"עובדים" המושלמים עבור המעסיק המתייעל. בנוסף, זמינותן הרבה והמחיר הזול שהן מציעות מגבירות את צריכת המשקאות הקלים והממותקים, הגורמים, בתורם, לבעיות בריאותיות רבות, ומייצרות צורך  היכן שהוא לא התקיים קודם לכן. חשוב לזכור שהאוניברסיטה היא זו שמאפשרת את הצבתן של מכונות אוטומטיות, מה שמעלה שאלות של מסחור השטח הציבורי באופן כללי ושל מוסדות חינוך בפרט, כמו גם מעלה תהיות בקשר לדאגה של האוניברסיטה לבריאות הסטודנטים, ונדמה שהרעיון החינוכי של "נפש בריאה בגוף בריא" נזנח (ועוד לא אמרנו מילה על מכונות הסיגריות). גם כשמוטיב הבריאות מופיע – כמו בשמות הקפיטריות "ויטמין" או B12 – הרי שהוא מופיע כאלמנט שיווקי ולא משפיע בצורה משמעותית על תוכן המזון, שעדיין מכיל מוצרים לא-אורגניים, קמח לבן וסוכר.

קפיטריה אחרת וייחודית היא B12 בפורום התחתון. היא מציעה פלאפל, שווארמה ובשרים אחרים על האש. אלה הם מזונות עממיים לכאורה, אך כאן הם מוגשים במקום נקי, טרי ומאורגן, ובמחירים יקרים יחסית. ה"על-האש" הכל-כך ישראלי , על אי-התנועה העממי המזוהה עמו, ממוסד ומנוקה מן הקישור אל המעמדות הנמוכים. אורי רם מנסח זאת כך: "ההביטוס הישראלי המקומי מוצא מן הארון המאובק, עובר "מיתוג" ו"מיצוב", והוא מוכן למכירה כמוצר סטנדרטי המוני" (רם, 2005: 115).

בניגוד לכל אפשרויות ההזנה שציינתי לעיל, שבהן האוכל מיוצר על-ידי גורם מסחרי ונאכל על-ידי הלקוח, ישנם גם סטודנטים רבים המביאים אוכל מוכן מהבית ומחממים אותו במיקרוגל. בדרך זו הם יכולים לבחור את הרכב הארוחה וליהנות מאוכל לבחירתם, זול ומגוון יותר. אני רואה בכך חלופה למערך הכוחות הקפיטליסטי וערעור על הסדר הכלכלי הקיים. חלק מכך הוא הניסיון לחתור תחת חלוקת העבודה בחברה המודרנית שמנסה להותיר לכל אדם מספר מועט ככל הניתן של פעולות שביכולתו (או, לצערי, ברצונו) לבצע. בניגוד לקבוצות עובדים המועסקות ישירות על-ידי האוניברסיטה, העובדים בקפיטריות השונות מועסקים ישירות על-ידם, ולכן הם מפוצלים וניתן להעסיק אותם בניגוד לחוק בקלות רבה יותר. כפועל יוצא מן הפיצול, גם הפיקוח על המחירים בעייתי. לכאורה, המחירים אמורים להיות מפוקחים על-ידי האגודה והאוניברסיטה. בפועל, קפיטריות מסויימות סרבו למחירים המפוקחים והן ממשיכות למכור במחירים שהן קובעות.

לסיכום: המזון מהווה אמצעי דרכו סוכנים חברתיים, ובמיוחד סטודנטים באוניברסיטה, מנהלים חלק מהקשר עם סביבתם דרך המזון שאותו הם צורכים. ניתן לומר כי המזון מהווה בבואה לתהליכים המתרחשים בחברה. אם מעוניינים בשינוי הסדר החברתי המזון וארגונו יהיו חלק משמעותי משינוי זה. מכאן עולה השאלה: מה ניתן להסיק מהמזון המתואר בכתבה זו על האופי הסטודנטיאלי, והאם הוא משקפו נאמנה?

 

מקורות:

גביעון,ליאורה. 2005. "חומוס – קוסקוס – סושי": אוכל ואתניות בחברה הישראלית. בתוך אביעד קליינברג (עורך). בטן מלאה:מבט אחר על אוכל וחברה. ירושלים: כתר.

רם, אורי. 2005. הגלובליזציה של ישראל. תל אביב: רסלינג.

 

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה וחינוך.

 

 

 הביסוס האמפירי של המדע:

הסבר זה טוען כי  הידע המדעי תלוי במערכת של תצפיות ומדידות. ואכן, הוכחות אמפיריות הן מרכזיות ביותר למדע, אך הן אינן ייחודיות לו. לכן השאלה אינה האם המדע אכן מבוסס על תצפיות מדעיות, אלא האם יש משהו בביסוס אמפירי זה שמבדיל את המדע מפרופסיות אחרות. נראה שהתשובה היא שאין. אחת הסיבות לכך היא שתצפית במדע אינה תוצר של ראייה בלבד, תצפית מדעית דורשת פרשנות. אך מעבר לכך ואולי חשוב מכך, המדע המודרני ברובו כלל אינו מתבסס על תצפיות ומדידות שמתבצעות על ידי בני אדם, רוב התצפיות המדעיות כיום נעשות על ידי מכונות. במובן מסוים אלו הן אכן תצפיות, אך התצפית במקרים אלה תלויה ברעיונות תיאורטיים שמוטמעים בטכניקות ובציוד ונלקחים כמובן מאליו.

לדוגמא, בשנת 1969 הפיזיקאי ג'וזף ובר  (Josef Weber)הכריז כי הצליח למדוד כמויות גדולות של קרינת כבידה  מהחלל דרך שימוש בגלאי שהוא עצמו המציא. מדענים מסוימים טענו כי ניתן לחזות את קיומם של גלים אלו דרך תורת היחסות הכללית, אך איש מעולם לא הצליח למדוד אותם. לאחר הכרזתו, מעבדות רבות החלו להצטייד באותו גלאי בו השתמש ובר לתגליתו, אך תהליך המדידה המורכב הביא לקשיים בשחזור ההישג. אחת הבעיות הייתה שחלק מהויברציות שנמדדו במכשירים היו כתוצאה מתופעות חשמליות, מגנטיות או סיסמיות. היה צורך לקבוע סף, אשר מעליו ניתן יהיה להגיד שהקרינה היא כתוצאה מכבידה ולא מתופעות אחרות.

אם כן,  כדי להחליט האם גלי הכבידה קיימים או לא, החוקרים היו צריכים לבנות תחילה גלאי אמין. אך כיצד ידעו האם גלאי הוא אמין? הם יוכלו להיות בטוחים שהגלאי אכן אמין, רק אם הניחו מראש את קיומה של הקרינה, ואז הגלאי שיצליח לקלוט אותה יחשב לאמין; וגלאי שלא קלט אותה ייחשב כלא אמין. מדובר, כמובן, בהסבר מעגלי – אם מניחים את קיומה של הקרינה, ניתן לקבוע סף מדידה שמאשר את קיומה. בעיה זו, אשר מכונה בסוציולוגיה של המדע "רגרסיית הניסוי" (experiment's regress), מאפיינת תצפיות מדעיות רבות. מעבר לכך, יש לזכור שכל תצפית היא נקודתית. אסטרונום אינו יכול לצפות בחלל כולו, ובטח שלא בכל ההיסטוריה והעתיד של החלל, וכך גם כל מדען אחר שאין ביכולתו לתצפת ולמדוד את כל המקרים בכל הזמנים. לכן בכל העשייה המדעית, גם אם בבסיסה תצפיות ומדידות, לתיאוריה יש מקום מרכזי.

 

השיטה המדעית:

קרל פופר (Popper Karl) לקח את החולשה הנובעת מהיותה של התצפית המדעית נקודתית וניסה להפוך אותה לנקודת חוזק. הוא הבין שלא משנה כמה הוכחות חיוביות יובאו לתיאוריה, הן רק פסיק לעומת כמות ההוכחות המפריכות הפוטנציאליות, וכל שנדרש בכדי להפריך תיאוריה היא הוכחה שלילית אחת. או, כפי שפופר מדגים, כל שצריך הוא ברבור אחד שחור כדי להפריך את הטענה כי כל הברבורים לבנים. לכן פופר שינה את הדגש ממציאת אישורים למציאת הפרכות, וכך הופך המדע לביקורתי יותר כלפי עצמו ושואף אמת יותר מכל דיסציפלינה אחרת. אך גישתו הפשוטה, במבט ראשון, של פופר התגלתה כמורכבת בהרבה. קודם כל, מכיוון שכל הפרכה לכאורה ניתן לתלות במדידות לא מדויקות, טעויות בניסוי וכדומה. מכאן שיש צורך בשיקול דעת כדי לקבוע האם ההוכחה המרשיעה היא אכן כזאת. אך גם אם  מתברר כי קיימות הפרכות, נראה שמדענים מתקשים להיפרד מתיאוריות ומוכנים לסבול אנומליות. לעיתים הם מספקים להם הסברים בדיעבד ומתאימים את התיאוריה לממצאים החדשים במקום לוותר עליה לחלוטין. לעיתים הקהילה המדעית מחליטה להתעלם מאנומליות, לפחות לאותה העת. תומאס קון (Thomas Kuhn) טען כי אנומליות "מאוחסנות" עד שנאספות מספיק כדי לאתגר את האורתודוקסיה המדעית.

ההבנה שיש לחקור את המדע כפי שיש לחקור את כל סוגי הידע החלה להתגבש בסוציולוגיה  בשנות ה-30 של המאה ה-20, עם עבודותיו של הסוציולוג הפונקציונליסט רוברט מרטון (Robert K. Merton), אך בחינה ביקורתית של המדע החלה רק בשנות ה-60, כאשר ההתפתחויות התיאורטיות החשובות התרחשו בשנות –ה-80, מאז שולטות בכיפה שלוש גישות מרכזיות לחקר המדע: ה-Strong Programme, ה-Empirical Programme of Relativism ו-Actor Network Theory:

 

The Strong Programme

ה-Strong Programme  היא גישה לחקר המדע שהציג דיוויד בלור David Bloor)) בספרו Knowledge and Social Imagery (1976).

ה-Strong Programme מתעקשת שיש להתייחס לכל סוגי הידע באותה צורה. לכן, על סוציולוגים לאמץ את אותם כלים אמפיריים בהם משתמשים לבחינת דת או אידיאולוגיה פוליטית לשם בחינת האמונות של אנשים לגבי המדע. הוא טוען כי יש לקחת בחשבון גורמים חברתיים כמו אינטרסים, אידיאולוגיה פוליטית ומאפיינים תרבותיים כאשר אנו בוחנים את המדע.

אחת הדוגמאות המפורסמות לעבודתו של בלור היא יישום ה-Strong Programme על דיסציפלינה שבדרך כלל נחשבת לבלתי חדירה לגורמים חברתיים – המתמטיקה. מטרתו כאן היא להראות כי אפילו נוסחאות, הוכחות או תוצאות שנחשבות לבסיסיות, מבוססות בעצם על הנחות מוקדמות. ההוכחה כי השורש הריבועי של שתיים הוא מספר אי רציונאלי יכולה לאבד משמעות במערכת מתמטית בה המושג של מספרים זוגיים ואי-זוגיים לא קיים. או ניתן לפרש זאת, כפי שעשו המתמטיקאים היוונים, שהשורש הריבועי של שתיים כלל אינו מספר. ולכן אפילו הפתרון של בעיה מתמטית יכול להיתפס כתוצאה של משא ומתן מורכב.

הגישה של בלור הפכה את כל סוגי הידע לשווים, ולמעשה רמזה כי המדע של היום אינו טוב יותר מכישוף, או סוגים אחרים של ידע ששלטו בעבר בכיפה. בעקבות ספרו של בלור התעוררה מחלוקת אשר הייתה בעלת סממנים היסטריים משהו. פילוסופים, מדענים, אנתרופולוגים וסוציולוגים רבים  קטלו והפריכו את עבודתו של בלור בכנסים ובביקורות. הוא אף מצא עצמו חולק במה בהרצאות עם פרה-פסיכולוגים והוזמן לכנסים פילוסופיים כמופע אימים אפיסטמולוגי. אך בסופו של דבר הטיעון שלו חדר, וה-Strong Programme הפכה להיות אחת התוכניות החשובות ביותר בלימודי הסוציולוגיה של המדע.

 

The Empirical Programme of Relativism

–ה-Empirical Programme of Relativism או EPR, שואבת רבות מן ה-Strong Programme. היא בוחנת מחלוקות מדעיות כצוהר לתוך העשייה המדעית, כאשר הטענה של חוקרי ה-EPR היא שמחלוקות אלו אינן מוכרעות על ידי המדע, אלא על ידי החברה.

אחת הדוגמאות המפורסמות של חוקרי הגישה היא מחלוקת מפורסמת מאמצע המאה ה-19 בין פאסטר ופושה (Pasteur ו-(Pouchet, שני מדענים צרפתיים ידועים שחקרו את תהליך היווצרות החיים. הייתה זו עובדה ידועה אז שעובש גדל על חומרים אורגניים כמו גבינה או ירקות. השאלה הייתה מאיפה הגיע העובש: האם הוא גדל מנבגים שנמצאים באוויר, ההסבר בו תמך  פאסטר, או האם צורות חיים מיקרוסקופיות אלו נוצרו באופן ספונטני, כפי שהאמין פושה. השניים החליטו להכריע את המחלוקת דרך ניסויים, אך המחלוקת נמשכה שנים ללא תשובה חד משמעית.

כיצד מגיעות בכל זאת מחלוקת מדעיות להכרעה? EPR טוענת שעל ידי גורמים חברתיים. במקרה שלפנינו, 'חבר מושבעים' מדעי שכינסה האליטה הפריזאית מהאקדמיה למדעים הביא את המחלוקת לסיומה בכך שתמך בגישתו שלפאסטר. אין זה הטבע שהביא לסיומה של מחלוקת מדעית זו, ההכרעה התקבלה בהצבעה. במקרים אחרים ההחלטה מתקבלת כתוצאה מתמרונים רטוריים, או דרך מניעת הזדמנויות מחקר לצד "שהפסיד". ברוב המקרים ההחלטה נראית הגיונית לאנשים שעשו אותה, אך, בסופו של דבר, מחלוקות מדעיות מוכרעות כי אנשים מחליטים (או שכופים עליהם) להפסיק לעסוק בעניין, ולא מכיוון שהטבע יוצא בהצהרה שלא ניתנת להפרכה לטובת אחד הצדדים[1].

 

Actor Network Theory

Actor Network Theory (ANT) פותחה על ידי קבוצת הוגים, ובראשם ברונו לאטור Bruno Latour)). תיאוריה זו בוחנת את התהליכים שמביאים להבנייתה של עובדה מדעית. הטענה הבסיסית של ANT היא שעובדה מדעית לא הופכת לכזאת ללא עזרתם של 'בעלי ברית' בתוך ומחוץ למעבדה.

לאטור מבטל את ההבחנה בין השחקן האנושי ללא-אנושי: חוקר עמית, ציטוט ביבליוגראפי במאמר, מנגנון שמפיק תמונה מיקרוסקופית, חברה שמוכנה להשקיע בפרויקט מחקר, וירוס שמתנהג בצורה מסוימת, המשתמשים הפוטנציאליים של חידוש טכנולוגי: כל אלו הם 'בני ברית' בתהליך ההפיכה של ממצאים במחקר לעובדה מדעית.

הדוגמא המפורסמת ביותר שבוחן לאטור היא מחקרו על חיסונים של פאסטר אשר מצא כי ניתן למנוע הידבקות במחלה באמצעות חיסון המופק באופן מלאכותי מחיידקים מוחלשים של המחלה עצמה. לאטור  טוען ש'נצחונו' של פאסטר לא היה תוצאה של גאונותו בלבד, אלא גם של רשת מורכבת של בריתות וכוחות שתמכו בו: רבים מעמיתיו התנגדו לתיאוריה שלו על מחלות מדבקות ומצאו את ההיפותזה שלו מגוחכת. אך הוא הצליח לתרגם חלק מהבעיות של החוואים הצרפתים של זמנו ל'מונחים בקטריאליים', וכך הציג את עבודתו כקריטית לאינטרסים שלהם. הוא אמר להם שאם ברצונם לפתור את בעיית האנתרקס, עליהם לעבור תחילה במעבדה שלו, וכך מעבדתו הפכה לנקודת מעבר הכרחית ופאסטר כבר לא היה לבד במאבק להכרה בממצאיו.  ממצאיו הוכרו לבסוף על ידי הקהילה המדעית, אך רק עשרים שנה מאוחר יותר. לאטור תוהה מדוע אחרי עשרים שנים של עוינות רופאים החלו לפתע לקבל את הממצאים בהתלהבות. הוא טוען כי הסיבה נעוצה ב'תרגום' של החיסון לסרום. כאשר פרסם פאסטר את ממצאיו, הרופאים התלוננו כי החיסון מונע מהם עבודה בכך שהוא מפחית את מספר המטופלים ויוצר תחרות עם מומחים להיגיינה ומחסנים. אך כאשר החיסונים תורגמו לסרום ניתן היה לשלבם בקלות בעשייה הרפואית מכיוון שהם הצריכו דיאגנוזה והתנהלות שהייתה דומה להתנהלות עם כל תרופה אחרת.

 אם כן, לדידו של לאטור  'נכונותו' של הממצא המדעי אינה הופכת אותו לעובדה מדעית. קבלתו של הממצא על ידי הקהילה המדעית, היא שמהווה את הגורם המכריע, זה שמפריד בין מחקרים שנשכחו למה שאנו מכנים 'ידע מדעי מוכח'.

 

ומה קורה עכשיו?

הסוציולוגיה של המדע כיום עוסקת רבות בנושאים הקשורים למגמות עכשוויות בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה. כך, למשל, עוסקים סוציולוגים של המדע בשינויים שהתחוללו באופיו של המדע בהשפעת הגלובליזציה, ובעקבות התפתחותן של תוכניות מחקר בינלאומיות (כדוגמת מאיץ החלקיקים ב-CERN). מחקרים מדעיים מסוג זה (הנכללים במה שמכונה Big Science), הכרוכים בארגון צוותים עצומים של מדענים, מהנדסים, טכנאים ומנהלנים, שינו לא רק את אופיו של הידע המיוצר על ידי הקהילה המדעית, אלא גם את מהותו של האתוס המדעי עצמו: החוקר היחיד כמעט שאינו מסוגל עוד לתרום תרומה משמעותית למחקר, והקריירה שלו תלויה לחלוטין בהשתייכותו לארגון. הגאונות האינדיווידואלית (של מדענים מסוגם של גלילאו, ניוטון, בויל ואינשטיין) אינה מהווה עוד את מוקד ההתקדמות המדעית, אלא היכולת לנהל פרוייקטים גדולים ולגייס להם מימון. בד בבד גדלה גם תלותו של המדע בתעשייה (ככל שהמימון המדינתי הולך ומצטמצם), וחוקרים רבים פועלים כיום כנציגיהם של תאגידים כלכליים (חברות התרופות, חברות ייצור המזון וכד'). סוציולוגים של המדע בוחנים את השינויים הללו במעמדו ובתפקידו של המדען, ואף בשינויים שהתרחשו בדימויו של המדע בעיני הציבור הרחב.

 

בורדייה, פייר (2005). שאלות בסוציולוגיה.  תל אביב: רסלינג.

 

לקריאה נוספת:

Bloor, D. (1976). Knowledge and Social Imagery. London: Routledge.

Bucchi, M. (2004). Science in Society: An Introduction to Social Studies of Science. London: Routledge

Collins, H.M. and Pinch, T. (1993). The Golem: What Everyone Should Know About Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Daston. L. and Galison. P. (2007).  Objectivity. Boston: Zone Books.

Kleinman, D.L. (2005). Science and Technology in Society. Oxford: Blackwell.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social:‎ An Introduction to Actor-Network-Theory . Oxford: Oxford University Press.

Shapin. S. (2008). The Scientific Life: A Moral History of a Late Modern Vocarion. Chicago: The University of Chicago Press.

Yearley, S. (2005). Making Sense of Science: Understanding the Social Study of Science. London: Sage.

 

# תודה רבה ליקי מנשנפרוינד על הייעוץ לכתבה.

 

שירי קטלן היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

 

תיאורטית, תכנית ה-Human Terrain System שאפה לשלב אנתרופולוגים (אשר נתפסו כאבות הטיפוס של מומחיות תרבותית) ומדענים חברתיים נוספים ביחידות צבאיות בעיראק ואפגניסטן על מנת לשפר את הבנת התרבויות המקומיות, וכך לרכך את המתיחות בין אזרחים לחיילים. במציאות, עם זאת, התכנית התגלתה כלא פחות מאסון מוחלט. בכישלונה, היא ספגה ביקורת לא רק מאקדמאים מתוך ומחוץ לכוחות האמריקאים, אלא מתוך לב ליבם של מוסדות הביטחון האמריקניים. מדענים רבים אשר הצטרפו למערכת התלוננו על הכשרה דיסציפלינרית בלתי מספקת (רק למיעוט מהם הייתה השכלה אנתרופולוגית), כמו גם על העדר אימון מעשי. בנוסף, חוקרים בעלי הכשרה פוטרו על רקע סיבות מינוריות לכאורה, חרף המשך העסקתם של אחרים, אשר הכשרתם הייתה מפוקפקת בהרבה.

עבור אנתרופולוגים (בעיקר בארצות-הברית), עם זאת, עצם יסודה של התכנית הוביל לשאלות מהותיות על היסודות והפרקטיקות הקשורים לשיתוף פעולה עם מדינות, ובייחוד עם הכוחות המזויינים. במהלך חמש השנים האחרונות הדיונים (המלווים לעיתים קרובות בנימה חריפה) על תכנית זו אפיינו את ההתכנסויות המרכזיות בדיסציפלינה שלנו. מושבים בכנסים אקדמיים הוקדשו לנושא, כתבי עת פרסמו גליונות מיוחדים עליו, אנתרופולוגים מסוימים התייחסו לנושא בתקשורת הפופולארית, וה-American Anthropological Association הקים ועדה מיוחדת לבחינת התכנית. התחושה הכללית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים רבים הייתה של זהירות רבה, ולעיתים קרובות גינוי ישיר ומפורש, של ה-Human Terrain System, הקשורים להזדהותה רבת השנים של האנתרופולוגיה עם ה"אנדרדוג" ומחויבות לערכים "ליברליים" (לכשעצמו תיוג פוליטי ‘אמריקאי’ מאוד) וכמובן, הדהוד מתמשך של ויכוחים עכשוויים אודות קשריה הכואבים של האנתרופולוגיה לקולוניאליזם.

בעוד אנתרופולוגים אחדים המשיכו להאמין כי תובנות של מדעי החברה יכולות לתרום לאסטרטגיות באיזורי מלחמה – לדוגמא, אימונן של יחידות קרביות להבין את התרבויות המקומיות שבקרבן הן פועלות, אחרים, קולניים יותר, הפגינו התנגדות מוחלטת לעצם הרעיון של שיתוף פעולה שכזה. עבור האחרונים, שיתוף הפעולה של אנתרופולוגים אמריקאים עם הצבא במהלך מלחמת העולם השנייה (בשליטה על מתקני המעצר לאזרחים יפניים בארצות-הברית ובסיוע לכוחות הלוחמים בזירות של האוקיינוס השקט ואירופה), ובייחוד במהלך מלחמת ויאטנם (במבצעי CIA חשאיים), הוכיחה כי כל שיתוף פעולה שכזה הנו מרושע. בצד הנגדי, אנשים רבים דאגו לציין כי יש להיזהר שלא לרדד את היחסים המורכבים של שיתוף פעולה להפעלה בלתי ביקורתית של אנתרופולוגים על ידי הממשל האמריקאי. הם טענו כי בעוד מקרים כאלה אכן התקיימו, למעשה, אנתרופולוגים מטעם הממשלה היו במקרים רבים ביקורתיים כלפי מדיניות ממשלתית (כמו במקרה של מתקני הכליאה) וכי דעותיהם הוזנחו או נפסלו לעיתים קרובות. חשובות לא פחות, הם טענו, הן התוצאות הבלתי מכוונות של היות הדיסצפלינה שלנו דיסצפלינה פומבית: ידע אנתרופולוגי נוצל במקרים רבים על ידי סוכנים אחרים (בתוך מוסדות ביטחוניים או צבאיים) מהרגע שהפך לזמין בצורת מאמר אקדמי או ספר. עבור המבקרים של שיתוף הפעולה, הדאגה המרכזית הייתה נעוצה בכינונם של מסדי נתונים שהיוו תקדימים מסוכנים בהיסטוריה של הדיסציפלינה, וחששם היה כי ידע שנוצר ידי אנתרופולוגים בעיראק או באפגניסטן ינוצל למטרות מודיעין מבצעי (לדוגמא, בחיסולים ממוקדים).

במקורות שפורסמו, ובשיחות אישיות רבות שערכתי עם אנתרופולוגים המועסקים על ידי הכוחות האמריקאיים או על ידי האקדמיה, מתהווה קונצנזוס המתמקד בנקודות הבאות. ראשית, לאנתרופולוגים אין מקום במערך הקרב. הסכנה כי ידע תרבותי יהפוך למודיעין מבצעי היא גדולה מדי (והמדרון החלקלק בין השניים תלול מאוד). שנית, תפקידה של האנתרופולוגיה נמצא בחינוכם של מפקדים (ובמידה פחותה, חיילים) בנוגע להבדלים תרבותיים ולצורך למודעות גדולה יותר לדינאמיקות של מערכות חברתיות שונות. בהתאם, כיום ניתן למצוא אנתרופולוגים המלמדים באוניברסיטאות ובאקדמיות המרכזיות של הכוחות האמריקאיים. שלישית, על כל שיתוף פעולה עם צרכים צבאיים להיות מלווה באופן מתמיד בתהליך של רפלקסיה ודיון ציבורי. רביעית, שעל סוגיות הנוגעות לשיתוף פעולה עם המדינה להיות מובנות במונחים השוואתיים, דוגמת שיתוף הפעולה בין אלפי אנתרופולוגים לממשל מקומי ולאומי, לשירותי תברואה ורווחה, למוסדות חינוך והכשרה או לחברות מסחריות ותעשייתיות.

נקודה אחרונה זו חושפת את הדיון הסמוי בתוך האנתרופולוגיה האמריקאית. שני המחנות החלוקים בנוגע ל-Human Terrain System אינם שווים במונחים פוליטיים. אנתרופולוגיים העובדים עבור הצבא, ניתן לטעון, מחזיקים בעמדת כוח כיוון והם חוברים לסוכנים מטעם המדינה. רבים מחוקרים אלו מחפשים את הכרתה של המדינה, וחותרים להשפיע ולעצב מדיניות ואת יישומיה. אך בתוך הדיסציפלינה, האנתרופולוגים האלו נמצאים לרוב בעמדה של חולשה יחסית. על פי היררכיית הסטטוס בתוך הדיסציפלינה, אנתרופולוגיה יישומית "מלוכלכת" מדורגת נמוך מאשר אנתרופולוגיה אקדמאית "טהורה". באופן כללי יותר, פרויקטים יישומיים באנתרופולוגיה נתפשים כנטולי הקפדה אינטלקטואלית, חשודים מבחינה אתית, חסרי דמיון, ונעדרי תחכום תיאורטי (ובכל זאת, איכשהו, חיוניים לעתידנו). יישום נתפש, באופן כמעט בלתי נמנע, כביטוי חלקי ונטול עצמאות של הדיסציפלינה, שבדרך כלל אין בו תועלת למטרה אחרת, "טהורה" יותר. המחלוקת הנוכחית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים, אם כך, אופיינה בביקורת של אקדמאים בדרגים גבוהים יותר, המייצגים מטרות אקדמאיות "טהורות", כנגד אקדמאים המדורגים נמוך יותר מהם.

 

 

לקריאה נוספת:

Chambers, Erve. 2005. Epilogue: Archeology, Heritage, and Public Endeavor. Places of the Mind: Public Archeology as Applied Anthropology, edited by Paul Shackel and Erve Chambers. pp. 193-208. New York: Routledge.

Fluehr-Lobban, Carolyn. 2003. Dialogue for an Ethically Conscious Practice. In Ethics and the Profession of Anthropology, edited by Carolyn Fluehr-Lobban, pp. 225-45. Walnut Creek: Altimera Press.

Gusterson, Hugh. 2007. Anthropology and Militarism. Annual Review of Anthropology 36:155-75.

Lamphere, Louise. 2003. The Perils and Prospects for and Engaged Anthropology: A View from the United States. Social Anthropology 11(2):153-68.

Price, David. 2000. Anthropologists as Spies. The Nation. http://www.thenation.com/article/anthropologists-spies

Price, David. 2002. Past Wars, Present Dangers, Future Anthropologies. Anthropology Today 18(1):3-5.

 

 

פרופ' איל בן-ארי הינו חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. תחומי העניין שלו כוללים את החברה והתרבות ביפאן עם דגש מיוחד על הגיל הרך, האנתרופולוגיה של צבאות תוך דגש על הצבא הישראלי והסוציולוגיה של האנתרופולוגיה.

 

 

 

קייב, 12 בצהריים, טרמינל מאולתר לעשרות אלפי העולים לרגל שחוזרים לארץ. אני נמצא עם קבוצה מקרית של חסידים מהקהילה שלי איתם נסעתי באותו אוטובוס מאומן לקייב.

אני מאוד עצבני ומבואס. הביקור באומן הסתיים בפיצוץ. בלילה הקודם קבוצה גדולה של חסידים התרגזה עלי, על שלא חזרתי בתשובה. כשגרתי עם הבחורים במאה שערים, כולם היו רכים אלי, ולא לחצו. הם סלחו על טעויות שעשיתי והסבירו לי בסבלנות. לעומת זאת, באומן בדקו אותי בקפדנות במשך כל השהות כדי לראות אם אני משתנה וחוזר בתשובה. החסידים ידעו את המניעים שלי להצטרפות, אבל להם היו מטרות אחרות. הם מאמינים שמי שנוסע לאומן זוכה לחזור בתשובה. אני אכזבתי אותם.

"אתם החילונים, צריך לתת לכם שתי סטירות שיסדרו לכם את הראש."

נעלבתי. המסע מתיש מאוד, פיזית ונפשית. יצאנו מאומן ב-3 בלילה, התעכבנו המון ואני התחלתי להילחץ. פחדתי לאחר לטיסה. אני מרוט עצבים. במשך השהות ישנו מעט מאוד, שינות חטופות. הייתי בר מזל יחסית, היה לי הכסף לשלם על מיטה. חלק מהחסידים ישנו בשבוע האחרון על רצפות בתי הכנסת באוקראינה, שכבר מתקררת בראש השנה.

בסוף הגענו לטרמינל המאולתר והנפרד שהכינו לנו הרשויות האוקראיניות. הטרמינל היה אוהל ברזנט כחול שנפרש על חלק מכביש ההמראה של שדה התעופה. תהיתי בקול למה מפרידים אותנו מכולם (ישר עלו לי מחשבות על האוקראינים האנטישמים, וגם רציתי לקנות קפה בטרמינל נורמלי). החסידים אמרו שאנחנו מופרדים דווקא לבקשתם, כדי שלא יאלצו לראות את ה"שֵדות" (נשים אוקראיניות). הכל היה מבולגן הרבה יותר מהרגיל. הפקידים והשוטרים האוקראינים היו עוינים מאוד, נהמו עלינו בשפתם וצחקו. כדי להיכנס מהר יותר לטרמינל חלק מהחסידים נתנו להם סיגריות.

הגענו לתחנה האחרונה לפני העליה למטוס. התחנות הופרדו במחסומי פלסטיק משטרתיים, כאשר שוטרים צועקים, אגרסיביים במגעם ועצבניים שומרים בקושי על ההפרדה בין התחנות. רציתי לנוח אבל פחדתי שיודיעו על עליה למטוס ולא אשמע. לא היו מסכים שיודיעו מי עולה על מטוס ומתי. הפקידים המקומיים לא ידעו להגיד לנו כלום. מדי פעם התפשטו שמועות על מיקום וזמן היציאה של כל אחת מהטיסות, ובשלב זה כבר התחילו להגיע שמועות על בעיות. נוצר מצב שהמידע הגיע מפה לאוזן, היה קשה מאוד להבין מה קורה אם לא היית מחובר לקהילה. בניגוד לפיזור מידע מאורגן על ידי מסכים, שמאפשר להתכרבל בפינה ולנמנם, בסוג זה של העברת מידע הייתי תלוי בקבוצה ונשארתי איתה, על אף הרצון העז שלי להיעלם.

אחרי מספר שעות של המתנה הגיע חסיד בעל חזות סמכותית (הליכה מהירה והחלטית וכרטיס פלסטיק תלוי על צווארו), ודיבר עם חבורת חסידים שהתגודדה סביבו. החסידים התפזרו וסיפרו שיש שביתה בבן גוריון ויש סיכוי גדול שאם לא נעלה על המטוס בקרוב ניאלץ לבלות את הלילה בקייב. בקושי הצלחתי לעצור את הדמעות.

כמה רגעים אחרי שמתפשטת ההודעה אצל כולם, קמים כחמישה חסידים ומתחילים לרקוד על האספלט. הם מעודדים אחד את השני וקוראים לחבריהם. החסידים מסתדרים במעגל, מחזיקים ידיים, מסתובבים ושרים כשפני כל חסיד אל גבו של החסיד שלפניו. לאט לאט מצטרפים עוד ועוד חסידים, גם מקהילות אחרות. המנגינה פשוטה ומינורית והמילים חוזרות על עצמן. יש רפרטואר קבוע של שירים לריקוד שיחזור על עצמו מספר פעמים במשך השעות הבאות. אף אחד לא מזמין אותי לרקוד הפעם, אולי בגלל הלילה שעבר. בדרך כלל הייתי מצטרף לריקודים. נהניתי לרקוד ולשיר וגם לא היה לי נעים להיות היחיד שלא רוקד. הפעם נשארתי שוכב על התיק שלי, זועף ומנסה להשלים שעות שינה.

השירה והריקוד מתגברים והולכים. למרות ההתנגדות שלי, ההתלהבות סוחפת גם אותי. אני כבר מכיר את המילים של השירים ולא יכול להוציא את המוזיקה מהראש. מתחילים להצטרף לריקוד גם עולים לרגל חילונים ומסורתיים. העולים לרגל לאומן מחולקים, באופן גס, לשתי קבוצות: קבוצה של חסידי ברסלב, שחיים בקהילות סגורות, ושהם בעלי מראה חרדי חסידי; וקבוצה של מסורתיים, שאני מנחש שביום יום הם משתתפים בשוק העבודה הכללי, רובם מזרחים ולא לובשים ציצית או מגדלים פאות. אחדים סיפרו לי שהם לא חובשים כיפה ביום יום. לשירה מצטרפת נגינת דרבוקות שמקפיצות את הקצב והרוקדים. מאחר והשירה היא מחזורית ואין לשירים התחלה וסוף מסודרים, השירים מתחלפים על פי החלטה של אחד הרוקדים. כל פעם מישהו מתחיל לשיר שיר חדש וכולם מצטרפים אליו. החסידים סיימו את הרפרטואר של השירים המוכרים ומתחילים לשיר שירים פחות מוכרים שהמסורתיים לא מכירים. המסורתיים ממשיכים לרקוד ומנסים ללמוד את המילים.

אחרי כמה דקות מתחילים את הרפרטואר מהתחלה, מהשירים הכי מוכרים ואהובים:

"נחל נחל נובע שמחה ואמונה. נחל נחל נובע שמחה ואמונה..."

בשיר יש משפט אחד שחוזר על עצמו שוב ושוב וארבעה בתים של מנגינות, כשכל מחזור מנגינה חזק וסוער יותר. המסורתיים שרים בהתלהבות, רוקדים וקופצים, למרות שבדרך כלל הם שרים את השיר הזה עם מילים אחרות.

פתאום מתחיל אחד המסורתיים לשיר בקול רם את המילים של השיר בגרסה השניה באותו ניגון:

"מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. מה שהיה היה, עכשיו מתחילים מהתחלה. אבא תחדש אותי לגמרי-, תדליק לי את הנשמה. אבא תחדש אותי לגמרי , תדליק לי את הנשמה..."

החסידים ממשיכים לרקוד, חלקם עוצמים עיניים ומסתכלים לשמיים, אבל הם לא שרים. מספר ימים קודם לכן סיפרו לי חסידים שהם לא אוהבים את הדרבוקות, מאחר והן מסמלות התנהגות לא צנועה. באופן כללי יש מתח בין הקבוצות השונות של העולים לרגל. באומן יש צפיפות גדולה והמגע בין קהילות מתרחש באופן תדיר. עיתוני הקהילה שלי כתבו על הסכנות החמורות שבטיול ב"שוק" שמוקם מידי שנה באומן ומשרת את העולים לרגל. יש סכנה בהתערבבות עם המקומיים וסחורותיהם, אבל גם סכנה בהתערבבות עם העולים לרגל שמסתובבים שם. כששאלתי על הנושא, החסידים בקהילה שלי ניסו להפגין סובלנות ואהבה אל הקבוצות השונות, תוך כדי שהם מדגישים את מקומן הנמוך יותר בהיררכיה של הקבוצות האחרות. המילים של הגרסה הראשונה של השיר מתאימות יותר לחסידים. הדימוי של נחל נובע הוא דימוי שרבי נחמן משתמש בו הרבה, וגם שמחה היא ערך חשוב בחסידות ברסלב. השיר דומה פחות לשפת דיבור יום יומית. השיר השני ישיר יותר, ומהווה קריאה של חוזר בתשובה שרוצה להשתנות. החסידים שבים ומדגישים שכל אחד צריך לחזור בתשובה כל יום ולבקש מהאל אמונה, ולכן השיר מתאים להם, אבל הם מקפידים להרחיק עצמם מהחילונים והמסורתיים ולא לשיר את השירים שלהם או להתנהג כמוהם.

הריקוד נעשה סוער. העולים לרגל מנגנים ושרים בכל הכח. יש התרגשות גדולה באוויר, חלק מהרוקדים דומעים, מרימים ידיים באוויר וצועקים לשמים. הרעש מרעיד את הקירות (ברזנט כחול). שוטרים, פקידים ודיילות מקומיים מתאספים וצופים ברוקדים, מצביעים ומדברים. שני חיילים מצלמים.

החסידים עושים "מטעמים" מהעוינות של המקומיים, עוד בטיסה הלוך שמעתי סיפורי אימה על יהודים שהותקפו על ידי ה"קוזאקים". בהתחלה חשבתי שמדובר בפולקלור, אבל כבר בשדה התעופה הטונים האגרסיביים של הפקידים והאופן בו זרקו עובדי שדה התעופה את התיקים שלנו גרמו לי לחשוב שאולי בכל זאת יש עוינות כלפינו. אני מזדהה גם עם החיילים האוקראינים וגם עם החסידים. החיילים נראים מתעניינים בקבוצה המוזרה וגם בזים לה. מצד אחד אני מגלה בעצמי כעס חדש על החסידים, כעס שדוחף אותי להתייחס לריקוד שלהם כמו אל טקס ברברי. מצד שני אני נדבק בהתלהבות של השירה והאקסטזה ומרגיש פתאום מאוד ציוני מול השנאה. אני נזכר בשיעורי היסטוריה מהתיכון ואני בטוח ששונאים גם אותי. החסידים משגשגים אל מול העוינות המקומית, היא נותנת להם תחושה של יחידת עילית מגובשת של עובדי השם, שעולים לרגל לקבר תחת קשיים.

לאט לאט גוועת השירה. המסורתיים חוזרים לשבת וגם חלק גדול מהחסידים. קבוצה קטנה של חסידים מהקהילה שאותה אני חוקר נשארת לרקוד עוד ועוד, שירה שקטה יותר בעיניים עצומות שנשמעת יותר כמו תפילה, עד שמודיעים לנו, שש שעות אחר כך, שאפשר לעלות למטוס.

החסידים שמחים. גם אני. "קיבלנו גזירה מהשמיים, אבל בגלל שקיבלנו אותה בשמחה, שרנו ורקדנו, המתיקו לנו אותה." בתור לאוטובוס שיקח אותנו למטוס מספרים החסידים סיפורי גבורה על הרב של הקהילה, שהיה מתגנב לאומן בזמן שאוקראינה נשלטה על ידי הקומוניסטים. בכל פעם שעצרו אותו ואת בני הלוויה שלו ובדקו את הדרכונים המזוייפים שלהם, הם היו רוקדים ושרים. להם לא היו בעיות קטנות כמו שלנו אלא סכנת חיים ממש. בזכות ההקרבה שלהם, ופריצת הדרך לרבינו, אנחנו זוכים היום להגיע אל הציוּן (הקבר).

במטוס אני חושב לעצמי שהדרך שלהם להעביר את הזמן בשש השעות בהן חיכינו באי ידיעה הייתה מאוד אפקטיבית. החסידים הצליחו להפוך שעות מתסכלות לרגעים של התעלות רוחנית. הם הכניסו את החוויה המיידית שלהם לתוך סיפור משותף על קשיים רוחניים והתגברות עליהם. הקשיים בדרך אל הצדיק הם מבחנים. מי שזוכה לעבור אותם עולה במדרגות הרוחניות.

אני, לעומתם, הצלחתי להפוך את החשש שלי מלבלות איתם עוד יום אחד לסיוט. אני מפונק יותר, ובסך הכל עברו עלי כמה שעות של המתנה. למזלי, גם לי היה את הסיפור שסיפרתי לעצמי ועזר לי להעביר את הזמן: אני אנתרופולוג. אני חלק מהפרויקט האנושי של נסיון להבין את העולם והאדם. אני בתפקיד בתוך סביבה עוינת ומתרחשת מולי תופעה מעניינת.

 

דקל קנטי הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת התזה שלו על קהילת ברסלבים חוזרים בתשובה במאה שערים.

 

במקביל לעבודתי, במשך כשלוש שנים תרתי אחר נושא ממוקד ואחר מנחה, לדוקטורט שכבר ידעתי שאני רוצה לכתוב. כל שידעתי הוא שהמחקר שלי יעסוק בתחום כללי שעניין אותי יותר מכל – מגדר, ובאופן יותר ספציפי בהיבטים של זהות אימהית בהקשר של עולם העבודה (היה זה אחד הפרקים בעבודת התזה שלי - שעסקה במעבר להורות והשפעתו על קונפליקטים בין בני הזוג - שעניין אותי להעמיק בו). אולם הנושא עדיין לא היה ממוקד דיו, ובנוסף, טרם מצאתי מנחה. הנושא התחדד מכיוון בלתי צפוי - אירוע אנקדוטאלי למדי שאירע בשנת 2006, אשר לימים הבנתי שהפך לנקודת-מפנה בחיי. באחד הימים סיפרה לי אימא של חברה של בתי (שהייתה אז בת חמש) כי שתי אמהות אחרות שוחחו ביניהן בנוכחותה על כך שלבתי שוב יש כינים ופטרו את העניין באמירה: "נו, למה את מצפה? אימא שלה עובדת כל היום. מי יטפל לה בכינים?" (היא לא העלתה בדעתה שבן-זוגי, אביה של הילדה המדוברת, יודע לסלק כינים ואף, רחמנא ליצלן, עושה זאת).

כסוציולוגים/ות, אני מניחה שכולנו נצליח ללא קושי לעמוד על כך שאמירה אגבית זו של אותה אם מגלמת בתוכה עולם שלם של מיתוסים והבניות חברתיות של מוסד האמהוּת, תוך משטורן של אמהוֹת, ולבושתי - אנכי ביניהן. למעשה, לא יהיה זה מרחיק לכת לטעון כי אמירה זו משקפת נאמנה את משטר הביות1 (Domesticity Regime), על פיו הספֵרה הפרטית (עדיין) נתפסת ככזו בה נשים אמורות לדאוג לבני המשפחה וכתחום אחריותן הטבעי, וזאת למרות כניסתן המאסיבית לספרה הציבורית. כסוציולוגית פמיניסטית, גם אני הבנתי זאת ואף התקוממתי ביני לבין עצמי, אולם כאמא, ברגע בו נאמר משפט זה באזני הרגשתי כיצד הוא מפלח את האוויר, ובדרך – את ליבי! הוא הצליח לגעת במקום שכלל לא ידעתי על קיומו ובוודאי שלא הייתי מודעת למידת עוצמתו – המקום של אם (פמיניסטית?) חדורת רגשות אשמה מכך שכפי הנראה אין היא אמא ראויה. זמן רב (ואולי עד היום) לא הצלחתי להתאושש מהעניין!

אני משערת כי האירוע הלכאורה-פעוט הזה קיבל משמעות כה חזקה עבורי משום שהוא נפל על קרקע פורייה – הוא פגש אותי בעיצומה של תקופה בה שלט חוסר איזון בין עבודתי לשאר תחומי חיי. מאחר ובאותה עת כבר הבנתי שאני מעוניינת לסיים את עבודתי בצבא לטובת חיים אקדמיים, פילסתי את דרכי בחזרה אל האקדמיה כמנחה באוניברסיטה הפתוחה וכמתרגלת במכללה למנהל. שתי המשרות הללו, בנוסף למשרה ה"מלאה פלוס" בצבא בה עדיין החזקתי, מילאו את כל זמני וחיי. אם לדייק במונחים של שעות, הרי שמצאתי את עצמי עובדת כ--18-20 שעות ביממה במשך חצי שנה – עד להתפטרותי מהצבא באוגוסט 2006. התוצאות לא איחרו לבוא - לחץ, מחסור בשעות שינה (אין זה עניין של מה-בכך לישון כשלוש-ארבע שעות בלילה במשך חצי שנה), היעדרות מוחלטת מכל תחום אחר בחיי ובעיקר מחייהן של בנותיי, ומעל לכל – הביקורת החברתית הקשה סביבי (שחלקה נשמעה וחלקה נלחשה, אך מעולם לא פסחה על התחנה של רגשות האשמה) כפי שהודגמה באמירה ההיא. כל אלו ערערו אותי רגשית, ובמקביל, עוררו את סקרנותי האינטלקטואלית לחקור את החוויה הזו, שהפכה, בסופו של דבר, לנושא העומד בבסיס הדוקטורט שלי – איזון בין עבודה וחיים פרטיים (work-life balance) בתחום שאולי מאתגר סוגיה זו יותר מכל – ענף ההיי-טק.

נושא זה עבר מאז כמה גלגולים, בעיקר הודות למנחה שלי, ד"ר מיכל פרנקל, אשר לימים שכנעה אותי להוסיף גברים-אבות אל תוך המחקר (כזכור, אני התעניינתי בזהות של נשים-אמהות), תוך הדגשת החשיבות של פוטנציאל ההשוואה הבין-מגדרית הטמון בכך. הליווי של ד"ר פרנקל בהתפתחות נושא המחקר היה רק הסנונית שבישרה את הבאות – הנחייה מסורה ומקצועית של מנחה המלווה ומכוונת אותי לכל אורך הדרך. בסופו של דבר, נושא המחקר שהתגבש היה איזון עבודה-משפחה/חיים: נרטיבים ונקודות מפנה בקרב מנהלות ומנהלים בתעשיית ההיי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר. במסגרת המחקר אני מתמקדת במנהלות ובמנהלים הממוקמים ב"מסלול המהיר" ומשמשים כ"עובדים אידיאליים"2 בתעשיית ההיי-טק בישראל, והשוואתם לאמהות ואבות שעברו מההיי-טק התובעני אל ה"מסלול האיטי" (slow track). מטרת המחקר היא לחשוף את התמודדותן/ם ועיצוב זהותן/ם המגדרית, תוך איתור נקודות מפנה (turning points) בחייהן/ם, דרך ניתוח סיפורי חייהן/ם בהקשר לשיח איזון עבודה-משפחה/חיים.

המתודולוגיה בה אני משתמשת היא ניתוח איכותני-תמטי ונרטיבי של שישים ראיונות-עומק (שמרביתם בוצעו זה מכבר) עם נשים וגברים – אמהות ואבות – שמחציתן/ם משמשות/ים כ"עובדות/ים אידיאליות/ים" בתפקידי ניהול בתעשיית ההיי-טק ומחציתן/ם פרשו מתעשייה זו ועברו ל"מסלול איטי" יותר. הניתוח שלי נשען על הגישה הקונסטרוקטיבית, המבוססת על הנחות ומבנים חברתיים-מגדריים בנוגע לשיח איזון עבודה-משפחה/חיים. לפיכך, במחקר אני מתעניינת בניתוח הפרשני של האופן בו הם חווים את מנגנוני הפיקוח החברתי כמו גם במחיר אותו משלמים אמהות ואבות "הגמוניים" – קרי אלה הנענים לציווי החברתי המקובל (אבות המשמשים כ"עובד האידיאלי" בהיי-טק ואמהות שפרשו מתעשייה זו) – ומאתגרי המודל המגדרי ההגמוני – דהיינו, אמהות שהן "עובדות אידיאליות", ואבות שנטשו את תפקיד "העובד האידיאלי". אלו גם אלה חורגות/ים מן המבנה ההגמוני של משטר הביות.

 

"אני, משפחתי וסיבות אחרות"

ניתוח השוואתי ראשוני בין-מגדרי ותוך-מגדרי של נרטיבים בהקשר של איזון בין עבודה וחיים פרטיים מצביע על כך שרק בקרב קבוצה אחת – קבוצת הגברים שנמצאים על המסלול המהיר – משפחה וילדים/ות אינם מהווים גורם משמעותי בסיפור הקריירה שלהם. הגילוי המשמעותי אינו טמון בכך שילדים/ות אינם מהווים גורם משפיע על בחירות הקריירה של גברים קרייריסטיים, אלא בכך שבקרב חלק מקבוצת הגברים שנטשו את המסלול המהיר של קריירה מצליחה בהיי-טק, ילדים/ות כן מהווים שיקול משמעותי במערך הבחירות שלהם. כלומר, חלק מהקבוצה האחרונה מדווחים כי עזיבת הענף התובעני נבעה אצלם בראש ובראשונה מהרצון לבלות יותר זמן עם ילדיהם, לטפל בהם/ן וליטול חלק משמעותי יותר בחייהם/ן. מגמה זו  מאתגרת את המודל המגדרי ההגמוני לפיו גברים עדיין מצופים לשמש כמפרנסים עיקריים (breadwinner) וכמי שענייני הספרה הפרטית, ובכללם טיפול בילדים/ות, אינם מנווטים את בחירות הקריירה שלהם. אחד ההיבטים המרכזיים בהם אני מתעניינת הוא נסיבות פרישתן של נשים ממסלול מהיר של קריירת ניהול בהיי-טק. עיקר הספרות בתחום נוטה לקשור בחירות אלו של נשים לתפקידן האימהי (Blair-Loy, 2003), בעוד שהסברים אפשריים אחרים כמעט ולא זכו לתשומת לב ולפיתוח תיאורטי מספק. הכניסה אל תוך השדה מסמנת כיוונים נוספים המתרחקים מחלוקת תפקידים מגדרית מסורתית. אמנם חלק מהנשים עזבו את ענף ההיי-טק התובעני לטובת טיפול בילדים/ות, אולם חלקן פרשו מתעשייה זו עקב פוליטיקה ארגונית בה מאסו; חלקן עזבו לטובת תחומי עיסוק (לימודים, תחביבים) שמשכו את ליבן; חלקן פרשו עקב שחיקה גבוהה; וחלקן החליטו על שינוי קריירה לטובת תחום בו הן צופות מימוש עצמי רב יותר (אגב, מסתמן כי עזיבה על רקע נסיבות אלו מקורה, לרוב, בהיקלעות לתחום ההיי-טק עקב עידוד של ההורים לתחום שלא היווה בחירה אותנטית שלהן. זה תקף גם לגבי הגברים  שנטשו את ההיי-טק).

עם ההשתנות של שוק העבודה והתובענות שבו, הופך בשנים האחרונות השדה בו עוסק המחקר שלי – work-life balance – לנושא מרכזי המעסיק עובדים/ות רבים/ות, גם כאלה שאינם מועסקים בענף ההיי-טק. לשמחתי, כתוצאה מכך ההתעניינות בנושא זה, המתקיימת הן בשיח הציבורי-מדיני והן בשיח האקדמי, הולכת וגוברת בתקופה הנוכחית במדינות המפותחות, וישראל בכללן. חיזוק לכך ניתן למצוא מן השטח, בדמות פריחתם של פרויקטים ותוכניות המיועדים לספק דרכי התמודדות עם תופעה זו שהצמיח העידן הפוסט מודרני. לפיכך, למרות שהמחקר מתמקד במגזר מסוים בחברה הישראלית – מנהלות/ים בהווה ומנהלות/ים לשעבר בתעשיית ההיי-טק בישראל – אני מאמינה כי הוא בעל פוטנציאל להשפעה רחבה יותר על החברה בכללה, ומכאן חשיבותו לחקר החברה בישראל בכלל ולחקירה מגדרית של שוק העבודה בפרט. זאת, בעיקר, משום שתעשיית ההיי-טק מהווה מרכיב מרכזי ב"כלכלה החדשה" (new economy), ובכך משקפת במובנים רבים את עולם העבודה בכללו.

לסיכום, אירוע מכונן אחד הנזרע בקרקע פורייה לנושא שמעניין ומסקרן אותך – כנראה שזה מספיק כדי לחולל מוטיבציה לכתיבת דוקטורט. אצלי, בכל אופן, זה כל שהיה נדרש!

 

ביבליוגרפיה:

Acker, J. 1990. Hierarchies, Jobs, Bodies: A Theory of Gendered Organizations. Gender & Society, 4(2): 139-158.

Blair-Loy, M. (2003). Competing Devotions: Career and Family among Women Executives. Harvard University Press, USA.

 

 

1משטר הביות, מהווה מודל תרבותי רב עוצמה ובעל כוחות מעצבים הפועלים על נשים רבות בהקשר של בחירות הקריירה שלהן. משטר זה ממוגדר שכן הוא מופעל בעיקר על נשים.

2"העובד האידיאלי" על פי Acker (1990), מתייחס לאופן בו מוגדר העובד הרצוי כמי שעובד במשרה מלאה ויותר, זמין תמיד לצרכי המעסיק ומקדיש זמן מועט, אם בכלל לטיפול בילד.

 

הילה כהן-ניסן היא סטודנטית לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. היא כותבת על איזון בין עבודה וחיים פרטיים בקרב מנהלות ומנהלים בהיי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר, בהנחייתה של ד"ר מיכל פרנקל.

 

 

ניצני המהפכה כבר כאן, והחלוץ בראש המחנה הוא האתר 'עיתונות יהודית היסטורית', מיסודה של אוניברסיטת תל-אביב ובית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי. כנסו והתרשמו. אתר זה, הנגיש חינם וללא חובת רישום, העלה עד כה על הרשת יותר מ-300 אלף עמודים זמינים לחיפוש משישה עשר עיתונים יהודיים – כלומר, עיתונים שנכתבו ויצאו לאור על ידי עורכים וכותבים יהודים. העיתונים, שתקופת פרסומם משתרעת על יותר מ-100 שנים (החל ב-'המגיד' ב-1856 וכלה בעיתון 'דבר', עד שנת 1966), מסווגים לשלושה מדורים ראשיים: מדור עיתונות הישוב ומדינת ישראל (ובכלל זה עיתון דבר עד 1966 וה-Palestine Post עד 1950, השנה בה החליף את שמו ל"ג'רוזלם פוסט" המתפרסם עד ימינו); המדור לעיתונות יהודית בארצות ערב; ומדור העיתונות העברית במאה ה-19. לבד מעיתונים בעברית ניתן למצוא במאגר גם עיתונים בצרפתית, בערבית, באנגלית ואפילו בהונגרית.

חיפוש ממוחשב ברשת:IN           חריקת גלגלי המיקרופילם: OUT

בשונה ממאגרי עיתונות אחרים, למשל הארכיון (בתשלום!) של אתר הארץ לכתבות מ-1994, המבוססים על מאגר טקסט שאינו משמר את תצורת הכתבות המודפסות, הרי שהמאגר הנוכחי מבוסס על סריקה של דפי עיתון, ובדומה למיקרופילם לסוגיו, מתאפשרת בו צפייה במראם המקורי של העיתונים. אולם לקבצים הסרוקים במאגר הנוכחי יתרונות בולטים על המיקרופילם, ובעיקר האפשרות לערוך חיפוש בכל המלל שפורסם בעיתון לאורך שנות הופעתו. כך, למשל, אם בעבר רצה חוקר לבדוק מתי מופיעה המילה 'סוציולוגיה' בעיתון 'הצבי' שנתפרסם בארץ-ישראל בעריכתו של אליעזר בן יהודה (1915-1884), לא הייתה לו ברירה אלא לעבור במיקרופילם עמוד-עמוד, גיליון-גיליון, שנה אחר שנה – משימה מתישה, ולמעשה בלתי-אפשרית. ואילו היום, הקלדת מילת החיפוש מעלה תוך שניות אחדות את התוצאה המבוקשת ואף "ממרקרת" אותה בתוך הכתבה. במקרה זה, אגב, אכן נמצאה כתבה בודדת מ-1912 ובה המילה "סוציולוגיה". בכתבה מתבשרים תושבי יפו על תחילתם של "השעורים העממיים" שנחוצים משום ש"אין בזמן האחרון מקום בשביל הצעירים שיבלו את שעותיהם הפנויות." הצעירים יוכלו ללמוד "הספרות העברית והכללית, דברי הימים העברים והכללים, סוציולוגיה, כלכליות, טבע, צמחים, כתיבת הארץ, פיסיק, חמיה, מטמטיק, זיאולוגיה וגיאולוגיה". מכאן אפשר להסיק לפחות שתי מסקנות, האחת מפתיעה והשנייה רדיקלית ממש: (1) נותרו שנתיים להיערך לחגיגות המאה לסוציולוגיה הישראלית; (2) לימוד סוציולוגיה יכול להיחשב לבילוי, שעשוי להפחית שעמום בקרב צעירים!!

זמינותו של המאגר וקלות החיפוש בו יוצרים מציאות שבה קביעות כגון "המונח 'סוציולוגיה' הופיע בעיתונות העברית כבר ב-1896", שפעם היו שמורות רק למלומדים מופלגים, הופכות היום נחלתם גם של תלמידים בראשית דרכם – אם רק ישכילו להיכנס למאגר ולעשות את החיפוש הנכון. גם סטודנט שכותב עבודה סמינריונית יוכל בקלות יחסית לאתר מקורות היסטוריים ראשוניים כבסיס לעבודתו. מורים ומרצים יכולים להשתמש במאגר להוספת עניין לשיעורים (למשל, בשיעור על פרשת 'אלטלנה' יוכלו להשתמש בכתבות רלבנטיות מעיתון דבר ומן ה-Palestine Post). כמו כן, מעבר לשימוש בטקסטים העיתונאים כמקורות היסטוריים שבהם התוכן הוא העיקר (מה קרה באירוע האמור? כיצד סוקר?),  טכנולוגית הסריקה וזיהוי הכתב (OCR) יוצרים למעשה מאגרים של 'טקסטים חיים' בהם ניתן להיעזר לניתוח שיח (discourse analysis) בתחומי מחקר שונים, ובהם ענפים של הסוציולוגיה והבלשנות.

ניכר שמקימי האתר השקיעו מחשבה רבה בתצוגה ובאינפורמציה שראוי להיכלל בה. לכל אחד מן העיתונים מובא רקע תמציתי על העיתון במגוון נושאים, כגון: מי הקימו את העיתון, מי היו עורכיו, מתי והיכן התפרסם, מה הייתה תפוצתו ומי קהל קוראיו, וכדומה. האתר מביא מידע למשתמש ובו מדריך מקיף (אך ידידותי) להתמצאות באתר וטיפים לחיפוש. אף שהן אינן מקושרות לטיפים לחיפוש (וחבל שכך), טוב עשו מקימי האתר שהביאו המלצות מיוחדות המתחייבות מן המוקשים המייחדים חיפוש בעיתונות היסטורית, כגון שינוי שמות מקומות (למשל: קונסטנטינופול = איסטנבול), וריבוי שיטות איות המשתנות מתקופה לזולתה וממקום אחד למשנהו (למשל: חמיה = כימיה; כלכליות = כלכלה; פריז = פאריז = פריס = פאריס = פאריש).

כמובן שיש גם מה לשפר. אפשר לציין למשל את נושא ההדפסה; כיום כל כתבה שנשלחת להדפסה נשלחת למעשה כקובץ תמונה בגודל עמוד. במקרה של כתבות קצרות אין כל בעיה, אבל כתבות ארוכות "נדחסות" לתוך העמוד, והכתב הופך קטנטן עד לא קריא. סוגיה אחרת היא מנוע החיפוש; באתר יש אופציות חיפוש מתקדמות המאפשרות חיתוך של ביטוי בוליאני [מילה וגם/או/ולא/ליד מילה] עם שדה [כתבות/תמונות/פרסומות], תקופת זמן, עיתון, ושפה. חיפוש זה נותן הרבה, אבל לא מספיק. כבר היום קיימים מנועים חזקים וחכמים יותר. אפשר לקוות שבעתיד יהיה מנוע שיוכל, למשל, לחפש גם לפי שורש, ושיאפשר חיפוש מתקדם שרגיש למרחק בין מילות החיפוש, ואולי אף להפיק דוחות סטטיסטים, למשל, של שכיחות הופעתם של מונחים נבחרים לאורך תקופות שונות. סוגיה אחרונה היא היקף המאגר; אף שהוא מקיף למדי, נותר לקוות שבעתיד יכללו בו עיתונים נוספים, בין כאלה ששבקו חיים (למשל: 'הירדן', 'המשקיף', 'על המשמר', 'העולם הזה'), ובין גיליונות היסטוריים של עיתונים שעדיין פעילים. ואמנם, יוזמי האתר קוראים לכל מי שיכול לתרום להרחבת המאגר לעשות זאת. ברוח קריאתם, תקוותי היא שיתר עיתון דבר, מ-1967 ועד לסגירתו ב-1996, יועלה לרשת, כך שניתן יהיה להקיף גם את שפע האירועים החשובים בתקופה זו, וכן לעלעל בהנאה בין הדפים הוירטואליים של המדור הסאטירי 'דבר אחר', הזכור לטוב  (ואולי בעקבות כך יהיה מי שיערוך מחקר רציני על סאטירה פוליטית בישראל). אך גם עד שכל השיפורים יותקנו במאגר, אפשר גם אפשר (ורצוי!) לגלוש אליו, ולהפיק ממנו תועלת והנאה רבה.

 

יהודה טרואן הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, ועמית בתכנית הופמן למנהיגות ואחריות. הוא כותב את הדוקטורט שלו בהנחיית פרופ' ורד ויניצקי-סרוסי.

 

אני בוהה למעלה, ישר אל השמש, שבקו המתאר שלה אני בקושי יכול להבחין משלושים מטרים מתחת לגובה פני הים האדום. מולי שוחה באדישות זהרון, מסתיר לי את הסטי"ל שחיל הים הטביע לפני שנים מול חופי אילת. אני בודק את מיכל האוויר שלי, ולוקח נשימה עמוקה, בזמן שאני מחכה בסבלנות שגיסי יסיים לצלם את התמונה המאה שבעים ושש של הדבר הארור, מתפלל בשקט שהבטרייה שלו לפתע, באופן מסתורי, תמות.

אני יושב במעמד הגנת הדיסרטציה שלי, כאשר שני המנחים שלי יושבים בשני צידיו (כמה נאות!) של שולחן הסמינר הארוך בוואלס הול באוניברסיטת פרינסטון – ברוס ווסטרן מצד אחד, ומישל למונט מהצד השני. אני מסכם בפני כל הנוכחים, בצורה הנדרשת, את התזה שלי, מציג את ניסיונותיי למקם את הגידול העצום בשיעורי הכליאה בארצות הברית במסגרת שינוי מדיניות נרחב אשר מטרתו שליטה בקבוצות חברתיות שוליות – בכדי לוודא אמפירית ולאחר מכן לחשוף את הקשרים הנסתרים בין צדק פלילי לבין מדיניות רווחה. האם זו תחילת הסוף, אני תוהה, או שמא סוף ההתחלה?

אנחנו בשדה התעופה הבין לאומי של לוס אנג'לס. עוברים מטוסון, אריזונה, בה רק עזבנו בית ומשרות במסלול קביעות באוניברסיטת אריזונה, בדרכנו לדירה של 100 מ"ר בצפון תל אביב. תוך כדי החלפת טרמינל במטרה לתפוס טיסה בת 14 שעות לבן גוריון, אנחנו מוכרחים לוודא שאספנו את כל המטען שלנו. 15 מזוודות? יש.  9 תיקי יד שלוקחים למטוס? יש. 3 מושבים לרכב? כן. 2 עגלות? יש ויש. חתול? מיאו. ילדים? הכי חמודים בעולם. השכל? אופס, נראה שאיבדנו אותו. כנראה זה לטובה.

עכשיו אוקטובר. תחילת שנות האלפיים.  אני על קאנו עם אשתי לעתיד, חותרים לאט דרך העלים – אדום, זהוב, חום – שנשרו על התעלה הצרה בה החלטנו לבלות את אחר הצהריים. מדברים על... שום דבר מיוחד. פשוט נהנים מהרגע, מתבוננים על הצבעים המתפוצצים סביבנו, מיליון מיילים משום מקום (טוב, ממרכז ניו ג'רסי, ליתר דיוק. אותו דבר).

שטוקהולם, שוודיה. אני עומד בחזית אולם פגישות גדול, מתאר את המחקר האחרון שלי על האירוניה שבחקיקה על צפיפות בכליאה. האירוניה? החקיקה ביקשה להנמיך את אוכלוסיית הכלואים, אבל סייעה דווקא להמריץ את הגידול של קיבולת בתי הכלא – תנאי הכרחי למאסר המוני. בנוסף, נדמה שלחקיקה לא הייתה כל השפעה על הצפיפות בכלא." אתם יודעים," אני אומר, עושה את חיקוי אלאניס מוריסט הכי טוב שלי, "It's like rain on your wedding day." דממת מוות, מבטים חלולים. מתברר שהשוודים רגילים שזה קורה. לפחות עוד לא עזבתי את העבודה הקבועה שלי.

3:45. אני יושב בבר מציצים, מקום העבודה של החבר של גיסתי. יש טורניר פוקר ידידותי לתוך הלילה, ונשארנו שלושה שחקנים. אני מהמר על הכל עם יד של זוג תשיעיות. הם יכריזו? אני אנצח? אני יכול לעזוב את העבודה הקבועה שלי? זה משנה? (תשובות: כן, כן, לא, ובהחלט כן!(

 

נוהג בחזרה לתל אביב אחרי ביקור אצל חברים בירושלים. מאוחר, והילדים במושב האחורי מסרבים להירדם סופית. איך לגרום להם להיות שקטים ולהירדם? אני יודע! "אוקיי, עכשיו נשחק את משחק השקט. מי שמדבר ראשון מפסיד." גאוני. בתי בת השש מבהירה את החוקים: "חוץ משיעול ועיטוש." מוסכם. שלושים שניות שקטות עוברות. שיעול מבן השלוש. ואז עוד אחד. ועוד אחד. די מהר הוא מעמיד פנים שהוא משתעל ברמה של חולה ברונכיט. אני צוחק כל כך חזק עד שאני בקושי רואה את הדרך. כשעברנו את הפנייה ל-443, כמעט לא יכולתי לראות אותה דרך הדמעות.

אני מאחר לשיעור. חשבתי שהחדר בקומה הרביעית בגוש שלוש אבל הוא בקומה השלישית בגוש ארבע, ובינתיים אני עדיין מנסה להיחלץ מגוש שתיים. אני אמור לדבר עם קומץ תלמידים לתואר שני באוניברסיטה העברית על תפקידה של התרבות בקביעת מדיניות ציבורית. האם רעיונות משנים, או אינטרסים חשובים יותר? זו בחירה מזוייפת. בראש ובראשונה משום שאין דבר כזה אינטרסים המוגדרים בהיעדר רעיונות של אנשים לגבי מה האינטרסים שלהם (ושלם אחרים). השאלה האמיתית אינה האם רעיונות משנים, אלא אילו רעיונות, איך, ותחת אילו תנאים? ואיך נדע? זה מספיק כדי לגרום לך ללכת לאיבוד.

יושב בפלאפל ג'ינה, חוגג לבד. בדיוק קיבלתי את תעודת הזהות שלי ממשרד הפנים, מעבר לרחוב. לקח רק שעתיים. לא האמנתי שלבנאדם יכולים להיות כל-כך הרבה כרטיסי זיהוי: תעודת הזהות שלי, שני רישיונות נהיגה, תעודת חבר סגל, תעודת העולה שלי, דרכון אמריקאי, תעודת מעבר, רישיון צלילה וכרטיס מועדון מ-Costco. אני מרגיש כמו איש מסתורין בין לאומי. הקיום שלי מעולם לא היה כה מתועד. הא לך, דה-קארט.

אני רוכב על האופניים שלי באוויר האביבי דרך פארק הירקון, בדרכי אל חוף גורדון לצלילת בוקר מוקדמת בים התיכון. יכול להיות משהו טוב מזה? אולי אם היה לי קצת שיער. ככה הייתי יכול לתאר לכם איך השיער שלי מתנופף ברוח. טוב, אי אפשר לקבל הכל. אבל אני מרגיש שאני מתקרב.

 

ד"ר ג'וש גצקו הוא חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובמכון לקרימינולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי העיסוק האקדמיים שלו הם צדק פלילי ומדיניות חברתית; תרבות ומדיניות; פיקוח חברתי; חוק וחברה; והסוציולוגיה של הידע.