איך הייתה השנה הראשונה שלי בחו"ל? במילה אחת, מצוינת. התחילה בכאב בזה שעוזבים, שיורדים מהארץ – ואני אכן מגדיר את ההגירה משם לכאן במונחים ציוניים כאלה. אבל מהרגע שנחתנו, אני, אשתי, וארבעת הילדים, הכל עובר בקלות, אולי בקלות יתר. ירידה חייבת להיות יותר קשה מזה.

אנו גרים בשכונה אוניברסיטאית,  תואר שבהקשר אמריקאי רומז – בצדק – על מבחר בתי ספר מצויינים (ממונטסורי עד ציבורי) ונסיעה קצרה לקמפוס (אכן, 5 דקות באופניים). שכונה שקטה, יפה, ירוקה, ומאוכלסת באנשים שבארץ, בסגנונה הפחות פוליטקלי-קורקט, היו מתוארים כ"איכותיים" (מה שבא לידי ביטוי כאן במגוון מכוניות יפניות המקושטות, ללא יוצא מן הכלל, במדבקת "אובמה/ביידן").

הבית גם יפה. נחשב קטן (במובנים מקומיים, לא אלו של ישראל), אבל מוקף בגינה ענקית בה צבר, עץ תאנה, נענע, ושיח רוזמרין – הנציגים של המזרח התיכון – גדלים בשלום מוחלט עם עצי הפקאן שיחי האלווי (aloe) ועוד כמה זנים מקומיים. לעולם הרב-תרבותי הזה הוספנו – אני וילדיי – את שלנו: נטענו ענבים, עגבניות, מלפפונים, והתחלנו לפנות פינה שמשית לעץ זית. אז כן, בקרוב כאן באוסטין, טקסס, נוכל לכבד את האורחים בסלט ישראלי, תירוש, יצהר, ופיתה מהטאבון, השוהה גם הוא בגינה.

עניין הגינה חשוב. מעבר למטאפורה השטחית לרב-תרבותיות אמריקאית, הניכרת במיוחד באזור האוניברסיטאי, לגינה משמעות חשובה. בדומה להרבה דברים בעולם הסוציולוגי, מזהים את העקבות של דברים גדולים בשטחים קטנים. אז ככה: בארץ לא יצא לי לפתח ולטפח גינה. נשארתי יהודי טרום-ציוני גרסת עידן המידע (פועל במקלדת בידיים רכות ונקיות). כאן, בבגאלדענער אמריקה (אמריקה המוזהבת ביידיש), אלפי קילומטרים מערבה (בול מערבה: ביתי נמצא בקו הרוחב של הר כרכום)¹, שאיפותיי להתלכלך קצת באדמתי התגשמו. לא שאני מתחמק מעבודה קשה באוניברסיטה. פשוט שבנוסף לתפקידי שם, מספיק זמן מתפנה לדברים אחרים, ובמקרה שלי הזמן מוקדש לאדמה: לענבים ולעגבניות, לריצות ארוכות – סוג אחר של נגיעה באדמה שהלך גם הוא לעולמו בארץ הקודש.

מה שמגניב אף יותר, חשבון הבנק אינו נפגע מהעבודות המלוכלכות האלה. להיפך, לראשונה מאז שנכנסתי לאוניברסיטה העברית כמרצה אני לא חי בפיגור או על שפת פיגור. בגיל מ"א, סופסוף. אני מודה שזה מצב נאה ומרגיע. גם כדאי לשים לב שגופי מסכים איתי: לחץ הדם ירד בכ-20 נקודות מאז שהגעתי לארה"ב. כולי מגיב טוב לקצב החדש.
לכל הסיפור השלכות גדולות לעבודה. בחודש הקרוב אסיים את ספרי הראשון. את השני והשלישי אני כבר מתכנן. כשהייתי בארץ כמעט לא נתתי לעצמי לצאת במסלול ספרי כזה.

שילוב בין העומס לבין הזמן המוגבל לבין המסר שקיבלתי מהנהלת האוניברסיטה לבין נתונים מול עיניי – מרצים שהקדימו אותי ולא קיבלו קביעות – דרש משחק אסטרטגי יותר. לכן, בארץ, כבחור השמרני שאני, התמקדתי בלא יותר מכתיבת מאמרים לכתבי-עת טובים. כאן, אני יותר פרוע – מתאים לאופי של טקסני טוב. אני מתאם את התוצר לרעיון, כך שלרעיון אחד מגיע מאמר (אם בכלל), ומהשני והשלישי אני יכול ליצור שרשרת שתוביל לספר. דוגמה נוספת: בארץ הייתי מחפש כל שנה עבודות נוספות כ"יועץ" למחקרים באפריקה וכולי' – הרווח מעבודות כאלה הבדיל בין הפלוס למינוס בחשבון הבנק. כאן? אתם יכולים כבר לנחש. יכול להיות שרצוי, אבל אין צורך. כלומר, אני בוחר אם טוב לי מקצועית להצטרף לפרויקט או לא. בצורה קצת יותר בוטה: אני כבר לא זונה של העבודה.

"מה עם סטודנטים?", אתם וודאי שואלים, "זה גם מימד חשוב בעבודה שלך, לא?" אני מסכים לגמרי. בקרב סטודנטים לתואר ראשון יש פחות הבדלים ממה שציפיתי. כשהגעתי לאוסטין, ציפיתי לסטודנטים יותר צעירים, עשירים, מנומסים, שיותר עוסקים בספורט, שיותר מכבדים את הסגל, שפחות משוכנעים שהם כבר יודעים את התשובה לכל דבר, ובכלל שמתלוננים למורים הרבה פחות. לא התאכזבתי, לפחות באופן כללי – ובאמת ניתן לאפיין הרבה יותר סטודנטים כאן בצורה כזו. כמובן שאני מקבל שזה לא תמיד רצוי – אם הם יותר מדי מנומסים, יותר מדי מכבדים את הסגל, וכולי – אבל ללמד באווירה כזאת זו חוויה נעימה. כנ"ל, וכאן דבר שדווקא כן הפתיע אותי, ולטובה, סטודנטים לתואר ראשון לא רק יותר מנומסים, עשירים וגו'. הם גם לא פחות מוכשרים מאשר בארץ. כן, כן, אני יודע שזו טקסס, מטרה שגרתית לבדיחות, אבל מה לעשות? בטקסס כ-25 מיליון איש, ונמצאים בה חמישה מתוך עשרת האזורים העירוניים המאוכלסים ביותר בארה"ב. אז לא כל כך מפתיע שהאוניברסיטה הטובה ביותר במדינה תקבל הרבה סטודנטים טובים, במיוחד כשהיא אוניברסיטה ציבורית במצב כלכלי יחסי בריא (לאוניברסיטת טקסס הציבורית לא רק הון עצמי בהיקף השני בגודלו בארה"ב, אלא גם שדות דלק נרחבים במערב המדינה.)

קרב סטודנטים מתקדמים בירושלים, התמונה אפלה יותר. בשנים שלי בעברית נתקלתי בלא מעט תלמידי מ.א. ודוקטורנטים מוכשרים ורציניים. למרות זאת, החוויה האישית שלי הייתה, בסך-הכל שלילית. התחומים המרכזיים בהם אני עוסק – דמוגרפיה חברתית, סוציולוגיה של אפריקה – לא זכו בהרבה אוהדים בין הסטודנטים המתקדמים. אלה שכן התעניינו גילו במהרה שאין הרבה תמיכה מוסדית (קרנות, מילגות, וכולי). כך או כך התוצאה היתה זהה: בעת שעבדתי בעברית, סטודנטים מתקדמים כמעט ולא עסקו בנושאים אלה (ראו את טורה של אשירה מנשה בפקפוק 16 על הקשיים הרודפים את מי שמנסה בכל זאת).

כאן, לעומת זאת, יש גם התעניינות וגם תמיכה. מתוך ה-15-18 סטודנטים בכל קוהורט – שכל אחד מהם מקבל תמיכה כלכלית לארבע שנים – יש תמיד כמה שעוסקים במדינות מתפתחות, כולל אפריקה. דבר זה כבר השפיע עלי בכמה דרכים. דוגמה אחת, אני כבר חבר בוועדות הדוקטורט של שלושה תלמידים ( שניים העוסקים באפריקה, אחד באיידס) – כאשר בחמש שנותיי בארץ הייתי חבר בשתיים. דוגמה נוספת וחשובה יותר: בשנה הזאת כתבתי שני מאמרים עם דוקטורנטית. גם זה דבר שמעולם לא עשיתי בארץ (למרות שכתבתי מאמרים עם שני סטודנטים לב.א – שאחד מהם מסיים פה שנה א', והשני התקבל לשנה הבאה).

למה כאן ולא שם? סיבה אחת ברורה קשורה לחוסר חפיפה בתחומי מחקר. סיבה אחרת קשורה לנושא של מיומנויות. הדוקטורנטית איתה כתבתי כאן ידעה לא רק איך לייחס שאלה מחקרית לגוש תיאוריה ולבנות מאמר מחקרי – מיומנות יסודית שלא חסרה גם לסטודנטים מתקדמים בישראל. היא גם ידעה מעשית איך לשלב קבצים שונים של נתונים כמותניים, עניין ידוע הרבה פחות בארץ. בנוסף, היא גם הייתה בקיאה מספיק בחומר כדי להבין את המודלים (הסטטיסטיים) עליהם המלצתי, לעשות בהם שימוש, וכך לדחוף את המחקרים לכיוונים חדשים. השילוב בין שלושת הדברים הללו יצר מצב בו כדאי לשנינו לכתוב יחד.

הנסיון שלי בארץ היה אחר לגמרי. אני מבין למה, ואני לא רואה איך זה ישתנה: במחלקה קטנה עם בעיות תקציביות, המשלבת הרבה תחומים, קשה מאוד לבנות תכנית לימודים לדוקטורט שתספק מיומניות חדות ועדכניות לכל סטודנט בכל מגמה. זאת מגבלה מבנית. קשה להתגבר על דבר כזה.

אני משתדל לסיים עם מילים קצת יותר ביקרתיות על The University of Texas at Austin, או לפחות עם תלונות. קשה לי. אולי על הסטודנטים? לא. על חברים במחלקה (40+)? לא. תמיכה אדמיניסטרטיבית? לא. תמיכה אינטלקטואלית? לא. איזון בחיים? לא. בינתיים הכל טוב, אפילו מצוין.

ובכל זאת, כמובן, אני עוד מתגעגע קצת. לא ברור לי בדיוק למה. אבל ההרגשה קיימת, וטוב שכך. היא משאירה לי את התקווה שעוד אחזור להתלכלך קצת גם שם, בישראל.

¹  מקום מגוריו של אלכס בארץ היה במצפה רמון, הצמודה להר כרכום (העורכים).

ד"ר אלכס ויינרב הוא מרצה במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת טקסס שבאוסטין טקסס. תחומי ההתמחות שלו הם: אפריקה, בריאות ורפואה (עם התמקדות באיידס), דמוגרפיה ושיטות מחקר מתקדמות.

בין התחומים הפופולאריים ביותר למחקר בקרב תלמידי המחלקה נמצאת סוציולוגיה של העבודה. שש עבודות חוקרות את הנושא, לדוגמה, מחקרה של הילה כהן-ניסן: ‘איזון עבודה-משפחה: נרטיבים ונקודות מפנה בקרב מנהלות ומנהלים בתעשיית ההי-טק בישראל ומנהלות ומנהלים לשעבר’ בהנחיית מיכל פרנקל; מחקרה של קרן צוק, ‘מנהיגות רוחנית: תפקיד המנהיג ביצירת תרבות רוחנית במקום העבודה’ בהנחיית ישראל כץ; עבודתה של ליאת רז-יורוביץ, 'השפעת משתנים שונים של תעסוקת הנשים, גברים ובני זוגם על מבנה המשפחה הגרעינית בישראל 1983-1995' בהנחיית ברברה אוקון ועוד.

נושא פופולארי במחלקה הוא הצבא הישראלי. חמש עבודות עוסקות בנושא, רובן בהנחייתם של איל בן-ארי ועדנה לומסקי-פדר (בית הספר לחינוך). בין העבודות מחקרה של הדס מינקה-ברנד בהנחייתו של איל בן ארי, ‘מפקדי צה”ל בקונפליקט מול יהודים תושבי יהודה ושומרון’, ושני מחקרים נוספים בהנחייתו של איל בן ארי – ‘המערכת הגלובלית של הידע הצבאי’ של אריאל ויינר, ומחקרו של מרדכי ספראי – ‘השלכות מלחמת יום הכיפורים על מדיניות ניהול כוח האדם של צה”ל’.

נושא מחקר נוסף הבולט בקרב הדוקטורנטים במחלקה הוא דת ורוחניות, אותו בוחנות חמש עבודות דוקטורט, שביניהן מחקרה של רחל ורצברגר – ‘כשהעידן החדש נכנס לארון הספרים היהודי: “התחדשות רוחנית יהודית“ בישראל‘ בהנחייתהרווי גולדברג ופיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).

ארבעה מחקרים עוסקים בנושא ההגירה – ביניהם מחקרה של סבטלנה רוברמןבהנחיית איל בן ארי ועדנה לומסקי-פדר, ’מוסר, קהילה, שייכות: מהגרים יהודים בגרמניה‘; ועבודתה של דבי בביס ’התאחדות עולי אמריקה הלטינית: דינמיקה של ארגון וולונטרי בהגירה ובקליטה‘ בהנחיית לואיס רוניגר.

שלוש עבודות עוסקות בחברה הפלסטינית (לדוגמה, מחקרה של קרן-אור שלזינגר ’עצמיים-נוודים, שדות זהות ותודעת גבולות בחברות קונפליקטואליות. מקרה הבוחן: שווקי נישואין פלסטיינים בגבול ישראל-פלסטין‘ בהנחיית הרווי גולדברג וגדי אלגזי), אחת בחברה החרדית ואחת בציונות הדתית. שלושה מחקרים עוסקים בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של המוות (ביניהם מחקרו של זהר גזית ’עמותות המקדמות תפיסות ופרקטיקות חלופיות, חדשניות ושנויות במחלוקת לגבי מוות בחברה הישראלית‘ בהנחיית גד יאיר ונורית שטדלר). מחקר אחד בלבד מתמקד בניתוח היסטורי (’זיכרונות מחיי יומיום בתל אביב מימי העלייה הרביעית ועד לקום המדינה‘ של עפרה טנא, בהנחיית זלי גורביץ‘) והשאר מתמקדמים בנושאים עכשוויים.

על אף המלצותיה של ועדת הניטור של המחלקה בשנה שעברה, עוסקים שני מחקרים בלבד בעיר ירושלים – ’מסגרות הזכרון לג‘נוסייד הארמני ברובע הארמני בעיר העתיקה בירושלים כפי שהן מובנות בשדות פעולה חברתיים שונים‘ של יונה וייץ, בהנחיית דון הנדלמן; ומחקרו של רם אדוט בהנחיית אווה אילוז, ’Entering the Middle-Class in Israel- a Cultural Research of Class Relations among Mizrahi Jews and Arabs in Jerusalem‘.

שני מחקרים בלבד נערכים בחו"ל (עבודתו של שגיא גינוסר – 'ובאמצע גורו: מדיומים של איחוז וטקסים במערב ההימלאיה' בהנחיית דון הנדלמןודוד שולמן (מדע הדתות ולימודי הודו(, ומחקרו של נור בר-און 'בין תיירות להגירה – סיפורי חיים של צעירים ישראלים שחיים בהודו' בהנחיית איל בן-ארי ועדנה לומסקי-פדר), ואילו השאר נערכים בישראל. עובדה זו מעידה אולי על המצב הרווח במחלקות לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטאות הישראליות – הנטייה לחקור ‘בבית’ ולא בחוץ.

עבודות נוספות הן מחקרה של טליה שגיב 'לחיות על קו השבר – ישראלים ממוצא עדתי מעורב' (בהנחיית גד יאיר), מחקרה של גילי המר 'כלוב הזכוכית המגדרי – מבט מבפנים: כינון זהות נשית בקרב נשים עיוורות' (בהנחיית עזיזה כזום ותמר אלאור) ומחקרה של סקיי גרוס 'אני ומוחי – תפיסות תרבותיות של המוח והנפש' (בהנחיית דון הנדלמן ועתניאל דרור), שבעת כתיבת שורות אלו אושרה עבודת הדוקטורט שלה. עבודות נוספות הם העבודה בעלת השם הארוך: 'צמיחת הלגיטימציה של שימוש בסמים בקרב מבוגרים צעירים (גילאי 21-35) בישראל, והנגדת הבניית המציאות שלהם עם זו של הממסד החוקי-המשפטי, הפוליטי, הבריאותי בישראל' של חגית בוני-נח, בהנחיית נחמן בן יהודה ועבודתו של יונתן ונטורה, 'אידיאולוגיה מעוצבת: עיצוב תעשייתי בראי האנתרופולוגיה' בהנחיית תמר אלאור.

המנחה העסוק ביותר הוא איל בן-ארי, המנחה 8 תלמידים, ואחריו דון הנדלמן, עם 6 תלמידי מחקר. הרווי גולדברג, אווה אילוז, עדנה לומסקי-פדר (מהמגמה לסוציולוגיה של החינוך, ביה"ס לחינוך), תמר אלאור וגד יאיר מנחים 4 תלמידים כל אחד. כ-20 מהדוקטורנטים בחרו במנחה נוסף למחקרם מחוץ למחלקה, כאשר המנחה השנייה הפופולארית ביותר היא עדנה לומסקי-פדר ולאחריה פיליפ וקסלר (גם הוא מביה"ס לחינוך) אשר מנחה שני תלמידים.

נועה ברגר היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון במדעי הרוח הכלליים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

זיכרון קולקטיבי – כמושג ששורשיו בסוציולוגיה – עניין וממשיך לענין דיסציפלינות רבות כהיסטוריה, פילוסופיה, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, לימודי תרבות, ספרות ועוד. קורסים בתחום מוצעים במיטב האוניברסיטאות, ומעבר לפרסומים בכתבי עת כלליים (שלא לדבר על ספרים), יש לתחום היום שני כתבי עת משלו (history and memory, memory studies) ומרכזי מחקר. במקביל, ובמיוחד במחצית השניה של המאה העשרים, זיכרון קולקטיבי הוא פרויקט פוליטי בעל השלכות על איכות החיים של רבים מתושבי כדור הארץ.

זיכרון קולקטיבי – שבעת הזו של לוח השנה הישראלי-יהודי הוא חלק מן היומיום הלאומי – הוא ודאי לא המצאה ישראלית, אם כי הוא בהחלט מרכזי אצלנו גם בהשוואה למדינות אחרות. מוזיאונים להיסטוריה נפתחים מדי שנה ברחבי העולם (למשל מוזיאון האפרטהייד בדרום אפריקה, המוזיאון היהודי בברלין, מוזיאון מלחמת העולם הראשונה בצרפת), סרטים המשמשים כלי לעיצוב הזיכרון הם מדיומים פופולאריים במיוחד וסוחפי פרסים (למשל, "החיים יפים" של בניני, "רשימת שינדלר" של ספילברג,  "שואה" של לנצמן), ויכוחים והפגנות על תערוכות, אנדרטאות, שמות של רחובות ועוד מרחבי הנצחה מסוגים שונים הפכו את הזירה הציבורית לכזו הנראית כאילו כל אזרחי העולם הם סטודנטים נצחיים של העבר. מנהיגים רבים ברחבי העולם סבורים שעל מנת לשמור על המוניטין שלהם עליהם להתנצל על חטאי העבר, גם אם הם עצמם לא נכחו בזמן הארועים ולא בהכרח אחראים להם ישירות. וכך התנצל ביל קלינטון בפני השחורים,טוני בלייר בפני האירים ואהוד ברק התנצל בשם מפלגת העבודה לדורותיה בפני המזרחים.

כל העיסוק הזה בעבר לא נובע מהעובדה שכולנו הפכנו לחובבי היסטוריה. להיפך, סוגיות שעניינן ההווה, הזהות שלנו, הסכסוכים הלא פתורים שלנו, הצדק שלנו, הקולות שהושתקו ודורשים הכרה ופיצוי וזמן זיכרון ומרחב להנצחה, הן המביאות לפופולאריות של העבר במחוזותינו. לעיתים נדמה שהעבר הוא הדבר הכי חי ובועט כאן.

אז מהו אותו זיכרון קולקטיבי? Olick and Robbins מגדירים את המונח החמקמק הזה "כמגוון הדפוסים שדרכם ובאמצעותם אנו מעוצבים על ידי העבר, בצורה מודעת ולא מודעת, בצורה ציבורית ופרטית, חומרית ולא חומרית, בצורה קונסנסואלית, כמו גם באופן הקורא תגר" (1998:112). וכך נעסוק במרחבים וסמלים (בהר הזיתים ובהר הרצל), בטקסים בבתי ספר ובספרי לימוד, בניתוח סדרות דוקומנטריות כ"תקומה" של הערוץ הראשון ו"המאה של האנשים" של הבי.בי.סי, בתמונות שהפכו לאיקונות (ילדת הנפלם בוייטנאם, הילד שמרים ידיים בשואה, האיש הקופץ ממגדלי התאומיםבניו יורק ב-11 בספטמבר, ומוחמד א-דורה שמחפש מחסה מאחורי אביו באינתיפאדה השניה), בדרך שבה "סתם" אנשים תופסים את העבר וכיצד הם תופסים אותו "ביחד", בהשפעה של העידן הדיגיטלי על הזיכרון, מה מקומו של הארכיון בחיים החברתיים, ועוד ועוד.

עה שהתחום עמוס בדיונים תיאורטיים מרתקים (למשל, היחסים שבין היסטוריה וזיכרון, סוגיות של יצוג העבר ומגבלותיהן, לאומיות, תיאורית הקונפליקט לעומת גישות דורקהיימיאניות [Schwartz, 2000], מקומה של הארכיאולוגיה כדיסציפלינה מדעית בעיצוב העבר [Ben-Yehuda, 2002]), ומקרי בוחן עשירים שתקצר היריעה מלמנות אותם, אני בוחרת לשתף אתכם באחד מן התחומים שמעסיק אותי בשנים האחרונות.

השאלות שמרתקות אותי עניין הוא הסוציולוגיה של ההנצחה באופן כללי והנצחת עבר בעייתי באופן יותר ספציפי. במילים אחרות, כיצד מתמודדות חברות עם עבר שעושה להן לא טוב בבטן, עם עבר שחלק מן האנשים היה מעדיף לשכוח, חלק מרגיש שהוא לא רוצה לשכוח, והרוב מעדיף לו לא היה מתרחש כלל. דוגמאות לעבר מהסוג הזה, שבבסיסו טראומה מוסרית, ניתן למצוא במלחמת האזרחים בספרד, בשנות הפרת זכויות האדם בצ'ילה וארגנטינה, באפרטהייד של דרום אפריקה, מלחמת ויטנאם עבור האמריקאים,אלג'יריה עבור הצרפתים ורצח רבין עבור החברה היהודית בישראל (וכן, יש עוד כמה נושאים לא פתורים בין הים והירדן שגם להם יצטרך להימצא מרחב וזמן הנצחה).

בספרות הוצע מודל אחד להתמודדות – מודל מולטי ווקאלי. הדוגמה הידועה ביותר שלו היא אתר ההנצחה למלחמת וייטנאם בוושינגטון הבירה (Wagner-Pacifici and Schwartz, 1997). במרחב המגוון שבין הקיר השחור עליו מופיעים שמות הנופלים האמריקאים בויטנאם, הדגל המסמל את האומה, השלט המציין את הארוע (שמעולם לא הוכרז פורמאלית כמלחמה), והפסלים הפיגורטיביים המיצגים את הגברים והנשים שהיו שם, יכולות למצוא את עצמן קבוצות חברתיות בעלות דעות שונות וזכרונות שונים מהמלחמה. אבל המודל הזה הוא לא היחיד הקיים. במסגרת עבודת המחקר שלי על הנצחת רצח רבין בישראל, גיליתי מודל נוסף – מודל פרגמנטרי. במסגרת מודל זה יש אתרי הנצחה מופרדים (הקבר בירושליםוהאנדרטה בתל אביב) וזמני הנצחה מופרדים (י"ב בחשון והארבעה בנובמבר) וכל אחד מהם מספר סיפור אחר. שעה שמודל המולטי-ווקאליות מעודד סולידריות חברתית, הרי שהמודל הפרגמנטרי מעודד קונפליקט.

בהמשך פיתחתי מודל שינסה להסביר את התנאים החברתיים לעליית סגנונות הנצחה שונים. המודל מורכב משלושה מימדים: התרבות הפוליטית של החברה המנציחה, הרלוונטיות של העבר להווה וכוחם של סוכני הזיכרון. כאשר התרבות הפוליטית של החברה המנציחה היא קונסנסואלית, העבר המונצח כבר אינו חלק מוויכוחי ההווה ולסוכני הזיכרון אין הרבה כוח – יעלה מודל מולטי-ווקאלי.

וכך, בחברה האמריקאית, שאינה חובבת קונפליקטים ומעודדת פשרות, שבה בשנות השמונים מלחמת וייטנאם היא כבר לא חלק מסדר היום החברתי, ומשוחררי ויטנאם הם אנשים חלשים שזקוקים להרבה עזרה, לא יכולה להתקיים אלא הנצחה שתנסה לחבר בין כו-לם. כאשר התרבות הפוליטית היא קונפליקטואלית, העבר הוא חלק מן ההווה וסוכני הזיכרון הם רבי עוצמה, תעלה הנצחה פרגמנטרית. וכך, בישראל של שנות התשעים, עם רצח שבוצע על רקע הסכסוך הלא נגמר עם הפלסטינים ועם סוכני זיכרון שיש להם כל הון שבורדייה יכול היה לחשוב עליו, יעלו הנצחות במקומות שונים ובזמנים שונים שבהם ניתן יהיה לספר נארטיבים שונים של הרצח ועל רבין.

יכרון קולקטיבי הוא שדה מאתגר – עם עבר, הווה ועתיד – שיש בו שילוב של היסטוריה מרתקת, שאלות תיאורטיות עכשוויות, מגוון מתודולוגי ועניין כלל עולמי. בשנה הקרובה תופיע בהוצאת Oxford University Press מקראה מוערת/מוארת שערכתי עם עמיתיי Jeffrey K. Olick  ו-Daniel Levy. המקראה תפרוש כ-90 טקסטים שעברו עריכה מאסיבית (בין היתר, טקסטים הרואים לראשונה אור באנגלית), והמהווים – בעינינו, כמובן –  בסיס תיאורטי וקונספטואלי קריטי להוראה ומחקר בתחום. את המקראה תלווה הקדמה כללית, הקדמות לשערים השונים, וביוגרפיות קצרות על כל כותב/ת. אנחנו מקוים שה-Collective Memory Reader יהווה השראה להמשך שיח פורה ומקדם לתחום החשוב הזה.

פרופ' ורד ויניצקי-סרוסי היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. בין תחומי התמחותה: זיכרון קולקטיבי והנצחה; ירושלים ותל אביב; סוציולוגיה של בתי משפט; הנצחת רצח רבין   ועוד.

מאותו רגע, העבודה איתו היתה מעניינת ונעימה. בהמשך כתבתי אצלו את עבודת המ.א. שלי ואת עבודת הדוקטורט. לאורך כל הדרך לא הפסקתי ללמוד ממנו. למדתי על רעיונות אקדמיים ועל העולם האקדמי, למדתי איך אפשר להשתמש בהומור ציני כנשק בכל מצב, למדתי איך לתייק מאמרים (עד היום אני משתמשת בשיטה שלו), ושחשוב שתהיה תמיד חפיסת שוקולד במגירה, וגם את זה אני מיישמת עד היום. אבל בעיקר אני חושבת שלמדתי ממנו איך לחשוב. הוא לימד אותי לראות מבנים חברתיים, להבין את הדבר המופשט הזה שנקרא סוציולוגיה, לנסות לבחור פרספקטיבות חדשות לניתוח של מצב מוכר, להסתכל רחב יותר ועמוק יותר על כל תופעה חברתית כדי להציע ניתוח חדש שלה.

וכמובן, מעבר לחשיבה, הוא היווה עבורי מקור להשראה מתמדת – היכולת שלו להמשיך ולעבוד בכל מצב, להקליד בהתחלה עם שתי ידיים, אחר כך עם יד אחת ובסוף רק עם אצבע אחת, אבל תמיד להמשיך, ולשמור תוך כדי על חוש הומור ציני, לימדה אותי שתמיד אפשר להתגבר על קשיים, שראוי לנסות להתגבר על קשיים, ולא לוותר.

אני רוצה להתייחס לשני מושגים שברוך טבע, שניהם מאד מוכרים, ולשאול שאלות על ההתקבלות שלהם במדעי החברה בישראל, ובשיח הציבורי בישראל בכלל. המושג הראשון הוא כמובן מיליטריזם (קימרלינג 1993), והשני "גבולות המערכת" או "גבולות השליטה" (Kimmerling 1992). למרות שהמושג מיליטריזם שימש כבר במדעי החברה באמצעות עבודתו של אורי בן אליעזר (1995), נראה שהמאמר של ברוך מ"תיאוריה וביקורת" הוא שהביא לתפוצה של המושג במדעי החברה בישראל. כזכור, קימרלינג טען שהחברה בישראל היא מקרה קלסי של מיליטריזם תרבותי (או מיליטריזם קוגניטיבי), מכיוון שהחשיבה הצבאית, לפיה יש לפתור סכסוכים חיצוניים ופנימיים בעיקר בדרכים כוחניות, מוסכמת על המוסדות החברתיים בישראל ועל המרכז האזרחי כולו ללא הבדלים מפלגתיים. התפישה לפיה אלימות מאורגנת, מלחמה והכנות למלחמה הן פעולות נורמליות ושגרתיות נהייתה לחלק מהמובן מאליו בישראל. הצבא הוא אחד מן הסמלים המרכזיים של הקולקטיב, הוא נתפס כמגלם את הפטריוטיזם הצרוף, והוא אף המגדיר העיקרי של השייכות למדינה, קרי האזרחות, והנגישות למשאבים של המדינה.

הטענה הרדיקאלית לזמנה של ברוך, כלומר ההגדרה המחודשת של החברה בישראל כחברה מיליטריסטית, פתחה פתח לשדה רחב של ויכוחים בשאלת אופיה של החברה בישראל. סטיוארט כהן (1996), למשל, טען כי אמנם לישראל היה אופי מיליטריסטי בעבר, אולם בעקבות מלחמת יום כיפור, מלחמת לבנון, האינתיפאדה והתרחבות המחלוקת הציבורית ביחס לשאלת השטחים, חלה ירידה בקונסנסוס החברתי סביב הצבא, והצבא עבר רדוקציה לתפקיד המסורתי שלו כאחראי רק לבטחון הלאומי.  יורם פרי (1996) טען כי אכן יש בישראל ערכים אנטי-דמוקרטים ומיליטריסטיים, אולם אלה אינם הערכים ההגמונים של ישראל אלא מאפיינים בעיקר את האוכלוסייה הדתית-לאומית ואינם מרוכזים בהכרח בצבא. לא רק שהחברה איננה מיליטריסטית, לפי פרי, אלא שיחסי צבא-חברה בישראל נמצאים במשבר, והצבא חשוף ליותר ביקורת עם הירידה במרכזיות של האתוס הביטחוני, ועלייה של ערכים ליברליים אינדיבידואליסטים.

בנוסף, וחשוב אולי יותר, המושג פתח פתח למחקרים בתחומים מגוונים מאד. אי אפשר למנות את כל המאמרים שנכתבו בעקבות הטענה של קימרלינג, אבל מעניין להדגים לפחות חלקים מהרשימה ולהראות את המגוון שלה: שרית הלמן (1999) הוסיפה על קימרלינג את הקישור בין המיליטריזם לבין שיח האזרחות בישראל, והראתה שהזירה הבטחונית הוגדרה בתור הזירה המרכזית בה מתבטאים ומתממשים היחסים בין היחיד למדינה. יגיל לוי (2006) הוסיף לניתוח המיליטריזם את המימד החומרי: לוי טען כי בישראל התגבש מיליטריזם חומרני , כלומר מצב שבו קבוצות חברתיות מפיקות תגמולים סמליים וחומריים מהמצב של לחימה מתמשכת. הוא מנתח תהליכי דה-מיליטריזציה ורה-מיליטריזציה על פי העליות והירידות במפלס התגמולים שהצבא יכול לספק, לעומת התגמולים שמניבים פירות הגלובליזציה לקבוצות חברתיות שונות.

מחקרים אחרים השתמשו במושג המיליטריזם כדי להבין את השפעת המיליטריזם על הבניית הזהויות ברמת המיקרו. עדנה לומסקי-פדר (1998) בחנה את הדרך בה משלבים לוחמים את המלחמה אל תוך מהלך חייהם, וטענה כי בניגוד לתפישה הרווחת של המלחמה כטראומה, החייל הישראלי אינו רואה את המלחמה כחוויה משברית, אלא מרבית החיילים "מנרמלים" את המלחמה כתופעה "טבעית" או "מובנת מאליה" במסלול החיים של הגבר הישראלי. חגית גור (2005), אבנר בן-עמוס (2004), ורבים אחרים בחנו את חלקה של מערכת החינוך בסוציאליזציה לערכים ולפרקטיקות צבאיות.

ולבסוף, המחקר האישי שלי (ששון-לוי 2006) מסתמך על הניתוח של קימרלינג, ושל דפנה יזרעאלי בעקבותיו. דפנה יזרעאלי (1999) קיבלה את הגדרתו של קימרלינג את ישראל כחברה מיליטריסטית, אולם טענה כי מיליטריזם הוא מושג ממוגדר. בחברה בה התרבות הצבאית נפוצה, דימוי הלוחם מהווה סמל לחברה כולה, והגבריות הצבאית מעצבת לא רק זהויות גבריות אחרות, אלא את כלל יחסי המגדר. אלו הן רק דוגמאות ראשוניות לקשרים הסבוכים בין מיליטריזם לבין יחסי מגדר. בעקבות המחקרים של דפנה יזרעאלי ושלי עלו מחקרים נוספים הבוחנים את הקשר בין צבא ומגדר, את משמעות השרות הצבאי עבור נשים, ואת ההשלכות של המיליטריזם על יחסי מגדר בישראל.

 אם כך, במובן מסוים המושג של קימרלינג אפשר לחוקרים ישראלים להתחבר לתחום ידע שלא שימש בעבר לניתוח החברה הישראלית, ואשר התגלה כפורה למדי. כך, התפישה של החברה הישראלית כחברה מיליטריסטית, שהייתה נתונה במחלוקת ובוויכוח, נהייתה לחלק מהנחות היסוד החדשות במחקר על החברה בישראל.

לעומת מושג המיליטריזם, למושג "גבולות השליטה" הייתה קריירה שונה לחלוטין. במאמר הראשון שפורסם ב ASR ב-1992, קימרלינג הציע ניתוח סוציולוגי של הסוציולוגיה הישראלית. ניתוח כזה נעשה גם על ידי אחרים, ובעיקר על ידי אורי רם (1993), אלא שקימרלינג שואל איך הסוציולוגיה של הסוציולוגיה, ובאופן מדויק יותר – איך מסגרות הניתוח של הסוציולוגיה הישראלית, מושגי היסוד שלה, הטרמינולוגיה שלה, הפריודיזציה ההיסטורית שהיא מניחה והגבולות שהיא רואה לנגד עיניה – איך כל אלו מבנים את תפישת החברה והמדינה, לא רק בדיסציפלינה הסוציולוגית אלא בישראל בכלל.

הנקודה המרכזית במאמר היא שאלת הגבולות של החברה הנחקרת, ואופי החברה שהיא רואה לנגד עיניה. קימרלינג טוען שכשהסוציולוגים מדברים על החברה הישראלית, הם מתייחסים על פי רוב רק לחברה היהודית בישראל, ובוודאי רק לחברה בתוך הקו הירוק. למשל, כשהסוציולוגיה הישראלית הקאנונית בוחנת את תקופת המנדט הבריטי היא קוראת לתקופה זו "תקופת הישוב". בכך היא מגבילה את עצמה לחקר היהודים בלבד תחת שלטון המנדט, כאילו היו בוואקום חברתי, פוליטי וסוציו-כלכלי.

הפרדה זו אפשרה להגדיר את "הישוב" כחברה של "עולים", ולהמנע מהגדרת הישוב כחברה של מהגרים-מתיישבים, המתמודדת עם בעיות דומות לאלה של מדינות אחרות מסוג זה (דרום אפריקה, אלג'יר, אוסטרליה), כמו השתלטות על אדמה, התמודדות עם עמים ילידיים, יצירת סולידריות בחברה לא שוויונית וכדומה. תפישה זו של גבולות המערכת איפשרה לא להתייחס כלל לאוכלוסיה הערבית בטריטוריה,  ומאוחר יותר להתייחס אליהם כאל מיעוט אתני בתוך מדינה יהודית מודרנית. מלבד עבודתו של הנרי רוזנפלד (1964), לא היו כמעט מחקרים על הערבים בישראל בעשורים הראשונים של הסוציולוגיה הישראלית, ובוודאי שלא היו מחקרים על הממשל הצבאי תחתיו הם היו נתונים עד 1966, וגם היום אין לנו מספיק מחקרים על תקופת הממשל הצבאי.

"הקו הירוק" – גבולות הסוציולוגיה

אחרי מלחמת ששת הימים, המחקר הסוציולוגי תפש את הפלסטינים בשטחים כ-outsiders, ואת הכיבוש כאירוע זמני. אפילו המחקרים שעסקו בניתוח שוק העבודה המפולח, שלפלסטינים מהשטחים היה חלק מאד חשוב בו עד האינתיפאדה הראשונה, ראו בפלסטינים מעין "עובדים זרים", בוודאי לא חלק מהמערכת.

קימרלינג מציע מסגרת אלטרנטיבית לניתוח: מסגרת השליטה של ישראל. כל השטח שתחת שליטת ישראל – בתוך ומחוץ לקו הירוק – הוא יחידה גיאו-פוליטית אחת. תפישה כזאת מערערת, כמובן, את התפישה העצמית שלנו כדמוקרטיה, שכן תחת מערכת השליטה של ישראל יש לפחות שלוש קבוצות אוכלוסיה מובחנות: אזרחים יהודים עם זכויות מלאות וחובות מלאות, אזרחים פלסטינים עם זכויות אזרחיות אבל זכויות חברתיות מוגבלות ביותר, ופלסטינים ללא כל זכויות פוליטיות או אזרחיות.  קשה לקרוא למערכת כזאת דמוקרטית. כלומר, הגבולות שמעצבים את טווח הראיה והמחקר שלנו – מעצבים גם תפישת חברה בעלת אופי שונה לחלוטין.

יש כמובן קשר הדוק בין תפישת החברה כמיליטריסטית, לבין תפישת גבולותיה של החברה כגבולות השליטה הצבאית. לכן מעניין לשאול מדוע מושג המיליטריזם השתרש כדרך לתיאור החברה בישראל, ואילו המושג של מערכת גבולות השליטה כמו התאדה מהשיח האקדמי. שכן כולנו – מרצים, סוציולוגים ביקורתיים, המאמרים וכתבי העת  – ממשיכים לדבר לכתוב וללמד על "החברה הישראלית" ומתכוונים למעשה בעיקר לחברה היהודית בישראל, ולעתים גם לאזרחים הפלסטינים בישראל. גם כשאנחנו מדברים על "החברה בישראל" אנחנו לא מתייחסים לתושבי השטחים כחלק מהמערכת הנלמדת. את ההם בשטחים – חמאס, או פת"ח, או איך ש"הם" לא נקראים היום – אנחנו מנסים שוב ושוב להשאיר מחוץ לתמונה, כדי שלא יקלקלו לנו את תמונת המערב הדמוקרטי שאנחנו שואפים ליצור פה.

ההשערה שלי היא שגם אנחנו, סוציולוגים ביקורתיים שכמותנו, מתקשים להיפרד מהדימוי של ישראל כמדינה כמודרנית, מערבית, יהודית ובעיקר – דמוקרטית. תפישת המערכת על פי גבולות השליטה הצבאית תציג תמונה שונה לחלוטין – זוהי חברה שבה לחלק מהאוכלוסיה יש זכויות ולחלק האחר אין בכלל זכויות, ולכן זוהי איננה עוד חברה שיכולה לספר עצמה שהיא חברה מערבית ודמוקרטית, שבה האשכנזי הוא הדמות ההגמונית. וכך, למרות המחאה נגד הכיבוש, הכיבוש נשאר בכל זאת מחוץ לתחום, מחוץ לגבולות הדיון האקדמי – או שהוא מומשג כאירוע נפרד, על מנת שנוכל להמשיך ולספר לעצמנו סיפורים על חברה מתוקנת, מערבית, יהודית ודמוקרטית.

נדמה לי שאפילו ברוך עצמו התקשה לעמוד בתביעה שהוא הציב – למשל, בספרו "קץ שלטון האחוסלים" (2001) הוא שב ומנתח את החברה היהודית בישראל בתוך הקו הירוק, כמו היתה בוואקום גיאוגרפי ופוליטי. אם הקריירה של מושג המיליטריזם מלמדת אותנו על כוחו והשפעתו של ברוך קימרלינג כסוציולוג ביקורתי, נראה שהקריירה של "גבולות השליטה" מלמדת דוקא על מוגבלות כוחו של הסוציולוג בהשפעה על דעת הקהל, על השיח הציבורי ועל השיח האקדמי, גם כשהוא חריף, שנון, חכם, ביקורתי ורפלקסיבי כפי שברוך היה.

מקורות:

הלמן שרית. 1999. "יש גבול". בתוך חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל. עורך: עדי אופיר, ירושלים: ון-ליר והקיבוץ המאוחד.

יזרעאלי, דפנה. 1999. 'מגדור בשירות הצבאי בצה"ל', תיאוריה וביקורת 14: 85–109.

כהן, סטיוארט. 1996. 'צה"ל והחברה הישראלית: לקראת צמצום תפקודי של הצבא?', ברוך קני-פז ומשה ליסק (עורכים), ישראל לקראת שנות האלפיים: חברה, פוליטיקה ותרבות, ירושלים: מאגנס: 215–232.

פרי, יורם. 1996. 'האמנם החברה הישראלית מיליטריסטית?', זמנים 56: 94–112.

קימרלינג ברוך, 1993: "מיליטריזם בחברה הישראלית", תיאוריה וביקורת, 4: 141-123.

רוזנפלד, הנרי. 1964. הם היו פלאחים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רם, אורי. 1993. "החברה ומדע החברה: סוציולוגיה ממסדית וסוציולוגיה ביקורתית בישראל". בתוך אורי רם (עורך): החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות.

ד"ר אורנה ששון-לוי הינה ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. בין תחומי התמחותה: יחסי צבא – חברה; תיאוריה פמיניסטית, חברה ומגדר; תנועות חברתיות חדשות; אשכנזיות ועוד.

אחת מהבעיות המרכזיות של השנים האחרונות בשיח הפוליטי והחברתי בעולם המערבי, ובעיקר באירופה, היא כיצד ניתן להצדיק משטר דמוקרטי במציאות חברתית-פוליטית מרובת קבוצות תרבותיות מסוגים שונים (דתיות, אתניות וכו'). המתח המרכזי הוא בין ערכים דמוקרטיים הומניסטיים המוגדרים כאוניברסאליים – זכויות אדם, חופש, שוויון וחירות – לבין הכרה בהבדלים תרבותיים, דתיים ואתניים בין קבוצות שונות, המציגות לא רק זהויות שונות אלא גם ערכים שונים.

ספקטורובסקי ומילס באים להראות כי בניגוד לאמונה הרווחת המזהה את הרב תרבותיות עם עמדות שמאליות וליבראליות, מתפתח מודל חדש של רב-תרבותיות באירופה דווקא באידיאולוגיות ימניות, שבדרך כלל מתוארות כלאומניות וגזעניות. הם מראים זאת באמצעות מיפוי הזרמים הפוליטיים האידיאולוגיים המרכזיים בצרפת בשנים האחרונות, הצגת התמורות המרכזיות בעמדות הימין ביחס להגדרת הזהות הלאומית, עקרון הרב- תרבותיות ויחסם לזרים, וכל זאת על רקע עלייתו של האיחוד האירופי, הנוגס בדומיננטיות מדינות הלאום בעיצוב זהויות ומדגיש זהות אירופית משותפת או זהויות אזוריות נפרדות. לאחר מכן מנסים הכותבים להקיש מניתוח תיאורטי זה לשרטוט קווי מתאר לפתרון הבעיות המרכזיות במציאות החברתית והפוליטית הישראלית-פלסטינית.

בניגוד לרב תרבותיות ליבראלית, המכירה במיעוטים ובמהגרים כקבוצות שוות זכויות, הימין החדש מציע מודל רב-תרבותי בו קבוצות אתניות אירופאיות מקבלות הכרה, אך קבוצות מהגרים לא-אירופאיות מודרות. לאומיות זו באה להחליף את הלאומיות הטריטוריאלית והאימפריאליסטית מהעבר, ומציעה לחזור להגדרת זהות אתניות המושתתות על מחוזות ואזורים, במקום על מדינות לאום. מודל זה מבקר את השיח הרפובליקני הצרפתי, הרואה את צרפת כמדינה חד- תרבותית, חילונית ואוניברסאלית בערכיה, אשר מציעה אפשרות להשתייכות על ידי היטמעות (אסימילציה) על פי מודל 'כור ההיתוך', ויצירת לכידות באמצעות סוכנויות חיברוּת ממשלתיות. על פי גישת הרב-תרבותיות החדשה, יש לחזק ולהדגיש גם סמלי זהות של קבוצות מהגרים לא-אירופאים, אך לא לשם הכרה בהם כלגיטימיים ושווי-ערך, אלא כדי להדגיש את ההבדלים בין זהויות לא-אירופאיות לבין זהויות אתניות אירופאיות אזוריות. גישה זו יוצאת נגד הליברליזם הכלכלי והפוליטי, כמו גם נגד הגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום הרפובליקאית, מפני ששתיהן מטשטשות זהויות אתניות אירופאיות אותנטיות. הנסיגה מהגדרת הזהות על ידי מדינת הלאום והפניה לזהויות אתניות המוגדרות על פי מחוזות כוללת התנגדות גם לאימפריאליזם האירופי, בין היתר מפני שהוא פותח את אירופה למהגרים המשנים את הרכבה האתני, וגם התנגדות לאימפריאליזם התרבותי האמריקאי המאיים על הזהויות האירופאיות באופן אחר.

אירופה, על פי אידיאולוגיה ימנית חדשה זו, מורכבת מזהויות אתנו-לאומיות מרובות, אך אלה אינן מוגדרות על ידי מדינות הלאום מצד אחד, ואינן כוללות קהילות מהגרים מצד שני. כלומר, בזהויות אתנו-אירופאיות אותנטיות אלה נכללים הקטלנים, הבסקים, הקורסיקאים והנורמנדים, אך לא טורקים, אלג'יראים או ניגרים.

מחברי המאמר מציגים את חזון הקונפדרציה האתנית של "עמים אירופים" של הימין החדש בצרפת בכדי להציע שימוש באותו המודל לשם השגת פתרון פוליטי במזרח התיכון, או ליתר דיוק, לסכסוך הערבי-ישראלי. הכותבים רואים בעלית מפלגתו של אביגדור ליברמן, שהציע החלפת שטחים כחלק מהסדרי גבול בין השטח העתיד להיות פלסטין לבין מדינת ישראל, דוגמה מקומית לאותו ימין חדש. ימן זה מדגיש את זהותם של ערביי ישראל ומכיר בשונותם מצד אחד, אך מעדיף לוותר על שטחים על מנת לשמר זהות אתנו-לאומית יהודית/ישראלית בגבולות החדשים (שהם לא יהיו עוד ערבים). בנוסף, תפיסה זו של ליברמן עולה בקנה אחד, לטענתם, עם תפיסתם של ערביי ישראל כפי שבאה לידי ביטוי ב"החזון העתידי של הפלסטינאים הערבים בישראל", מפני ששתי התפיסות נסוגות מליברליזם רפובליקני ומציעות הכרה בהבדלים בין קבוצות שונות. בסופו של טיעון, מציעים הכותבים לראות במודל הקונפדרציה של עמים אתניים אירופים מסגרת לדו-קיום ישראלי-פלסטיני.

כאן, כמו שם, יש להתבסס על הגדרה תרבותית טריטוריאלית של גבולות זהות וריבונות חלקית, אך לחלוק את יתר הריבונות המדינית עם קונפדרציה של עמים אירופאים. בקיצור, הכותבים מציעים להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, בה התרבויות הפרטיקולאריות, גם היהודית וגם הפלסטינית, יוגבלו לספירה הפרטית; אך מאחר ופתרון זה לא יתקבל על הרוב משני הצדדים, הריבונות בין העמים תחולק כחלק מקונפדרציה רחבה יותר של עמים נוספים.

נוסחה עמומה

וכעת לביקורת. מבחינת הצורה, המאמר עמוס לעייפה במושגים, קטגוריות וטיפולוגיות חברתיות-פוליטיות ההופכות את הטקסט למסורבל, אך רק בעזרתן מתאפשרת ההקשה מהתפתחותן של אידיאולוגיות ימניות חדשות בצרפת למציאות הישראלית-פלסטינית. השימוש המופרז במילים לועזיות, גם כאשר ישנם מושגים מקבילים בעברית, אינו תורם להבהרת הדברים (גם אם הוא תואם את הסגנון המקובל בכתב העת).

מבחינת התוכן, ניכר כי הכותבים מניחים כי הסכסוך הישראלי-פלסטיני (או אולי היהודי-ערבי) ניתן לפתרון אם רק נגלה את הנוסחה התיאורטית הנכונה, ואם פותחה כבר נוסחה כזו באירופה, וכל שיש לעשות הוא ליישמה, הרי זה משובח. אך הפעלת המושגים המשמשים את הכותבים, הנפוצים בדיונים פוליטיים תיאורטיים, על ההקשר הישראלי משאירה אזורים לא קטנים של אי-חפיפה ועמימות – למשל, מהן הקטגוריות המתאימות לתיאור ואפיון הקבוצות המעורבות בסכסוך? דתיות, לאומיות, אתניות? כיצד נבין את ההבדל בין הפלסטינים הישראלים, לאלה ביהודה בשומרון ולאלה בעזה, או בין הערבים המוסלמים לנוצרים? האם ניתן לראות בישראליות אתנו-לאומיות? ומה בנוגע למרכיב היהודי בהגדרת זהות זו? בקיצור, דיון תיאורטי המשתמש במושגים רחבים עלול לטשטש את המורכבויות של ההקשר המקומי, להציג את הסיכסוך בבהירות מדומה, ולהציע פתרון קסום (ודמיוני) כמו הצטרפות לקונפדרציה אירופית.

בנוסף, אין כל התייחסות למורכבות הסוגיה הטריטוריאלית של הסכסוך, שכן גם אם ישנה נכונות לקבל את החלוקה הטריטוריאלית ולשרטט גבולות בין ישות פוליטית ישראלית לפלסטינית, כלל לא ברור מהם גבולות לגיטימיים בעיני הצדדים, וברור לגמרי כי גבולות כאלה הם תיאורטיים וכלל אינם מבחינים בין אוכלוסיות על בסיס אתני או לאומי (במלים אחרות, האוכלוסיות "מעורבבות" זו בזו). בקיצור, במקרה הישראלי קשה להגדיר זהויות "אתנו-לאומיות" על פי אזורים או מחוזות, או על פי כל קריטריון טריטוריאלי.

מבחינה אידיאולוגית, הצעתם של הכותבים היא לבטל את הגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, מאחר וזו נתפשת בעיניהם כהגדרה לאומנית וגזענית המדירה מתוכה קבוצות אחרות. במקומה הם מציעים הגדרה ליברלית-רפובליקנית, הרואה במדינה קהילה אזרחית של אינדיבידואלים, שזהותם היא עניינם הפרטי, ואינה מוגדרת על ידי המדינה או בזיקה אליה.

עם זאת, עקב חששם מהצדקת ערכים אתנוצנטריים באמצעות חזות אוניברסאלית, הם משלבים בליברליזם זה את עקרון הרב תרבותיות, כעקרון מגן מפני שלילת זכויות של קבוצות מסוימות על ידי אחרות. אולם ההנחה כי ישנן גישות גזעניות (מושג שאפשר ליישם על פי הכותבים על כל תפישה אקסלוסיבית של זהות, גם אם היא מוגדרת במונחים תרבותיים), אתניות ולאומניות המדירות קבוצות אחרות, לעומת גישות ליבראליות ורב תרבותיות, שאין בהן כל הדרה, היא מופרכת מבחינה סוציולוגית או אנתרופולוגית, מפני שכל הגדרה קולקטיבית כוללת מימד ערכי, גדרים וסייגים. לכן, תמיד יש לשאול מהם גבולות הרב תרבותיות, ועל איזה בסיס היא מושתתת, ולא להניח כי ישנה רב תרבותיות המקבלת, תמיד, את "האחר" – שנשאר אנונימי ואניגמטי. הניסיון הליבראלי לנפות את הפוליטי מהתרבותי, ולצמצם את האחרון לספירה הפרטית, אינו מתיישב עם רעיון הרב תרבותיות, והמתח נשאר בעינו.

המציאות הפוליטית והחברתית בישראל מציגה בפנינו מורכבות גדולה ורבת מימדים שמפתה מאוד לנסות ולפצח אותה על ידי נוסחת פלא. הניסיון למצוא פתרון צודק (אם יש פשר לביטוי זה כאשר ברור כי יותר מסולם ערכים תרבותי אחד המעורב בשיפוט המציאות ובהצעת פתרונות, ואף ברור כי אם ישנו פתרון הוא בבסיסו תוצר של משא ומתן, ולכן של פשרות ערכיות מכל הצדדים) אולי מצריך לחפש מודל חדש או דרכים חדשות המבוססות על המציאות הייחודית בשטח, בחינת "אמת מארץ תצמח". אנלוגיות רחוקות המציגות את הציונות כ"גזענות אתנו-לאומית, קולוניאליסטית ומדירה", גם אם הן בעלות מצלול סקסי לאוזניים אינטלקטואליות בחוגים מסוימים, אין בהן כדי להבהיר את הסוגיות הפוליטיות והתרבותיות שעל הפרק, ואין הן תורמות למציאת פתרון פוליטי לקונפליקט.

מתן שחק הוא סטודנט לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

בשנת הלימודים 2006-2005 הוא מינה אותי לאסיסטנט שלו, ועד היום איני מבין מדוע הוא בחר בי, ולא באחת הבחורות החמודות אשר אליהן הוא הרבה לחייך. בחלוף הזמן הוא הודה בחיוך ממזרי שגם הוא לא לגמרי מבין כיצד קרה הדבר, וכנראה שזהו רצונו של האלוהים שהוא מעולם לא האמין בו.

ברוך היה איש אקדמיה ברמה גבוהה מאוד, אך נדמה לי שבעיני רבים הוא ייזכר בעיקר בשל כוח הרצון הגדול שלו. כיצד אדם בעל קשיים פיזיים מורכבים כל כך מצליח לגייס את תעצומות הנפש האדירות בכדי לייצר מחקרים איכותיים רבים, או בכדי להגיע וללמד כמעט מבלי להחסיר שיעורים? באופן אישי, תמיד האמנתי שברוך הוא מקרה יוצא מהכלל, שבוודאי אינו מעיד על הכלל, גם אם לא ניתן להתעלם מהתמיכה יוצאת הדופן של אשתו דיאנה. זכור לי היטב כיצד הייתי מביט בתדהמה על האופן שבו -היה מקליד רשימות ארוכות בעזרת הזרת, ואינו מוכן לוותר או להיעזר באחרים, גם אם הכאב והמאמץ ניכרו היטב על פניו.

מעניין לציין כי מן השיחות הרבות שהיו לי איתו הגעתי למסקנה כי יש הבדל משמעותי בין התדמית של ברוך למה שהוא היה באמת. ברוך לא היה "ציוני נלהב", אך אני סמוך ובטוח שהגדרה כמו "פוסט ציוני" לא הולמת את מהות השיחות האישיות שניהלתי איתו. גם אם הוא העלה בהן ביקורת לא מעטה, הרי שהן ללא ספק התנהלו בגבולות הציונות, והוא הרבה להשתמש בביטוי "אנחנו". לאור זאת, ההחלטה שלו להצביע בבחירות 2006 למפלגת העבודה התקבלה אצלי בטבעיות, גם אם בעיני רבים היא נתפסה כהפתעה לא צפויה לאור תדמיתו של ברוך.

למרות שכלל אינני משוכנע בנוגע לתוויות האידיאולוגיות שהצמידו לו, אני משוכנע לחלוטין בדבר תפיסתו את החברה הישראלית כחברה מיליטריסטית ביותר. ברוך האמין שבחברה שלנו הערכים הצבאיים משפיעים באופן מובהק על כל שדרות החיים (בצורה גלויה או סמויה), ושמים לאל את האפשרות לכונן חברה יציבה ובריאה יותר. הוא נהנה תמיד לספר כיצד במהלך אחד השיעורים התגלע ויכוח ארוך בינו לבין אחת הסטודנטיות שלו בנוגע לשאלה האם החברה הישראלית היא חברה מיליטריסטית. במהלך הויכוח נחה עינו של ברוך על חזה של הסטודנטית, שם הבחין בתרמיל ריק של כדור רובה התלוי על שרשרת כסופה, ועצם אזכורו של התרמיל הריק הכריע את הויכוח לטובתו. דרך המקרה הזה הוא ניסה לתאר בפני שומעיו עד כמה היסודות הצבאיים מצויים עמוק בתוך חיינו, גם אם אנחנו לא תמיד שמים לב אליהם, אלא תופסים אותם כמובנים מאליהם.

אחת מגדולותיו של ברוך הייתה היכולת שלו ליצור קשר אישי עמוק עם הסטודנטים שהתגברו על סימני השאלה ההתחלתיים ונשארו בקורסים שלו. לכן, סטודנטים רבים זוכרים את השיעורים שלו כחוויה יוצאת דופן, בעלת עומק אקדמי וקסם אישי רב של המרצה. אני מאמין בכל ליבי כי אלו שבחרו לקחת חלק בקורסים שהוא לימד זכו למתנה רוחנית יוצאת דופן שתלווה אותם לאורך כל חייהם – הן בשל האיש, הן בשל יכולותיו, והן בשל הקשר המיוחד והנדיר.

מעניין גם לציין כי במהלך שנת 2006 תכנן ברוך ללמד קורסים שונים בהשוואה למה שהוא נהג ללמד עד אותה עת. בחושיו החדים הוא הרגיש שהעולם עובר שינוי מהותי, ואין עוד לצבאות גדולים משמעות רבה כבעבר. לכן, הוא הרחיב את תחום ידיעותיו בטרור ובנשק גרעיני ושאף ללמד במהלך שנות הלימודים הבאות נושאים סוציולוגיים הקשורים לשני התחומים שפורטו לעיל. רק המחלה שהתפרצה במהלך שנת התכנון מנעה ממנו לממש את שאיפותיו.

לעניות דעתי, רק בעוד כמה עשורים יבינו בראיה לאחור את חריפות מחשבתו של ברוך, שבמידה רבה הקדים את זמנו. האם מישהו היה מאמין לפני עשרים שנה כי ישראל תכיר באש"ף או תסמוך את ידה על האפשרות לכינונה של מדינה פלסטינית? האם מישהו היה מאמין לפני עשרים שנה כי פלסטינים לא מעטים יכירו במדינת ישראל וישאפו לחיות לצידה במסגרת של דו קיום כזה או אחר? במידה רבה אנו מצויים בתהליך מורכב מאוד ודיאלקטי, שמראיה ארוכת טווח מצוי במסלול של התקדמות איטית לקראת פתרון שישים קץ לסכסוך ארוך השנים שבין יהודים לערבים, ואולי יאפשר להפנות משאבי מדינה רבים לצרכים כלכליים וחברתיים. במידה ויגיע אמנם קיצו של הסכסוך הארוך הזה, מחקריו של ברוך ייתפסו באור אחר לגמרי, ויכול להיות שדווקא אז הוא יוכל לזכות בהכרה עמוקה ונצחית שתאפשר לו לתפוס את המקום הראוי לו בהיסטוריה האקדמית של ישראל.

שקד ברקת הינו בוגר המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. כיום הוא מתחיל את כתיבת הדוקטורט במחלקה למדע המדינה באוניברסיטה העברית. הוא כותב על הקשר בין תיירות ופוליטיקה בישראל, בהנחייתם של דוקטור נעם שובל ופרופסור מנחם הופנונג.

"אם תשאלו את מכריכם מהי מכשפה" כותבים ראסל ואלכסנדר במבוא לספר, "הם ודאי יאמרו לכם שמכשפות הן יציר הדמיון. מכשפה, הם יאמרו, היא זקנה מכוערת שיש לה שומה על האף, כובע מחודד, מטאטא, חתול שחור וצחוק צווחני ומרושע [...] אך שום אדם כנראה לא תאם מעולם את הדימוי הסטריאוטיפי הזה" (עמ' 9). בכלל, נראה שאחת ממטרותיו של הספר היא ניתוץ דעות קדומות ומיתוסים כוזבים ביחס לכישוף, ובראש ובראשונה הטענה שאין באמת מכשפות. הם נדרשים לשאלה מהי מכשפה, ומספקים שלוש הגדרות: 1) מכשפות הן קוסמות: זאת היא הגישה האנתרופולוגית; 2) מכשפות סוגדות לשטן: זאת היא הגישה ההיסטורית לכישוף האירופי; 3) מכשפות סוגדות לאלים ועוסקות במאגיה למטרות טובות.

ספרם של ברוקס ואלכסנדר מחולק לשני חלקים. בחלק הראשון, המתייחס לכישוף ההיסטורי, המחברים מסבירים בקצרה מהי קוֹסמוּת ומהו כישוף ואת הקשרם לדת מבחינה היסטורית, ומפרטים כמה מסורות של כישוף כגון הכישוף היהודי, הכישוף אצל בני האזנדה בדרום סודן (על פי מחקרו של אוונס פריצארד), הכישוף השומרי והבבלי וזה של מצרים העתיקה. אך ההתמקדות בחלק הזה היא בכישוף האירופי, ובאופן ספציפי ב"ציד המכשפות הגדול", או היסטריית המכשפות שהתרחשה בשלהי ימי-הביניים ובתקופת הרנסאנס. בהתחשב בכך שהספר מתיימר לפרוש בפני הקוראים את ההיסטוריה של הכישוף בכלל, ההתייחסות לכישוף שאינו אירופאי דלה ואינה היסטורית אלא תיאורית, אך בהתייחסות להיסטריית המכשפות, הכותבים מצליחים להתיר בצורה ברורה ומעניינת את הקשרים הסבוכים שבין התפתחות הנצרות ו"ציד המכשפות הגדול".

בחלקו השני של הספר, העוסק בכישוף המודרני, מתמקדים הכותבים בדתות הניאו-פאגאניות שצמחו במחצית השנייה של המאה העשרים. את נקודת ההתחלה של הכישוף המודרני הם מציינים עם היווסדה של דת הוויקה ((Wicca על ידי מי שהם מכנים "אבי הכישוף המודרני", ג'רלד גרדנר (Gardner) - "אנגלי שניחן בנקודת מבט בלתי רגילה ובתחומי עניין ייחודיים" (עמ' 216), ומשם הם ממשיכים ומפרטים על זרמים שונים בניאו פאגאניזם כגון הכישוף הדיאני, ברית האלה, ריקליימינג וכו'.

הבעיה העיקרית של הספר היא שברובו הוא כלל אינו עוסק בכישוף. הכותבים, כאמור, נותנים שלוש הגדרות למכשפות, אך הם אינם מכריעים בין ההגדרות, ולעיתים לא ברור לאיזו מן ההגדרות הן מתייחסים באיזה שלב. ההגדרה הראשונה מתייחסת לקוסמות, וכאן הכוונה היא לשינוי המציאות, עשייה של אקט מאגי (מהמילה מאגיה), "אמצעי להשגת מטרות מעשיות [...] מבצעים פעולה מסוימת ומקבלים תוצאות בהתאם" (עמ' 15), כאשר הדוגמה שמספקים השניים היא שחיטת תרנגולות בחצות הלילה כאקט של קוסמות שמטרתו להביא לפריון האדמה (בחירה מפתיעה, לאור רצון המחברים לנתץ דעות קדומות). ההתייחסות להגדרה זו היא הקצרה מבין השלוש ומוגבלת לתרבויות שאינן אירופאיות או לתרבויות אירופאית לפני ובתחילת הספירה הנוצרית. הרושם (המוטעה) שנוצר הוא שקוסמות פסה מן העולם המערבי עם הגעת הנצרות, אך למעשה מה שהשניים מכנים קוסמות היה קיים לאורך כל ההיסטוריה הנוצרית, ואפילו זוכה לפופולאריות רבה (יחסית) במאה השנים האחרונות.

מפליאה גם הבחירה במונח קוסמות (sorcery) המתקשר לאחיזת עיניים, כמושג המגדיר את התופעה, בניגוד ל-magic – המושג אשר בדרך כלל נמצא בשימוש כאשר באים לתאר אקט מאגי¹. ההגדרה השנייה מתורגמת למכשפות בעברית, אך זהו תרגום מבלבל, כיוון שבאנגלית הכוונה היא ל-heretic, כופר; אם כן, כאשר התרגום העברי מתייחס לכישוף הכוונה היא להאשמות הכפירה בתקופת היסטריית המכשפות. אך ברוקס ואלכסנדר מדגישים כי ברוב המכריע של המקרים מדובר בהאשמות שווא: מרבית האנשים שהואשמו והוצאו להורג בתקופה זו כלל לא עסקו בקוסמות וכלל לא היו כופרים. מכאן שהחלק הארי של הספר כלל לא עוסק בהיסטוריה של הכישוף עצמו, אלא בהיסטוריה של האשמות השווא בכפירה.

ההגדרה השלישית מתייחסת לניאו-פאגאנים. ברוקס ואלכסנדר מתייחסים לעיסוק ב"נסתר" ולניאו-פאגאניזם כהיינו הך, והם אפילו מציעים להחליף את הראשון בשני (עמ' 274), כאילו מדובר במילים נרדפות. אך למעשה, מדובר בשתי תופעות שונות: ניאו-פאגאניזם היא תנועה דתית המאגדת את מגוון הדתות וראיות העולם השואבות מהמסורות הקדם נוצריות. הניאו-פאגאנים אינם מאוחדים תחת אמונה אחת או מסורת יחידה אך את רובם מאחדות כמה הנחות יסוד: הם פוליתיאיסטים (מאמינים באלים רבים), או מאמינים באנימיזם (בכל דבר בעולם, חי, צומח או דומם, יש מן החיים), או פנתיאיסטים (בכל דבר יש מן האלוהי), או שילוב של שניים או שלושה מאלו. רוב הניאו-פאגאנים פונים לדתות האירופאיות שקדמו לנצרות, לדתות אקסטאטיות ולמסורות של מסתורין כמקור וההשראה לאמונותיהם כיום. הם חוזרים למקורות אלו, מוסיפים להם מהתרבות המודרנית, ומאמצים אותם לחייהם (Adler, 1979; Greenwood 2005). ניתן בהחלט להגיד שרבים מהאנשים שמגדירים עצמם כניאו-פאגאנים עוסקים בכישוף (דת הוויקה, לדוגמה, משלבת פולחן דתי פאגאני ומסורות של כישוף), אך זוהי טעות לטעון שכל הניאו-פאגאנים הם מכשפים ו/או עוסקים בתורת הנסתר.

ברוקס ואלכסנדר גם מציינים בהגדרה של הכישוף המודרני כי מכשפות מודרניות עוסקות במאגיה למטרות טובות, אך הטענה הזאת מהווה דעה קדומה על הכישוף המודרני – כאילו כולו אור ואהבה, בדיוק כמו שהאמונה כי מכשפות ימי-הביניים סגדו לשטן מהווה דעה קדומה ומוטעית. חיפוש מהיר בספרות הפופולארית של הכישוף המודרני יעלה כרכים עבי כרס העוסקים במגוון רחב של קללות מסמרות שיער אשר יפריכו בקלות את טיעונם של מחברי הספר. הספר הראשון שאמאזון מציע למי שמחפש את המילה Curses הוא The Little Book of Curses and Maledictions for Everyday Use ; ולא רחוק מאחוריו נמצא Utterly Wicked, שלא רק מעניק מידע מעשי לכישוף מזיק, אלא אף זכה בפרס בזכות כך.

מעבר לתיאור ההיסטורי, הספר מנסה לתת לקוראים כלים לנתח את הכישוף, אך מספק רק הסברים פונקציונאליסטיים, כגון: "אחד מתפקידיהם של הקסמים הוא הפגת מתחים חברתיים", או, "האמונה בקסמים עוזרת להגדיר ערכים חברתיים ולשמרם" (עמ' 17). הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של הכישוף התפתחו רבות מאז שנות ה-80, עת נכתבה המהדורה הראשונה לספר, והובאו לאוויר העולם הסברים רבים ומגוונים על התופעה (למשל ספרה של סוזן גרינווד,The Nature of Magic, העוסק ב-Magical Consciousness). חבל שהמהדורה החדשה של הספר לא התעדכנה גם בהתפתחויות התיאורטיות בנושא.

לסיום, יש להתייחס לכריכתו של הספר. גם כאן יש הבדלים בין המקור האנגלי למהדורה העברית: על כריכת המהדורה העברית מצויר מחומש (פנתגרם) הפוך (שקודקודו פונה כלפי מטה), ובתוכו דמות בעלת קרניים אשר מזוהה לעיתים עם השטן. על עטיפת המקור, לעומת זאת, מצויר מחומש שקודקודו פונה מעלה.המשמעויות של המחומש בשתי צורותיו הן מורכבות, אך המשמעויות החברתיות שניתנות בדרך כלל לסמל שניבחר למהדורה העברית הן של סגידה לשטן, וזאת בניגוד לסמל בעטיפה המקורית, שאכן מאומץ על ידי מכשפות מודרניות רבות. בהתחשב בכך שאחת ממטרותיו המוצהרות של הספר היא לנתץ דעות קדומות בקשר לכישוף, הבחירה של מעצב הכריכה במהדורה העברית היא, לכל הפחות, תמוהה.

¹ את מה שהחסיר הספר על ההיסטוריה של הקוסמות (magic) ניתן למצוא בקורס ההיסטורי של אוניברסיטת UCLA: Science, magic and religion .

שירי קטלן היא סטודנטית שנה שלישית לתואר ראשון בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולתואר ראשון ביחסיים בין לאומיים, וכמו כן סטודנטית במסלול המואץ לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

הדבר הפך למחזה שכיח במחוזותינו: קבוצה של נערים או נערות עולה לאוטובוס או לרכבת, ומיד עם ההתמקמות נשלפים המכשירים הסלולאריים המתוחכמים מן הכיסים.  מבין כלל השכלולים, נדמה שהשימוש הנפוץ ביותר בסלולארי הוא כמכשיר השמעת מוזיקה בציבור, בקולי-קולות ובסאונד צורמני ומטריד למדי. לעתים יקום מי מהיושבים במקומות הסמוכים או הרחוקים – שהרי הקולות מגיעים למרחוק – ויתחנן להפסיק את המסיבה. לפעמים גם יתפתח ריב בין הניצים, אך, בדרך כלל, יירשמו מבטי זעם ובעיקר אנחות השלמה בלית-ברירה עם התופעה.

הדרך המקורית שבה בוחרים נערים אלה לבטא עצמם מעידה, בעיניי, בראש ובראשונה על הטשטוש ההולך וגובר של החלוקה הבינארית הקלאסית בין המרחב הפרטי לציבורי (Domestic/Private Sphere, Public Sphere) בחברה הישראלית. המוזיקה אינה נשמעת עוד באוזניות הפרטיות של הנער אלא היאמושמעת על-ידיו עבור כל מי שיושב בסביבתו. בכך הוא כופה את טעמו האישי –  שהיה מקובל שיישמע במרחבים פרטיים, כגון הרכב הפרטי או חדרו של הנער – על כלל השוהים במרחב הציבורי. 

היינו רגילים כי מי שקובע את מה שישמעו הנוסעים בתחבורה הציבורית, בעיקר באוטובוסים, הוא אחד ואין בלתו – הנהג. הפלישה של המוזיקה הסלולארית מסמלת, אפוא, מימד נוסף: הנהג מייצג את הסמכות הפורמאלית במרחב הציבורי, ואילו ה"השמעה בציבור" היא אקט מחתרתי של התעלמות מסמכות ואף התנגדות לה: מרידה במלכות. באופן זה, יכולה תופעת ה"השמעה בציבור" להיחשב לביטוי של תרבות-נגד שמטרתה להשתלט על "התדר הציבורי", ממש בדומה לתחנות רדיו פיראטיות.

אני מסייג את דבריי מראש מאחר שלא ערכתי מחקר מקיף בנושא, אך כאינפורמנט משל עצמי של חיי היום-יום בתחבורה הציבורית בירושלים ובמקומות אחרים, אני יודע להעיד כי הנהגים בוחרים להשמיע בדרך-כלל את מה שנחשב ל'מיינסטרים' הישראלי – תחנות 'גלי-צה"ל', 'קול ישראל', ואף מוזיקה מזרחית ש'הוכשרה' ונכנסה לרשימות ההשמעה של התחנות הפופולאריות.

לעומת זאת, וגם כאן אני נזהר בדבריי, רשימות ההשמעה של המוזיקה הסלולארית כוללות על-פי רוב שני סגנונות בולטים: מוזיקת טרנס או מוזיקה מזרחית מהסוג שאינו מקובל בערוצים הממוסדים, סוגה שזכתה לכינוי "מוזיקה מזרחית כבדה". 

הסגנונות השונים זה מזה המושמעים על-ידי הנהג, בעל-הסמכות, ועל-ידי הנערים, נטולי (ונוטלי) הסמכות, חושפים בעיניי את הקונפליקט במרחב הציבורי בין סוגי מוזיקה ש"התקבלו" לבין כאלה שעדיין "מושמעים בכוח". נראה כי אנו עדים, בשידור חי, להבניה מחדש של המציאות החברתית, ולעדכון הנורמות הנוגעות ללגיטימציה המוענקת ליחיד לכפות את הביטויים התרבותיים של המרחב הפרטי שלו על המרחב הציבורי. כמו-כן, אנו חוזים בדרכים חדשות להגדרה של מה נמצא במיינסטרים ומה לא: אם בשנות ה-70 הייתה זו מוזיקת הקסטות של התחנה המרכזית בתל-אביב שסימלה יותר מכל את השוליים, הרי שמהפכת הסלולר (והאינטרנט, כמובן) מאפשרת הפצה קלה ואסרטיבית בהרבה של המקבילה בת תקופתנו.

ההתקבלות של תופעה זו בחברה הישראלית, על-אף ההתנגדויות לה מעת לעת, היא בעיניי עניין מוגמר. לעולים לאוטובוס הבא, אני מציע לשבת בנוחות (אם התמזל מזלכם), או לעמוד בחלל הצפוף, (אם להיות ריאלי יותר) ולהאזין לתזמורת הקולנית-טורדנית, אך המרהיבה באותה המידה, של המרחב הציבורי-פרטי המתעצב בישראל.

רואי חסון הוא סטודנט בשנה הראשונה לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמחלקה ללימודי מזרח אסיה.

ישיבה טעונה זו של המועצה לתכנון ובניה אשר דנה בהתנגדויות לתוכנית להקמת הישוב מרשם במזרח לכיש, הסתיימה בדחיית ההתנגדויות ובאישור התוכנית. כמה חודשים מאוחר יותר, ניתנה החלטת בג"ץ לגבי העתירות שהוגשו נגד הקמת הישוב. הייתה זו התחנה האחרונה במאבקם הציבורי של החברה להגנת הטבע וגופים ירוקים אחרים כנגד הקמת הישוב. מוסה פלד, ראש מנהלת מזרח לכיש, לא היה זקוק ליותר מזה. כמה ימים מאוחר יותר החלו הדחפורים לעלות ולישר את השטח המיועד לישוב. המאבק כנגד הקמת היישובים במזרח לכיש הוכרע.

במאבק על מזרח לכיש התנגשו, בין השאר, שני ערכים אשר שלובים בדרך כלל יחד בשנים האחרונות: השמירה על הסביבה מצד אחד, וחשיבות הקהילה מהצד שני. במאמר קצר זה, אנסה לשרטט מתח זה ולהסביר את משמעותו, וזאת באמצעות העיסוק במאבק במזרח לכיש, אותו חקרתי במסגרת עבודת התיזה שלי "מרשם לטבע", אשר נכתבה בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר. בעבודה עצמה לא עסקתי כמעט במתח זה אלא בעיקר במאפיינים האחרים של המאבק על מרשם, כגון אינטרסים לאומיים וביטחוניים של תפיסת שטח ויהוד המרחב, לצד קונפליקטים אידיאולוגיים על הזהות הציונית ומאבק פוליטי בין השמאל לימין. לכן, ברצוני לפתח כאן את העיסוק במתח בין הקהילה לסביבה ולהצביע על הבעייתיות בחיבור האוטומטי בניהם.

קהילה וסביבה

מפאת קוצר היריעה, לא אכנס לסיבות לפופולאריות של שני המושגים הללו ולא אעמוד על ההבדלים שנוצרו ביניהם עם עלייתם המחודשת, אך ניתן לראות שהמושגים "קהילה" ו"סביבה" הולכים ותופסים מקום נרחב בציבוריות הישראלית. "הקהילה", אחת מעמודי התווך של תפיסת הציונות וההגשמה הלאומית מבצעת לאחרונה קאמבק, לאחר שבעשורים האחרונים ירדה קרנה לטובת האינדיבידואליות ומימוש עצמי.¹ הנה מבחר דוגמאות: גישת הקהילתיות, קהילות עירוניות, התעוררות שכונתית, קבוצות כדורגל בבעלות הקהילה, קהילות וירטואליות והקמת ישובים מכווני קהילה.

נדמה שעל נוכחותה החזקה של "הסביבה" במחוזותינו אין צורך להכביר מילים. בכל מקום שלא נסתכל, נמצא את הסביבה או קרובת משפחתה "האקולוגיה" יחד עם צבעי הירוק על גווניו השונים. מפעילות מחאה, דרך רצון לחיות חיים אקולוגים ועד חברות מסחריות המתהדרות בידידותיות סביבתית ברמות שונות, כולם דואגים לסביבה ולדורות הבאים².

מגמות אלו משתלבות בשינויים שעוברים על תחומי התכנון ועיצוב המרחב. בתקופה האחרונה עולות תפיסות תכנוניות אלטרנטיביות. גישות אלו יוצאות כנגד תפיסות מודרניות של "תכנון מלמעלה", לפיהן יש לעצב את המרחב לפי ראות עיני המתכנן או הממסד, והן רואות בתושבים ו"במקום" עצמו שחקנים מרכזיים בעיצוב התכנון, ואף מדגישות את הקהילה ואת מרקם היחסים בתוכה. גישות נוספות שעולות בשיח זה מדגישות מושגים כגון "פיתוח בר-קימא", "קיימוּת" ו"מרחבים ביוספרים" ³.

גישות אלו, המשלבות בין סביבה וקהילה, הופכות פופולריות יותר ויותר. לדוגמה, בפתח המסמך "המדריך לשילוב 'נספח חברתי-קהילתי' בתהליכי התכנון הבנייה" מופיע הציטוט הבא: "התכנון הוא מעשה חברתי שמטרתו ליצור סביבה מיטבית ובת קיימא לצורכי האדם, הקהילה וסביבה". באתר משרד החקלאות ופיתוח הכפר מופיעות המטרות הבאות: "פיתוח הקהילה במרחב הכפרי", לצד "הגנת הסביבה ושמירה על השטחים הפתוחים". כך זה ממשיך, תוכניות על תוכניות, מסמכי חזון, גינות קהיליות, קולקטיבים אורגניים ועוד. קהילה וסביבה צועדות ביחד אל עבר האוטופיה התכנונית והאידיאל ההתיישבותי. 

המקרה של מזרח לכיש

מזרח לכיש מוגדר כאזור הנמצא ממזרח לקריית גת ועד גדר ההפרדה. לטענת הארגונים הירוקים, זהו מרחב המתאפיין ברצף שטחים פתוחים נרחבים המכיל שפע ערכי טבע, נוף ומורשת אדם. יחד עם זאת, היותו מיושב בדלילות וקירבתו ל"קו התפר" ולישובים הפלסטינים שבגב הר חברון, הפכו אותו למוקד לניסיונות התיישבות לאורך השנים, ניסיונות שלא צלחו עד כה. בעקבות הקמת גדר ההפרדה במזרח לכיש, ובעיקר בעקבות ההתנתקות, התעוררו יוזמות ההתיישבות מחדש. "ההתנתקות" של קיץ 2003, או "הגירוש" כפי שמכנים אותו המפונים, השאירה מתיישבים רבים ללא ישוב קבע. כך, רצונה של הממשלה להקים את הישובים בחבל לכיש השתלב עם הצורך לספק פיתרונות חליפיים ומהירים למפונים ולרצונם שלהם להקים ישובים חדשים, גם אם הפעם בתוך תחומי הקו הירוק.

הארגונים הירוקים התנגדו מאוד להקמת הישובים. לטענתם, הקמת הישובים תגרום לפגיעה אנושה בטבע ובנוף באזור המוגדר כמרחב ביו-ספרי. בנוסף, הם גרסו שעדיף לא להקים ישובים חדשים אלא לעבות את הקיימים. מנגד טענו מפוני גוש קטיף כי הם ממתינים כבר זמן רב לישוב קבע ומעוניינים לשמור על הצביון הקהילתי שלהם לאחר השבר הגדול שהם עברו בהתנתקות.

לאחר התנגדויות רבות הצליחו ארגוני הסביבה לצמצם את התוכנית לשלושה ישובים: חרוב (שכבר הייה מתוכנן), חזן ומרשם. אומנם הירוקים התנגדו לכל הישובים, אך בעוד הישובים חזן וחרוב היוו לדעתם פגיעה קטנה יחסית בטבע, מאחר ומיקומם באזור רגיש פחות וקרוב לישובים הקיימים, היווה הישוב השלישי, מרשם, קו אדום עבורם. מרשם תוכנן לקום בלב השטח הפתוח והיווה, לדעת אנשי ארגוני הסביבה, פגיעה חמורה בטבע.

גישות מכוונות קהילה

כאמור, אחד הטיעונים העיקריים בהם השתמשו המפונים והמצדדים בהקמת הישובים בלכיש היה הנושא הקהילתי: הטענה שיש צורך לשמר את הקהילה שהייתה קיימת בגוש קטיף לפני ההתנתקות הייתה מרכזית בכל הדיונים. לטענתם, לשימור הקהילה יש גורם מרפא לאחר הטראומה שהם עברו בהתנתקות, ולקהילה יש חשיבות גדולה ליצירת אדם מסוג מסוים, ולחיזוק החברה בה הם חיים. בראיונות שערכתי עימם הם היו משוכנעים שמאחר ורוב הציבור בארץ (והירוקים) לא חיים בקהילה, הם לא יכולים להבין את העוצמה החברתית הקיימת בצורת חיים זו.

אל מול טענות אנשי ארגוני הסביבה על הפגיעה בטבע, טוענים המפונים שדווקא ישיבתם כקהילה קרוב לטבע תביא לשמירתו. החיים הקרובים לאדמה בקהילה קטנה מובילים, לתפיסתם, לחינוך לאהבת הטבע ולשמירתו. יתרה מכך, בתור ישוב קהילתי קטן היושב קרוב לטבע הם יוכלו להשגיח מקרוב על המתרחש בו ובכך לשמור עליו טוב יותר. תפיסת קהילה כזו אינה ייחודיות רק למפונים או רק לדתיים. תפיסת החיים הקרובים לאדמה וחיי קהילה כשומרים על הטבע וכך יוצרים אדם ערכי יותר, הנה תפיסה משותפת לרבים מאנשי ההתיישבות העובדת החילונים, הרואים בחיי הקהילה ערך מרכזי. חלקם גם שותפים לצורה בהרואים המפונים את הירוקים – כחבורה המעדיפה פרפרים על פני אנשים ולא באמת מחוברת למדינה ולאדמה.

גישות מכוונות סביבה

הירוקים מודעים כמובן, לגישות מכוונות קהילה אך טוענים שבמקרה הנוכחי יש לתת משקל יתר לגישה הרואה את השימור הסביבתי כעיקרון מרכזי. תומכי גישות מכוונות סביבה מדגישים את הסביבה והיחס אליה בשיקולים התכנוניים, ורואים בהתיישבות הפרועה גורם הפוגע בטבע וברצף של "השטחים הפתוחים".הם טוענים שהציונות היום היא כבר לא רק התיישבות, אלא גם שימור הסביבה. 

את הטענה שחיי הקהילה בתוך הטבע מביאים דווקא לשמירה על הסביבה הם דוחים בטענה שעצם הקמת יישוב חדש בלב השטח הפתוח תגרום לפגיעה בטבע. טענות דומות העלו הירוקים במאבק שהם ניהלו (בהצלחה) כנגד הקמת הישוב "האקולוגי" מיכל בלב הגלבוע, שהורכב מקהילה שרצתה להקים ישוב שישלב את עקרונות הקהילה יחד עם שמירת הסביבה.

הירוקים גם מראים שהקהילה של מרשם, שלמפונים חשוב כל כך לשמר, היא בעצם רסיסי קהילות שונות: חלק ממפוני תל קטיפא, חלק ממפוני כפר דרום והרבה מתיישבים שבכלל לא גרו בגוש קטיף והצטרפו לגרעין רק לאחר הפינוי. בראיונות שערכתי עם אנשי הארגונים הירוקים עלה חשש גדל שכל "רסיס קהילה", כהגדרתם, שירצה להקים ישוב לעצמו בשם קדושת הקהילה, יוכל להתיישב בכל מקום שיבחר בארץ. ברקע המאבק הספציפי על מרשם קיננה המחשבה שאם לאחר פינוי גוש קטיף על 23 יישוביו מתוכננים יותר משמונה ישובים חדשים למפונים, מה יקרה לאחר פינוי יהודה ושומרון (שלדעת רוב הירוקים – עוד יגיע), על עשרות יישוביו ומאות אלפי מתיישביו.

אחת אפס לקהילה

"...האינטרס בהגנה על הסביבה אינו עומד בדרך כלל לבדו, והוא נדרש לאיזון אל מול שיקולים אחרים הנוגעים לעניין..., מנגד, כתמיכה בהקמת היישוב, עומדים שיקולים כבדי משקל אף הם. מציאת פתרון התיישבותי למפוני גוש קטיף, אשר אין חולק כי החברה חבה להם ולשיקומם, הוא שיקול חשוב אשר אין מקום לזלזל בו, וזאת לצד יישוב הארץ באופן כללי..., המגוון התרבותי מצריך הקמת יישובים שונים לעיתים, גם אם המתבונן מבחוץ אינו מבין את ההבדלים בין תושביו של יישוב אחד לתושביו של יישוב סמוך לו...(ול)מרקם הקהילתי הייחודי לו...".³

במאבק על מרשם בא לידי ביטוי בצורה חריפה מאוד המתח בין קהילה לסביבה. הפעם ניצחה הקהילה. הרצון ליצור אחיזה לאומית-ביטחונית בשטח, מצוקתם של המפונים והקואליציה הפוליטית שהתגייסה לכך, הובילו לאישור הישוב. אך המאבקים הללו לא הסתיימו, וממשיכים לעצב את המרחב הפיזי והציבורי של החברה בישראל. לכן יש חשיבות, לדעתי, לנסות לפרק את החיבור "הטבעי" שמתקיים כיום בדיון הציבורי בין קהילה וסביבה ולהצביע על ההבדלים המתקיימים בחלק מהמקרים בין שתי הגישות הללו. פירוק זה יביא, לדעתי, להבנה טובה יותר של מאבקים כאלו בעתיד ולתפיסה מדויקת יותר של המציאות ההתיישבותית בארץ.

1. ראו לדוגמא:   קדר ויפתחאל, בן אליעזר, קימרלינג ועוד
2. ראו: דה שליט, האן ועוד.
3. לעיון נוסף ראו: רוטברג; קלוש וחתוקה; Fenster & Yacobi ועוד.
4. מתוך פסק הדין עע"ם ,981390 – של השופטת עדנה ארבל, בעתירת החברה להגנת הטבע נגד הקמת מרשם.

לירון שני הוא סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה. עבודת התיזה שלו: "מרשם לטבע - מפגשים מהסוג המודרני - המפגש בין מפוני גוש קטיף והארגונים הירוקים סביב ההתיישבות ביישוב מרשם", נכתבה בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

מאפייני המחקר האנתרופולוגי 'בבית' נידונו לא מעט בספרות האנתרופולוגית: הסכנה במחקר כזה הוא שהחוקר לא יצליח לערוך 'הזרה', ואילו היתרון הוא היכרות אישית וראשונית עם החברה שהוא חוקר, והון תרבותי שחוקר מבחוץ יתקשה לרכוש. עבורי, אחת ההתמודדויות המשמעותיות ביותר כחוקר בבית הייתה השאלה היכן המחקר נגמר וחיי הפרטיים מתחילים. ההחלטה שלי להתמקד בראיונות על חשבון התצפית המשתתפת נבעה גם מהצורך להפריד בין השניים. במאמר זה אציג בקצרה חלק מממצאי המחקר.

בציונות הדתית ישנו בשנים האחרונות עיסוק רב ברווקוּת כתופעה חברתית, או כפי שמקובל להגדיר זאת בחוגים ציונים-דתיים, כבעיה חברתית. זאת גם מפני שיש עליה במספר הרווקים/ות וגם מפני שבאזורים מסוימים נוצרו ריכוזים של רווקות/ים המתגוררים בדירות שכורות ומקיימים קשרים חברתיים ביניהם. ריכוזים אלה, שהגדול שבהם נמצא בשכונות דרום-מרכז ירושלים,² מכונים 'ביצות' – אולי בגלל ריבוי הצפרדעים והנסיכות המתגוררים בהם, ואולי מהחשש של הרווקים "לשקוע" בהם ולא למצוא את דרכם החוצה מהרווקות.

כאשר אני מספר לרווקים דתיים על נושא מחקרי, אחת התגובות הנפוצות היא - אבל האם לא כתבו כבר כל מה שאפשר על נושא זה?  ואכן, בפורומים פנימיים של הציונות הדתית באינטרנט ובעלוני בית הכנסת התפרסמו מאמרים רבים העוסקים ברווקוּת, אך קיימים מעט מאוד פרסומים אקדמיים בנושא.³ לעומת זאת, בציבור החילוני הרווקות הדתית לא הייתה מוכרת עד להקרנת הסדרה סרוגים, ולכן כשהצגתי את עבודתי היו ששאלו – רווקים דתיים? יש דבר כזה? שאלה זו מהווה עדות נוספת לפערים ולחוסר ההיכרות בין מגזרים בישראל. עתה, לאחר הקרנת הסדרה, חילונים מביעים עניין במחקר ואילו ציונים דתיים בעלי משפחות שואלים אותי: האם זה באמת כך? כלומר האם מה שמופיע בסרוגים תואם את המציאות? האם כך נראים חיי הרווקים בירושלים? גם כאן עצם השאלה מעידה על תופעה עליה עמדתי במחקר –ההרחקה או ההתרחקות של הרווקים והרווקות הדתיים מהקהילה שבה הם גדלו, והיותה של 'ביצת' הרווקים מרחב דתי-חברתי חדש. בניגוד למתרחש בעונה השנייה של סרוגים שבה אחד הזוגות נישא אך נשאר לגור בירושלים, לרוב, כאשר זוג נישא הוא עוזב את הביצה ועובר להתגורר באחד מפרברי השינה הישראלים. הקשר עם החברים הרווקים נחלש בד בבד עם עלייתו של הזוג חזרה על דרך המלך הציונית-דתית (תסריט מפתח, במושגים של אורטנר) של הקמת משפחה, הולדת ילדים והשתייכות לקהילה.

הממסד הציוני דתי (ולמעשה דור ההורים בכלל) נוטה לחשוב על הרווקות בעיקר כעל בעיה הדורשת פתרון. אפילו רבנים ליבראלים כמו הרב שרלו עסוקים בשכנוע של הצעירים שאפשר "להגשים את עצמך" גם בתוך מסגרת הנישואים ולכן אפשר להינשא בשנות העשרים המוקדמות, ומאידך גיסא, ש"כל מי שאינו נשוי שרוי בלא שמחה ובלא טובה". אסופת מאמרים של רבנים ואנשי חינוך ציונים-דתיים בשם בקרוב אצלך שהוקדשה כולה ל"בעיה" זו יצאה לאור בשנת 2003. במאמר שהתפרסם בתיאוריה וביקורת השוויתי בין המסרים העולים מספר זה לאלו העולים מסרוגים.⁴ ביצת הרווקים הנמצאת במוקד הסדרה כמעט שאינה מוזכרת בספר. זה לא מפתיע, שכן הכותבים עסוקים בשאלה כיצד לפתור את 'הבעיה', ולא בחייהם הנוכחיים של הרווקות/ים. לעומת זאת, סרוגים חשפה את הביצה, החצר האחורית של הציונות הדתית, לעין הציבורית ובכך חוללה מהומה קטנה במגזר. ישנם אף רבנים שהמליצו לתלמידיהם להימנע מצפייה בסדרה, אך ללא הבנת הביצה גם הרווקות אינה ניתנת להבנה. 

הטענה המקובלת כיום בקרב חוקרי תרבות הצעירים היא שבימינו ישנו שלב חדש במעגל החיים, אותו הם מכניםlate adolescence , שלב שעשוי להימשך לתוך העשור השלישי והרביעי של החיים, ושמהלכו הצעירים נמנעים מהתחייבות למסגרות. תוכניות טלוויזיה פופולאריות כמו "סיינפלד", "חברים"ו"סקס והעיר הגדולה", מובאות כדוגמאות למציאות חדשה של חיי חברה וקהילה המתרחשים מחוץ למשפחות הקונבנציונאליות. ישנן גם טענות רדיקליות יותר של חוקרים הדוגלים בתיאוריה הקווירית: שאותן רשתות חברתיות המחליפות את המשפחה והכוללות סטיירטים וגייז, רווקים וגרושים, אינן זמניות, אלא הן חלק ממגמה של מעבר לחברה פוסט-משפחתית.

ביצת הרווקים הדתיים הנה הביטוי הציוני-דתי הלוקאלי של תופעה זו. בביצה, רווקים ורווקות מתגוררים בשכנות ומקיימים יחסי חברות הדומים לאלה של כוכבי הסדרות שבהם הם צופים, ועתה ישנה גם סדרה המוקדשת להם. יחד עם זאת, בניגוד למה שהחוקרים בגישה הקווירית טוענים שמתרחש בקרב חלק מהקהילות הלא פורמאליות של צעירים בערי המערב, 'הביצה' אינה מחליפה את המשפחה: הרווקות/ים הציונים-דתיים חוזרים ומדגישים שהסטאטוס המשפחתי שלהם הוא ארעי. הדבקות בזמניות מודגמת בסרוגים כאשררעות (שרון פאוסטר) מסרבת לקנות מיטה חדשה למרות שהישנה נשברה: הקנייה, היא חוששת, עלולה להעיד על קביעות בחייה כרווקה. אני יכול להעיד שזה אכן הלך רוח רווח בקרב רבים מהדרים ב'ביצה'. הניתוק (החלקי) המתקיים בין חברת הרווקים לקהילות הציוניות-דתיות הממוסדות מקבע את מעמדה של הביצה כ"חברה לא נורמאלית", כפי שהתבטאה אחת המרואיינות, וממילא, כמצב זמני בלבד.

התחושה של רווקים/ות דתיים שהם נשרו מהמסלול הרצוי להתקדמות במעגל החיים משפיעה גם על חייהם הדתיים: רבים מהם רואים את עצמם כמצויים במורטוריום דתי.⁵לדעתם, מכיוון שהם לא נישאו אין לבוא אליהם בטענות על כך שהם חורגים מדי פעם מגדרי ההלכה. מרואיין אחד שלי תיאר עמדה זו בצורה יפה באומרו שהוא "אנוס על פי היצר".⁶רבים מהרווקים עוברים על איסורים הלכתיים שונים בעיקר (אך לא רק!) בנוגע להפרדה מגדרית (כגון השתתפות במסיבות שבהם מתקיימים ריקודים מעורבים) ומגע מיני, אך הם מבכים את הצורך לעשות זאת וממשיכים לראות בהימנעות מכל מגע מיני מחוץ למסגרת הנישואין ובהקמת משפחה ציונית-דתית את האידיאל הרצוי, שאליו הם עוד יגיעו. הם בטוחים שכאשר הם יינשאו הם ישובו להקפיד על המצוות כפי שעשו לפני תקופת הרווקות המאוחרת. עמדה זו אינה מאפיינת את כל הרווקים הדתיים: ישנם הממשיכים להקפיד על קלה כחמורה אפילו לאחר גיל 40, ומאידך גיסא, ישנם רווקות ורווקים אשר בדומה להודיה (טלי שרון) מסרוגים רואים ברווקות תקופה של חיפוש אישי ודתי וגילוי עצמי ולכן הם אינם חווים דיסוננס בין התנהגות ואמונות (בניגוד למה שקורה להודיה, חיפוש זה איננו מוביל תמיד לחציית הקווים המגזריים, כלומר לעזיבת הזהות הדתית, והוא עשוי להסתיים באימוץ עמדות חדשות).  

סוציולוגים פונקציונליסטים הצביעו זה מכבר על תפקידה של המשפחה בחיי הדת ועל האופן שבו הדת מסייעת לשמר את המבנה המשפחתי.⁷ בעשורים האחרונים הזיהוי של ערכי המשפחה עם דתיות מסורתית – ביהדות, באסלאם, בנצרות ובהינדואיזם – נעשה חד יותר כתוצאה מהמאבק המתמשך של האדוקים בדתות אלו כנגד הליבראליזם החילוני והמתירנות המינית המתלווה אליו.⁸ לטענתי, הרווקות המתמשכת נתפסת בחברה הדתית, במודע או שלא במודע, כמסוכנת: הן מפני שרווקים ורווקות חשופים יותר מאחרים לפיתויים לאמץ נורמות ליבראליות-חילוניות בתחום היחסים בין המינים, והן מפני שהקהילות הציוניות-דתיות בנויות ממשפחות, ורווקים מתקשים למצוא בהם את מקומם.⁹

החברה החרדית מצליחה להימנע מבעיית הרווקות בכך שהיא שומרת על שליטה של הורים ומורים על תהליך ההיכרות והשידוך. גם בציונות הדתית ישנם רבים הנישאים בגיל מוקדם, וקיימת אף מגמה ריאקציונית של נישואים בשנות הנעורים באגפים הרדיקליים יותר. אך בניגוד לחברה החרדית, בציונות הדתית תהליך החיזור נשלט הרבה פחות, ולכן רבים אינם נישאים בגיל מוקדם למרות שהם מתחילים לחפש בת/ן זוג לחיים כבר בסוף שנות העשרה וראשית שנות העשרים. אין זה המקום להסביר מדוע זהו המצב, אך אציין שבדומה למתרחש בחברה החילונית ובשונה מהחברה החרדית, הרווקים והרווקות הציונים-דתיים מעוניינים להתאהב ואף לחוות אינטימיות רגשית עם בן/ת הזוג עוד לפני קבלת ההחלטה להינשא לו. ההתמקדות הרבה בנושא זה איננו מנותקת ממגמות כלליות של אינדיבידואליזם הולך וגובר בחברה הישראלית.

'הביצות' הנוצרות עקב חוסר יכולתם של הרווקים/ות למצוא בן/ת זוג הנן בעיני זירה מרתקת, וזאת בגלל המתח בין תרבויות וערכים סותרים, הבולטים במיוחד אצל מי שטרם "הסתדרו" ונכנסו לתלם החברתי. למעשה, מתח זה טבוע בציונות הדתית מעצם הגדרתה כחברת מקף – ציונית-דתית, אורתודוכסית-מודרנית ¹⁰ – אך הוא חריף יותר בקרב מי שאינם נמצאים תחת הפיקוח של הקהילה והמשפחה.

¹         לגבי האפשרויות חדשות ושונות לזהות מסורתית ראו ספרו של מאיר בוזגלו שפה לנאמנים.

²         הכוונה לכל האזור שבין השכונות נחלאות, בקעה, טלביה ורסקו, עם קטמון במרכז.

³         מבין המחקרים המעטים שהתפרסמו בולטת עבודתה של גלי נהרי אשר כתבה עבודת גמר לתואר מוסמך במחלקה לחינוך באוניברסיטה העברית המבוססת על ראיונות נרטיביים עם רווקות דתיות המתגוררות ב'ביצת הרווקים'. 

⁴         אנגלברג, ארי. 2010. "כשהאהבה מקלקלת את השורה: הציונות הדתית ובעיית הרווקות המתמשכת". תיאוריה וביקורת 35, 280-291.

⁵         זו גם טענתה של נהרי, כפי שעולה מכותרת עבודתה "עכשיו אני בין הזמנים": הסמסטרים בישיבות מכונים 'זמנים', והחופשה –  'בין הזמנים'. 

⁶         משחק מלים המתבסס על חיבור של הביטוי "אנוס על פי הדיבור", המתייחס לירידתו של יעקב מצרימה בהגדה של פסח, וההגדרה ההלכתית של אונס כמצב שבו אין בכוחו שלה אדם להימנע מלחטוא ולכן הוא פטור מעונש.

⁷         Pankhurst J. G. & Houseknecht, S. K. (2000). "Introduction: the religion-family linkage and social change – a neglected area of study." In S.K. Houseknecht & J. G. Pankhurst (Eds.), Family, religion, and social change in diverse societies (pp. 1-40). Oxford: Oxford University Press.

⁸         Christiano, Kevin. 2000. "Religion and Family in Modern American Culture". In Houseknecht, Sharon K. and Jerry G. Pankhurst (eds.). Family, Religion, and Social Change in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.

⁹         גם בארה"ב, מחקרים הראו שכנסיות פרוטסטנטיות מבוססות על השתתפות משפחתית.

¹⁰      כיום, התפיסה הרווחת בחקר הדתות אינה רואה את האורתודוכסיה כהמשכה של החברה המסורתית וכניגודה של המודרנה, אלא כמסלול נוסף למודרניות (כ"ץ, אייזנשטדט). אך בתפיסה האמית, ההנגדה של המודרנה והדת עודנה משמשת ככלי להגדרת זהות, כפי שעולה מהכינוי אורתודוכסי-מודרני. בכל אופן, מה שחשוב לי כאן אינו שאלת ההמשכיות עם העבר הפרה-מודרני, אלא המתח בין הערכים של התרבות הדתית העכשווית והתרבות החילונית.

ברוך היה מיודע הרבה יותר ממני גם בחברה ובפוליטיקה בישראל, וגם בחברה ובפוליטיקה באוניברסיטה. למרות זאת, התחלתי לחקור את הכלכלה הפוליטית של ישראל, ובתחילת הדרך נתתי לו מאמר פרי עטי לקרוא, ובו פרשנות רדיקאלית של המיתון של שנות השישים. הוא אהב את המאמר אך הזהיר אותי שלא לפרסמו בכתב העת "מחברות למחקר וביקורת", שופרה של האסכולה הביקורתית שהתפתחה אז. הוא פחד שהדבר ישמש כראייה כנגדי כאשר תישקל מועמדותי לקביעות. תמיד הערכתי את הדרך שבה ברוך ניסה לגונן עלי מסכנות השניות במחלוקת, בעוד שהוא עצמו חי בצל הסכנה – ואהב זאת.

כאשר קיבלתי קביעות הועליתי למשרד בקומה העליונה וכך הסתיים עידן השכנות שלי ושל ברוך. יחד עם זאת, באותה התקופה – אמצע שנות השמונים – יחסינו עברו לשלב חדש, עקב הכניסה לעידן המחשב האישי ובהמשך גם האינטרנט. מצבו הגופני של ברוך התדרדר, הוא התקשה לכתוב ולנהל שיחות פנים אל פנים עם אחרים. יחד עם זאת, המעבר ממכונת הכתיבה למחשב הביא עמו חדשות טובות. מצאתי תוכנה ששלטה על לוח המקשים כך שתהיינה פחות טעויות. רציתי שברוך יקנה גם לוח מקשים מיוחד לבעלי מוגבלויות אך, בדרכו הטיפוסית, הוא סירב. הוא שילב הכרה מסויימת בכך שהוא אדם עם מוגבלויות הנזקק לעזרה פיסית עם התעקשות על היותו כמו "כל אחד אחר". מעל הכל, הוא סירב להקדיש רגע מזמנו לכל דבר אשר עלול להסיח אותו מתכלית קיומו – הכתיבה. עם כניסתו של האינטרנט, ברוך מצא דרכי תקשורת חדשות בכתב. הוא יכל לרכל עם ידידיו ולהחליף עמם סיפורי אימים על תחלואי המוסד האקדמי; להתווכח עם יריביו (רשימות תפוצה אלקטרוניות נועדו על מנת לספק את אהבתו לקרבות אינטלקטואליים ופוליטיים); להחליף דיעות עם סוציולוגים ואינטלקטואלים אחרים סביב העולם; ואף לחבר ספר משותף (על הפלסטינים) דרך האימייל.

תוקף היותי, כמו ברוך, מהגר וזר, היה לי קל להבין מדוע יכול היה ברוך לראות את החברה סביבו באופן כה שונה משאר הישראלים. הוא העביר ביקורת על ישראל משום שהיה לו אכפת, משום שלומר אמת לשלטון הייתה חובתו הציבורית כאינטלקטואל, אך גם – בואו נודה בכך – משום שהוא אהב קרב טוב! הוא לא יכל להיות חתרן לבד, הוא היה זקוק לבמה ציבורית על מנת לדעת שדבריו נשמעים. יחסיו של ברוך עם עמיתיו היו, גם הם, דיאלקטיים. רצונו העז לאתגר את החשיבה הקונבנציונלית (לרבות זו של מנחיו) הייתה עזה כרצונו להיות מוכר ומוערך על ידי האוניברסיטה ועל ידי אותם מנחים.

עבודת הדוקטורט שלו, ולאחר מכן בספרו הראשון, ברוך איתגר את התפיסה הקונבנציונלית של הישוב כמקרה נדיר שבו רעיונות גדולים ואנשים גדולים איפשרו את התגשמות החלום הבלתי אפשרי. ברוך הציג את ההתנגשות שבין הציונות לבין הפלסטינים כמפתח להבנת התהוותה של החברה הישראלית. הוא פירש אותה כמקרה קלאסי של קונפליקט בין מתיישבים לבין ילידים, בעיקר סביב קרקעות. למרות שבתקופה ההיא הוא נמנע מהשוואה בין הציונות לקולוניאליזם, בפועל כתיבתו אפשרה את מעבר הביקורת השמאלנית הרדיקאלית של הציונות משולי הפוליטיקה הישראלית-יהודית דאז (הקומוניסטים, תומכי מצפן ושותפיהם) אל תוך האקדמיה. בתהליך זה, הרדיקאליות הועצמה ועוצבה מחדש על ידי השימוש השיטתי בתיאוריה ומחקר השוואתי. באותה התקופה ברוך לא היה לבדו לגמרי, אך כמעט שהיה. מאז, רבים מאיתנו בנינו על גבי היסודות שהניח: הלגיטימציה שהוא נתן לשלילת קטגוריות קונבנציונאליות והתעקשותו על ראיית ה"בעייה הפלסטינית" כלב ה"בעיה היהודית."

כששנות השמונים הפכו לשנות התשעים עבודתו האקדמית של ברוך נכנסה לשלב חדש, שלב אשר מנקודת מבטי האישית, הפיק את עבודותיו המעניינות ביותר. היו אלו מאמרים שבהם הוא חשף את המיליטריזם ואת הדתיות כיסודות העמוקים של התרבות הישראלית, וזיהה את השפעתה העצומה של המדינה על גורלם של כל הישראלים. כל אחת מתובנות אלו שאבה, ובמידה מסויימת גם תרמה, לתימות סוציולוגיות חשובות בזירה הבינלאומית.

בסופו של יום, הישגיו האינטלקטואליים של ברוך התגמדו לנוכח גבורתו האישית. מספר פעמים הוא סיפר לי על אנשים שהאמינו בו כל כך עד אשר נתנו לו את הכוח לנהל את הקריירה שלו. אני גם זוכר אותו חולק עמי את אהבתו לאשתו דיאנה, את דאגותיו כהורה, את תסכוליו במהלך הציפייה הארוכה לקידום, ואת המאבק התמידי למציאת פתרונות עבור אותם אתגרים יומיומיים של עצם היותו אדם עם מוגבלויות ובעל קריירה תובענית. למרות שהוא מעולם לא פירט, אני זוכר רגעי פחד, שבהם נדמה היה שסיבוכים עלולים לאיים על חייו או להגבילו עוד יותר. כל אחד מרגעים אלו הגביר את נחישותו לפרוק את כל שעל ליבו דרך הכתיבה, וחייו הפכו ליותר ויותר ממוקדים בעבודה. באופן בלתי רגיל, גם כאשר המחלה הביאה אותו אל סף המוות, ברוך מצא את הרצון – וכן את הכוח –לאסוף את עבודותיו האקדמיות החשובות ביותר לאסופה, ולכתוב את זכרונותיו. אדם כזה הוא נדיר, וברוך חסר לנו מאוד – לנו הישראלים, לנו הסוציולוגים, ולנו במחלקה הזאת.

פרופ' מיכאל שלו הוא ראש המחלקה למדע המדינה ומרצה בכיר במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. בין תחומי התמחותו: כלכלה פוליטית והשוואתית, אי-שוויון כלכלי ומגדרי; שוק העבודה; מדינת הרווחה ועוד.

שי דרומי הוא דוקטורנט לסוציולוגיה ועמית זוטר במרכז לסוציולוגיה תרבותית באוניברסיטת ייל. הוא מוסמך מגמת סוציולוגיה באוניברסיטה העברית. עבודת התיזה שלו, שעסקה בשיפוט מוסרי ורגשות נכתבה בהנחייתה של פרופ' אווה אילוז.

הדילמה מעמיקה עוד יותר לנוכח ההזדמנות לגדל סוציולוגים קטנים מינקות. כלומר, להרביץ את תורת הערעור, השאלה והספק בילדייך כאשר הם לך חומר ביד היוצר. והרי זוהי הזדמנות לניסוי של ממש ליצירת אדם הלומד לזהות את המבנה החברתי ולא רק לחיות בתוכו. אלא שכאשר את שומעת את בנך מדקלם בפני חבריו: "אין דבר כזה צבעים לבּנים או צבעים לבנות. כולם יכולים לבחור איזה צבע שהם רוצים", את אמנם מחייכת ברגע הראשון. אבל אז, נמוג החיוך ואת מבינה שזוהי איננה אידיאולוגיה פחותה מכל אידיאולוגיה קונסטורקטיבית אחרת.

כמו תמיד, נדמה לי, התשובה נמצאת לה אי-שם באמצע.

המתנתי כמה שבועות עד שהרמתי טלפון למחנכת של בתי ובקשתי ממנה שכאשר היא כותבת את שיעורי הבית על הלוח עבור הילדים, אם תוכל להחליף את לשון ציווי-זכר לציווי רבים. כך, גמגמתי, הפנייה תקיף גם את החוויה של הבנות ולא רק את זו של הבנים. "מעניין מאוד, לא חשבתי על זה. כן, אני מקבלת בשמחה כל הערה. תודה רבה ולילה טוב", היא ענתה. --- "כתבו את חוויותיכם מן החופש" החזיק אמנם שלושה שבועות לערך, אבל בליבי בהחלט חשתי סיפוק מסויים.

והנה, אתגר נוסף מתגלגל לפתחי בפורים. בבוקר, היא חובשת כובע שמחביא בתוכו את השיער הארוך, ולובשת, כרגיל (בכל זאת יצאה לי טום בוי קטנה) טרינינג בצבע כחול כהה. היא יוצאת, ואני יושבת לכתוב למנהל:

נושא: הרהורים על פורים

אל: מנהל בית הספר

מאת: אמא של אורי

ע' שלום רב,

אני מעוניינת לשתף אותך בכמה מחשבות שעלו בי בעקבות פעילות פורים האחרונה בבית הספר.

אחד הארועים בשבוע פורים כלל "יום הפוך". למיטב הבנתי, על פי רוח היום נתבקשו הבנים לבוא לבית הספר כ"בנות" והבנות כ"בנים". הניסיון לחגוג כאן סוג של היפוך, כמיטב המסורת הפורימית, ברור לי. יחד עם זאת פעילות שכזו יש בה מסרים מאוד בעיתיים. בהתחפשות ל"בן" או "בת" עסוקים הילדים בשאלה: מהו בן ומהי בת (על פני: מיהו בן ומיהי בת), ובנסיון להידמות להכללות הללו. כך, באופן טבעי הם מתרכזים בדימויים החברתיים של שני המגדרים במקום בתוכנם המסוים. כלומר, הם מתחפשים למשהו כללי וקטגוריאלי המשמש בכך מקור לחיזוק של סטריאוטיפיים וגרוע מכך – ליצירתם. האמצעי של תלבושות ואיפור, כלומר של ביטויים חיצוניים בלבד, רק מחזק את החלוקה המגדרית ואת הדימויים שהיא מייצרת. כמובן שזוהי הדרך להתחפש, ולכן אני חושבת כי היתה זו בחירה שגויה.

קיימות דרכים רבות לחגיגת היפוכים. למשל: יום הפוך שבו התלמידים הופכים להיות מורים, או יום הפוך שבו באים לביה"ס אחה"צ ובערב, [או הבחירה המוצלחת בהתחפשות לחיות] וכן הלאה. נכון גם שכל בחירה שנעשה, אנו כמחנכים בבית או בבית הספר, טעונה במסרים גלויים וסמויים כאחד שלעיתים רבות יכולים לסתור אלה את אלה ואשר לא פעם מחייבים אותנו לפשרות. ואכן, זוהי המשימה החינוכית האמיתית בעיני: לנסות ולהבין את המשמעויות הנסתרות יותר של העשייה החינוכית ולוודא שוב ושוב שהמשמעויות הללו אינן נוגדות את תפיסתנו החינוכית. אין לי צל של ספק כי בית הספר שאתה עומד בראשו, ואתה בוודאי, שמים למולכם את המטרה להשפיע ולעצב ילדות וילדים סקרנים, חושבים, ביקורתיים המשיאים מבט ישיר אל המציאות ואינם חוששים לשנותה. ילדים וילדות שיגדלו מתוך הכרה בגורלם ששפר עליהם, אך גם מתוך ידיעה שלא כולם זכו לחינוך שכזה וכי יש עוד רבות לעשות למען החברה שלנו כדי שגם אחרים יוכלו להנות מחינוך הומני, שוויוני ואמיץ. לתפיסתי, מילים גדולות אלה חקוקות על העשייה היומיומיות בבית הספר, השוחקת, המעייפת, ואשר לעיתים (רבות מדי) נראית כלא מתגמלת. בדיוק כשם שיש לבחון אותן אל מול חגיגת הפורים.

התברכתי במערכת חינוך של הפריפרייה השבעה, כזו שבה מנהל בית הספר עונה מהר ובקצרה:

אני מודה שלא חשבתי על כך. .... לאחר קריאת דברייך אני מוכרח להודות שאני מוצא בהם הרבה צדק.

אמא-סוציולוגית, שמשנה בזעיר אנפין את העולם? אמא נודניקית, שלא יודעת להשאיר את המשרד במשרד? תחושת סיפוק, וספק (מה בין שתי המילים האלה?) ששוב התגנבה לליבי, מקורה – כך נדמה לי – בעצם היציאה מן הכורסה אל השדה. מן הניתוח המורם מעם אל פוטנציאל השינוי והפעולה. מרקוס1 טוען כי העבודה על אתנוגרפיה מרובת זירות בעידן גלובלי (תחום המחקר שלי), הופכת את האתנוגרפית מחוקרת שכל בקשתה הוא "להיות שם" באמצעות תצפית משתתפת, לכזו המחוייבת לשדה. כך, הופכת האתנוגרפית לאקטיביסטית שכן – הוא מסביר – העבודה בין מספר זירות רב במקביל ובין הזהויות השונות שכל זירה מכתיבה, מחייבת להשליך את הפוליטיקה והאתיקה של זירה אחת, על כל האחרות.

אז כן, לימודי הסוציולוגיה הם נקודת אל-חזור שאחריהם שוב לא יראה לנו העולם כפי שנדמה לנו שהיה קודם. ולא, העמדה הביקורתית אינה מקור לבטחון; אך המחוייבות לה היא בהחלט מקור לנחמה. ואת החיים כבני תרבות נגזר עלינו לחיות כמשקיפים בעלי מחוייבות. לא תמיד, אבל לפחות מדי פעם.

1 Marcus, E. George. 1995. “Ethnography In/Of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography”. Annual Review of Anthropology Vol. 24: 95-117.

ראשית, הכנס, ממש כמו תופעת העידן החדש עצמה, התאפיין באקלקטיות: הרצו במסגרתו חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, מחשבת ישראל, היסטוריה, מדעי הדתות,  ספרות, רפואה, מדעי הטבע ועוד; ואף שולבו בו סדנאות חוויותיות (כמו התנסות בתיקשור או במדיטציה). שנית, הקושי בהגדרת מהותה של 'הרוחניות העכשווית' ובקיטלוגה כתופעה דתית, תרבותית או אחרת בא אף הוא לידי ביטוי בכנס: בהרצאות שונות הובן המושג 'רוחניות' באופנים שונים וזכה לפרשנויות שונות מאד. שלישית, השילוב  של סדנאות 'חוויתיות' בכנס מדעי, כלומר השילוב בין 'התופעה' עצמה לבין השיח המדעי-ביקורתי עליה, הביא לטשטוש של גבולות בין השיח המדעי על רוחניות העידן החדש לבין השיח של הרוחניות העכשווית עצמה. טשטוש גבולות והעדר היררכיות הם מאפייני מובהקים של העידן החדש.

אז מה ניתן, בכל זאת, להגיד על תופעה כה פוסט-מודרנית באופייה: פלורליסטית, מרובת פרקטיקות, נטולת הירארכיות המתאפיינת בחוסר אפיון – וזאת בהיותה רשת מקוטעת של רעיונות, תפיסות עולם, קבוצות והתארגנויות הנעדרות סמכות או מנהיגות מרכזית? או, לכל הפחות, מה בכל זאת אומר המחקר האקדמי עליה.

העידן החדש מהווה מעין תנועה חברתית-דתית חדשה במערב, שראשיתה בסוף שנות ה-70 ותחילת ה-80, ואשר במרכזה מוצבת החוויה הרוחנית של הפרט. מרבית חוקרי העידן-החדש מבחינים בין 'דת' (religion) לבין 'רוחניות' (spirituality) והמושג 'רוחניות' משמש אותם לצורך תיאור הצורות הדתיות "החדשות", "האלטרנטיביות", "הפוסט-מסורתיות" והלא ממוסדות. בניגוד לתנועות דתיות חדשות אחרות (לדוגמה ה-cargo cults או, בעולם המערבי, הסיינטולוגיה) העידן החדש מתאפיין בהעדר ארגון או מיסוד. קשה לאתר בו מבנה ארגוני בירוקראטי וגם לא ניתן להצביע על דמות מרכזית אחת המהווה את מקור הסמכות לחסידיה; זאת בניגוד, למשל, לסמכות הגורו או הכומר בכנסיות הנוצריות החדשות ובכתות. באמצעות שילובים אקלקטיים בין מסורות אזוטריות של הדתות המונותיאיסטיות (למשל הקבלה היהודית, סופיות מוסלמית וכדומה), המדע המודרני (לדוגמה תורת הקואנטים), פילוסופיות מן המזרח הרחוק (כגון הבודהיזם), הפסיכולוגיה ההומאניסטית המדגישה את 'הפוטנציאל האנושי", פולחן טבע פאגאני שמקורו בדתות האינדיאניות, עניין במיתוסים, פולחן ה"אלה" (Goddess Religion) תרפיות העוסקות באינטגרציה בין לגוף לנפש ועוד (וזו, באמת, רשימה מקוצרת יחסית לחופש הליקוט המאפיין את השדה), שואפים אנשי העידן החדש לממש את הפוטנציאל העצמי שלהם, הנתפס בעיניהם כאלוהי וכמקודש. על אף ההבדלים בין שיטה לשיטה ישנן מספר תמות החוזרות על עצמן ברוחניות העידן החדש: ציפייה לשינוי ולטרנספורמציה רוחנית קוסמית, שימוש בטכניקות ריפוי ובמדיטציה על מנת להגיע לשינוי זה, תרגום פסיכולוגי של רעיונות דתיים, קידוש העצמי (sacralization of the self) ואמונה בתאימות שבין המדע לרוחניות.

הניסיונות ­של המחקר האקדמי לאתר את קווי הדמיון בין תופעות שונות של העידן החדש מתמקדים בניתוחה כתפיסה סובייקטיבית של האדם כמעניק המשמעות המרכזי לחייו שלו (Heelas & Woodhead, 2005), כאלטרנטיבה ביקורתית לערכי התרבות המרכזיים של התקופה, כניסיון לגשר על הדואליות "המערבית" בין גוף ונפש ובין האלוהות והאדם Hanegraaff, 1998)) וכהתמקדות באפשרות לעריכת טרנספורמציה ל'עצמי'' ולריפויו. מבחינה סוציולוגית, אנשי העידן החדש משתייכים בדרך כלל לבני המעמד הבינוני והבינוני-גבוה עם ייצוג יתר למין הנשי. נושאי הדגל של העידן החדש הם בדרך כלל אנשי האליטות החברתיות והתרבותיות: כדוגמת הזמרת מאדונה הלומדת קבלה במרכז לקבלה או, במקרה הישראלי, אשת העסקים שרי אריסון אשר התוודתה כי היא מתקשרת ישויות.

המחקר על העידן החדש קושר את התפתחותו למאפייני המודרנה והפוסט מודרנה. עבודתו החלוצית של  הסוציולוג האנגלי פול הילאס משנת 1996 הראתה כי בבסיס העידן החדש עומדים תהליכים מודרניים של אינדבידואליזציה, או במילותיו 'אינדיבידואליזם אקספרסיבי', ושל התנתקות מהמסורת (de-traditionalization). לטענתו, בבסיס הרוחניות (או הדתיות הבלתי ממוסדת) של העידן החדש עומד הסובייקט – 'העצמי' המערבי המודרני ה'מקודש', אשר נתפס כמקור הסמכות האולטימטיבי עבור הפרט. יחד עם זאת, לעידן החדש גם מאפיינים פוסט מודרניים מבוהקים כדוגמת האקלקטיות והעדרן של היררכיות תרבותיות שהוזכרו למעלה, פקפוק בדוגמות ועוד. התרופפותן של האידיאולוגיות ה"גדולות" והמטא-נרטיבים הדתיים והלאומיים, המהווים מאפיין נוסף של החיים הפוסט-מודרניים, מביאים את הפרט לחפש ­אחר משמעות בחוויה הדתית-רוחנית האישית שלו. היבט זה נכון במיוחד לחברה הישראלית, בה החל העידן החדש לפרוח בתחילת שנות ה-90 במקביל לתהליכי התרופפותו של המטא-נרטיב הציוני ולהתחזקותן של מגמות של ניאו-ליברליזם, דאגה לזכויות הפרט ועוד.

עבורי, כמי שחוקרת את הזיקה בין הרעיונות והפרקטיקות של העידן החדש ליהדות העכשווית באמצעות מחקר אתנוגראפי על קהילות שחרטו על דגלן התחדשות רוחנית יהודית באמצעות השילוב בין יהדות לתפיסות ופרקטיקות ניו אייג'יות, מעניינת השאלה כיצד  ניתן להסביר את קיומה של יהדות-רוחנית-ישראלית המתכתבת עם המסורות היהודיות המיסטיות (תורות הקבלה וחסידות) ועם הזהויות היהודיות והישראליות הקולקטיביות.

אזכיר כאן רק כמה מהעבודות המעניינות שנכתבו בזיקה לנושא זה והמסייעות לי בעבודתי. יהונתן גארב בספרו "יחידי הסגולה יהיו לעדרים" סוקר את מה שהוא מכנה קבלת המאה ה-20 ומזהה בה מאפיינים ברורים של העידן החדש; בועז הוס כותב על הקבלה העכשווית, העידן החדש ורוחניות פוסט-מודרנית. בהקשר הישראלי אפשר לציין את עבודת הדוקטורט הסוציולוגית-אנתרופולוגית של דלית שמחאי, שלאחרונה יצאה לאור כספר. שמחאי כותבת על האופן בו אנשי העידן החדש הישראלי, כיצרני תרבות, מנהלים משא ומתן בין רצונם להפיץ את הרוחניות שלהם הלאה לבין ההסתייגות שלהם מהרידוד וההשטחה של הרעיונות הנגרמת כתוצאה מכך. עבודת דוקטורט נוספת בהקשר הישראלי היא זו של מריאנה רוח-מדבר, אשר כתבה על הרשת הרעיונית של העידן החדש הישראלי. אף שכמי שבאה מלימודי תרבות, רוח-מדבר עוסקת יותר בניתוח ההיבטים הרעיוניים של העידן החדש ופחות בהיבטיה המעשיים, כלומר באופן שבו הללו באים לידי ביטוי במציאות האמפירית, היקף הסקירה היסודית שלה על העידן החדש הישראלי מרשים מאד. יש גם לציין את עבודותיהן של יהודית שובל, יהודית  פדלון ואת עבודת הדוקטורט של  יעל קשת העוסקות בנושא הרפואה המשלימה,  אשר נחשבת לרוב  כתופעה הכרוכה בעידן החדש.

בנוסף לעבודות אלו נכתבות בימים אלה מספר לא קטן של עבודות מחקר לתואר שני ושלישי הנוגעות לרוחניות העידן החדש בישראל, חלקן מהפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית וחלקן מדיסציפלינות אחרות. דבר זה מעיד כי שאיפתן של מארגנות הכנס על הרוחניות העכשווית בישראל מתגשמת וכי העידן החדש הפך להיות מושא מחקר לגיטימי באקדמיה הישראלית. עם זאת, הייתי רוצה לקוות שגם עם 'חדירותו' של העידן החדש לתרבות המרכזית, לא ימנע הדבר מאיתנו החוקרים, אלה המעורבים בעצמם בתופעה ואלה המביטים בה מבחוץ, להמשיך ולבחון אותה בעיניים מפוכחות, נכוחות וביקורתיות.   

הצעות לקריאה:

גארב, יהונתן. 2005. "יחידי הסגולות יהיו לעדרים": עיונים בקבלת המאה העשרים. ירושלים: מכון שלום הרטמן וכרמל, עמ' 185-212.

וקסלר, פיליפ. 2007. החברה המיסטית. ירושלים: כרמל.

רוח-מדבר, מריאנה. 2007. תרבות העידן החדש בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. אוניברסיטת בר אילן.

שמחאי, דלית. 2009. לזרום נגד הזרם: פרדוקסים בהגשמת חזון "העידן החדש" בישראל. חיפה: פרדס.

תבורי, עידו (עורך). 2007. רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Beit-Hallahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel. Albany: State University of New York Press.

Hanegraaff, Wouter J. 1998. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. The Netherlands: Brill.

Heelas, Paul. 2008. Spiritualities of Life: Romantic Themes and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell Publishing

Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell.

Heelas, Paul and Woodhead, Linda. 2005. The Spiritual Revolution. Oxford: Blackwell Publishing

Huss, Boaz. 2007. "The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish Studies 6.2: 107-125.

Lewis, J. R. and G. J. Melton 1992. Perspectives of the New Age. Albany, NY, New York State University Press.

Wuthnow, Robert. 1998. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkley: University of California Press

Roof, Wade C. 1993. A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper.

רחל ורצברגר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על הזיקה בין היהדות והרוחניות העכשווית, בהנחיית פרופ' הרוי גולדברג ופרופ' פיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).