אני בוהה למעלה, ישר אל השמש, שבקו המתאר שלה אני בקושי יכול להבחין משלושים מטרים מתחת לגובה פני הים האדום. מולי שוחה באדישות זהרון, מסתיר לי את הסטי"ל שחיל הים הטביע לפני שנים מול חופי אילת. אני בודק את מיכל האוויר שלי, ולוקח נשימה עמוקה, בזמן שאני מחכה בסבלנות שגיסי יסיים לצלם את התמונה המאה שבעים ושש של הדבר הארור, מתפלל בשקט שהבטרייה שלו לפתע, באופן מסתורי, תמות.

אני יושב במעמד הגנת הדיסרטציה שלי, כאשר שני המנחים שלי יושבים בשני צידיו (כמה נאות!) של שולחן הסמינר הארוך בוואלס הול באוניברסיטת פרינסטון – ברוס ווסטרן מצד אחד, ומישל למונט מהצד השני. אני מסכם בפני כל הנוכחים, בצורה הנדרשת, את התזה שלי, מציג את ניסיונותיי למקם את הגידול העצום בשיעורי הכליאה בארצות הברית במסגרת שינוי מדיניות נרחב אשר מטרתו שליטה בקבוצות חברתיות שוליות – בכדי לוודא אמפירית ולאחר מכן לחשוף את הקשרים הנסתרים בין צדק פלילי לבין מדיניות רווחה. האם זו תחילת הסוף, אני תוהה, או שמא סוף ההתחלה?

אנחנו בשדה התעופה הבין לאומי של לוס אנג'לס. עוברים מטוסון, אריזונה, בה רק עזבנו בית ומשרות במסלול קביעות באוניברסיטת אריזונה, בדרכנו לדירה של 100 מ"ר בצפון תל אביב. תוך כדי החלפת טרמינל במטרה לתפוס טיסה בת 14 שעות לבן גוריון, אנחנו מוכרחים לוודא שאספנו את כל המטען שלנו. 15 מזוודות? יש.  9 תיקי יד שלוקחים למטוס? יש. 3 מושבים לרכב? כן. 2 עגלות? יש ויש. חתול? מיאו. ילדים? הכי חמודים בעולם. השכל? אופס, נראה שאיבדנו אותו. כנראה זה לטובה.

עכשיו אוקטובר. תחילת שנות האלפיים.  אני על קאנו עם אשתי לעתיד, חותרים לאט דרך העלים – אדום, זהוב, חום – שנשרו על התעלה הצרה בה החלטנו לבלות את אחר הצהריים. מדברים על... שום דבר מיוחד. פשוט נהנים מהרגע, מתבוננים על הצבעים המתפוצצים סביבנו, מיליון מיילים משום מקום (טוב, ממרכז ניו ג'רסי, ליתר דיוק. אותו דבר).

שטוקהולם, שוודיה. אני עומד בחזית אולם פגישות גדול, מתאר את המחקר האחרון שלי על האירוניה שבחקיקה על צפיפות בכליאה. האירוניה? החקיקה ביקשה להנמיך את אוכלוסיית הכלואים, אבל סייעה דווקא להמריץ את הגידול של קיבולת בתי הכלא – תנאי הכרחי למאסר המוני. בנוסף, נדמה שלחקיקה לא הייתה כל השפעה על הצפיפות בכלא." אתם יודעים," אני אומר, עושה את חיקוי אלאניס מוריסט הכי טוב שלי, "It's like rain on your wedding day." דממת מוות, מבטים חלולים. מתברר שהשוודים רגילים שזה קורה. לפחות עוד לא עזבתי את העבודה הקבועה שלי.

3:45. אני יושב בבר מציצים, מקום העבודה של החבר של גיסתי. יש טורניר פוקר ידידותי לתוך הלילה, ונשארנו שלושה שחקנים. אני מהמר על הכל עם יד של זוג תשיעיות. הם יכריזו? אני אנצח? אני יכול לעזוב את העבודה הקבועה שלי? זה משנה? (תשובות: כן, כן, לא, ובהחלט כן!(

נוהג בחזרה לתל אביב אחרי ביקור אצל חברים בירושלים. מאוחר, והילדים במושב האחורי מסרבים להירדם סופית. איך לגרום להם להיות שקטים ולהירדם? אני יודע! "אוקיי, עכשיו נשחק את משחק השקט. מי שמדבר ראשון מפסיד." גאוני. בתי בת השש מבהירה את החוקים: "חוץ משיעול ועיטוש." מוסכם. שלושים שניות שקטות עוברות. שיעול מבן השלוש. ואז עוד אחד. ועוד אחד. די מהר הוא מעמיד פנים שהוא משתעל ברמה של חולה ברונכיט. אני צוחק כל כך חזק עד שאני בקושי רואה את הדרך. כשעברנו את הפנייה ל-443, כמעט לא יכולתי לראות אותה דרך הדמעות.

אני מאחר לשיעור. חשבתי שהחדר בקומה הרביעית בגוש שלוש אבל הוא בקומה השלישית בגוש ארבע, ובינתיים אני עדיין מנסה להיחלץ מגוש שתיים. אני אמור לדבר עם קומץ תלמידים לתואר שני באוניברסיטה העברית על תפקידה של התרבות בקביעת מדיניות ציבורית. האם רעיונות משנים, או אינטרסים חשובים יותר? זו בחירה מזוייפת. בראש ובראשונה משום שאין דבר כזה אינטרסים המוגדרים בהיעדר רעיונות של אנשים לגבי מה האינטרסים שלהם (ושלם אחרים). השאלה האמיתית אינה האם רעיונות משנים, אלא אילו רעיונות, איך, ותחת אילו תנאים? ואיך נדע? זה מספיק כדי לגרום לך ללכת לאיבוד.

יושב בפלאפל ג'ינה, חוגג לבד. בדיוק קיבלתי את תעודת הזהות שלי ממשרד הפנים, מעבר לרחוב. לקח רק שעתיים. לא האמנתי שלבנאדם יכולים להיות כל-כך הרבה כרטיסי זיהוי: תעודת הזהות שלי, שני רישיונות נהיגה, תעודת חבר סגל, תעודת העולה שלי, דרכון אמריקאי, תעודת מעבר, רישיון צלילה וכרטיס מועדון מ-Costco. אני מרגיש כמו איש מסתורין בין לאומי. הקיום שלי מעולם לא היה כה מתועד. הא לך, דה-קארט.

אני רוכב על האופניים שלי באוויר האביבי דרך פארק הירקון, בדרכי אל חוף גורדון לצלילת בוקר מוקדמת בים התיכון. יכול להיות משהו טוב מזה? אולי אם היה לי קצת שיער. ככה הייתי יכול לתאר לכם איך השיער שלי מתנופף ברוח. טוב, אי אפשר לקבל הכל. אבל אני מרגיש שאני מתקרב.

ד"ר ג'וש גצקו הוא חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובמכון לקרימינולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי העיסוק האקדמיים שלו הם צדק פלילי ומדיניות חברתית; תרבות ומדיניות; פיקוח חברתי; חוק וחברה; והסוציולוגיה של הידע.

אז מה עושים עם זה?

נדמה לי שהייתי תלמיד בסדר. קראתי הכול, הגעתי  לכל השיעורים ואפילו השתתפתי, אבל הציונים שלי היו בינוניים. ההערה המקצועית של עמליה אלי הייתה שאני מביא מעט תיאוריה וכללים ובעיקר מספר סיפורים ארגוניים. ובכן, במבט לאחור צדקה עמליה וגם טעתה. צדקה, כיוון שלמרות שלאחר שנתיים של לימודים סיימתי את חובתי האקדמית לתואר השני בלימודי ארגון ללא עבודת גמר, ומצאתי את עצמי ממשיך שנה נוספת וכותב עבודת גמר באנתרופולוגיה, וזאת כשינוי כיוון ממה שלמדתי במגמת הארגון. בקיצור, גם על ידי עצמי נמצאתי לא מתאים לסביבה של מגמת הארגון. טעתה, כיוון שאנתרופולוגים מספרים סיפורים וזה מה שאני יודע לעשות. הרוי גולדברג, אחד מהמנחים שלי בעבודת הדוקטורט, תמיד עונה לי לשאלות ותהיות תיאורטיות ב"זה מזכיר לי שפעם..". באופן מקצועי אני סבור כי לא יזיק לחובשי הכובע "ארגון" לדעת לספר סיפורים. השאלה, כמובן, היא מה עושים עם הסיפורים.

אז זה הסיפור שלי. בהרצאה זו אנסה לתאר את המסלול המקצועי בו בחרתי, ובו אני ממשיך לבחור – וגם לנסות ולהמליץ בצורה כלשהי על מסלול הלימודים, ועל היישום של חומרים שנלמדו בעולם שמחוץ לאקדמיה, ולהפך.

כל מה שאומר הוא בכפוף לכך שאכן ניתן לבחור, ואין בעיות פרנסה אקוטיות המונעות כל אפשרות בחירה בהתהוות המקצועית שלנו. לפרנסה ולחובות החברתיות, כמו קיום משפחה וכולי, דינאמיקה משל עצמן.

לגבי מסלול החיים המקצועיים:

במסלול חיי המקצועי עד עתה הייתה הלימה בין מקור הפרנסה ובין עיקר העניין בלימודים. בתואר הראשון למדתי מקרא וסוציולוגיה. עיקר האנרגיות האינטלקטואליות שלי נסבו סביב נושאים יהודיים. במקביל ללימודים התפרנסתי מעבודת הנחייה במכון יהודולוגי שהחשיב את עצמו  מתקדם. מקור הפרנסה והלימודים האקדמיים הזינו האחד את השני במקביל.

בתואר השני בחרתי במגמת הארגון בחוג לסוציולוגיה. עוד מהצבא היה לי משהו עם יועצים ארגונים, כאשר בסדנה בקורס קצינים מנחה בבית גולדמינץ אמרה לחבר שלי דברים נוראיים ואחר כך קינחה ב"אבל זו לא ביקורת, זו התרשמות". התהייה אחר מקור הכוח של אותה יועצת, בשילוב העובדה כי מגמה זו נחשבה ליוקרתית וקשה לקבלה, משכה אותי לכיוון זה.

עם השתנות התואר השתנה גם מקום העבודה. המפקד שלי במילואים, שהיה איש קבע, הציע לי לעבוד במחלקה שלו. נפגשתי עם מי שהיה אחר כך הבוס שלי ומה שאני זוכר מראיון הפתיחה זה את אחד המשפטים הראשונים של אותו בחור: "יש יועצים ששואלים בעיקר שאלות, אנחנו יועצים, אבל מאלה שיש להם בעיקר תשובות". הסברתי לאותו בחור שאני דווקא מאלה של השאלות, אבל הצורך בפרנסה, הסקרנות והתגובה שלו – "נסתדר" – יחד עם הרעיון שבמקביל ללימודי ארגון אתנסה בעבודה בארגון גדול קסמו לי. ראיתי גם בלימודים וגם בעבודה סוג של ניסוי אישי. 

כדאי גם להוסיף שהעובדה שדרכתי בשני העולמות העניקה כוח מעולם לעולם. בלימודים זכיתי להכרה, מצד הסטודנטים לפחות, כמי שכבר דורך בארגון; ובעבודה זכיתי לקרדיט כמי שלומד לתואר שני. השהיה בשני העולמות הפכה, מחד גיסא, את כל העיסוק האינטלקטואלי שלי לעולם אחד, ומאידך גיסא אפשרה לי לא להתחייב לאף אחד מן העולמות.

כאשר התחלתי את הדוקטורט כבר ידעתי שארצה לשנות מקור עניין ופרנסה והתחלתי לגשש בעניין. השאלות היו רבות יותר מהתשובות, וגם לי וגם למחלקה בה עבדתי בצבא היה קשה עם שאילת שאלות בעולם של תשובות. ידעתי שהארגון הצבאי מעניין אותי ושזה ארגון גדול מספיק על מנת למצוא בו נישה מתאימה.

בעיקר, התחיל להיות קצת משעמם. עבדתי עם מפקדים בכירים, מג"דים ומח"טים, אבל למרות הקשיים הארגוניים השונים, הבעיות במהותן היו דומות: הבעיות של העולם הטקטי, בסופו של יום, הן בעיות של פיזיקה של תנועת כוחות – בסך הכול הדברים ידועים, גם אם קשים לביצוע.

עבודת הדוקטורט שלי מבוססת במידה רבה על המחשבה של הפילוסוף דלז והפסיכואנליטיקן גואטרי. בעודי חש אי נחת מקצועית ממקום העבודה שלי ביחס לעניין האינטלקטואלי שלי קראתי בראיון בג'רוזלם פוסט על מכון מחקר של הצבא שמדבר את השפה של דלז וגואטרי ונתקנאתי. באחת ההזדמנויות פגשתי את צוות המכון וראיתי שאכן כך הדבר: אנשי צבא וחוקרים מהאקדמיה יושבים, לומדים ומשוחחים במשנתם של ההוגים שזה עתה התחלתי להיחשף אליהם בלימודים. צוות המכון עסק בנושאים שעבורי נחשבו ברומו של עולם – תפיסות ארגוניות, עיצוב מציאות ברמת המטכ"ל וההשפעה על הדרג המדיני ועוד דשא ירוק כזה של שכן שעושה קנאה בלב. נמלאתי זחיחות קלה, רצון עז להתפטר ממקום העבודה הנוכחי והופ..

באה מלחמת לבנון השנייה, נעלמה הזחיחות. מבקר המדינה סגר מטעמים של התנהלות לא תקינה את המכון שביושביו כל כך קינאתי ותחושת ההחמצה המקצועית של המלחמה הייתה קשה.

מנגד, בעולם האקדמי נפתחתי למחשבה חדשה ומטלטלת. כך, כאשר אותו מכון מחקר שמכונה היום מרכז דדו פתח את שעריו שוב ביקשתי להצטרף אליו על מנת לשחזר במידה מסוימת את היכולת לנסות את המחשבה אליה נחשפתי עם המציאות הארגונית של הצבא.

בעוד אי הנחת המקצועית שלי במקום העבודה הקודם הייתה מריבוי התשובות ביחס לשאלות, הרי שהביקורת של הצבא על מרכז דדו הייתה, ועודנה, כי המכון מספק יותר שאלות מאשר תשובות.

אולם עבורי, כחוקר, הייתה זו תקופה יפה בה ניתן היה לנסות תפיסות חדשות לאור הספרות התיאורטית אותה הכרתי מהאקדמיה. מכון המחקר בנוי מאנשי צבא מקצועיים ומחוקרים מדיסיפלינות שונות. מי שמחפש ראייה ביקורתית של המקום הזה יכול לקרוא את הספר של אייל וויצמן, ארץ חלולה ואת המאמר שלו ב"מטעם".גם וויצמן, למרות הביקורת על המקום ועל השימוש הכוחני בתיאוריות מבית המדרש האקדמי, נמלא פליאה קלה על השילוב שבין תיאוריה ומעשה צבאי.

עד כאן לגבי המסלול המקצועי, שניתן להבין שעם כל שלב בלימודים גזר מקור פרנסה אחר. יש להתנהלות כזו מחירים, אולם הרעיון המסדר של התנהלות כזו מניח שראשית, הידע מתפתח כל הזמן ולכן אין ידע שאפשר להגיד עליו שהוא 'זה' כנרמז בכותרת הכנס; ושנית, העשייה המקצועית, לפחות מבחינתי, נגזרת מלהט כלשהו שמשותף בדרך כלל גם ללימודים וגם לעבודה או מקור הפרנסה – אין סדר ליניארי של רכישת ה'זה' ואחר כך "מה עושים עם זה?". 

מה אני יכול להמליץ ללמוד? איזה מן 'זה' לייצר?

אם אני מנסה לסכם מהו הייחוד שלי כאיש מקצוע כיום, אני מוצא את עצמי נעזר דווקא בכל הקורסים ההזויים ביותר שלקחתי. ניתוח סרטים, ניתוח טקסים, קורס על משחק. השבוע העברתי סדנה על הקטגוריות זמן ומרחב לפיקוד בכיר, כאשר למעשה שחזרתי קורס שלמדתי אצל דון הנדלמן. ארגונים גדולים שאוהבים שליטה מחזיקים לעצמם מערכת הכשרה מקצועית שמשוחחת אמנם עם האקדמיה, אבל שומרת על השליטה אצלה. מכאן שהייחוד, או ההזדמנות, או פוטנציאל ההזדמנות הוא לא בקורסים הרגילים, מזה כבר יש מספיק. ההזדמנות היא בייחודי ובמיוחד.

יותר מכך. אני ממליץ לכתוב עבודת גמר. לעבודת דוקטורט שיפוט ושיפוט חיצוני ובעיקר מחויבות לכללים אקדמיים נוקשים. המקום להתפרע, להיות בזמן מעבר בין בוגרים לאנשי מקצוע, הוא עבודת המ.א. שהשיפוט שלה יכול להיות פנימי. כאן אפשר לפרוש כנפיים מבלי לשלם מחיר אמיתי, וזהו בעצם ניסיון עצום איתו כדאי לצאת לשוק העבודה. אחרת, זו פשוט יצירה של דמיון מפחיד בין האקדמיה לעבודה בחוץ ואז מה עשינו? ניסיתי בתיאור המסלול המקצועי להראות שאומנם יש בסוף עולם אחד של תשוקה להבנה או פענוח של תופעה כלשהי וצריך הזנה הדדית, אבל על מנת שההזנה תהיה הדדית היא חייבת גם בהפרדה כלשהי – אחרת זו הזנה עצמית ולא הזנה הדדית או, בלשון של מערכות, מערכת סגורה ולא פתוחה.

לסיום, אחזור להנחות היסוד של 'זה' ושל הסדר הליניארי של לומדים ועובדים. ראשית, מה שטוב לי לא טוב בהכרח לאחרים. שנית, אלו הן הנחות מסוכנות בעיני. כי מה עומד מאחוריהן? תפיסה כאילו ברגע מסוים, עם קבלת התואר יש 'זה' הניתן לאחיזה. ואז מה? מפסיקים ללמוד? להתפתח? עוברים ללמוד שיווק וטכניקות ייעוץ, בדגש על טכניקות ודרכים לבחון את העולם החברתי בו מתקיימות התופעות? לצערי אני מכיר כמה שלא רק שחושבים כך אלא גם מתנהגים כך. ידע אינו נחלת האקדמיה – למרות שהייתה רוצה לחשוב כך. ידע מייצרים מהחיכוך במציאות, בארגון, באקדמיה. הרי האקדמיה היא זו השולחת תלמידים החוצה על מנת שיחזרו פנימה. אך מי אמר שכך הם פני הדברים? אולי האקדמיה היא החוץ? הפנים הוא העולם המייצר תופעות חברתיות והחוץ הוא הבועה של האקדמיה, כעין טקס מעבר לימינאלי שבו מביטים בתופעות מבחוץ על  מנת לחזור פנימה?

אין לי רצון להגיד שכאן זה פנים ושם זה חוץ או להיפך. אני סבור שההגדרות הן נזילות ונועדו בעיקר על מנת שיקעקעו אותן, והגדרה ברורה של 'זה' ושל סדר ליניארי ברור מקשה על קעקוע זה.

 הביסוס האמפירי של המדע:

הסבר זה טוען כי  הידע המדעי תלוי במערכת של תצפיות ומדידות. ואכן, הוכחות אמפיריות הן מרכזיות ביותר למדע, אך הן אינן ייחודיות לו. לכן השאלה אינה האם המדע אכן מבוסס על תצפיות מדעיות, אלא האם יש משהו בביסוס אמפירי זה שמבדיל את המדע מפרופסיות אחרות. נראה שהתשובה היא שאין. אחת הסיבות לכך היא שתצפית במדע אינה תוצר של ראייה בלבד, תצפית מדעית דורשת פרשנות. אך מעבר לכך ואולי חשוב מכך, המדע המודרני ברובו כלל אינו מתבסס על תצפיות ומדידות שמתבצעות על ידי בני אדם, רוב התצפיות המדעיות כיום נעשות על ידי מכונות. במובן מסוים אלו הן אכן תצפיות, אך התצפית במקרים אלה תלויה ברעיונות תיאורטיים שמוטמעים בטכניקות ובציוד ונלקחים כמובן מאליו.

לדוגמא, בשנת 1969 הפיזיקאי ג'וזף ובר  (Josef Weber)הכריז כי הצליח למדוד כמויות גדולות של קרינת כבידה  מהחלל דרך שימוש בגלאי שהוא עצמו המציא. מדענים מסוימים טענו כי ניתן לחזות את קיומם של גלים אלו דרך תורת היחסות הכללית, אך איש מעולם לא הצליח למדוד אותם. לאחר הכרזתו, מעבדות רבות החלו להצטייד באותו גלאי בו השתמש ובר לתגליתו, אך תהליך המדידה המורכב הביא לקשיים בשחזור ההישג. אחת הבעיות הייתה שחלק מהויברציות שנמדדו במכשירים היו כתוצאה מתופעות חשמליות, מגנטיות או סיסמיות. היה צורך לקבוע סף, אשר מעליו ניתן יהיה להגיד שהקרינה היא כתוצאה מכבידה ולא מתופעות אחרות.

אם כן,  כדי להחליט האם גלי הכבידה קיימים או לא, החוקרים היו צריכים לבנות תחילה גלאי אמין. אך כיצד ידעו האם גלאי הוא אמין? הם יוכלו להיות בטוחים שהגלאי אכן אמין, רק אם הניחו מראש את קיומה של הקרינה, ואז הגלאי שיצליח לקלוט אותה יחשב לאמין; וגלאי שלא קלט אותה ייחשב כלא אמין. מדובר, כמובן, בהסבר מעגלי – אם מניחים את קיומה של הקרינה, ניתן לקבוע סף מדידה שמאשר את קיומה. בעיה זו, אשר מכונה בסוציולוגיה של המדע "רגרסיית הניסוי" (experiment's regress), מאפיינת תצפיות מדעיות רבות. מעבר לכך, יש לזכור שכל תצפית היא נקודתית. אסטרונום אינו יכול לצפות בחלל כולו, ובטח שלא בכל ההיסטוריה והעתיד של החלל, וכך גם כל מדען אחר שאין ביכולתו לתצפת ולמדוד את כל המקרים בכל הזמנים. לכן בכל העשייה המדעית, גם אם בבסיסה תצפיות ומדידות, לתיאוריה יש מקום מרכזי.

השיטה המדעית:

קרל פופר (Popper Karl) לקח את החולשה הנובעת מהיותה של התצפית המדעית נקודתית וניסה להפוך אותה לנקודת חוזק. הוא הבין שלא משנה כמה הוכחות חיוביות יובאו לתיאוריה, הן רק פסיק לעומת כמות ההוכחות המפריכות הפוטנציאליות, וכל שנדרש בכדי להפריך תיאוריה היא הוכחה שלילית אחת. או, כפי שפופר מדגים, כל שצריך הוא ברבור אחד שחור כדי להפריך את הטענה כי כל הברבורים לבנים. לכן פופר שינה את הדגש ממציאת אישורים למציאת הפרכות, וכך הופך המדע לביקורתי יותר כלפי עצמו ושואף אמת יותר מכל דיסציפלינה אחרת. אך גישתו הפשוטה, במבט ראשון, של פופר התגלתה כמורכבת בהרבה. קודם כל, מכיוון שכל הפרכה לכאורה ניתן לתלות במדידות לא מדויקות, טעויות בניסוי וכדומה. מכאן שיש צורך בשיקול דעת כדי לקבוע האם ההוכחה המרשיעה היא אכן כזאת. אך גם אם  מתברר כי קיימות הפרכות, נראה שמדענים מתקשים להיפרד מתיאוריות ומוכנים לסבול אנומליות. לעיתים הם מספקים להם הסברים בדיעבד ומתאימים את התיאוריה לממצאים החדשים במקום לוותר עליה לחלוטין. לעיתים הקהילה המדעית מחליטה להתעלם מאנומליות, לפחות לאותה העת. תומאס קון (Thomas Kuhn) טען כי אנומליות "מאוחסנות" עד שנאספות מספיק כדי לאתגר את האורתודוקסיה המדעית.

ההבנה שיש לחקור את המדע כפי שיש לחקור את כל סוגי הידע החלה להתגבש בסוציולוגיה  בשנות ה-30 של המאה ה-20, עם עבודותיו של הסוציולוג הפונקציונליסט רוברט מרטון (Robert K. Merton), אך בחינה ביקורתית של המדע החלה רק בשנות ה-60, כאשר ההתפתחויות התיאורטיות החשובות התרחשו בשנות –ה-80, מאז שולטות בכיפה שלוש גישות מרכזיות לחקר המדע: ה-Strong Programme, ה-Empirical Programme of Relativism ו-Actor Network Theory:

The Strong Programme

ה-Strong Programme  היא גישה לחקר המדע שהציג דיוויד בלור David Bloor)) בספרו Knowledge and Social Imagery (1976).

ה-Strong Programme מתעקשת שיש להתייחס לכל סוגי הידע באותה צורה. לכן, על סוציולוגים לאמץ את אותם כלים אמפיריים בהם משתמשים לבחינת דת או אידיאולוגיה פוליטית לשם בחינת האמונות של אנשים לגבי המדע. הוא טוען כי יש לקחת בחשבון גורמים חברתיים כמו אינטרסים, אידיאולוגיה פוליטית ומאפיינים תרבותיים כאשר אנו בוחנים את המדע.

אחת הדוגמאות המפורסמות לעבודתו של בלור היא יישום ה-Strong Programme על דיסציפלינה שבדרך כלל נחשבת לבלתי חדירה לגורמים חברתיים – המתמטיקה. מטרתו כאן היא להראות כי אפילו נוסחאות, הוכחות או תוצאות שנחשבות לבסיסיות, מבוססות בעצם על הנחות מוקדמות. ההוכחה כי השורש הריבועי של שתיים הוא מספר אי רציונאלי יכולה לאבד משמעות במערכת מתמטית בה המושג של מספרים זוגיים ואי-זוגיים לא קיים. או ניתן לפרש זאת, כפי שעשו המתמטיקאים היוונים, שהשורש הריבועי של שתיים כלל אינו מספר. ולכן אפילו הפתרון של בעיה מתמטית יכול להיתפס כתוצאה של משא ומתן מורכב.

הגישה של בלור הפכה את כל סוגי הידע לשווים, ולמעשה רמזה כי המדע של היום אינו טוב יותר מכישוף, או סוגים אחרים של ידע ששלטו בעבר בכיפה. בעקבות ספרו של בלור התעוררה מחלוקת אשר הייתה בעלת סממנים היסטריים משהו. פילוסופים, מדענים, אנתרופולוגים וסוציולוגים רבים  קטלו והפריכו את עבודתו של בלור בכנסים ובביקורות. הוא אף מצא עצמו חולק במה בהרצאות עם פרה-פסיכולוגים והוזמן לכנסים פילוסופיים כמופע אימים אפיסטמולוגי. אך בסופו של דבר הטיעון שלו חדר, וה-Strong Programme הפכה להיות אחת התוכניות החשובות ביותר בלימודי הסוציולוגיה של המדע.

The Empirical Programme of Relativism

–ה-Empirical Programme of Relativism או EPR, שואבת רבות מן ה-Strong Programme. היא בוחנת מחלוקות מדעיות כצוהר לתוך העשייה המדעית, כאשר הטענה של חוקרי ה-EPR היא שמחלוקות אלו אינן מוכרעות על ידי המדע, אלא על ידי החברה.

אחת הדוגמאות המפורסמות של חוקרי הגישה היא מחלוקת מפורסמת מאמצע המאה ה-19 בין פאסטר ופושה (Pasteur ו-(Pouchet, שני מדענים צרפתיים ידועים שחקרו את תהליך היווצרות החיים. הייתה זו עובדה ידועה אז שעובש גדל על חומרים אורגניים כמו גבינה או ירקות. השאלה הייתה מאיפה הגיע העובש: האם הוא גדל מנבגים שנמצאים באוויר, ההסבר בו תמך  פאסטר, או האם צורות חיים מיקרוסקופיות אלו נוצרו באופן ספונטני, כפי שהאמין פושה. השניים החליטו להכריע את המחלוקת דרך ניסויים, אך המחלוקת נמשכה שנים ללא תשובה חד משמעית.

כיצד מגיעות בכל זאת מחלוקת מדעיות להכרעה? EPR טוענת שעל ידי גורמים חברתיים. במקרה שלפנינו, 'חבר מושבעים' מדעי שכינסה האליטה הפריזאית מהאקדמיה למדעים הביא את המחלוקת לסיומה בכך שתמך בגישתו שלפאסטר. אין זה הטבע שהביא לסיומה של מחלוקת מדעית זו, ההכרעה התקבלה בהצבעה. במקרים אחרים ההחלטה מתקבלת כתוצאה מתמרונים רטוריים, או דרך מניעת הזדמנויות מחקר לצד "שהפסיד". ברוב המקרים ההחלטה נראית הגיונית לאנשים שעשו אותה, אך, בסופו של דבר, מחלוקות מדעיות מוכרעות כי אנשים מחליטים (או שכופים עליהם) להפסיק לעסוק בעניין, ולא מכיוון שהטבע יוצא בהצהרה שלא ניתנת להפרכה לטובת אחד הצדדים[1].

Actor Network Theory

Actor Network Theory (ANT) פותחה על ידי קבוצת הוגים, ובראשם ברונו לאטור Bruno Latour)). תיאוריה זו בוחנת את התהליכים שמביאים להבנייתה של עובדה מדעית. הטענה הבסיסית של ANT היא שעובדה מדעית לא הופכת לכזאת ללא עזרתם של 'בעלי ברית' בתוך ומחוץ למעבדה.

לאטור מבטל את ההבחנה בין השחקן האנושי ללא-אנושי: חוקר עמית, ציטוט ביבליוגראפי במאמר, מנגנון שמפיק תמונה מיקרוסקופית, חברה שמוכנה להשקיע בפרויקט מחקר, וירוס שמתנהג בצורה מסוימת, המשתמשים הפוטנציאליים של חידוש טכנולוגי: כל אלו הם 'בני ברית' בתהליך ההפיכה של ממצאים במחקר לעובדה מדעית.

הדוגמא המפורסמת ביותר שבוחן לאטור היא מחקרו על חיסונים של פאסטר אשר מצא כי ניתן למנוע הידבקות במחלה באמצעות חיסון המופק באופן מלאכותי מחיידקים מוחלשים של המחלה עצמה. לאטור  טוען ש'נצחונו' של פאסטר לא היה תוצאה של גאונותו בלבד, אלא גם של רשת מורכבת של בריתות וכוחות שתמכו בו: רבים מעמיתיו התנגדו לתיאוריה שלו על מחלות מדבקות ומצאו את ההיפותזה שלו מגוחכת. אך הוא הצליח לתרגם חלק מהבעיות של החוואים הצרפתים של זמנו ל'מונחים בקטריאליים', וכך הציג את עבודתו כקריטית לאינטרסים שלהם. הוא אמר להם שאם ברצונם לפתור את בעיית האנתרקס, עליהם לעבור תחילה במעבדה שלו, וכך מעבדתו הפכה לנקודת מעבר הכרחית ופאסטר כבר לא היה לבד במאבק להכרה בממצאיו.  ממצאיו הוכרו לבסוף על ידי הקהילה המדעית, אך רק עשרים שנה מאוחר יותר. לאטור תוהה מדוע אחרי עשרים שנים של עוינות רופאים החלו לפתע לקבל את הממצאים בהתלהבות. הוא טוען כי הסיבה נעוצה ב'תרגום' של החיסון לסרום. כאשר פרסם פאסטר את ממצאיו, הרופאים התלוננו כי החיסון מונע מהם עבודה בכך שהוא מפחית את מספר המטופלים ויוצר תחרות עם מומחים להיגיינה ומחסנים. אך כאשר החיסונים תורגמו לסרום ניתן היה לשלבם בקלות בעשייה הרפואית מכיוון שהם הצריכו דיאגנוזה והתנהלות שהייתה דומה להתנהלות עם כל תרופה אחרת.

 אם כן, לדידו של לאטור  'נכונותו' של הממצא המדעי אינה הופכת אותו לעובדה מדעית. קבלתו של הממצא על ידי הקהילה המדעית, היא שמהווה את הגורם המכריע, זה שמפריד בין מחקרים שנשכחו למה שאנו מכנים 'ידע מדעי מוכח'.

ומה קורה עכשיו?

הסוציולוגיה של המדע כיום עוסקת רבות בנושאים הקשורים למגמות עכשוויות בפוליטיקה, בחברה ובכלכלה. כך, למשל, עוסקים סוציולוגים של המדע בשינויים שהתחוללו באופיו של המדע בהשפעת הגלובליזציה, ובעקבות התפתחותן של תוכניות מחקר בינלאומיות (כדוגמת מאיץ החלקיקים ב-CERN). מחקרים מדעיים מסוג זה (הנכללים במה שמכונה Big Science), הכרוכים בארגון צוותים עצומים של מדענים, מהנדסים, טכנאים ומנהלנים, שינו לא רק את אופיו של הידע המיוצר על ידי הקהילה המדעית, אלא גם את מהותו של האתוס המדעי עצמו: החוקר היחיד כמעט שאינו מסוגל עוד לתרום תרומה משמעותית למחקר, והקריירה שלו תלויה לחלוטין בהשתייכותו לארגון. הגאונות האינדיווידואלית (של מדענים מסוגם של גלילאו, ניוטון, בויל ואינשטיין) אינה מהווה עוד את מוקד ההתקדמות המדעית, אלא היכולת לנהל פרוייקטים גדולים ולגייס להם מימון. בד בבד גדלה גם תלותו של המדע בתעשייה (ככל שהמימון המדינתי הולך ומצטמצם), וחוקרים רבים פועלים כיום כנציגיהם של תאגידים כלכליים (חברות התרופות, חברות ייצור המזון וכד'). סוציולוגים של המדע בוחנים את השינויים הללו במעמדו ובתפקידו של המדען, ואף בשינויים שהתרחשו בדימויו של המדע בעיני הציבור הרחב.

בורדייה, פייר (2005). שאלות בסוציולוגיה.  תל אביב: רסלינג.

לקריאה נוספת:

Bloor, D. (1976). Knowledge and Social Imagery. London: Routledge.

Bucchi, M. (2004). Science in Society: An Introduction to Social Studies of Science. London: Routledge

Collins, H.M. and Pinch, T. (1993). The Golem: What Everyone Should Know About Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Daston. L. and Galison. P. (2007).  Objectivity. Boston: Zone Books.

Kleinman, D.L. (2005). Science and Technology in Society. Oxford: Blackwell.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social:‎ An Introduction to Actor-Network-Theory . Oxford: Oxford University Press.

Shapin. S. (2008). The Scientific Life: A Moral History of a Late Modern Vocarion. Chicago: The University of Chicago Press.

Yearley, S. (2005). Making Sense of Science: Understanding the Social Study of Science. London: Sage.

# תודה רבה ליקי מנשנפרוינד על הייעוץ לכתבה.

שירי קטלן היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

תיאורטית, תכנית ה-Human Terrain System שאפה לשלב אנתרופולוגים (אשר נתפסו כאבות הטיפוס של מומחיות תרבותית) ומדענים חברתיים נוספים ביחידות צבאיות בעיראק ואפגניסטן על מנת לשפר את הבנת התרבויות המקומיות, וכך לרכך את המתיחות בין אזרחים לחיילים. במציאות, עם זאת, התכנית התגלתה כלא פחות מאסון מוחלט. בכישלונה, היא ספגה ביקורת לא רק מאקדמאים מתוך ומחוץ לכוחות האמריקאים, אלא מתוך לב ליבם של מוסדות הביטחון האמריקניים. מדענים רבים אשר הצטרפו למערכת התלוננו על הכשרה דיסציפלינרית בלתי מספקת (רק למיעוט מהם הייתה השכלה אנתרופולוגית), כמו גם על העדר אימון מעשי. בנוסף, חוקרים בעלי הכשרה פוטרו על רקע סיבות מינוריות לכאורה, חרף המשך העסקתם של אחרים, אשר הכשרתם הייתה מפוקפקת בהרבה.

עבור אנתרופולוגים (בעיקר בארצות-הברית), עם זאת, עצם יסודה של התכנית הוביל לשאלות מהותיות על היסודות והפרקטיקות הקשורים לשיתוף פעולה עם מדינות, ובייחוד עם הכוחות המזויינים. במהלך חמש השנים האחרונות הדיונים (המלווים לעיתים קרובות בנימה חריפה) על תכנית זו אפיינו את ההתכנסויות המרכזיות בדיסציפלינה שלנו. מושבים בכנסים אקדמיים הוקדשו לנושא, כתבי עת פרסמו גליונות מיוחדים עליו, אנתרופולוגים מסוימים התייחסו לנושא בתקשורת הפופולארית, וה-American Anthropological Association הקים ועדה מיוחדת לבחינת התכנית. התחושה הכללית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים רבים הייתה של זהירות רבה, ולעיתים קרובות גינוי ישיר ומפורש, של ה-Human Terrain System, הקשורים להזדהותה רבת השנים של האנתרופולוגיה עם ה"אנדרדוג" ומחויבות לערכים "ליברליים" (לכשעצמו תיוג פוליטי ‘אמריקאי’ מאוד) וכמובן, הדהוד מתמשך של ויכוחים עכשוויים אודות קשריה הכואבים של האנתרופולוגיה לקולוניאליזם.

בעוד אנתרופולוגים אחדים המשיכו להאמין כי תובנות של מדעי החברה יכולות לתרום לאסטרטגיות באיזורי מלחמה – לדוגמא, אימונן של יחידות קרביות להבין את התרבויות המקומיות שבקרבן הן פועלות, אחרים, קולניים יותר, הפגינו התנגדות מוחלטת לעצם הרעיון של שיתוף פעולה שכזה. עבור האחרונים, שיתוף הפעולה של אנתרופולוגים אמריקאים עם הצבא במהלך מלחמת העולם השנייה (בשליטה על מתקני המעצר לאזרחים יפניים בארצות-הברית ובסיוע לכוחות הלוחמים בזירות של האוקיינוס השקט ואירופה), ובייחוד במהלך מלחמת ויאטנם (במבצעי CIA חשאיים), הוכיחה כי כל שיתוף פעולה שכזה הנו מרושע. בצד הנגדי, אנשים רבים דאגו לציין כי יש להיזהר שלא לרדד את היחסים המורכבים של שיתוף פעולה להפעלה בלתי ביקורתית של אנתרופולוגים על ידי הממשל האמריקאי. הם טענו כי בעוד מקרים כאלה אכן התקיימו, למעשה, אנתרופולוגים מטעם הממשלה היו במקרים רבים ביקורתיים כלפי מדיניות ממשלתית (כמו במקרה של מתקני הכליאה) וכי דעותיהם הוזנחו או נפסלו לעיתים קרובות. חשובות לא פחות, הם טענו, הן התוצאות הבלתי מכוונות של היות הדיסצפלינה שלנו דיסצפלינה פומבית: ידע אנתרופולוגי נוצל במקרים רבים על ידי סוכנים אחרים (בתוך מוסדות ביטחוניים או צבאיים) מהרגע שהפך לזמין בצורת מאמר אקדמי או ספר. עבור המבקרים של שיתוף הפעולה, הדאגה המרכזית הייתה נעוצה בכינונם של מסדי נתונים שהיוו תקדימים מסוכנים בהיסטוריה של הדיסציפלינה, וחששם היה כי ידע שנוצר ידי אנתרופולוגים בעיראק או באפגניסטן ינוצל למטרות מודיעין מבצעי (לדוגמא, בחיסולים ממוקדים).

במקורות שפורסמו, ובשיחות אישיות רבות שערכתי עם אנתרופולוגים המועסקים על ידי הכוחות האמריקאיים או על ידי האקדמיה, מתהווה קונצנזוס המתמקד בנקודות הבאות. ראשית, לאנתרופולוגים אין מקום במערך הקרב. הסכנה כי ידע תרבותי יהפוך למודיעין מבצעי היא גדולה מדי (והמדרון החלקלק בין השניים תלול מאוד). שנית, תפקידה של האנתרופולוגיה נמצא בחינוכם של מפקדים (ובמידה פחותה, חיילים) בנוגע להבדלים תרבותיים ולצורך למודעות גדולה יותר לדינאמיקות של מערכות חברתיות שונות. בהתאם, כיום ניתן למצוא אנתרופולוגים המלמדים באוניברסיטאות ובאקדמיות המרכזיות של הכוחות האמריקאיים. שלישית, על כל שיתוף פעולה עם צרכים צבאיים להיות מלווה באופן מתמיד בתהליך של רפלקסיה ודיון ציבורי. רביעית, שעל סוגיות הנוגעות לשיתוף פעולה עם המדינה להיות מובנות במונחים השוואתיים, דוגמת שיתוף הפעולה בין אלפי אנתרופולוגים לממשל מקומי ולאומי, לשירותי תברואה ורווחה, למוסדות חינוך והכשרה או לחברות מסחריות ותעשייתיות.

נקודה אחרונה זו חושפת את הדיון הסמוי בתוך האנתרופולוגיה האמריקאית. שני המחנות החלוקים בנוגע ל-Human Terrain System אינם שווים במונחים פוליטיים. אנתרופולוגיים העובדים עבור הצבא, ניתן לטעון, מחזיקים בעמדת כוח כיוון והם חוברים לסוכנים מטעם המדינה. רבים מחוקרים אלו מחפשים את הכרתה של המדינה, וחותרים להשפיע ולעצב מדיניות ואת יישומיה. אך בתוך הדיסציפלינה, האנתרופולוגים האלו נמצאים לרוב בעמדה של חולשה יחסית. על פי היררכיית הסטטוס בתוך הדיסציפלינה, אנתרופולוגיה יישומית "מלוכלכת" מדורגת נמוך מאשר אנתרופולוגיה אקדמאית "טהורה". באופן כללי יותר, פרויקטים יישומיים באנתרופולוגיה נתפשים כנטולי הקפדה אינטלקטואלית, חשודים מבחינה אתית, חסרי דמיון, ונעדרי תחכום תיאורטי (ובכל זאת, איכשהו, חיוניים לעתידנו). יישום נתפש, באופן כמעט בלתי נמנע, כביטוי חלקי ונטול עצמאות של הדיסציפלינה, שבדרך כלל אין בו תועלת למטרה אחרת, "טהורה" יותר. המחלוקת הנוכחית בקרב אנתרופולוגים אמריקאים, אם כך, אופיינה בביקורת של אקדמאים בדרגים גבוהים יותר, המייצגים מטרות אקדמאיות "טהורות", כנגד אקדמאים המדורגים נמוך יותר מהם.

לקריאה נוספת:

Chambers, Erve. 2005. Epilogue: Archeology, Heritage, and Public Endeavor. Places of the Mind: Public Archeology as Applied Anthropology, edited by Paul Shackel and Erve Chambers. pp. 193-208. New York: Routledge.

Fluehr-Lobban, Carolyn. 2003. Dialogue for an Ethically Conscious Practice. In Ethics and the Profession of Anthropology, edited by Carolyn Fluehr-Lobban, pp. 225-45. Walnut Creek: Altimera Press.

Gusterson, Hugh. 2007. Anthropology and Militarism. Annual Review of Anthropology 36:155-75.

Lamphere, Louise. 2003. The Perils and Prospects for and Engaged Anthropology: A View from the United States. Social Anthropology 11(2):153-68.

Price, David. 2000. Anthropologists as Spies. The Nation. http://www.thenation.com/article/anthropologists-spies

Price, David. 2002. Past Wars, Present Dangers, Future Anthropologies. Anthropology Today 18(1):3-5.

פרופ' איל בן-ארי הינו חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. תחומי העניין שלו כוללים את החברה והתרבות ביפאן עם דגש מיוחד על הגיל הרך, האנתרופולוגיה של צבאות תוך דגש על הצבא הישראלי והסוציולוגיה של האנתרופולוגיה.

באותה שבת נסעתי על הכביש בסמוך למרכז המסחרי בעיר. השעה הייתה כמעט שלוש אחר הצהרים, ורחובות העיר היו שוממים. בתוך השיממון, הבחנתי לפתע בקבוצה של אנשים עטופים במעילים, חלקם עומדים וחלקם יושבים על ספסל. נוכחותם הפתיעה אותי, מאחר שהפיגה את השיממון המוכר לי בישוב, בייחוד בימי השבת, זמן המנוחה היהודי בו אנשים מתכנסים למשפחתיות בבתיהם. לא ידעתי בכמה אנשים מדובר. הם כיסו עצמם במטריות, נראו מקופלים בתוך עצמם. הצלחתי לזהות רגלים וידיים מבעד למטריות הפתוחות לרווחה, ללא פנים. האטתי את קצב הנסיעה וראיתי מונית גדולה עוצרת לצד הספסל. עצרתי את מכוניתי בצד הכביש, וראיתי שבע נשים ממהרות לסגור מטריות ולהיכנס למונית. זיהיתי שיער שחור חלק ועיניים מלוכסנות. הן נראו נשים זרות, נשים המכונות בישראל "עובדות זרות". עד לרגע זה, הכרתי את סוגיית הגירת העבודה לישראל מדיווחים שונים בתקשורת, דיווחים שהתייחסו לנוכחותן באזור תל-אביב ולא בפריפריה הדרומית. התפעלתי מנוכחותן בעיר ותהיתי: מה הן עושות כאן? למה וכיצד הן הגיעו לכאן? לאן הן נוסעות והאם יחזרו? דלתות המונית נסגרו, המכונית הסתובבה ונסעה החוצה מהעיר.

מפגש זה היווה התלכדות של זמן ומרחב שהותירה בי תחושה של חוסר נוחות. אחד הקשיים בעריכת עבודת שדה ב"בית" הינה תחושת המובנות מאליה של המרחב. אולם, במקרה שתיארתי, דווקא נוכחותן של הנשים במרחב עירוני המוכר לי הדגישה את זרותן, הדגשה שאולי הייתה זניחה וחסרת חשיבות אילו ראיתי אותן במקום זר עבורי. כאילו ה"בית" פלט אותן החוצה, הדגיש עבורי את זרותן ואחרותן אך בו בזמן גם שינה את פניו. כך, עריכת עבודת שדה ב"בית" מזמנת את ההבנה שהבית משתנה ומתעצב מחדש, חוויה מטלטלת בפני עצמה.

סקרנותי גברה. תהיתי לפשר מעשיהן בעיר והחלטתי לחזור, אך לא ידעתי האם הן ישובו. אולי הן מבקרות כאן או איבדו את דרכן? במהלך השבוע, המקום המה אדם ולא הצלחתי לזהות אותן שם, והחלטתי לחזור ביום השבת.

בשבת לאחר מכן, בשעה שלוש אחר הצהריים, חזרתי – ושם הן היו. אזרתי אומץ וניגשתי אליהן, הסתכלתי לעברן וחייכתי אל אחת הנשים, והיא חייכה בחזרה. שאלתי באנגלית "אתן נוסעות?" "לתל אביב", השיבו כולן בעברית. "וחוזרות?", המשכתי בעברית. אחת הנשים השיבה בעברית עילגת שהן עובדות כאן וחוזרות ביום ראשון. הצגתי את עצמי בעברית "ההורים שלי גרים כאן ולא ידעתי שאתן עובדות כאן." אישה אחרת השיבה בעברית מקוטעת "כן, עובדות, אבא אימא, מטפלות", והמשיכה "זקנים, מטפלות בזקנים". המונית נראתה במעלה הכביש. הן הכינו את התיקים ונפרדנו לשלום.

לאחר קריאה על הנושא במהלך השבוע, חזרתי בשבת שלאחר מכן ושוחחתי עימן ואף קבעתי להיפגש עם אחת הנשים. עוד באותו השבוע פגשתי את ג'יי, המתגוררת בביתה של מרים, החולה הסיעודית בה היא מטפלת. כך למעשה החלה עבודת השדה בעיר אופקים ונמשכה עד לחודש ינואר שנת 2007.

עבודת השדה אמנם החלה במרחב עירוני מוכר, אך המשיכה והתבססה במקומות העבודה של הנשים שהכרתי. שום דבר במוכּרות העיר לא הכין אותי לעבודת שדה בבתים פרטים עם נשים זרות מהפיליפינים מחד גיסא, ונשים סיעודיות נוטות-למות, מאידך גיסא. מקום העבודה של העובדות הזרות מהפיליפינים איננו מפעל או מרחב ציבורי, כי אם בתים פרטים של אנשים סיעודיים תושבי העיר אופקים ואזרחי מדינת ישראל, שכבר אינם מסוגלים לטפל בעצמם וזקוקים לעזרה של אדם אחר בביצוע פעולות יומיומיות כמו הליכה, רחצה, לבישת בגדים, אכילה ושליטה בצואה ובשתן. עבורם הבית נעשה מרחב החיים המרכזי ממנו הם ממעטים לצאת, ועבור העובדות מהפיליפינים הבית הוא מקום עבודה ומגורים כאחד. בנוסף לבית זה, חלקן שוכרות ביחד דירה בדרום תל אביב אליה הן נוסעות ביום החופשה בימי שבת, כפי שעשו כשפגשתי בהן לראשונה.

במהלך עבודת השדה התלוויתי למספר רב של נסעדות ומטפלותיהן הפיליפיניות. בית הנסעדת היה עבורי מרחב זר דרכו נחשפתי למקומות בעיר, לאנשים ולמשפחות, ולקצב חיים שלא הכרתי קודם. עם הזמן, בית ועוד בית נפתח בפני כמו גם נסגר. בתים נסגרו כאשר הנסעדת נפטרה והעובדת הזרה גורשה חזרה לארצה, או שאשרת עבודתה חודשה והיא הועברה לטפל בנסעדת בבית אחר. נכנסתי ויצאתי מהבתים הללו, שנעשו כל מרחבי החיים של הנסעדת והמטפלת, מרחבי חיים זמניים שכפי שהם נוצרים כך הם גם יכולים להיעלם. מרחבי חיים שזמניותם נקבעה לפי אורך הנשימה של הנסעדת ובו הן ישנו, אכלו, התלבשו, התרחצו, שוחחו בטלפון, קיבלו אורחים, נחו, ישבו, התגעגעו, בישלו, כיבסו, קראו, צחקו, בכו וכאבו.

משום שפערי השפה, התקשורת והתרבות בין העובדות, שדוברות אנגלית וטגלוג, ובין הנסעדות, שדוברות עברית וערבית-מגרבית, הגבילו אותן בעיקר לתקשורת בשפת גוף, עבודת השדה הורכבה ברובה מתצפיות. יחסי הטיפול השגרתיים בבית נבנו מפרקטיקות של גוף שהעובדות יישמו בניסיון לסייע לנסעדות בפעולות יומיומיות. פרקטיקות הטיפול חיברו בין גופן של העובדות לגופן של הנסעדות, כך שעם הזמן הנסעדת לומדת לאכול לפי קצב ההאכלה של הסועדת, הסועדת לומדת ללכת לפי קצב הליכתה של הנסעדת וכך הלאה. לוח הזמנים של האחת נשזר בלוח הזמנים של השנייה ומייצר, בתוך הבית, מרחב תנועה ותרבות שייחודי לשתיהן ומיוצר מתוך גופן.

בניסיון להבין ולנתח את מציאות החיים הסיעודית שנבנתה בבית נעזרתי בגישתו הפנומנולוגית של מרלו-פונטי וגישתו של דון הנדלמן. גישות אלו סייעו לי במאמץ האנתרופולוגי לזהות בבתים הקונקרטים בהם חקרתי את המבנה הפנימי והייחודי להם, ובו בזמן, את הקשרם לסדר החברתי הרחב.

לפי הנדלמן2, צורת הארגון קיימת בבסיסה של כל תופעה ומייצרת, כמו גם מונעת, סוגים שונים של אינטראקציות בין אנשים. צורת הארגון מאפשרת התבוננות בסדר הפנימי של התופעה עצמה וקשריה החיצונים עם הסדר החברתי. הסדר הפנימי של התופעה מעצב את הפרקטיקות, את אופן ארגון המרחב, הזמן ותנועות הגוף, כמו גם יוצר את התופעה עצמה. צורת הארגון מעניקה בו בזמן את אפשרויות העשייה והפעולה (agency) של האנשים, ומעניקה משמעות לפעולותיהם. גישה זו אפשרה לי לתאר את מציאות החיים של הנסעדות והעובדות מתוך פרקטיקות גופן, ולנתח פרקטיקות אלו ביחס לצורת הארגון החברתי-תרבותי שסביבן ושמגביל אותן. כתוצאה מכך, עבודת השדה בבתים הסיעודיים פתחה בפני זירות נוספות שכרוכות בבנית מציאות החיים בבית הן של הנסעדות והן של העובדות, כגון: ימי החופשה של העובדות בתל אביב; ביקורי בני משפחת הנסעדות בבית; מפגשי העובדות בכנסיות; מפגשים בחברת כוח האדם; בילויים קהילתיים כמו תחרויות היופי; והמפגשים הפתאומיים עם מנהלת ומשטרת ההגירה. החיבור בין זירות אלו מרכיב את מציאות חייהן של העובדות והנסעדות ומייצר את התנאים החברתיים שבמסגרתם וביחס אליהם הן פועלות.

עבודת השדה במנהלת ובמשטרת ההגירה מחוז דרום מהווה עבודה חלוצית בתחום, כיוון שלרוב מוסדות מדינה אינם נגישים ופתוחים למחקר .להבדיל מהכניסה לבית הסיעודי שתיארתי לעיל, כניסתי למנהלת ההגירה דרשה אישורים בירוקרטים. המנהלת הוקמה בשנת 2002 והוסבה למה שנקרא היום "רשות ההגירה והאוכלוסין" כאשר  את שוטרי משטרת ההגירה החליפו היום יחידת עו"ז (עובדים זרים), שהם פקחים של משרד הפנים בעלי סמכויות שיטור כלפי זרים בלבד. משימתה של מנהלת ההגירה הייתה לצמצם את מספר העובדים הזרים והעובדות הזרות בישראל. גם עבודת השדה במנהלת הורכבה לרוב מתצפיות, כיוון שנכחתי בזמן עבודתם של השוטרים והפקידים, למשל בביצוע מעצרים של עובדים זרים המוגדרים כלא-חוקיים במשמרות יום ולילה, באיתור כתובות ביתם של עובדים זרים, במעצר מסתננים מגבול מצרים, בכתיבת טפסים, בעריכות שימועים ובכליאת עובדים. במסגרת עבודת השדה במנהלת נחשפתי למימד של המדינה, של מפעילי הכוח ובעלי הסמכות בדרגים הבכירים והזוטרים. מימד זה הינו משמעותי בהקשר של הגירת עבודה כיוון שמוסדות המדינה מארגנים, מפקחים ומנהלים את המפגש בין הסועדות לנסעדות מלכתחילה. מימד זה לעיתים חסר בדיון האנתרופולוגי המתמקד בקבוצות שוליות ומוחלשות, מבלי לבחון את צורת הארגון של ההיגיון הבירוקרטי והקשרו למציאות החיים.

בזירות אלו נוצרת מציאות מורכבת שמבוססת על דינאמיות, גמישות ושבריריות של הגוף, של הבית ושל הכוח. מציאות שנבנית סביב פעולתן של העובדות הזרות מהפיליפינים המהוות חלק בלתי נפרד מכל זירה וזירה, ומחברות בין הזירות לכדי מערכת אחת. מתוך כך, בעבודה אני מדגישה את נוכחותן של העובדות הזרות מהפיליפינים דרך ציר שאני מכנה ציר הברבורים מנייר.

ברבור נייר, פרי עבודתה של עובדת פיליפינית בישראל

הכנת ברבורים מנייר הינה פרקטיקה הייחודית לעובדות הזרות מהפיליפינים המועסקות בסיעוד בישראל. עובדות רבות שהכרתי מעולם לא הכינו או הכירו עבודה זו בפיליפינים אלא למדו אותה כאן אחת מהשנייה. זוהי פרקטיקה שצומחת מהיצירתיות של העובדות ומיושמת בזמן הפנאי מהטיפול השגרתי בנסעדות. כיום, ניתן לראות את הברבורים במשרדי כוח אדם, בבתיהם של בני משפחות הנסעדות או לרכוש אותן בתחנה המרכזית הישנה בתל אביב או בחנויות המזרח הרחוק.

בתיאור הברבורים מנייר (כותרת עבודתי), ישנה התעקשות לתאר את חווית המציאות של עובדת זרה מהפיליפינים בישראל לא רק כביטוי לצורכי המערכת, אלא מתוך חווית המציאות של העובדת כאדם חי, פעיל ויוצר משמעות.

אמנם תחילתה של עבודה זו במרחב עירוני מוכר, אך המשכה בקרב "שבטים" לא מוכרים. אמנם היא התחילה והתמקדה בעובדות מהפיליפינים, אך למעשה היא מתבוננת בגרסא אחת אפשרית של ישראליות, וביתר דיוק: בצורת הארגון של היות אדם בישראל.

עוד על כך ניתן לקרוא בעבודה עצמה, או להשתתף בקורס שאלמד בסמסטר א': "'עבודה זרה': מבט אנתרופולוגי על הגירת עבודה ומדינה."

1עבודת המחקר נערכה במסגרת לימודיי במחלקה לסוציולוגיה-אנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון בנגב, בהנחיית פרופ' פרן מרקוביץ וד"ר אנדרה לוי.

2Handelman, Don. 1998. Models and Mirrors, Towards an Anthropology of Public Events. New York: Berghahn.

קרן מזוז היא פוסט-דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום היא עובדת על מחקר העוסק במשמעויות של כאב.

בספרי Witchcraft and Welfare: Spiritual Capital and the Business of Magic in Modern Puerto Rico, אני נוקטת בגישה אתנו-היסטורית ואתנוגרפית כלפי הברוחריה (ריפוי בכשפים, brujería) הפורטו-ריקני, בטענתי כי כשפים ורוחות הינם חלק טבעי מהמודרניות. אלו אינם שרידים מיושנים ונכחדים, אלא היבט חיוני בחוויותיהן של brujos (מרפאות בכשפים) ומטופליהם, המגיבים להזדמנויות החדשות אשר סוללים בפניהם קפיטליזם הרווחה, הצרכנות, הזרימה הבין-לאומית של מומחים טקסיים וסחורות, כמו גם הרב-תרבותיות והאפשרות לייצור מורשת, בדרכים יעילות הן מבחינה כלכלית והן מבחינה רוחנית.

ספרי הבא, Healing Dramas: Divination and Magic in Modern Puerto Rico, הוא אתנוגרפיה אינטימית המאירה את החשיבות הפרפורמטיבית של טקסי ריפוי וכישוף, משמע, את טבעם המגולם גופנית. ספר זה מתמקד בדרמה ובפואטיקה של טקסי ריפוי וכישוף, וביעילות שלהם לשם שינוי מצבם של המשתתפים. השאלות שאני מציבה נובעות באופן ישיר מהאופי הייחודי של הברוחריה, האופי הליקוטי והמגוון של טקסיו ושל הלוקחים בו חלק והחידוש שבכלכלתו המוסרית. בספר זה, אני מתנסה במודלים ויזואליים וטקסטואליים של ייצוג אתנוגרפי, המחקים בדרכים שונות את הדרמה והפואטיקה של הריפוי, הכישוף וטקסי חיזוי עתידות. הרהורים תיאורטיים על פרפורמנס, החושים והדמיון נשזרים בסיפורים המדגישים את הדרמה והאנושיות של המפגשים עם ה-brujos, ואת היכולת הבין-תרבותית לחוות את הנשגב בדרכים גשמיות.

שני פרויקטים אלו מבוססים על מחקר שהתבסס על ארכיונים של טקסט ומדיה, ועל מחקר אתנוגרפי אשר ערכתי בפורטו-ריקו בשנים 1995-1996, בעיקר, אך לא רק, באיזורים העירוניים של Loíza ושל Canóvanas, בצידו הצפון-מזרחי של האי. בנוסף לביקור במספר מרכזים רוחניים, מזבחות ביתיים ו-botánicas (חנויות המוכרות אביזרים דתיים) באזורים אחרים של האי, עבדתי עם מרפאים ומטופליהם במהלך מפגשי ייעוץ, ובמיוחד עם Haydée, ברוחה אשר איפשרה לי להיות המתמחה שלה.

לאחרונה, אני עוסקת בהכנת מספר עבודות לפרסום, ובפרויקט חדש: "Spiritually Modern: Science, Mysticism, and Radical Civility in Latin America". פרויקט זה יהיה כרך ערוך, בהשתתפות קבוצה של חוקרים ממגוון ארצות ותחומים, החוקרים זרמים ותנועות מאמריקה הלטינית המשלבים מדע ורוחניות לשם כינון מודלים חלופיים של בניית אומה ותמורות חברתיות מאז המאה ה-19 ועד לימינו אנו. אחת השאלות המרכזיות שהפרויקט עוסק בהן היא מדוע חקר המיסטיקה והכישוף המערביים הוזנחו, עד לאחרונה, באנתרופולוגיה ובהיסטוריוגרפיה הלאומית הלטינו-אמריקאית.

את תואר הדוקטור שלי קיבלתי מאוניברסיטת פנסילבניה בשנת 1998, לאחר שאת לימודי התואר התואר הראשון והשני העברתי באוניברסיטת תל-אביב. מאז לימדתי ב-Temple University, Johns Hopkins University ו-Swarthmore College, כאשר הקורסים עסקו בעבודת שדה ואתנוגרפיה, הקשר בין קובה לפורטו ריקו, תיירות וקולוניאליזם באיים הקריביים, אנתרופולוגיה ופולקלור ועוד.

כשהגעתי לביתו של ארי הבנתי שגם הפעם, למרות המאמץ, אני פשוט לא נראית שייכת. טליה לבשה חצאית שחורה ומחוך בצבע ארגמן, מגפיים שחורים, ואחזה בשוט. ארי הסתובב לו בבגדים שחורים, גלימה ושרשרת עם תליון ענק המוקדש לאלה הקטה, ודן לבש את הבגדים הטקסיים הרגילים שלו, שראיתי כבר בעבר, רק הפעם בתוספת איפור פנים בצבעי לבן ואדום ותוף שמאני גדול. ביחס לשלושתם היה ברור שאני יוצאת הדופן, אך שאר האנשים שהגיעו לחגוג את סאווין התלבשו בצורה רגילה לחלוטין, אמנם בצבע שחור, אבל מעבר לזה לא היה שום דבר בלבוש שלהם שעורר את החשד שהם ניאו פאגאנים המאמינים בריבוי אלים, אשר הולכים לחגוג הערב את חג המתים, ולהקדיש אותו לאלה הקטה, האלה הפטרונה של המארח. ולמרות זאת נראיתי לא שייכת, והאל יודע (האל? איזה אל?!) שגם הרגשתי בהתאם.

מסביבנו הייתה המון עשייה. שני אנשים עמלו במטבח על ארוחת המתים שנאכל מאוחר יותר וארי פיקח על העבודה מקרוב. מישהו, שמאוחר יותר גיליתי ששמו יוני, קטף לימונית ולואיזה מגינת הבית וחלט אותם עבור שאר האנשים, אשר ישבו בחוץ ודיברו. דן ועינב טרחו סביב המזבח הענק שהוקם באמצע הסלון, מניחים עליו כל מיני פריטים ומסדרים אותם כך שכל אחד מהם יקבל מקום של כבוד. על המזבח היו מונחים כל הכלים הטקסיים המסמלים כל אחד יסוד אחר– אתמה, הסכין הטקסית המסמלת את יסוד האש, הגביע המסמל את יסוד המים, הפנתקל (המחומש) המסמל את יסוד האדמה, והמטה, המסמל את יסוד האוויר. במרכז המזבח עמד פיסלה של האלה הקטה, ומסביב גולגולות של חיות שנאספו על ידי ארי במשך השנים, מראה, שוט, עלים של ורדים אדומים, קטורת, פעמון, קדירה, רעשן מדלעת, שריונות של צבים מרוקנים שנאספו בטבע ותמונות של יקירים שנפטרו שהביאו המשתתפים בטקס. דברים של מוות.  מאחורי המזבח עמדה תמונה ענקית של אישה עם גוף שלד שארי ביקש שיכינו וימסגרו לו לכבוד הטקס. השילוב של כל האלמנטים האלו ביחד גרם לי לצמרמורת, אבל בכל זאת מצאתי את עצמי עומדת ובוהה באישה שלד עוד כמה דקות, מנסה להבין האם היא מחייכת ולמה.

התיישבנו לאכול. טקס חג הסאווין הזה לא היה במתכונת של הטקסים האחרים בהם השתתפתי, שהתחילו בתיחום המרחב המקודש על ידי מעגל, טיהור כל המשתתפים – בדרך כלל דרך שריפת מרווה יבשה – וזימון האלים וארבעת היסודות. הפעם פשוט התיישבנו לאכול. בתפריט היו קרפצ'יו, סושי, טורטליני עם בקר ופרמז'ן וסלט ניסואז עם טונה צרובה. לקינוח הוגשו מוס שוקולד ועוגיות קינמון עליהן מוטבע מחומש.

 לפני שהורשנו לאכול נעמד ארי בתיאטרליות, מחזיק בקערת נחושת גדולה. הוא ביקש שבמהלך הארוחה נעביר את קערת הנחושת בין שלושה עשר האנשים שיושבים מסביב לשולחן ונשים בה קצת ממה שאנו אוכלים. האוכל שבקערה הוא אוכל למתים. בחג הזה החיים והמתים אוכלים מאותה הצלחת. הארוחה התנהלה בשקט יחסי והקערה התמלאה אט אט בכל הטוב ממנו נהנינו גם אנחנו. ברקע התנגנה מוזיקה שלא זיהיתי, אבל הייתה איטית ואפלה ובשילוב עם אור הנרות, שהיווה את התאורה היחידה שלנו, חשתי את עצמי שוקעת באווירה מעט מעיקה ומאוד רצינית. הדבר היחיד שמנע ממני לברוח מהמוסיקה והנרות למרפסת, לשאוף אויר צח (ואם זה היה תלוי בי, גם לעשן בשרשרת – אבל במסגרת לימודי המאגיה נאסר עלי לצרוך חומרים ממכרים) היה המבט של ארי, שנראה שמדי פעם התגנב לעברי, כאילו מנסה להבין מה עובר לי בראש. זה והרצון להיראות שייכת, הרצון שהיה המניע העיקרי שלי לפעולה כשהייתי "בשדה", והפעם הוא השאיר אותי נטועה בכיסא, בולסת סושי בטעם מוזר להחריד, בוהה באבוקדו שמבצבץ מהרול שלי.

סיימנו לאכול אחרי נצח או שניים וארי ביקש מכולם ללבוש מעילים – אנחנו יוצאים להאכיל את המתים. לי לא הייתה שום בעיה להאכיל את המתים, מה שלא תהיה הכוונה, אם המשמעות היא לצאת החוצה, ונראה שלא הייתי היחידה שהרגישה כך. ברגע שיצאנו והתחלנו ללכת השיחה התעוררה וכולם נראו יותר... חיים. אני מצאתי את עצמי מדלגת.

במרחק של עשר דקות הליכה מהבית של ארי נעצרנו מול מבנה נמוך בעל צורה עגולה ומוטות היקפיים, שהזכיר לי קצת את סטונהנג', ועליו השלט:

קבר האמהות

בלהה וזלפה נשי' יעקב אבינו ע"ה

יוכבד אם משה רבינו ע"ה

צפורה אשתו

מרים אחותו

אלישבע בת עמינדב אשתו של אהרון הכהן ע"ה

(לפי המסורת)

תוקן ושופץ ע"י הועדה לתיקון המקומות הקדושים בארץ ישראל.

ארי אמר שבין אם ה"אמהות" קבורות שם ובין אם לא, המקום הזה, הקבר הזה, רלוונטי לעשייה שלנו באותו הערב. הוא סיפר שעל הקירות רשומים לחשים ומשאלות של יהודים שחיפשו רחמים ובריאות מהשמיים ומעולם המתים וביקש מאיתנו להתייחד במקום הזה עם המתים, בזמן שהוא מקיים ארוחת מתים אמיתית, ומניח מעט מהאוכל שבקערת הנחושת בגומחות לנרות. כאשר סיים דקלם לחש שהכין מראש והשתחווה בפני המתים לפני שעזב את הקבר. אנחנו התאספנו מאחוריו, חולקים גם כן כבוד לעולם שמעבר. משתחווים בדממה. ואז נפרדים.

מחוץ לקבר התחבקנו. כולם עם כולם. כל אדם עם שנים עשר האנשים האחרים. חיבוקים ארוכים, מנחמים, כמו לאחר הלוויה, כאילו מסרנו אהוב לעולם המתים. ובאותו הרגע, כמו בדרך קסם, אווירת הנכאים הוסרה, חזרתי לנשום, המתים הושארו מאחור. תם הטקס.

שירי קטלן היא סטודנטית לתואר שני במגמת סוציולוגיה.

באותם ימים הייתי סטודנטית נמרצת לתואר ראשון עם המון אמביציה ומוטיבציה להגיע ללימודי תואר שני במגמה ללימודי ארגון. לקראת סיום התואר הראשון הרגשתי סוג של בשלות אינטלקטואלית ורצון עז ללמוד עוד ולעסוק במה שהיה נראה לי אז מעניין במיוחד : לסייע לאחרים לראות את מה שקשה לראות או את מה שחבוי, וכמובן שכל זה תחת מעטפת הארגון.

הגדרת זהות מקצועית סוציולוגית

עם פתיחת לימודי התואר השני התחלתי את עבודתי הראשונה בתחום ההדרכה בארגון הייטק גדול. עם כניסתי לארגון נפעמתי לנוכח המחויבות הרבה שהעובדים גילו כלפי המערכת. כסטודנטית שהייתה מאוהבת עד כלות בדיסציפלינה הסוציולוגית  לא הסתפקתי באופן שבו הוצג לי הארגון בעטיפתו הזוהרת אלא אימצתי גישה ביקורתית, חקרנית ומפקפקת כמובן. למעשה, בזמן עבודתי שם עסקתי בחקירת התרבות המקומית של הארגון יותר מאשר בעבודתי הפורמאלית. הדבר הבולט והגלוי עבורי היה האופן שבו התרבות – מערך הנורמות, הטקסים והשפה הארגונית – שימשו כפרקטיקות מתוחכמות להשגת רמת מסירות ומחוייבות גבוהה בקרב העובדים. פתאום התחלתי לשים לב לאופן הדומה להפליא שבו אנשים מדברים, פועלים ואפילו הולכים בארגון. במחשבות הללו ליוו אותי ההוגים מישל פוקו ופייר בורדייה בעיקר במושגיהם על 'מישמוע העצמי', שליטה נורמטיבית ואלימות סימבולית. יום אחד, במהלך ארוחת הצהריים, חלקתי עם חברה לצוות את המחשבות שהיו לי לגבי האופן שבו הארגון מפעיל את התרבות כאמצעי שליטה, עלינו - העובדים. מאוחר יותר התברר לי ש"זו הייתה טעות מרה לדבר על מה שאסור לדבר עליו בארגון", כפי שהבהירה לי המנהלת שלי. כמובן שהאירוע הזה הוביל לאלימות סימבולית שהופעלה כלפי וקיבלתי תגובה נורמטיבית קשה לביטויי החריגות שגיליתי כלפי הארגון. החוויות שעברתי שם, בעבודתי הראשונה, היו מעט קשות, אך הן היו משמעותיות ביותר באופן שבו סייעו לי בחידוד הבנתי את הזהות המקצועית שלי ואת האופן אשר בו ארצה לפעול כיועצת ארגונית וכסוציולוגית בארגונים בעתיד; יועצת בעלת יכולת פקפוק מפותחת עם רצון בסיסי לסייע לאחרים לראות את מה שחבוי.

בעבודות הבאות בהן עבדתי כיועצת ארגונית אין ספק שהיכולות הסוציולוגיות הללו, אותן הזכיר פיטר ברגר כיכולות סוציולוגיות בסיסיות, היוו את הבסיס לאופן שבו הבנתי ופעלתי בארגונים. תמיד הסתכלתי על המציאות הארגונית כמציאות רבת פנים, ששום דבר בה אינו מובן מאליו, כמציאות שבמרכזה מוקדי כוח, אינטרסים, פוליטיקה ומגדר. באותה העת הגדרתי את עצמי כיועצת סוציולוגית והתנגדתי באופן עיקש להחזיק בגישות שאינן סוציולוגיות. אולם סדקים בגישתי זו החלו להופיע כשהתחלתי לעבוד בסקטור הבנקאי. באותה העת הזדמן לי לעבוד עם יועצים מתחום ידע אחר, הפסיכולוגיה, על תהליך שינוי ארגוני באחד הבנקים. דנו על האופן שבו יש לקרוא את המציאות הארגונית לנוכח השינוי הקרב ועל האופן שבו עלינו לפעול. ברור שהתפיסות שלנו היו שונות: אני חשבתי שיש לבחון את השיח על השינוי ולהבין את מוקדי הכוח בארגון, ואילו היועצת מתחום הפסיכולוגיה דיברה במונחים פסיכואנליטיים של תהליכים מודעים ולא מודעים שמתרחשים בארגון, המשפיעים במידה ניכרת על תפקודם של האנשים. בעבודתנו המשותפת היה מקום לשתי הגישות שקיבלו ביטוי הן בפיתוח והן ביישום תהליך השינוי. לאחר התנסות זו התחילו לנבוט להם ניצני השינוי בתפיסת הזהות המקצועית שלי – למדתי שיש גם תפיסות אחרות שכדאי לאמץ למרות ההתאהבות העזה בסוציולוגיה. מאז ועד היום אני במעין מסע, מסע העוסק בשאלת גבולות, זהות והרחבה.

הרחבת גבולות הזהות המקצועית והתיאורטית

חוויה נוספת מחיי המקצועיים אשר השפיעה במידה רבה על הרחבת הזהות המקצועית שלי התרחשה כאשר עבדתי בארגון בנקאי אחר בו הייתי מעורבת בפיתוח של תוכנית מנהיגות לדרג ביניים. עבודת הפיתוח נשענה על חומרים קיימים שכבר פותחו בעבר, אולם היה רצון וצורך לרענן מעט את המסרים והתכנים המועברים במסגרת סדנאות הפיתוח. באותה התקופה הערצתי את תיאוריית המורכבות המתבססת על רעיונות  מעולם הפיזיקה והאמנתי אמונה עמוקה ברלוונטיות שלה לשדה הארגוני. למרות שרציתי מאוד להציע את תיאוריית המורכבות כגישה שיש לתת לה מקום בתוכנית פיתוח המנהלים, ידעתי שבמערכת מסודרת ומובנית כמו בנק יהיה מאוד קשה לעכל תיאוריה שעוסקת בהתהוויות אין סופיות ובמציאות כאוטית. ובכל זאת, החלטתי, בעצתו של  ד"ר ישראל כץ, להעז. כשהצעתי את תיאוריית המורכבות בפגישת הפיתוח לקראת הקורס, דיברתי על האופן שבו מאפשרת התיאוריה התבוננות אחרת על המציאות ומורכבויותיה וציינתי מדוע היא חשובה ופרקטית עבור המנהלים. כמובן שהיו מתנגדים אך היו גם קולגות שהסכימו איתי ודי התלהבו מהרעיון. בסופו של דבר תיאוריית המורכבות לא קיבלה ביטוי בסדנאות אבל הייתי גאה שלפחות אנשים התחילו להרהר בכיוונה. התנסות זו חיזקה עוד יותר את הרצון שלי להרחיב את ידיעותיי ולנסות וליישם גם רעיונות שעשויים להיות רלוונטיים לארגונים מדיסציפלינות אחרות שהינן רחוקות מאוד במקורן הדיסציפלינארי ממדעי ההתנהגות.

כיום, דווקא כשאני כבר לא נמנעת מאקלקטיות בעבודתי, אני מוצאת עצמי פעמים רבות חוזרת למקורות הזהות המקצועית שלי וכעת אני "עושה המון סוציולוגיה". כיועצת ארגונית בשגרירות ישראל באדיס אבבה שבאתיופיה, עבודתי הסוציולוגית היא מאתגרת במיוחד, וזאת לאור הצורך להבין את מורכבותה של התרבות המקומית האתיופית אשר בתוכה מתקיימת עבודת הייעוץ שלי. פעמים רבות אני חוזרת לחומרים בקורס תיאוריות סוציולוגיות אותו לימד פרופ' גד יאיר, קוראת על תיאוריות של תיאורטיקנים שעסקו בתרבות (שזה כמעט כולם) ומשתמשת בכלי שימושי ופרקטי מאין כמותו – 'הצירים האנליטיים', ומנסה למקם את עקרונות התרבות ומאפייניה תחת צירי המאקרו- מיקרו, מבנה-פעולה, אידיאליזם-מטריאליזם.

אין ספק שהכלי הזה שעושה סדר בעניין מורכב וסבוך כמו תרבות הוא אחת הפנינות היקרות שקיבלתי במהלך הלימודים שלי ובוודאי שיש לו תרומה משמעותית בעבודתי.

הזמנה למסע זהות

מסע  הזהות והדוגמאות המובאות כאן הן למעשה ביטויים להתפתחות המקצועית שלי, כאשר במרכז המסע עומדת איתנה הדיסציפלינה הסוציולוגית אשר דרכה גיבשתי את דרכי. מהדוגמאות שהבאתי ומהדברים שהעליתי ניתן להבין היטב את המקום של הראיה הסוציולוגית כדרך ישימה ופרקטית להבין את המציאות ולפעול בה. בתחילת המסע, הזהות המקצועית שלי הייתה מצומצמת, אולם היא הלכה והתרחבה לה ככל שצברתי עוד ועוד התנסויות ומפגשים עם קולגות מעולמות ידע אחרים.

אני מזמינה אתכם לצאת למסע ולקיים דיאלוג עם הזהות שלכם, לחשוב על עולם הערכים שלכם ועל התפיסות התיאורטיות המוכלות בה. ללא קשר לתחום בו תעסקו בעתיד, אין לי ספק כי המסע יסייע לכם להגדיר את מה שחשוב לכם בחייכם המקצועיים ובכלל...

כתבה זו מוקדשת למאוהבים שבכם שרואים בסוציולוגיה את הדרך האולטימטיבית והבלעדית להסתכל ולהבין את העולם (כפי שאני ראיתי אותה בתחילת דרכי). תמיד תזכרו שיש עוד גישות, שאקלקטיות היא ברכה ושהיא אינה פוגעת במושא האהבה שלכם - הסוציולוגיה.

 ורד אסיף היא בוגרת המגמה ללימודי ארגון באוניברסיטה העברית ועוסקת בייעוץ ארגוני והדרכה כ-4 שנים. כיום עובדת כיועצת ארגונית בשגרירות ישראל באדיס אבבה.

במאמר זה אביע את דעתי לגבי הדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית, לגבי השיח סביבו, ולגבי שאלת הפוסט-ציונות בקורסים במחלקה לסוציולוגיה. יאמר מראש, אני מתנגד לכל ניסיון לצנזר תכנים אוניברסיטאיים, ואני חושש שניסיון כזה יוביל לפגיעה בחופש הביטוי האקדמי וידרדר את שמה של האקדמיה הישראלית בעולם. יחד עם זאת,  אני סבור שהדו"ח האחרון, אשר עוסק במחלקות לסוציולוגיה, מספק לנו הזדמנות טובה להמשיך ולדון בנושא חשוב זה. ככלל, אני סבור שתגובות הנגד הקשות הן מוגזמות, ומבטאות נטייה לדמוניזציה של היריב הפוליטי והאידיאולוגי.

אפתח בהתייחסות למאמרים נבחרים שנכתבו בעקבות הופעת הדו"ח. אווה אילוז טענה, במאמר שהתפרסם בהארץ, שמחברי הדו"ח אינם מבינים את מהות החשיבה הביקורתית האוניברסיטאית. תפקידה של זו לבחון מושגים מקודשים בעזרת כלים ביקורתיים וניטראליים, וכך, במקום מושגים כמו עלייה ומלחמת העצמאות, לכתוב על הגירה ועל מלחמת 1948. אכן, אין ספק שתפקיד הסוציולוגיה לפתח מבט ביקורתי על החברה, אך אני מניח שגם פרופסור אילוז תסכים, שמאחורי החשיבה הביקורתית עומדים בני אדם בעלי עמדות ודעות. בדו"ח נטען שעמדותיהם של המרצים לסוציולוגיה נעות בין השמאל הציוני לשמאל הרדיקלי הפוסט-ציוני, כאשר דווקא האחרונים בולטים יותר בקרב הדור הצעיר. מהיכרותי עם השדה תיאור זה נשמע מדויק למדי. השאלה, אם כן, במיוחד כאשר עוסקים בתכנים שנויים במחלוקת, היא היכן עובר קו הגבול בין חשיבה ביקורתית לגישה חד-צדדית. בניגוד לרוח הדברים העולה מהדו"ח, אינני סבור שאי-יציגותם של הסוציולוגים, בפני עצמה, מהווה בעיה. האליטה האקדמית איננה גוף נבחר ומייצג; נהפוך הוא, היא אמורה להציע דרכי חשיבה אלטרנטיביות. אך אני שותף לדאגה של מחברי הדו"ח מכך שדעות שונות מודרות מהשיח האקדמי.

 מנחם מאוטנר טען במאמר אחר שציונות איננה יכולה להיות קריטריון לבחינת תכנים אקדמיים, ו"שמותר לכתוב באוניברסיטה וגם ללמד, שבמאה ה-19 עמדו לפני העם היהודי אופציות עדיפות מאשר הקמת תנועה לאומית החותרת לריבונות מדינית; שבשלב הנוכחי בהיסטוריה שלה ישראל צריכה להביא לידי סיום את תפישת העולם הציונית העומדת בבסיס קיומה וכו'". אך השאלה שבוחן הדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית איננה מה מותר ללמד, שכן הם אינם קוראים שלא ללמד תכנים מסוימים, אלא מבקשים שתיפסק הדרתם של תכנים אחרים. הטענה היא שבעוד שנלמדים תכנים, עמדות ודעות המיוצרים על ידי הוגים הניצבים בצדו האחד של המתרס האידיאולוגי, זה הפוסט-ציוני, הרי שתכנים המיוצרים על ידי הוגים ציוניים מודרים.

עניין זה מביא אותי לטיעון החוזר ונשנה שהדו"ח הוא מקרתיסטי. בהתייחס רק לדו"ח של המכון לאסטרטגיה ציונית, קשה להבין כיצד ניתן להגיע למסקנה כזו. להזכיר, בתקופה המקרתיסטית קומוניסטים או החשודים כקומוניסטים נרדפו (עד כדי מאסר), ודעתם ומחקריהם הודרו מאוניברסיטאות אמריקאיות. מחברי הדו"ח מבקשים רק ייצוג שיוויוני. טענתם היא שכיום תכנים ציוניים אינם נלמדים כלל. אפשר לטעון שאין מקום לשאיפה לשיוויון בקונטקסט אינטלקטואלי, אך קשה להבין כיצד טענה כזו יכולה להיות מזוהה כמקרתיסטית, ובודאי שלא כפשיסטית.

דני גוטווין כתב ש"המסמך מחשיד כ'פוסט-ציונית' כל צורה של דיון ביקורתי בתולדות התנועה הציונית והחברה הישראלית, גם של חוקרים שהוא מגדיר כ'ציונים'", ובמאמר המערכת בהארץ נכתב שהדו"ח יביא לכך ש"לא יוכל שום חוקר לעסוק בשום מחקר, אלא אם כן יעלה הדבר בקנה אחד עם הייצוג שמגדיר הדו"ח". נכון, אמנם, שהדו"ח מתאר את התפתחות החשיבה הפוסט-ציונית בישראל וטוען שמקורותיה מגוונים וכוללים בין היתר את "האסכולה הפמיניסטית", "המיליטריסטית" (כלומר האסכולה שמזהה וחוקרת אספקטים מיליטריסטים בחברה הישראלית) ו"האסכולה הפוסט-קולניאלית". אפשר להסכים או לא להסכים עם הניתוח המוצע בדו"ח להתפתחות החשיבה הפוסט-ציונית (לטעמי התיאור איננו שונה מאוד מזה המופיע בכתביהם של הוגים פוסט-ציונים שונים, חוץ מאשר בראייתו את התהליכים הללו כשליליים), אך עצם התיאור של מקורות הפוסט-ציונות בדו"ח אין פירושו שמחברי הדו"ח מתנגדים לכך שמחקרים המתבססים על אסכולות אלו יילמדו. הם הרי אף אינם קוראים להדיר מחקרים פוסט-ציוניים פר-אקסלנס, הם רק מבקשים שמחקרים המציגים דעה שונה ילמדו גם הם. אז כיצד ניתן להסיק שהדו"ח הוא "פשיסטי" ו"מסוכן מאוד", כפי שנכתב באחד מהודעות הדואר-האלקטרוני שעסקו בנושא? אין לי אלא להסיק שמתנגדי הדו"ח קראו אותו קריאה כועסת ומוטה.

עתה יש לפנות לשאלה האם הטענה המרכזית של הדו"ח נכונה. האמנם קיימת הטיה פוסט-ציונית בתכנים הנלמדים במחלקות לסוציולוגיה? מובן שלא ערכתי מחקר בנושא זה, אך התוצאות המוצגות בדו"ח לא הפתיעו אותי. ראשית, אציין שאת התואר השני שלי סיימתי לפני שש שנים, ולכן הטענות שאני מעלה כאן אינן מופנות כלפי המרצים והקורסים הנלמדים כיום, אך מטענותיה של נגה כספי אני מבין שלא הרבה השתנה מאז. בנימה אישית אציין שבמהלך שנות לימודיי ההיחשפות למחקרים שהדו"ח בוודאי היה מגדיר כפוסט-ציוניים הייתה משמעותית עבורי. אחד מהמאמרים הללו היה זה של אביגדור פלדמן שבו הוא טען שהגדרת המדינה כיהודית מוכרחה להביא לאפליה כנגד תושביה הלא יהודים בכלל והערבים בפרט**. זהו מאמר חשוב, וטוב שהוא נלמד, אך השאלה היא מדוע לא נלמד, לא בקורס זה ולא באף קורס אחר שבו השתתפתי, ולו מאמר אחד מבין המאמרים הרבים הטוענים שניתן לשלב בין רעיון המדינה היהודית והדמוקרטיה? לא מזמן נתקלתי במקרה באסופת המאמרים שבה הופיע המאמר הנ"ל. להפתעתי גיליתי שבאותה האסופה עצמה ישנם מאמרים של הוגים כגון רות גביזון ואריאל רוזן-צבי המביעים דעות שונות מאוד לגבי האפשרות למצוא הלימה בין השאיפה למדינה דמוקרטית ויהודית. המרצה באותו הקורס לא נדרש לחפש רחוק מדי לו היה מעוניין להציג את שני צדי המחלוקת. אז נכון, חשוב לשמור על החופש האקדמי של מרצים ועל אפשרותם לבחור מקורות כפי שנראה להם לנכון, אך האין זה סביר לדרוש ממרצים המציגים בפני תלמידיהם שדה דעת מסוים, ובמיוחד בנושא כה רגיש, שיכללו בדיון את מגוון התיאוריות החשובות בתחום זה?

בניגוד למשתמע מאחד המאמרים, לא חסרים הוגי דעות התומכים בציונות בישראל ומחוצה לה, ומספיק לעיין בגיליון של כתב העת תכלת כדי להיווכח בכך. אין סיבה שסלבוי ז'יז'ק יִלָּמֵד במחלקות לסוציולוגיה בישראל ואלן פינקלקראוט לא. זה נכון גם לגבי חוקרי הלאומיות. מתנגדי הדו"ח טענו שהכללתו של בנדיקט אנדרסון בקבוצת הפוסט-ציונים היא מגוחכת, אך למיטב הבנתי הטענה איננה שהוא עצמו פוסט-ציוני אלא שהתיאוריה שלו משמשת מסד לחשיבה פוסט-ציונית. הלאומיות איננה תחום התמחותי האקדמית, ולכן אתבטא כאן בזהירות. לדעתי ההתעלמות המוחלטת שאותה חוויתי במהלך שנות לימודי מחוקרים כמו אנתוני סמית' הרואים בעם היהודי היום ממשיך, ולו באופן חלקי, של העם היהודי הקדום, איננה במקומה. אני קורא גם למרצים המזוהים מבחינה אידיאולוגית עם עמדות השמאל הפוסט-ציוני להכליל בתוך הסילבוסים, במקרים הרלוונטיים, מאמרים שהם אינם מסכימים עמם. מהלך כזה רק יעשיר את הדיון האקדמי ויפוגג את התחושה של סטודנטים ציונים שאמונותיהם נמצאות תחת מתקפה חד-צדדית ולא הוגנת מצדם של הניצבים על הפודיומים האוניברסיטאיים.

* פלדמן, אביגדור. 1996. "המדינה הדמוקרטית מול המדינה היהודית: חלל ללא מקומות, זמן ללא המשכיות". בתוך ברק-ארז ד' (עורכת). מדינה יהודית ודמוקרטית: קובץ מאמרים. תל-אביב: הוצאת רמות, עמ' 261-274.

ארי אנגלברג הינו סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב על תופעת הרווקות המתמשכת בציונות הדתית בהנחיית פרופ' הרווי גולדברג.

בספרי Witchcraft and Welfare: Spiritual Capital and the Business of Magic in Modern Puerto Rico, אני נוקטת בגישה אתנו-היסטורית ואתנוגרפית כלפי הברוחריה (ריפוי בכשפים, brujería) הפורטו-ריקני, בטענתי כי כשפים ורוחות הינם חלק טבעי מהמודרניות. אלו אינם שרידים מיושנים ונכחדים, אלא היבט חיוני בחוויותיהן של brujos (מרפאות בכשפים) ומטופליהם, המגיבים להזדמנויות החדשות אשר סוללים בפניהם קפיטליזם הרווחה, הצרכנות, הזרימה הבין-לאומית של מומחים טקסיים וסחורות, כמו גם הרב-תרבותיות והאפשרות לייצור מורשת, בדרכים יעילות הן מבחינה כלכלית והן מבחינה רוחנית.

ספרי הבא, Healing Dramas: Divination and Magic in Modern Puerto Rico, הוא אתנוגרפיה אינטימית המאירה את החשיבות הפרפורמטיבית של טקסי ריפוי וכישוף, משמע, את טבעם המגולם גופנית. ספר זה מתמקד בדרמה ובפואטיקה של טקסי ריפוי וכישוף, וביעילות שלהם לשם שינוי מצבם של המשתתפים. השאלות שאני מציבה נובעות באופן ישיר מהאופי הייחודי של הברוחריה, האופי הליקוטי והמגוון של טקסיו ושל הלוקחים בו חלק והחידוש שבכלכלתו המוסרית. בספר זה, אני מתנסה במודלים ויזואליים וטקסטואליים של ייצוג אתנוגרפי, המחקים בדרכים שונות את הדרמה והפואטיקה של הריפוי, הכישוף וטקסי חיזוי עתידות. הרהורים תיאורטיים על פרפורמנס, החושים והדמיון נשזרים בסיפורים המדגישים את הדרמה והאנושיות של המפגשים עם ה-brujos, ואת היכולת הבין-תרבותית לחוות את הנשגב בדרכים גשמיות.

שני פרויקטים אלו מבוססים על מחקר שהתבסס על ארכיונים של טקסט ומדיה, ועל מחקר אתנוגרפי אשר ערכתי בפורטו-ריקו בשנים 1995-1996, בעיקר, אך לא רק, באיזורים העירוניים של Loíza ושל Canóvanas, בצידו הצפון-מזרחי של האי. בנוסף לביקור במספר מרכזים רוחניים, מזבחות ביתיים ו-botánicas (חנויות המוכרות אביזרים דתיים) באזורים אחרים של האי, עבדתי עם מרפאים ומטופליהם במהלך מפגשי ייעוץ, ובמיוחד עם Haydée, ברוחה אשר איפשרה לי להיות המתמחה שלה.

לאחרונה, אני עוסקת בהכנת מספר עבודות לפרסום, ובפרויקט חדש: "Spiritually Modern: Science, Mysticism, and Radical Civility in Latin America". פרויקט זה יהיה כרך ערוך, בהשתתפות קבוצה של חוקרים ממגוון ארצות ותחומים, החוקרים זרמים ותנועות מאמריקה הלטינית המשלבים מדע ורוחניות לשם כינון מודלים חלופיים של בניית אומה ותמורות חברתיות מאז המאה ה-19 ועד לימינו אנו. אחת השאלות המרכזיות שהפרויקט עוסק בהן היא מדוע חקר המיסטיקה והכישוף המערביים הוזנחו, עד לאחרונה, באנתרופולוגיה ובהיסטוריוגרפיה הלאומית הלטינו-אמריקאית.

את תואר הדוקטור שלי קיבלתי מאוניברסיטת פנסילבניה בשנת 1998, לאחר שאת לימודי התואר התואר הראשון והשני העברתי באוניברסיטת תל-אביב. מאז לימדתי ב-Temple University, Johns Hopkins University ו-Swarthmore College, כאשר הקורסים עסקו בעבודת שדה ואתנוגרפיה, הקשר בין קובה לפורטו ריקו, תיירות וקולוניאליזם באיים הקריביים, אנתרופולוגיה ופולקלור ועוד.

בנוסף לכתבות אלו, אנו חוזרים לעסוק בסוגיית הפוליטיקה והאקדמיה, ובהתאם לגליון פתיחת שנה, מציגים את עמיתי המחקר החדשים, בוגרת של המחלקה ואת מחקרה של פוסט-דוקטורנטית. אנחנו גם חונכים את פינת 'זרקור אתנוגרפי', בה יוצגו חלקים מוכרים פחות בחברה הישראלית.

השנה אף היו חילופי גברי בקרב עורכי העיתון, כאשר אתלירון שני החליפה שירי קטלן. תודה ללירון על עבודתו הנאמנה והמסורה, ובהצלחה בלימודי הדוקטורט באוניברסיטת תל-אביב.

קריאה מהנה ושנת לימודים ועשייה פוריה,

 המערכת

אבל הסוציולוגיה של המדע אינה רק תחום לימודים מעניין, אלא גם חשוב מאין כמוהו: המדע הוא חלק בלתי-נפרד מתרבותנו; הוא משפיע על חיינו באינספור דרכים, וגם אנחנו משפיעים עליו. מסיבה זאת חשוב שנבין כיצד התהוותה המתודה המדעית, כיצד היא פועלת בעולם הממשי, ומי הם האנשים האחראים על ייצורו של הידע המדעי.

תיאוריה

כמו בתחומי מחקר רבים אחרים, גם המחקר הסוציולוגי של המיניות הושפע עמוקות מהמפנה התרבותי ומצורת החשיבה הפוסט-סטרוקטורליסטית. בתחום חקר המיניות, השפעה זו באה לידי ביטוי בעלייתה של הפרדיגמה ההבנייתית (קונסטרוקטיביזם), לפיה המיני הוא אפקט של החברתי, תוצאה של יחסים וכוחות חברתיים. כאן המין לא מתקיים (רק) במישורי ה"טבע האנושי" ההורמונליים, הביולוגיים והאבולוציוניים. המין (במובן של התנהגות מינית, כמצבור של אקטים מיניים ואפשרויות לפעול באופן מיני) והמיניות (הארגון החברתי והייצוג התרבותי של מין ביולוגי, מגדר, תשוקה וזהות מינית) אינם נובעים בצורה בלתי-נמנעת מהביולוגיה שלנו, ואינם אוניברסליים או על-זמניים. להפך, מין הוא תוצר של היסטוריות ממשיות, הוא משתנה מחברה לחברה, והוא נטוע תמיד בסבך של יחסים, מבנים, פרקטיקות ומשמעויות חברתיות ופוליטיות (Seidman 2003).

הייתה זו החשיבה הפמיניסטית אשר הפרידה בין מין ומגדר ואיפשרה לחזור ולהתבונן במין עצמו כנושא למחקר. הפמיניזם הניח את היסודות התיאורטיים להבנת המין והמיניות כמובנים חברתית וקשורים לכוח. מין ומיניות אפשרו לחשוב על הדרכים בהן אי השויון המגדרי משועתק מצד אחד, ועל הדרכים לשבור אותו ולעצב מחדש יחסי מגדר שוויוניים מן הצד השני. הוגות פמיניסטיות התבוננו וממשיכות להתבונן בדיכוי הפטריארכלי של נשים על-ידי גברים הבא לידי ביטוי, בין השאר, בהטרדה מינית, באונס, בזנות, בתעשיית הפורנו וגם ביחסים רומנטיים יומיומיים בין גברים ונשים.

בהקשר זה ידועה אמרתה של קת'רין מקינון לפיה "המיניות עבור הפמיניזם היא מה שהעבודה היא עבור המארקסיזם" (מקינון, 2007: 228). מין הוא המצע שמזין את אי השוויון המגדרי, והוא אחד הכלים המרכזיים שבאמצעותו גברים שולטים בנשים. כתיבה פמיניסטית רבה הוקדשה לדרכים בהן המיניות הנשית מתועלת לתפקיד האמהי, כמו גם לאובייקטיפקציה ולסקסואליזציה של הגוף הנשי בחסות תעשיות היופי והזהר ובשירות התשוקה הגברית.

במידה רבה, הפמיניזם העכשווי מבקש להחזיר לנשים את השליטה בגופן ובמיניותן. אם בעבר נשים סומנו כבעלות גוף מיני ומסוכן, כעת המיניות ויכולת ההתענגות שלנו עשויות להיות המימוש המובהק של אידיאלים אנטי-פטריארכליים. בהקשר הזה עולה לאחרונה במחקר דמותה של ה"נערה" שבמיניותה המודגשת הופכת להיות סמל של העצמה מינית ופוליטית. ה-"new girlie feminism", כפי שהוא מכונה, מחזיק באג'נדה של "sassy, sexy and strong" – עסיסית, סקסית וחזקה (Mumford 2009). לתרבות מינית של נערות אשוב בהמשך. חשוב לציין שהאהדה כלפי החופש והעוצמה המינית שנשים תובעות לעצמן בולטת במיוחד בשיח הפוסט-פמיניסטי העכשווי. אנג'לה מקרובי טוענת שפוסט פמיניזם אופייני לנשים צעירות אשר מאמצות את הרעיון הקפיטליסטי הרווח בדבר "בחירה חופשית", ומתרחקות מהישגי הפמיניזם של שנות ה-70 וה-80 במחשבה כי השוויון הושג וכי המאבק הפמיניסטי התיישן והוא מיותר (McRobbie 2004). בתחום המיניות הדבר מתבטא, בין השאר, בבחירה להיות אסרטיבית מבחינה מינית, לקיים יחסי מין מבלי להיקשר, להבליט את גופך הסקסי ולהשתמש בו בגלוי כמשאב, וכדומה. הביקורת העיקרית על עמדה פוסט-פמיניסטית זו טוענת כי זו אינה אלא הצורה החדשה שלובש הסקסיזם הישן.

הגותה של ג'ודית באטלר מסמנת מפנה בלימודי מיניות. באטלר מבקשת לפרק את התפיסה המודרנית של הזהות כיחידה יציבה ולכידה. אם תפיסות פרוידיאניות רואות במין את גרעינו של העצמי (Seidman 2003), באטלר – בהמשך לפוקו (1996) – אינה רואה בתשוקה המינית דחף פנימי האוצר את הייחודיות הביולוגית, הנפשית והביוגרפית שלנו ואומר עלינו את ה"אמת". להפך: מין אינו היסוד הביולוגי, המהותני של המגדר כזהות וכתפקיד חברתי. למעשה, מין ומגדר הם "רק תרבותיים", הם ציטוטים של השיח התרבותי שמחלק אותנו מגדרית וחזרות עליו, והם מתבטאים על פני הגוף עצמו. לפי באטלר, התרבות מספקת לנו דימויים וסגנונות גופניים שבעזרתם אנו מעצבים התנהגות המתקבלת כנכונה מגדרית, ומציגים את עצמנו גופנית כאשה או כגבר. הטענה החשובה כאן היא שמחוות גופניות כאלה אינן משקפות זהות מגדרית פנימית, אלא הן ביצועים (performances). הביצוע, כלומר הסגנון הגופני של כל אחת ואחד מאתנו, מחקה יצוגים תרבותיים רווחים באופן שמחזק את הטבעיות של הסדר החברתי, ומשעתק באופן גופני את ה"הטרוסקסואליות הכפויה". כפי שאראה בהמשך, תפיסה זו, הרואה בגוף ובזהות מינית תהליך ולא ישות מוגמרת הקיימת באופן קדם-חברתי, פתחה אופקים חדשים במחקר החברתי של המין.

וקו, באטלר, סדג'וויק ואחרים תרמו מאד להתפתחות התיאוריה הקווירית, המהווה, נוסף על הפמיניזם, נדבך הגותי מרכזי בלימודי מין ומיניות. מקובל להבחין בין תיאוריה פמיניסטית לקווירית בטענה כי הראשונה מתעניינת במגדר והאחרונה במיניות. כפי שכבר למדנו מבאטלר, הפרספקטיבה הקווירית טוענת שהרעיון בדבר קיומה של מיניות הטרוסקסואלית טבעית איננו אמיתה ביולוגית אלא הוא תוצר תרבותי. כפרויקט פוליטי, התיאוריה הקווירית מבקשת לערער על ההבחנה הערכית בין מין הטרוסקסואלי רבייתי לבין אופציות מיניות מגוונות יותר. כך היא חושפת לא רק את דיכויים החברתי של הומוסקסואלים, אלא פותחת גם את תבת הפנדורה של הההטרוסקסואליות עצמה, ובוחנת את הדרכים בהן הנורמה הסטרייטית מדירה פרקטיקות וזהויות הטרוסקסואליות לא-נורמטיביות כמו בדס"מ, פוליאמוריות, א-מיניות ועוד.

מיניות קווירית לא-רבייתית נתפסת כאן כמעודדת משחק ותנועה בין אפשרויות-עצמי רבות (Green 2010), שבכוחן לשבש פוליטית את הסדר החברתי ההטרונורמטיבי (כלומר, את המיניות ההטרוסקסואלית הרבייתית, המושתתת על קיטוב דו-מגדרי ועל מבנה משפחתי נורמטיבי) (Edelman 2007). יחד עם זה, התיאוריה מעוררת גם ביקורת רבה, בין השאר על כך שהיא עצמה נוטה להפוך את סולם הערך הנורמטיבי, ולראות את המיניות הלא נורמטיבית כנעלה על המיניות הנורמטיבית.  

מה חוקרים?

לצורך הסקירה הנוכחית אני מבחינה בין שלושה נושאי מחקר נפרדים, אף כי בפועל יש ביניהם נקודות השקה רבות. לכולם משותפת ההכרה – עליה עמדנו קודם – בדבר הריבוי, הגיוון והנזילות של המיניות.

1. תעשיית המין והכלכלה הפוליטית של המין: הטענה היא שבכלכלה הפוסט-תעשייתית העכשווית מין הפך למוצר צריכה. דגש מרכזי מושם על הניצול הכלכלי והמיני של המערב את העולם המתפתח. בהקשר זה נכתב רבות על תיירות המין הגלובלית ועל סחר בבני אדם למטרות זנות (trafficking). סוג אחר של מחקרים עוסק במיסחור של זהויות מיניות שוליות במערב. בהקשר זה חוקרים את הדרכים שבהן המין פותח שווקים חדשים של זהויות ושל מוצרים (למשל, צעצועי מין, Curtis 2004), ואת האפקט האידיאולוגי של מסחור המיניות, המביא לנסיגה מהפוליטי והאתי. זנות היא נושא מחקר חשוב נוסף ובו מתנהל ויכוח האם אפשר וראוי לראות בזנות עבודה לכל דבר (ראו גיליון שלם של Sexualities, 2010, 13(2)). בהקשר זה יש לשים לב למחקריה המעניינים של ברנסטין, העוסקת בעלייתה של זנות הפונה לפלח השוק של מעמדות הביניים (Bernstein 2009). ענף תעשייתי נוסף הזוכה לתשומת לב ביקורתית היא הפרמצבטיקה המינית (ויאגרה! ויאגרה נשית!, וראו Tiefer 2008 ומחקרים רבים אחרים של חוקרת מעניינת זו, הידועה בקביעתה ש"סקס הוא לא אקט טבעי").
2. מדיה, פורנו וסייבר סקס: העידן הנוכחי מתאפיין ב"סקסואליזציה" כוללת של הנוף התרבותי במסגרתה המדיה מאמצת שפה ויזואלית פורנוגרפית Gunter 2002)), ותסריטים מיניים שמקורם בדימויים פורנוגרפיים נעשים שגורים בחיי היומיום (Attwood 2009, McNair 2002). לעלייתה של המיניות-מתווכת-האינטרנט יש תפקיד מכריע במיינסטרימיזציה זו של עולם הפורנו (Ross 2005), שהפך לחלק בלתי נפרד מתעשיית התרבות, הבידור, המוסיקה והזוהר. מגמה בולטת ב"לימודי פורנו" (Sexualities 2009, 12(5)) היא להתקדם אל מעבר לדיון המקובל על הסקסיזם והנצלנות בתעשיית הפורנו "הנפשעת והפגומה מוסרית". דרך אחת להיחלץ מהשיח המוסרי על נזקי הפורנו הממוסחר היא לחקור פורנו המיוצר על-ידי נשים ועבורן (Ciclitira 2004). מחקרים אחרים מתמקדים בדרכים שבהן המדיה החדשים מעודדים פורנו-חובבני ואינדי-סקס, ומסייעים בעיצובה של תרבות-נגד דמוקרטית, המהווה אלטרנטיבה לתאגידי המדיה הגלובליים (Jacobs 2007).
3. הסדרים מיניים חדשים ותת-תרבויות מיניות: מגמה בולטת במחקר המיניות היא האינדיבידואליציה הגוברת של יחסים אינטימיים בין בני אדם ועליית ה"מיניות הפלסטית" (Giddens 1992). על רקע השחיקה הנמשכת במוסד המשפחה, טוען גידנס, אנו מצפים מהיחסים האינטימיים שלנו לספק עבורנו את הצורך בתמיכה רגשית ובמימוש-עצמי מיני, אבל יודעים גם יודעים שמערכת רגשית ומינית לא יכולה להתקיים לנצח ועם אותו אדם. בהקשר זה נעשים כיום מחקרים על תופעות מיניות ורגשיות חדשות כמו "יזיזות" ("hooking up", "friends with benefits")Bogle 2008) ) או בגידות (Duncombe et al. 2004). מחקרים אחרים עומדים על הסתירות בעולמן המיני של נערות (ובמידה פחותה – נערים), הנדרשות לתמרן בין סקסיות לבין דפוסים מיניים מסורתיים (Jackson & Westrupp 2010). מחקר ענף עוסק גם בדינמיקות הפנימיות המתרחשות בקהילות מיניות (Green 2008), בגיאוגרפיה של המיניות ובצמיחתם של תסריטים מיניים חדשים (למשל, גברים שעושים סקס עם גברים אבל תופסים את עצמם כסטרייטים).

לאן מכאן?

ראינו שהמחקר החברתי העכשווי על מיניות טוען שמשמעויות מיניות אינן קיימות א-פריורית, אלא שהן נוצרות ומתגבשות בהקשרים חברתיים, כלכליים ופוליטיים מסוימים. טענה נוספת היא שיותר מבעבר, המשמעויות הללו הן נזילות ומשתנות. הנחות מוצא אלה מולידות שני סוגים של מחקרים. הסוג הראשון מתמקד בריבוי מיני ועומד על ההתגוונות המתמדת של קטגוריות וזהויות מיניות ההולכות ונהיות ספציפיות. הסוג השני מתמקד בשוליות מינית כבסיס להדרה או להעצמה חברתית. אבל המחקר העכשווי עדיין לא עוסק בסוגיה שנראית לי מהותית: חשוב לדעתי להבין לא רק כיצד מיניות מובנית חברתית אלא גם כיצד היא עצמה מייצרת את החברתי (למשל, זהות מעמדית ותחושות של זכאות מעמדית, נושא העומד במרכז המחקר שלי. ראו Kaplan forthcoming). בדומה, חשוב גם לחזור ולבחון מחדש את הנורמטיבי, ההטרוסקסואלי וההגמוני, כיוון מחקרי שבמידה מסוימת נזנח בעשרים השנים האחרונות. ולבסוף, נכון לדעתי להתבונן במין ומיניות כ-lived experience, מתוך פרספקטיבת-מיקרו שבוחנת לא רק מבנים גדולים, שיח ומשמעויות אלא גם את הפנומנולוגיה הרגשית והגופנית של החויה המינית.

¹ להבחנה בין תפיסות הבנייתיות ומהותניות של מיניות ראו .Seidman 2003: 27

ביבליוגרפיה

באטלר, ג'ודית. 2007 [1990]. "צרות של מגדר." בתוך ינאי, ניצה , אלאור, תמר, לובין, אורלי, נווה, חנה ועמיאל-האוזר, תמי (עורכות). דרכים לחשיבה פמיניסטית, מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 337-351.

באטלר, ג'ודית. 2006 [1993]. "גופים נחשבים." בתוך באום, דלית, אמיר, דלילה, ברייר-גארב, רונה, ברלוביץ', יפה, גריינימן, דבורה, הלוי, שרון, חרובי, דינה, ופוגל-ביז'אוי, סילביה. ללמוד פמיניזם: מקראה. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 443-476.

בטלר, ג'ודית. 2003 [1993]. "חיקוי ומרי מגדרי." בתוך קדר, יאיר, זיו, עמליה וקנר, אורן (עורכים). מעבר למיניות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 329-346.

מקינון, קת'רין.2007 [1987]. "תשוקה וכוח." בתוך ינאי, ניצה, אלאור, תמר, לובין, אורלי, נווה, חנה ועמיאל-האוזר, תמי (עורכות). דרכים לחשיבה פמיניסטית: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 226-242.

פוקו, מישל. 1996 [1976]. תולדות המיניות I: הרצון לדעת. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Attwood, Feona. (ed.). 2009. Mainstreaming Sex: The Sexualization of Western Culture. New York: I.B. Tauris.

Bernstein, Elizabeth. 2009. "Sex Work for the Middle Classes." Sexualities, 10(4): 473-488.

Bogle, Katleen A. 2008. Hooking Up: Sex, Dating and Relationships on Campus. New York: NYU Press.

Ciclitira, Karen. 2004. "Pornography, Women and Feminism: Between Pleasure and Politics".  Sexualities, 7(3): 281-301.

Corber, Robert J. and Valocchi, Stephen (eds.). 2003. Queer Studies: An Interdisciplinary Reader. Oxford: Blackwell.

Dubcome, Jean, Harrison, Karen, Allan, Graham and Marsden, Dennis (eds.). 2004. The State of Affairs: Explorations in infidelity and Commitment. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates.

Edelman, Lee. 2007. "Ever After: History, Negativity, and the Social." South Atlantic Quarterly, 106(3): 469-476.

Frank, Katherine. 2007. "Playcouples in Paradise: Touristic Sexuality and the Lifestyle Travel." In Padilla, Mark B. , Hirsch, Jennifer S., Muñoz-Laboy, Miguel, Sember, Robert E. and Parker, Richard, G. (eds.). Love and Globalization: Transformations of Intimacy in the Contemporary World. Nashville: Vanderbilt University Press, pp. 163-185. 

Giddens, Anthony. 1992. The Transformation of Intimacy. Cambridge: Polity. 

Green, Adam I. 2008. "The Social Organization of Desire: The Sexual Fields Approach." Sociological Theory, 26(1): 25-50.

Gunter, Barrie. 2002. Media Sex: What are the Issues? Mahwah:  Lawrence Erlbaum Associates.

Jackson, Sue and Westrupp, Elizabeth. 2010. "Sex, Postfeminist Popular Culture and the Pre-Teen Girl." Sexualities, 13(3): 357-376.

Jacobs, Katrien. ‏ 2007. Netporn: DIY Web Culture and Sexual Politics. Lanham: Rowman & Littlefield.

Kaplan, Dana. (Forthcoming). "Sexual Liberation and the Creative Class in Israel." In Seidman, Steven. (ed.). Handbook of the New Sexuality Studies (second edition). London: Routledge.

McNair, Brian. 2002. Striptease Culture: Sex, Media and the Democratization of Desire. London: Routledge.

McRobbie, Angela.  2004. "Post-feminism and Popular Culture." Feminist Media Studies, 4(3): 255 – 264.

Mumford, Rebecca. 2009. "BUST-ING the Third Wave: Barbie, Blowjobs and Girlie Feminism." In Attwood, Feona. (ed). Mainstreaming Sex: The Sexualization of Western Culture. New York: I.B. Tauris, pp. 183-198.

Ross, Michael W. 2005. "Typing, Doing and Being: Sexuality and the Internet." The Journal of Sex Research, 42(4): 342-352.

Seidman, Steven. 2003. The Social Construction of Sexuality.  New York: W.W. Norton & Company.

Tiefer, Leonore. 2008. "Prognosis: More Pharmasex." Sexualities, 11(1-2): 53-59.

דנה קפלן היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על מיניות המעמד העליון כסממן מבדל, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

המצב כיום הוא שניתן לדמות את המרחב הציבורי באוניברסיטה לקניון אשר במרכזו לב קמפוס הר הצופים – הפורום, שכמעט ולא נשארה בו פינה ציבורית ללא שטחי מסחר אופציונאליים. כמעט בכל יום הפורום מארח חברות מסחריות כאלה ואחרות, בנקים, חברות סלולר, חנות פרחים, חנויות בגדים ותכשיטים. אלה מצטרפים לחנויות הרבות השוכנות דרך קבע באוניברסיטה. סטודנטים רבים ודאי שמחים לערוך קניות גם באוניברסיטה, שהרי מביאים להם את המוצרים בלי צורך בכתות רגליים מפרך. אך מצד שני, בכך נדמה שהאוניברסיטה מגשימה את חלומו הרטוב של "היזם הצברן", תופעה עליה כתבה נעמי קליין בספרה 'בלי לוגו'. קליין טוענת כי שטחי הקמפוסים באוניברסיטאות הם "המקום האחרון בו צעירים יכולים לראות ולחיות חיי ציבור אמיתיים […] הן [האוניברסיטאות – א.א] מבטאות את ההתגלמות המוחשית ביותר של מרחב ציבורי ואחריות קולקטיבית בתרבות שלנו"(קליין 2002: 126).  בהמשך היא מוסיפה כי עלינו להלחם נגד המיתוג של השטחים הללו ולא לקבלו באדישות.

דוכנים המסחריים מצטרפים לאוסף הדוכנים הפוליטיים הקוראים לפעולה ולהתנדבות, וביחד יוצרים חיבור שנראה לגיטימי אך, במבט חודר יותר, הוא מטריד. השעטנז התרבותי הזה משלב בין קפיטליזם וערכים 'הומניים', שנצבעים שלא מרצונם בצבע כלכלי-שיווקי בעיני העובר והשב בפורום. הדבר מזכיר לי באגביותו את 'סיכום עולמי' בערוץ 2 בשישי בערב, בו הצופה מקבל סיכום שבועי מלווה בנעימה דרמטית, ובו פיגועים, משחקי כדורגל, תערוכות אמנות, נפילות בבורסה, המצור הימי על עזה, שטפונות, סרט הוליוודי חדש, התנדבות בנפאל ובשמים חדשים מקבלים כולם מקום, זמן וערך שווים.

לפני זמן מה הופיע במרכז השטח הציבורי שלפני בניין אגודת הסטודנטים שלט שלפי דעתי מהווה את שיא התופעה עליה אני מנסה להצביע. השלט מפנה את העוברים והשבים לכספומט פרטי הפועל בבניין זה, וגובה תשלום נוסף על עצם השימוש בו. לכאורה מדובר בשירות למען הסטודנטים, אולם נדמה לי ששכיחותם הרבה של הכספומטים ברחבי הקמפוס מבטלת טיעון זה.                                                                                                                                        

יורגן הברמאס מגדיר שטח ציבורי ככזה שבו יכולה להתגבש דעת קהל, בניגוד לדעה סתם שיכולה להתגבש על-ידי אינדיבידואלים (הברמאס 1996). המרחב הציבורי בדגם הליברלי צריך לאפשר לאדם להיות מנוטרל מכוחות חברתיים ומהשפעות פוליטיות, ואני רוצה להוסיף על אלה גם את הכוחות הכלכליים שכיום מאיימים לבלוע את האיומים האחרים על המרחב הציבורי ואולי אף לאיין כל ציבוריות באשר היא. הברמאס מקווה כי הארגונים הפרטיים יהיו חייבים בהצגה פומבית של כל מעשיהם, מה שאנו יודעים שלא מתממש כלל, כאשר בפועל כל ארגון כלכלי שולט על הידע עליו ועל אופן העברתו לציבור. הברמאס אף מצביע על המעבר של העיתונות מכזו המספקת השקפות ודעות לעיתונות מסחרית כחלק מהשינויים שהכשירו את הקרקע למהלך זה.

כדי לנתח את מסחור השטח הציבורי באוניברסיטה עלינו להבין ראשית מהו, להבין כי גדרות האוניברסיטה וקירות המחלקות והבניינים השונים משאירים אותנו עם שטח שהוגדר חברתית כציבורי. הגדרה זו,לפי לפברה, הופכת כל חלל מסתמי לבעל משמעות מסוימת: סלון, מסעדה, מספרה או בית ספר, למשל, וכך מנתקת את החלל מחוסר המשמעות הפיזי-גיאומטרי (Lefebvre 1991).

תופעות אלה מעלות את השאלה מה אנו, קהל המשתמשים בחלל האוניברסיטאי, רוצים לעשות בו וכיצד אנו מתייחסים אליו. מנגד, עולה השאלה כיצד נתפס המרחב הציבורי על ידי הממסד האוניברסיטאי, וכמובן, מה הם יחסי הכוחות בין שני הצדדים. האם אנו מתייחסים לאוניברסיטה כאל מקום עבודה? כאל בית? כאל המשך של המרחב הציבורי שבחוץ? כאל נקודת מפגש של מחשבה חופשית? כאל בית ספר? נראה כי לא נמצא תשובה אחידה מצד המשתמשים במרחב, ולמרות זאת, אני מניח כי לממסד האוניברסיטאי אין רצון לנהל משא ומתן על הפונקציונליות של המרחב עם קהל המשתמשים בו, וייתכן כי אין לו כלל את ההכרה בחשיבות השמירה על מרחב ציבורי תוסס בקמפוס. חוסר הכרה זה מקשה  על היווצרותה של דעת הקהל שתוארה על-ידי הברמאס, מהלך שנעשה בו שימוש מלא מצד האוניברסיטה, והמביא למצב בו כל ניסיון מהפכני מדוכא ומושתק, ובמקביל, מודלים כלכליים משועתקים ומוטמעים כבעלי הלגיטימיות היחידה.

עד עכשיו בחנתי את המרחב הציבורי באוניברסיטה באופן ישיר דרך עדשת המיקרו, וכעת ארצה לעבור לעדשת המאקרו ולבחון את הקשרים בין מוסדות השלטון המדיניים והתאגידים, ולהראות שהתופעות בשתי העדשות הן שני צדדיו של אותו מטבע מוזהב. כשנוחי דנקנר מגיע לאוניברסיטה ומודיע שהוא מרגיש מחויבות לקידום החינוך, האם לא ירגיש החינוך מחויבות לקדם את נוחי דנקנר? נוחי דנקנר אינו יוצא דופן בעניין זה, ולצורך העניין הוא מהווה דוגמה למחויבות העתידית של האוניברסיטה למגזר הציבורי (ובעיקר לבעלי ההון).

ד"ר דן דאור, סינולוג גדול שהלך לעולמו לאחרונה, טען בהרצאתו האחרונה כי עוסקים בשיח הציבורי בעיקר בסוגיות של הון-שלטון. לדעתו, מסוכנים לא פחות הם הקשרים בין האקדמיה לשלטון. הייתי רוצה להמשיך את דבריו ולהצביע גם על הקשר המסוכן בין ההון והאקדמיה, במיוחד בזמנים בהם המימון הציבורי למחקר הולך ומדלדל. אני רוצה לטעון כי מחויבותו ההולכת וגוברת של ההון לאקדמיה לעולם לא תהיה נטולת אינטרסים כפי שהיא מתיימרת להיות, ולמרות שההון יצהיר שטובתו היא טובת האקדמיה, דומני כי בעצם מימונו הוא מכפיף את הידע תחת עושרו – וכאן נמצאת הבעייתיות הגדולה במימון הפרטי של המוסדות האקדמיים הלא-פרטיים (דהינו, הציבוריים).

קשרי ההון והשלטון הופכים לחשודים בפלילים כאשר איל ההון יכול להשפיע על פקיד ממשלתי ולהנות אצלו מזכויות יתר. דבר זה יכול להתקיים רק במצב בו הכח הפוליטי נמצא אצל השלטון, או בדוגמה שלעיל, אצל הפקיד. כיום נראה כי אנו יכולים רק להתגעגע לשחיתות שלטונית שכזו, שהרי כעת הכח הפוליטי עובר לבעלי ההון, ופקידי הממשלה משתדלים לספק ולרצות אותם, שהרי אלה יבטיחו להם את הנחיתה הרכה בשוק האזרחי או את הקידום במגזר הציבורי. לכאורה, אין קשר בין קשרי הון-אקדמיה ומסחור השטח הציבורי. אני רוצה לקשר בין שניהם ולטעון כי המסחור הזה הוא חלק ממגמה כוללת של השתלטות ההון על המרחב הציבורי בישראל והפרטתו. כשמדובר באוניברסיטה התחזקות ההון הפרטי, הן זו הפיזית – שטחי מסחר רבים יותר, והן זו הרוחנית – הגמשתם האפשרית של הסילבוסים ותצורת ההוראה והתאמתם לצרכי ההון, התחזקות זו נוטה להיות סמויה יותר, ולדעתי, מסוכנת אפילו יותר לחברה דמוקרטית חופשית.

ברוח דברים אלה, ייתכן שהפתרון המתבקש שיענה על רצון כל הצדדים הוא לנצל את גל רכישות הקניונים ברחבי הארץ של קבוצת עזריאלי, ולהציע להם את קמפוס הר הצופים כסניף החדש של הקבוצה.

מקורות:

קליין,נ. (2002). בלי לוגו. בבל: תל-אביב.

האברמס, י. (2001). "המרחב הציבורי". בתוך: ד. כספי (עורך) תמונות בראש: דעת קהל ודמוקרטיה.  תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 57-62.

Lefebvre, Henri (1991). The Production of Space. Malden, MA: Blackwell.

איתי ארצי הוא סטודנט בשנה הראשונה של תואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לחינוך.