אלן בלום, פילוסוף, מתרגם ופרשן של ז'אן ז'אק רוסו הודיע לקוראיו כי מערכת החינוך באמריקה – החל בבית הספר היסודי ובעיקר באוניברסיטאות - הרסה את הנוער, סילפה ובטלה את ערכי תרבות המערב הקלאסית, והובילה את העם לתהום אינטלקטואלית והתנהגותית. זה היה הלקח העיקרי שלו משנות השישים, ומ"מרד הסטודנטים" דאז. מן השינויים שהנהיגו יוצאיו ומנהיגיו של מרד זה בתכנית הלימודים יחד עם תלמידי אסכולות אירופיות למיניהם – החל במכס ובר בסוציולוגיה, בפרידריך ניטשה ובמרטין היידגר בפילוסופיה, וכלה במישל פוקו ובז'אק דרידה הצרפתים בלימודי הספרות.

טענתו היתה, כי כל ההשפעות הזרות הללו יצרו את הסינדרום הקרוי כיום "רב-תרבותיות" שלב ליבו הוא "יחסיות הערכים". כלומר, כי לכל אדם יש הזכות לראות בערכיו של האחר בחינת "נראטיב" – ערך יחסי, לגיטימי וראוי לא פחות מערך אחר. אין מדע, בייחוד לא בתחום מדעי החברה מיסודו של מכס ובר הגרמני, אלא "עמדה," "אמונה," בקיצור "נראטיב" שמדעי החברה אינם עוסקים בצדקתם, בהרשעתם, או בשיפוטם אלא בהצגתם כנתונים. למדעי הרוח אין טקסט בעל פירוש אובייקטיבי המבוסס על חיפוש האמת מיסודו של סוקראטס, אלא "נראטיב" ספרותי שקוראו יכול לפרשו כרצונו. כך הקורא יכול "לראות" בטקסט ביטוי של אינטרסים, דעות קדומות, של עוולות מוסריות שעבר זמנן – בייחוד כלפי נשים ובני תרבויות אחרות – בין אם יש שחר לטענה הזאת ובין אם אין. תורת "יחסיות הערכים" משנה את הרוח באמריקה ומזניחה את ההבנה של מהו צדק ומהו עוול כפי שאמריקה נהגה לעשות בעבר. זאת עשתה אמריקה הודות ל"ספרים הגדולים" – הקלאסיקה של תרבות המערב. מאפלטון ועד ג'ון לוק ואמונתו בתבונת האדם שהיא המקור לזכויותיו באמריקה, ועד לאוטופיה הנפלאה והיומרנית של רוסו לעשות את בני האדם למאושרים. אני עצמי נתקלתי בתמונה הזאת כשהוריתי קורס על השואה באוניברסיטת קליפורניה בשנות ה-90, כאשר סטודנטים כתבו עבודות שבהן נאמר ש"הגרמנים אכן האמינו בכך שהיהודים הם אסונם, וזאת עובדה שיש להכיר בה."

זו גם היתה התוצאה האירונית של  מדיניות שהונהגה על ידי האוניברסיטאות עצמן, כאשר הן החליטו כי תפקידן הוא לקדם שוויון, להלחם בגזענות, בסקסיזם, ובאליטיזם למינהו. האוניברסיטאות האמינו כי השינוי החברתי המתבקש "יש בו אמת מוסרית עליונה מעל כל מה שהאוניברסיטה יכלה להציע" עד אז. התוצאה המעשית אפוא, של המדיניות הזאת, היתה הנהגת "נראטיב שולט", או "נראטיב פוסט-קולוניאלי", "פוסט-אימפריאלי", ואם תרצו "פוסט-ציוני". בלום טען כי האוניברסיטאות פעלו למעשה תחת טרור של מיעוטים צעקניים והתעטפו בהילה צדקנית, שעה שתפקידן היה לשמור מכל משמר על חובת ביקוש האמת ורכישת ערכי תרבות אובייקטיביים. חובה שרק אוניברסיטה יכולה להבטיח לחבריה בניגוד לכל גוף אחר בחברה הכפוף למציאות הפוליטית והכלכלית.

ואכן, ספרו של בלום נפל כפצצה לתוך מה שהיה קרוי אז "מלחמת הקאנונים" שבה נאבקו "השמרנים", על יסודות תרבות המערב כפי שנלמדו בעבר. לעומתם, תבעו ה"רב תרבותיים" קורסים על נשים ועל מיעוטים ובני תרבויות אחרות, וטענו בין היתר שסוקראטס היה "גבר לבן מת". רשימת אויביו של אלן בלום, שהואשמו בריקונה של האישיות האמריקאית מתוכן ובמילוייה בבורות גמורה ובהיעדר יכולת שיפוט מוסרית, היתה ארוכה מאד: החל בפילוסוף של החינוך ג'ון דיואי שהחליט כי "ילדים הם אזרחים קטנים" שיש לגדלם בלא כפייה רעיונית ומעשית כדי שיוכלו "להחליט בעצמם". אך כיצד יעשו זאת כשיתבגרו? כך, בהיעדר אישיות משלו, טען בלום, יכול היה וודי אלן לגלם באחד מסרטיו האופייניים יהודי, גוי קתולי או גוי לותרני או בפטיסטי, אולי מוסלמי, הודי, כושי ואינדיאני באותה מידה של חוסר תוכן עצמי. בה בעת התקיף בלום את זיגמונד פרויד בטענה כי באמריקה הפכה תורתו של יהודי אוסטרי זה, שהיה ביסודו של הדבר פסימיסט גדול ורחוק מאמונה דמוקרטית אמריקנית מסורתית בכוחה של תבונה, לפטנט נפוץ וקל להיפטר מחשבון נפש על ידי אישום ההורים במה שעשו או לא עשו. בה בעת, נאחזו ה"רב תרבותיים" ב"ביקורתיות" – כלומר בזכותם לא לקבל, או להשיג על, "נראטיבים" מקובלים כזכות אקדמית בסיסית המרשה להם "לשחוט פרות קדושות" מדאורייתא, גם אם לא מדובר בפרות אלא בגדולי המדע המערבי.

לשונו הבוטה של בלום, שבהזדמנות זו התייחס לחנה ארנדט כאל קוריוז שאינו ראוי ליותר משורה וחצי, גם משום שגילוייה של ארנדט מחדש היה מהלך פמיניסטי ולא הערכה ראוייה של פילוסופית חשובה, תרמה בעקיפין גם לשקיעת קרנו של יעקב טלמון ז"ל, בתורת מי שהמציא קשר שלא היה בין ז'אן ז'אק רוסו להשפעתו על לנין וסטאלין, זאת כשבעצם רוסו חלם על חברה דומה מאד לזו של הקיבוץ הישראלי בשעתו. אולם, למרות שהספר הפך לרב מכר במשך חדשים רבים, ניתן לומר אחרי 20 שנה כי בלום ניצח בקרב הראשון והפסיד במלחמה.

מה שאירע בינתיים מזכיר במידת מה את המתרחש במקומותינו, כלומר בישראל של ימינו. ראשית, בשם ה"רב תרבותיות" או יחסיות הערכים הוכנסו והורחבו שינויים בתכנית הלימודים של האוניברסיטאות כאן ונתקבלו לסגל מורים וחוקרים כביכול שתלמודם היה דעה, או "נראטיב". אם גם טרם הרחיקו לכת כדוגמתה של פלשתינית-אמריקנית אשר פרסמה זה עתה ספר שכל עיקרו הוא הטענה שבית המקדש הראשון לא היה קיים, כי שרידיו "הומצאו" ע"י ארכיאולוגים ישראליים בשליחות הקולוניאליזם הציוני. זאת היא כתבה בלי לדעת עברית ואף אחת מן השפות האחרות הנדרשות למחקר ארכיאולוגי. הגברת הזאת זכתה בקביעות בברנארד קולג' ובאוניברסיטת קולומביה, הודות לאנתרופולוגים וסוציולוגיות שאין להם מושג בארכיאולוגיה.

בדומה לכך מטיפה אלה שוחט, פרופסורית ישראלית לשעבר בניו יורק יוניברסיטי, על כי "המזרחים" הובאו ארצה בידי המימסד הציוני-אשכנזי כבשר תותחים למלחמותיו בערבים. כאשר סטודנטית יהודיה מארה"ב כתבה באוניברסיטה העברית עבודה מועתקת מילה במילה מעלילותיה של אלה שוחט ואני פסלתיה בשל היעדר ראיות פרט לאלה שוחט, היא טענה בזעם נגדי על כי התנקשתי ב"זכות הביקורתיות" שלה. כתב העת המוזר "תיאוריה וביקורת" שיצא לאור מטעם מוסד ון-ליר בירושלים בעריכתו של הסוציולוג "היהודי-ערבי" יהודה שנהב נשא גם הוא חותם דומה. שלא לדבר על תלמידת תיכון שפנתה אלי לאחר שמורתה העליבה אותה בפומבי, כאשר שאלה על בריתו של המופתי הירושלמי עם היטלר, ונענתה כי זו היתה "אפיזודה חסרת חשיבות", בעקבות ספרה של עדית זרטל "האומה והמוות" הגדוש טעויות והטעיות היסטוריות לאין ספור.

חדירת הפוליטיקה למדעי הרוח והחברה, בעקבות "דלדולה" של הרוח האמריקנית המסורתית ושינוי תכנית הלימודים, פוגעת בסטודנטים בני ימינו עצמם. הללו היו רוצים להתעמק בהרמן מלוויל, אולי אפילו בשקספיר, ובויליאם פוקנר, שנעלמו ממנה לטובת סופרות מכל הצורות עד כדי כך, שאחת מחלוצות הפמיניזם בשעתה אומרת כיום כי לימודי הנשים באמריקה "עברו כל גבול".

לדברי טוני ג'אדט, היסטוריון מאוניברסיטת ניו-יורק המכריז על עצמו כ"שמאלן וותיק", מדובר בבוגרי תיכון אשר השכלתם הכללית לקויה, שהיו רוצים בקורסים שאופקיהם רחבים ומעמיקים יותר ממה שלא למדו בתיכון האמריקני. אלא שהפרופסורים הצעירים, בוגריה של הרוח המדולדלת כפי שהייתי מוסיף, מתמחים בתחומים צרים לשם קידומם המהיר, ומלמדים קורסים על בית המקדש שהיה קיים או לא. בשעה שהסטודנט היה דווקא שמח להיפתח לקורס רחב אופקים, אפילו על יסודות תרבות המערב ולשמוע מפורשות ממוריו איזה ספר מדעי ראוי להקרא בשם זה ואיזה ספר אחר אינו ראוי.

אך היום הכל הולך. התוצאה של הנהגת "רב תרבותיות" באוניברסיטאות האמריקניות היא ריבוי עצום של תכניות לימודים אתניים או ייחודיים לאוכלוסיות ספציפיות: אפריקנים, מזרח-תיכוניים, לימודי מעמדה של האישה בעולם המוסלמי למרכיביו, לימודי הומוסקסואלים ולסביות. "מדובר אפוא לא עוד באוניברסיטה אלא בבני קהילות וגופים שונים המלמדים ולומדים את עצמם", לדברי ג'אדט, יהודי אנגלי שהיה דיקן מדעי הרוח באוניברסיטת ניו יורק, ואגב נעשה לאחרונה לאויב ישראל בנפש. לא מפתיע אפוא שסטודנטים יהודים יבקשו מפלט ממנו ומשכמותו בקורסים של לימודי ישראל.

אלן בלום, בשעתו, ראה בארבע שנות לימודי התואר הראשון באוניברסיטה האמריקנית "הזדמנות להתרוממות הרוח ולפתיחת הנפש לאופקים שהיו סגורים לפניה, וינעלו אחריה עם המעבר לחיים מחוצה לה. זוהי ההזדמנות שאין להחמיצה, לתת לתרבות לחדור לנפש האדם ולהותיר בה עקבות לכל חייו". כפי שגם מאמרה של כספי מראה, חבל שהזדמנות זו מוחמצת והולכת.

 

*שלמה אהרונסון הוא פרופסור אמריטוס במחלקה למדע המדינה. הוא מתמחה בהיסטוריה של נשק גרעיני, הפוליטיקה הישראלית, מלחמת העולם השנייה והשואה

 

בהמשך לרוח פקפוק זו, אנו עוסקים גם בשני כנסים שנערכו בחודשים האחרונים: שירי קטלן סוקרת את העדרם של אנשי המחלקה מהכנס הסוציולוגי הישראלי ומביאה מגוון קולות המצביעים על הבעייתיות שבכך; ורחל ורצברגר פורסת, בעקבות כנס לחקר הרוחניות העכשווית,  את המחקר על העידן החדש בעולם ובישראל, ומצביעה על הנטייה לטשטוש הגבולות בין המחקר לבין הרוחניות.

פקפוק נעים (גם אם עוכר שלווה) וחגים שמחים

המערכת

 

אולם מה שחשבתי שתהיה הבחירה הפשוטה התגלתה כבחירה קשה במיוחד, במיוחד בחוג לספרות גרמנית שהיה מיועד לדוברי השפה, ואילו הידיעה שלי את השפה הגרמנית היתה מוגבלת לאיומים על ההורים שאברח מהבית אם יעזו לדבר אלי בגרמנית ברחוב או לחלופין נסבה סביב משא ומתן על העגבניות והמלפפונים שלא סיימתי לאכול. מכיוון שבכל קורס נדרשנו לקרוא כ-5-8 ספרים בגרמנית (בסמסטר), המרצים בחוג ריחמו עלי, והיו מגלים לי בסוד איזה ספר תורגם לעברית. באופן מפתיע, נהניתי מהלימודים למרות הקושי העצום לקרוא את קאנט בגרמנית. היכולת להתמודד עם טקסטים קשים תרמה לי מאד כשהחלטתי את ההחלטה הגורלית לעבור למחלקה לסוציולוגיה ללימודי תואר שני (למורת רוחם של כמה מהמרצים בחוג לגרמנית שהמעבר למדעי החברה נתפס בעיניהם כסוג של "בושה למשפחה").

אולם כמו ג'ורג' ב"סיינפלד" הפן האדריכלי שבי צף בכל פעם מחדש והעלה בי תהיות לגבי הכיוון שבחרתי. לפיכך, במקביל ללימודי התואר השני במגמת הארגון, למדתי לימודי ערב של עיצוב פנים במשך שנתיים וחצי, כשאני מרגישה קצת כמו ד"ר ג'יקל ומיסטר הייד, בבוקר בממלכת הסופר-אגו באוניברסיטה ובערב בממלכת הניצוץ היצרי. עד שיום אחד פתאום הבנתי ששני התחומים יכולים לחבור יחד לכדי משהו אחד שיגרום לי להנאה וסיפוק. נדמה לי שזה קרה כאשר פניתי לבועז שמיר שינחה אותי בעבודת התזה שלי בתחום עיצוב ארגוני שירות, והוא הסביר לי בנימוס שזה לא ממש התחום שלו. כמעט וויתרתי על תשוקתי לנושא, אבל בועז, בתבונתו האנושית הרבה, חייך בעדינות והבטיח שהוא מוכן להנחות אותי כמנחה נוסף, אבל בתנאי שאכתוב בתחום ש"בוער בעצמותיי" ודחק בי שלא להתפשר על תשוקתי לעיצוב. למרות פשטותה, זו היתה אחת העצות הטובות ביותר שקיבלתי בדרכי האקדמית.

לאחר חיזורים אחר מנחה נוסף לתזה, חברתי לפרופ' ענת רפאלי מביה"ס למנהל עסקים, אשר הנחתה אותי עד שעברה לאוניברסיטה אחרת ו"הורישה אותי" לפרופ' אבי קלוגר, גם הוא ממנהל עסקים. התזה עסקה בעיצוב מסעדות וברים בירושלים ובתל-אביב, והפגישה אותי עם מגוון רחב של סגנונות עיצוב (ועם המון מסעדות טובות). במסגרת המחקר הצגתי בפני 200 נבדקים שלוש תמונות של מסעדות או ברים, ועבור כל תמונה היה עליהם לכתוב סיפור דמיוני שמתאר את החוויה שלהם במקום. הטקסטים היו נפלאים ועשירים והדגימו את ההשפעה הרגשית העצומה של סגנון העיצוב על לקוחות פוטנציאלים. על בסיס התזה כתבתי, יחד עם רפאלי וקלוגר, פרק לספר Emotions in Organizations. הכתיבה באנגלית בפורמט של מאמר היתה אתגר חדש ומעניין, שהניב אצלי את התשוקה לכתוב. את התזה הצגתי בשני כנסים בינלאומיים, כשהאחד התקיים בטירה מדהימה בטוסקנה והשני בניו-אורלינס בזמן פסטיבל הג'ז השנתי – איך אפשר לא לאהוב כנסים אחרי זה?  מסתבר שאפשר.

עם סיום התזה התחלתי לעבוד בייעוץ ארגוני, לימדתי בביה"ס למנהל עסקים ובביה"ס למדיניות ציבורית, מוניתי לרכזת הוראה בתואר שני באוניברסיטה הפתוחה ומדי פעם אף עיצבתי פה ושם בתים ומשרדים למכרים וחברים. אבל כל אלו הרחיקו אותי מדי מהמחלקה לסוציולוגיה, אליה חזרתי רק לאחר מספר שנים כשנוכחתי לדעת שפשוט אי אפשר להפטר מהסוציולוגית שבי: הילדים שלי לא מבינים למה אני מתרגזת מכל שלטי ה"אל תעשה" בבריכה במלון באילת, הסטודנטים במנהל עסקים תמיד מאשימים אותי על היותי ביקורתית וממוקדת ביחסי כוח והחברים שלי לא מבינים למה אני לא מתלהבת מהישגיהם בהיי-טק. בקיצור, לא היתה ברירה אלא לחזור לדוקטורט שיהיה ממוקד ביחסי כוח באמצעות... איך לא, אדריכלות.

לשמחתי זכיתי לקבל את ד"ר מיכל פרנקל כמנחה שלי, ואין ספק שמבחינתי לא היה יכול להיות "שידוך" מוצלח יותר. המיקוד במונחים הפוקויאניים ובורדזיאניים אִפשֵר לי להרגיש שחזרתי אל המקום המתאים לי, בו אני לא ביקורתית או צינית מדי. אני עדיין לא בטוחה שזו לא הפרעה אישיותית שלי, אבל אני מבינה שגם אתם, הסוציולוגים האחרים שקוראים את המדור הזה, באותה סירה, ואיכשהו זה קצת מנחם.

עבודת הדוקטורט שלי התמקדה באופן שבו אסתטיקה ארגונית מכוננת זהויות מעמדיות, מגדריות ולאומיות בקרב עובדים. המחקר התמקד בבניין משרד החוץ החדש שממוקם בקרית הלאום בירושלים, ואשר עורר עניין ציבורי עצום לא רק בשל האסתטיקה המרהיבה שלו והעלות הגבוהה שהיתה כרוכה בהקמתו, אלא בעיקר בשל ההתנגדות החריפה של העובדים למעבר מהמשכן הקודם, התנגדות אשר נסבה סביב חללי ה-open space של העובדים הזוטרים. באופן ספציפי יותר, המחקר נסב סביב הקשר המורכב בין זהות, שליטה ואסתטיקה ארגונית, והוא מדגים כיצד עיצוב המרחב הפיזי של העובדים יצר סגרגציה בין הסגל הדיפלומטי הפרופסיונלי לבין הסקטור המנהלי אדמיניסטרטיבי והפך להיות מוקד של מאבקי עבודה סוערים ומוקד של מחאה מרחבית באמצעות שיבושים אסתטיים ודיסקורסיביים שנועדו להפר את המראה המתוכנן והרצוי.

ממצאים ראשוניים של הפרק שעסק בזהות מעמדית-פרופסיונלית הוצגו בכנס של EGOS ואח"כ נשלחו לכתב העת היוקרתי Organizational Science וכעת המאמר נמצא בשיפוט חוזר (revised & resubmitted). בחודשים הקרובים אני צפויה לנסוע לשני כנסים בינלאומיים על-מנת להציג ממצאים מהפרקים האחרים: בכנס של Gender Work & Organization אציג את ממצאי הפרק שעסק בזהות מגדרית, ואשר הצביע על האופנים שבהם המרחב הארגוני מייצר סגרגציה מגדרית באמצעות חלוקה מרחבית ובאמצעות אסתטיקה של הגוף הדיפלומטי. בכנס נוסף של האיחוד האירופאי ללימודי ניהול (EIASM) אציג את ממצאי פרק הזהות הלאומית, שבו מודגמת זהות "גלוקאלית" והיברידית שנובעת מחקיינות אסתטית של טעמים מערביים מחד ושל התרפקות נוסטלגית על מרכיבים מקומיים מאידך.

השאלה הנצחית מה אעשה כשאהיה גדולה מתחילה, כנראה, לקבל תשובות סוף-סוף, אבל יש להניח שג'ורג' לעולם לא ירפה ממני לחלוטין.

 

הדילמה מעמיקה עוד יותר לנוכח ההזדמנות לגדל סוציולוגים קטנים מינקות. כלומר, להרביץ את תורת הערעור, השאלה והספק בילדייך כאשר הם לך חומר ביד היוצר. והרי זוהי הזדמנות לניסוי של ממש ליצירת אדם הלומד לזהות את המבנה החברתי ולא רק לחיות בתוכו. אלא שכאשר את שומעת את בנך מדקלם בפני חבריו: "אין דבר כזה צבעים לבּנים או צבעים לבנות. כולם יכולים לבחור איזה צבע שהם רוצים", את אמנם מחייכת ברגע הראשון. אבל אז, נמוג החיוך ואת מבינה שזוהי איננה אידיאולוגיה פחותה מכל אידיאולוגיה קונסטורקטיבית אחרת.

כמו תמיד, נדמה לי, התשובה נמצאת לה אי-שם באמצע.

המתנתי כמה שבועות עד שהרמתי טלפון למחנכת של בתי ובקשתי ממנה שכאשר היא כותבת את שיעורי הבית על הלוח עבור הילדים, אם תוכל להחליף את לשון ציווי-זכר לציווי רבים. כך, גמגמתי, הפנייה תקיף גם את החוויה של הבנות ולא רק את זו של הבנים. "מעניין מאוד, לא חשבתי על זה. כן, אני מקבלת בשמחה כל הערה. תודה רבה ולילה טוב", היא ענתה. --- "כתבו את חוויותיכם מן החופש" החזיק אמנם שלושה שבועות לערך, אבל בליבי בהחלט חשתי סיפוק מסויים.

 

והנה, אתגר נוסף מתגלגל לפתחי בפורים. בבוקר, היא חובשת כובע שמחביא בתוכו את השיער הארוך, ולובשת, כרגיל (בכל זאת יצאה לי טום בוי קטנה) טרינינג בצבע כחול כהה. היא יוצאת, ואני יושבת לכתוב למנהל:

נושא: הרהורים על פורים

אל: מנהל בית הספר

מאת: אמא של אורי

ע' שלום רב,

אני מעוניינת לשתף אותך בכמה מחשבות שעלו בי בעקבות פעילות פורים האחרונה בבית הספר.

אחד הארועים בשבוע פורים כלל "יום הפוך". למיטב הבנתי, על פי רוח היום נתבקשו הבנים לבוא לבית הספר כ"בנות" והבנות כ"בנים". הניסיון לחגוג כאן סוג של היפוך, כמיטב המסורת הפורימית, ברור לי. יחד עם זאת פעילות שכזו יש בה מסרים מאוד בעיתיים. בהתחפשות ל"בן" או "בת" עסוקים הילדים בשאלה: מהו בן ומהי בת (על פני: מיהו בן ומיהי בת), ובנסיון להידמות להכללות הללו. כך, באופן טבעי הם מתרכזים בדימויים החברתיים של שני המגדרים במקום בתוכנם המסוים. כלומר, הם מתחפשים למשהו כללי וקטגוריאלי המשמש בכך מקור לחיזוק של סטריאוטיפיים וגרוע מכך – ליצירתם. האמצעי של תלבושות ואיפור, כלומר של ביטויים חיצוניים בלבד, רק מחזק את החלוקה המגדרית ואת הדימויים שהיא מייצרת. כמובן שזוהי הדרך להתחפש, ולכן אני חושבת כי היתה זו בחירה שגויה.

קיימות דרכים רבות לחגיגת היפוכים. למשל: יום הפוך שבו התלמידים הופכים להיות מורים, או יום הפוך שבו באים לביה"ס אחה"צ ובערב, [או הבחירה המוצלחת בהתחפשות לחיות] וכן הלאה. נכון גם שכל בחירה שנעשה, אנו כמחנכים בבית או בבית הספר, טעונה במסרים גלויים וסמויים כאחד שלעיתים רבות יכולים לסתור אלה את אלה ואשר לא פעם מחייבים אותנו לפשרות. ואכן, זוהי המשימה החינוכית האמיתית בעיני: לנסות ולהבין את המשמעויות הנסתרות יותר של העשייה החינוכית ולוודא שוב ושוב שהמשמעויות הללו אינן נוגדות את תפיסתנו החינוכית. אין לי צל של ספק כי בית הספר שאתה עומד בראשו, ואתה בוודאי, שמים למולכם את המטרה להשפיע ולעצב ילדות וילדים סקרנים, חושבים, ביקורתיים המשיאים מבט ישיר אל המציאות ואינם חוששים לשנותה. ילדים וילדות שיגדלו מתוך הכרה בגורלם ששפר עליהם, אך גם מתוך ידיעה שלא כולם זכו לחינוך שכזה וכי יש עוד רבות לעשות למען החברה שלנו כדי שגם אחרים יוכלו להנות מחינוך הומני, שוויוני ואמיץ. לתפיסתי, מילים גדולות אלה חקוקות על העשייה היומיומיות בבית הספר, השוחקת, המעייפת, ואשר לעיתים (רבות מדי) נראית כלא מתגמלת. בדיוק כשם שיש לבחון אותן אל מול חגיגת הפורים.

 

התברכתי במערכת חינוך של הפריפרייה השבעה, כזו שבה מנהל בית הספר עונה מהר ובקצרה:

אני מודה שלא חשבתי על כך. .... לאחר קריאת דברייך אני מוכרח להודות שאני מוצא בהם הרבה צדק.

 

אמא-סוציולוגית, שמשנה בזעיר אנפין את העולם? אמא נודניקית, שלא יודעת להשאיר את המשרד במשרד? תחושת סיפוק, וספק (מה בין שתי המילים האלה?) ששוב התגנבה לליבי, מקורה – כך נדמה לי – בעצם היציאה מן הכורסה אל השדה. מן הניתוח המורם מעם אל פוטנציאל השינוי והפעולה. מרקוס1 טוען כי העבודה על אתנוגרפיה מרובת זירות בעידן גלובלי (תחום המחקר שלי), הופכת את האתנוגרפית מחוקרת שכל בקשתה הוא "להיות שם" באמצעות תצפית משתתפת, לכזו המחוייבת לשדה. כך, הופכת האתנוגרפית לאקטיביסטית שכן – הוא מסביר – העבודה בין מספר זירות רב במקביל ובין הזהויות השונות שכל זירה מכתיבה, מחייבת להשליך את הפוליטיקה והאתיקה של זירה אחת, על כל האחרות.

אז כן, לימודי הסוציולוגיה הם נקודת אל-חזור שאחריהם שוב לא יראה לנו העולם כפי שנדמה לנו שהיה קודם. ולא, העמדה הביקורתית אינה מקור לבטחון; אך המחוייבות לה היא בהחלט מקור לנחמה. ואת החיים כבני תרבות נגזר עלינו לחיות כמשקיפים בעלי מחוייבות. לא תמיד, אבל לפחות מדי פעם.

 

1 Marcus, E. George. 1995. “Ethnography In/Of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography”. Annual Review of Anthropology Vol. 24: 95-117.

 

ראשית, הכנס, ממש כמו תופעת העידן החדש עצמה, התאפיין באקלקטיות: הרצו במסגרתו חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, מחשבת ישראל, היסטוריה, מדעי הדתות,  ספרות, רפואה, מדעי הטבע ועוד; ואף שולבו בו סדנאות חוויותיות (כמו התנסות בתיקשור או במדיטציה). שנית, הקושי בהגדרת מהותה של 'הרוחניות העכשווית' ובקיטלוגה כתופעה דתית, תרבותית או אחרת בא אף הוא לידי ביטוי בכנס: בהרצאות שונות הובן המושג 'רוחניות' באופנים שונים וזכה לפרשנויות שונות מאד. שלישית, השילוב  של סדנאות 'חוויתיות' בכנס מדעי, כלומר השילוב בין 'התופעה' עצמה לבין השיח המדעי-ביקורתי עליה, הביא לטשטוש של גבולות בין השיח המדעי על רוחניות העידן החדש לבין השיח של הרוחניות העכשווית עצמה. טשטוש גבולות והעדר היררכיות הם מאפייני מובהקים של העידן החדש.

אז מה ניתן, בכל זאת, להגיד על תופעה כה פוסט-מודרנית באופייה: פלורליסטית, מרובת פרקטיקות, נטולת הירארכיות המתאפיינת בחוסר אפיון – וזאת בהיותה רשת מקוטעת של רעיונות, תפיסות עולם, קבוצות והתארגנויות הנעדרות סמכות או מנהיגות מרכזית? או, לכל הפחות, מה בכל זאת אומר המחקר האקדמי עליה.

העידן החדש מהווה מעין תנועה חברתית-דתית חדשה במערב, שראשיתה בסוף שנות ה-70 ותחילת ה-80, ואשר במרכזה מוצבת החוויה הרוחנית של הפרט. מרבית חוקרי העידן-החדש מבחינים בין 'דת' (religion) לבין 'רוחניות' (spirituality) והמושג 'רוחניות' משמש אותם לצורך תיאור הצורות הדתיות "החדשות", "האלטרנטיביות", "הפוסט-מסורתיות" והלא ממוסדות. בניגוד לתנועות דתיות חדשות אחרות (לדוגמה ה-cargo cults או, בעולם המערבי, הסיינטולוגיה) העידן החדש מתאפיין בהעדר ארגון או מיסוד. קשה לאתר בו מבנה ארגוני בירוקראטי וגם לא ניתן להצביע על דמות מרכזית אחת המהווה את מקור הסמכות לחסידיה; זאת בניגוד, למשל, לסמכות הגורו או הכומר בכנסיות הנוצריות החדשות ובכתות. באמצעות שילובים אקלקטיים בין מסורות אזוטריות של הדתות המונותיאיסטיות (למשל הקבלה היהודית, סופיות מוסלמית וכדומה), המדע המודרני (לדוגמה תורת הקואנטים), פילוסופיות מן המזרח הרחוק (כגון הבודהיזם), הפסיכולוגיה ההומאניסטית המדגישה את 'הפוטנציאל האנושי", פולחן טבע פאגאני שמקורו בדתות האינדיאניות, עניין במיתוסים, פולחן ה"אלה" (Goddess Religion) תרפיות העוסקות באינטגרציה בין לגוף לנפש ועוד (וזו, באמת, רשימה מקוצרת יחסית לחופש הליקוט המאפיין את השדה), שואפים אנשי העידן החדש לממש את הפוטנציאל העצמי שלהם, הנתפס בעיניהם כאלוהי וכמקודש. על אף ההבדלים בין שיטה לשיטה ישנן מספר תמות החוזרות על עצמן ברוחניות העידן החדש: ציפייה לשינוי ולטרנספורמציה רוחנית קוסמית, שימוש בטכניקות ריפוי ובמדיטציה על מנת להגיע לשינוי זה, תרגום פסיכולוגי של רעיונות דתיים, קידוש העצמי (sacralization of the self) ואמונה בתאימות שבין המדע לרוחניות.

הניסיונות ­של המחקר האקדמי לאתר את קווי הדמיון בין תופעות שונות של העידן החדש מתמקדים בניתוחה כתפיסה סובייקטיבית של האדם כמעניק המשמעות המרכזי לחייו שלו (Heelas & Woodhead, 2005), כאלטרנטיבה ביקורתית לערכי התרבות המרכזיים של התקופה, כניסיון לגשר על הדואליות "המערבית" בין גוף ונפש ובין האלוהות והאדם Hanegraaff, 1998)) וכהתמקדות באפשרות לעריכת טרנספורמציה ל'עצמי'' ולריפויו. מבחינה סוציולוגית, אנשי העידן החדש משתייכים בדרך כלל לבני המעמד הבינוני והבינוני-גבוה עם ייצוג יתר למין הנשי. נושאי הדגל של העידן החדש הם בדרך כלל אנשי האליטות החברתיות והתרבותיות: כדוגמת הזמרת מאדונה הלומדת קבלה במרכז לקבלה או, במקרה הישראלי, אשת העסקים שרי אריסון אשר התוודתה כי היא מתקשרת ישויות.

המחקר על העידן החדש קושר את התפתחותו למאפייני המודרנה והפוסט מודרנה. עבודתו החלוצית של  הסוציולוג האנגלי פול הילאס משנת 1996 הראתה כי בבסיס העידן החדש עומדים תהליכים מודרניים של אינדבידואליזציה, או במילותיו 'אינדיבידואליזם אקספרסיבי', ושל התנתקות מהמסורת (de-traditionalization). לטענתו, בבסיס הרוחניות (או הדתיות הבלתי ממוסדת) של העידן החדש עומד הסובייקט – 'העצמי' המערבי המודרני ה'מקודש', אשר נתפס כמקור הסמכות האולטימטיבי עבור הפרט. יחד עם זאת, לעידן החדש גם מאפיינים פוסט מודרניים מבוהקים כדוגמת האקלקטיות והעדרן של היררכיות תרבותיות שהוזכרו למעלה, פקפוק בדוגמות ועוד. התרופפותן של האידיאולוגיות ה"גדולות" והמטא-נרטיבים הדתיים והלאומיים, המהווים מאפיין נוסף של החיים הפוסט-מודרניים, מביאים את הפרט לחפש ­אחר משמעות בחוויה הדתית-רוחנית האישית שלו. היבט זה נכון במיוחד לחברה הישראלית, בה החל העידן החדש לפרוח בתחילת שנות ה-90 במקביל לתהליכי התרופפותו של המטא-נרטיב הציוני ולהתחזקותן של מגמות של ניאו-ליברליזם, דאגה לזכויות הפרט ועוד.

עבורי, כמי שחוקרת את הזיקה בין הרעיונות והפרקטיקות של העידן החדש ליהדות העכשווית באמצעות מחקר אתנוגראפי על קהילות שחרטו על דגלן התחדשות רוחנית יהודית באמצעות השילוב בין יהדות לתפיסות ופרקטיקות ניו אייג'יות, מעניינת השאלה כיצד  ניתן להסביר את קיומה של יהדות-רוחנית-ישראלית המתכתבת עם המסורות היהודיות המיסטיות (תורות הקבלה וחסידות) ועם הזהויות היהודיות והישראליות הקולקטיביות.

אזכיר כאן רק כמה מהעבודות המעניינות שנכתבו בזיקה לנושא זה והמסייעות לי בעבודתי. יהונתן גארב בספרו "יחידי הסגולה יהיו לעדרים" סוקר את מה שהוא מכנה קבלת המאה ה-20 ומזהה בה מאפיינים ברורים של העידן החדש; בועז הוס כותב על הקבלה העכשווית, העידן החדש ורוחניות פוסט-מודרנית. בהקשר הישראלי אפשר לציין את עבודת הדוקטורט הסוציולוגית-אנתרופולוגית של דלית שמחאי, שלאחרונה יצאה לאור כספר. שמחאי כותבת על האופן בו אנשי העידן החדש הישראלי, כיצרני תרבות, מנהלים משא ומתן בין רצונם להפיץ את הרוחניות שלהם הלאה לבין ההסתייגות שלהם מהרידוד וההשטחה של הרעיונות הנגרמת כתוצאה מכך. עבודת דוקטורט נוספת בהקשר הישראלי היא זו של מריאנה רוח-מדבר, אשר כתבה על הרשת הרעיונית של העידן החדש הישראלי. אף שכמי שבאה מלימודי תרבות, רוח-מדבר עוסקת יותר בניתוח ההיבטים הרעיוניים של העידן החדש ופחות בהיבטיה המעשיים, כלומר באופן שבו הללו באים לידי ביטוי במציאות האמפירית, היקף הסקירה היסודית שלה על העידן החדש הישראלי מרשים מאד. יש גם לציין את עבודותיהן של יהודית שובל, יהודית  פדלון ואת עבודת הדוקטורט של  יעל קשת העוסקות בנושא הרפואה המשלימה,  אשר נחשבת לרוב  כתופעה הכרוכה בעידן החדש.

בנוסף לעבודות אלו נכתבות בימים אלה מספר לא קטן של עבודות מחקר לתואר שני ושלישי הנוגעות לרוחניות העידן החדש בישראל, חלקן מהפרספקטיבה הסוציולוגית-אנתרופולוגית וחלקן מדיסציפלינות אחרות. דבר זה מעיד כי שאיפתן של מארגנות הכנס על הרוחניות העכשווית בישראל מתגשמת וכי העידן החדש הפך להיות מושא מחקר לגיטימי באקדמיה הישראלית. עם זאת, הייתי רוצה לקוות שגם עם 'חדירותו' של העידן החדש לתרבות המרכזית, לא ימנע הדבר מאיתנו החוקרים, אלה המעורבים בעצמם בתופעה ואלה המביטים בה מבחוץ, להמשיך ולבחון אותה בעיניים מפוכחות, נכוחות וביקורתיות.   

 

הצעות לקריאה:

גארב, יהונתן. 2005. "יחידי הסגולות יהיו לעדרים": עיונים בקבלת המאה העשרים. ירושלים: מכון שלום הרטמן וכרמל, עמ' 185-212.

וקסלר, פיליפ. 2007. החברה המיסטית. ירושלים: כרמל.

רוח-מדבר, מריאנה. 2007. תרבות העידן החדש בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. אוניברסיטת בר אילן.

שמחאי, דלית. 2009. לזרום נגד הזרם: פרדוקסים בהגשמת חזון "העידן החדש" בישראל. חיפה: פרדס.

תבורי, עידו (עורך). 2007. רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Beit-Hallahmi, Benjamin. 1992. Despair and Deliverance: Private Salvation in Contemporary Israel. Albany: State University of New York Press.

Hanegraaff, Wouter J. 1998. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. The Netherlands: Brill.

Heelas, Paul. 2008. Spiritualities of Life: Romantic Themes and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell Publishing

Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell.

Heelas, Paul and Woodhead, Linda. 2005. The Spiritual Revolution. Oxford: Blackwell Publishing

Huss, Boaz. 2007. "The New Age of Kabbalah: Contemporary Kabbalah, The New Age and Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish Studies 6.2: 107-125.

Lewis, J. R. and G. J. Melton 1992. Perspectives of the New Age. Albany, NY, New York State University Press.

Wuthnow, Robert. 1998. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkley: University of California Press

Roof, Wade C. 1993. A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper.

 

רחל ורצברגר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. היא כותבת על הזיקה בין היהדות והרוחניות העכשווית, בהנחיית פרופ' הרוי גולדברג ופרופ' פיליפ וקסלר (בית הספר לחינוך).

השיר האמור, מתוך הדיסק 'ילד פעם', מתנגן בשבועות האחרונים שוב ושוב ברחבי המכונית, לקול זמזומם (או צעקותיהם, תלוי במצב הרוח) של ילדיי. מדובר בפרויקט המקיף שלושה-עשר שירים ושבעה חברי להקה, שבניצוחם של לי גאון (על כל המילים) ואורי וינשטוק (על מרבית הלחנים) החליטו לעשות דיסק "כמו פעם" – גם בצליל וגם במילים. התוצאה היא שירים המתמקדים בחוויות של ילדים, לפחות כמו שזוכרת אותן גאון: האח הקטן המעצבן, המסע לבקר את הדודים בצרפת, והכמיהה לחיים הנהדרים של זקנים שלא צריכים ללמוד ויכולים לטייל עם הפיליפינית כל היום. הילדים נהנים, והאמת, לפעמים גם אני – אמנם ההשפעות של 'הילד הזה הוא אני' של אטלס וקנר ניכרות למדי, ואלו של 'הכבש הששה-עשר' כבר גובלות בפלגיאריזם, אבל הביצועים והעיבודים מחפים על החלקות במקוריות פה ושם. והם אפילו משתמשים בקאזו! נכון, לי גאון היא לא יהונתן גפן ואורי וינשטוק אינו יוני רכטר (ודויד ברוזה, ויצחק קלפטר), אבל, האמת, מי כן? מדובר בקנה מידה לא הוגן, ובסך הכל, בדיסק שמצליח לדבר לילדים ולמבוגרים מבלי להתיילד או לחפף. מי שהאזין לאחרונה לשירים בשידורים המחזוריים של 'הופ – ילדות ישראלית' יודע שזה מאוד, אבל מאוד, נדיר. כשגאון ווינשטוק מעזים לפרוש כנפים ולהתרחק מההשפעות המתבקשות – למשל ב'המנון לנקיון', השיר היחיד שנכתב מנקודת המבט של הורה, ושהמקצב בו מארשי במופגן – יש לדיסק קצב וטעם מדבקים ממש.

נו, מי חשב על הביטוס בזמן שהוא קרא את הפסקה האחרונה? על הצורה שבה הטעם של הקבוצה השלטת מסווה את עצמו כטעם אוניברסלי, ובעצם מכחיש את היותו טעם כלל? כן, גם אני.

אם להודות על האמת, אני לא באמת מצליח להנות מ'ילד פעם'. אני נהנה מההנאה של הילדים והשירים נתקעים לי בראש, אבל אני עסוק מדי בלנתח אותו. אני מוצא את עצמי חושב על האלמנטים המדומיינים שמרכיבים כל נרטיב, אבל בעיקר את אלו הנוסטלגים; מחשבות על חיברות מפריעות לי לצחוק משיר הכתוב מנקודת המבט של עיפרון המחכה שיגיעו כבר שיעורים בחשבון; המונחים המוזיקליים שוינשטוק זורק לתוך השירים מדי פעם מתחברים אצלי לטוקבקים לגבי שקיעת התרבות ואני מנסה להרכיב תיאוריה העוסקת בילדים כסוכנות פיקוח להוריהם במקום להיפך; אני קורע את שיר האהבה 'עידן' מתוך הלחן המתוק, מבתר אותו באיזמל של עבודתה של אווה אילוז, ושם אותו מתחת למיקרוסקופ שסיפקו לי בני הזוג בק. כאשר כולם סביבי נמסו משיר הערש הענוג החותם את הדיסק, אני חשבתי "אבל הסכסוך! מה עם הסכסוך?!"

בשביל להפסיק עם זה, שמחתי לגלות שההרכב מגיע להופעה ב'מעבדה' בירושלים. מנסיוני, בהופעה קל יותר לשקוע אל תוך החוויה. אולי זה בגלל שהחושים לא יכולים לעסוק בשום דבר אחר. אולי דווקא בגלל הנוכחות של הרבה אנשים המרוכזים באותה החוויה עצמה. דורקהיים, אתם יודעים.

איזה Flow ואיזה נעלים.

לאחר שרכשתי את הכרטיסים (זימל), שיעשעתי את הגדולים בזמן שהאשה החליפה חיתול לתינוק (באטלר) וחלפתי על פני הסדרניות שהתאמצו מאוד להתעלם מאיתנו (גופמן), התפניתי לסייע לכולם להתיישב באולם (בנוי כמו אמפיתיאטרון, ולכן מעלה אסוציאציות של כבוד ומעמד, ולכן לפברה).

אנחנו יושבים בשורה העליונה, בדיוק מעל עמדת הסאונדמן, ואני חושב: "עם כל המכשירים שלו, הגבולות בין אדם ומכונה מטשטשים, והוא נראה כמו סייבורג. בעצם, זה כבר נרמז בשם שלו, איש-צליל, במילה אחת, אבל באנגלית. גם זה הגיוני, כי תהליך הגלובליזציה מאפיין בישראל בעיקר את הבורגנות האשכנזית. לא פלא שרק בשיר 'המנון לנקיון' יש מוטיבים מזרחיים, ושאר השירים נשמעים רוקיסטים לגמרי, מערביים לגמרי. והנה ילדה יושבת לפני הסאונדמן, בת שבע או פחות, וכבר היא לובשת מגפי עור המגיעים כמעט עד לברך. וזה מתקיים במקביל לפאניקה המוסרית לגבי פדופיליה, שלא לדבר על..."

אההההה!

לאן נעלמה היכולת שלי סתם להנות? לשקוע לתוך מופע צבעוני של מוזיקה שמחה, בלי לשים אף מילה במשפט הזה במרכאות כפולות ומבלי לנתח מבחוץ? מבלי להשתמש בהטיית הראש האנתרופולוגית (30 מעלות לימין)? בלי לינקים, בלי מראי מקום, בלי לשבור ולבנות מחדש. מתי שכחתי איך להשתתף באופן אקטיבי באקט נרטיבי – בדיוני או אמיתי? ולמה אני מדבר ככה?

אני יודע בדיוק מתי. בסוף יוני 2000 התכוננתי במשך שבוע אינטנסיבי מאוד, בחברת כמה ידידים, למבחן של זאב רוזנהק בקורס 'מבוא לסוציולוגיה'. בתום אותו שבוע, לאחר שעות של דיונים, מאות עמודים של מאמרים והררים של ערגליות גיליתי שצימחתי משקפי לייזר: בכל תופעה עליה התבוננתי נמוגה החזית ונחשפו החומרים הגולמיים המרכיבים אותה, משתוקקים למיון, קיטלוג וניתוח. זו הייתה חוויה חדשה כשם שהייתה מרנינה.

אבל הסתבר שאת משקפי הלייזר לא ניתן להסיר. הם איתי בביקור אצל ההורים, בחדר הכושר, כשאני מתבונן על הילדים משחקים, בזמן שאני מלמד, כשאני בשירותים. וזה נהדר, ומשחרר; ומגביל, ומעיק.

בתחילת ההופעה, עלו לבמה הנגנים, ואחריהם המלחין, ואז הזמר, ואז, לבסוף, כותבת המילים והזמרת – לי גאון. הצעד הראשון שלה על הבמה היה מהוסס, כמעט מגומגם, אבל תוך שבריר שניה נמרח חיוך על פרצופה וצעדיה הבאים היו כבר מלאי אנרגיה, קופצניים, משדרים – לגמרי במכוון – תחושת בטחון ונוחות. בני הבכור – בן שש ואסימון – פנה אלי בארשת רצינית ואמר: "אבא, האשה הזאת נורא מתביישת להיות על הבמה. מסכנה."

אלוהים אדירים! זה מדבק!

 

אדם קלין אורון כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

 

לכן, היות שמספר הלומדים במסלול זה הוא הגדול ביותר מכל מסלולי המחלקה, אנו מגיעים למצב שבו שאר המסלולים מוזנחים. ייתכן מאד שזו לא הכוונה של המחלקה, אבל בעקבות האילוצים המבניים והרצונות האישיים, מתפתחת ההתייחסות הרבה של המחלקה למסלול, בעיקר כשהסטודנטים הארגוניים מרגישים שהם לא מקבלים את מה שהם צריכים להמשך חייהם. הקול האירגוני נשמע. ובכן, אני רוצה עכשיו להשמיע ולהציג את הצד השני, של המוזנחים, של המסלול עם הכי פחות סטודנטים. של דמוגרפיה.

בעיניי, דמוגרפיה היא תחום בסיסי בחקר החברה. דמוגרפיה, לאלה שחושבים שזו רק סטטיסטיקה ומחקר כמותני על אוכלוסיות, היא תחום שנוגע בהרבה היבטים בחיים, ובעצם הגדרת הדמוגרפיה תלויה בחוקר עצמו. מעבר לשיעורי פריון, שיעורי תמותה ותוחלת חיים, דמוגרפיה עכשווית עוסקת בין השאר בקשרים בין כלכלה לאוכלוסין, בהשפעות השימוש באמצעי מניעה, בהגירה לא חוקית ובכוחות עבודה. כל אלה נושאים סוציולוגים הדורשים מחקר עמוק ואיכותני, כמו גם שימוש בסטטיסטיקות "יבשות".

ניתן להסביר דמוגרפיה כתחום החוקר את הקשר בין אוכלוסיה לכלכלה, לסביבה ולתרבות. למשל, בשינויים בשימוש בקרקעות בעקבות גידול אקספוננציאלי של חברות, או בדרישה הגבוהה לאנרגיה בבתים של קשישים, או במספר המיטות לילודה הנדרשות בבית חולים, או בהשלכות השונות על חברות קולטות מהגרים במספרים שונים. אולי זה תחום מיוחד כיוון שיש לו השלכות מעשיות. סוציולוגיה יישומית, אם תרצו.

למי שמעוניין ללמוד דמוגרפיה אפילו קיים מקום אחד בארץ לשם כך (רמז: כאן). אז אפשר לחגוג? לצערי, לא. אני לומדת תואר שני בדמוגרפיה ומרגישה שאני אצא עם תואר שני כללי – עם קצת אנתרופולוגיה, קצת אירגונים, קצת סוציולוגיה, וקצת דמוגרפיה. וזו לדעתי בעיה של כל מי שמגיע ללמוד תואר שני במחלקה. ברור לי שטוב להרחיב את הידע ולשלב בין דיסציפלינות, אבל זה מה שאנו עושים בתואר הראשון. בתואר שני אנו באים כדי להתמקד יותר, להתמחות ולהעמיק מעבר למה שלמדנו בתואר הראשון. וזה לא קורה. עדיין אנו טועמים קצת מהכל.

בנוסף לאופי האקלקטי של התואר בדמוגרפיה, הפער בין קיומו הרשמי של התואר לבין המציאות דה פקטו מתבטא בקשיים נוספים איתם נאלצים תלמידי הדמוגרפיה הבודדים להתמודד. במישור הארגוני, כוחם המועט של תלמידי המסלול אינו מאפשר להם כל פעולה ממשית אל מול קובעי המדיניות במחלקה לשם עיצוב התואר שלהם. כתוצאה מכך, קורסים רבים, שאליהם לא נרשמים מספיק סטודנטים, אינם נפתחים. תופעה זו פוגעת כמובן ביכולת להעשיר את הידע הרב תחומי (בתוך גבולות הדמוגרפיה, כוונתי) ולהעמיק בתחומי עניין מגוונים כמצופה מלימודים במוסד להשכלה גבוהה, ובעיקר במסגרת התואר השני. יתרה מכך: העדר מגוון קורסי דמוגרפיה מחייב את תלמידי המסלול להרשם כולם למספר מצומצם של קורסים.

אך גם קורסים אלו מתקיימים רק הודות לתלמידי שאר המסלולים, שנאלצו, לרוב, להירשם אליהם בעל כורחם (אם בשל הצורך להשלים נ"זים או בשל אילוצי לוחות זמנים). האווירה הקיימת בשעורי ה"אין ברירה" הללו רחוקה מהדיון הפורה שהיה יכול להתקיים בכיתה בה התלמידים חובשים את ספסל הלימודים מתוך בחירה ועניין. בקורסים כאלה חווית הלימודים הבלתי פורמלית כמעט ואינה מתקיימת, או שהיא מוגבלת למדי.

למי שרוצה ללמוד דמוגרפיה, או אפילו לצבור מספיק ידע בכדי לצאת לעבוד בתור דמוגרף, המחלקה לא מספקת את הכלים לכך, וזאת כיוון שהיא מנסה לספק בנוסף את הכלים גם לסוציולוגיה, גם לאירגונים וגם לאנתרופולוגיה. במצבם של המסלול והמחלקה כיום, כשאין לי אפילו סמינר דמוגרפי אחד, כשהשנה רק שני מרצים מלמדים קורסי דמוגרפיה וכשאין תמיכה סטודנטיאלית, המסלול הדמוגרפי איננו מאפשר ללמוד דמוגרפיה כראוי. האוניברסיטה מתהדרת בנוצות לא לה כאשר היא מציעה לימודי דמוגרפיה לתואר שני, לימודים אשר הם, למעשה, דלים בתוכן. לדעתי, אין טעם לקיים מסלול לימודים חלש וצריך לנסות לחזק אותו. אך אם אין את האמצעים לחזק את כל המסלולים הנלמדים במחלקה, אולי יש לסגור אחד מהם ולהפנות את המאמצים לטיפוח וחיזוק מסלולי הלימוד האחרים במחלקה. אם כתוצאה מכך ייסגר המסלול לדמוגרפיה במחלקה אז מי שירצה ללמוד דמוגרפיה יצטרך כנראה לעשות זאת בחו"ל; שם הוא יזכה בתואר מעמיק בתחום בו התכוון להשכיל מלכתחילה. לחלופין, ייתכן שמה שנדרש הוא שהמסלול לדמוגרפיה יעבור למחלקה אחרת, בה הסטודנטים מפחדים פחות ממחקר כמותני, למשל המחלקה לסטטיסטיקה, ואולי אז החולשה הנובעת מחוסר תלמידים תיפתר.

ברור לי שאלו הצעות קיצוניות, שאינן מהוות בהכרח את הפתרונות הטובים ביותר, אך משהו צריך לעשות, ומתוך אהבתי את התחום הדמוגרפי ואת האנשים הפועלים היום במגמה ובמחלקה אני סבורה שיש לפתור את המצב הנוכחי. אמנם אין לי פיתרון קסם, אך ברור לי שהמחלקה צריכה לשנות את ההתנהלות של המסלולים לתואר שני לפני שיהיה מאוחר מדי – כך, בכל מקרה, המצב לא יכול להמשך.

 

אשירה מנשה היא סטודנטית לתואר שני במגמת דמוגרפיה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בעברית. היא כותבת על הגירת אנשי רפואה מאפריקה והשלכותיה בהנחיית אלכס ויינרב.

 

רנאן היה הוגה, היסטוריון ופילוסוף צרפתי בן המאה ה-19 אשר עסק בלאומיות וזהות וזכה להכרה בשל הגותו הפוליטית ומחקריו על הנצרות הקדומה. ההרצאות הללו, שניתנו בשנות ה-80 של המאה ה-19, עסקו בסוגיות אשר העסיקו רבות את בני התקופה: עליית הלאומיות יחד עם סיפוחה של אלזס-לורן (Alsace-Lorraine) לגרמניה לאחר תבוסת צרפת במלחמת 1870. שני נושאים אלה נכרכו יחדיו בדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 בניסיון להכריע האם אותו חבל ארץ הינו צרפתי או שמא גרמני ובכך, בידי מי שרויה הזכות "הטבעית" עליו.

נקודת המוצא של רנאן, כמו של זנד, מתחילה בזיכרון ובשכחה, כלומר, צריך לשכוח לפני שאפשר לזכור. ההרצאה הראשונה עוסקת ביצירת זיכרון של לאום באמצעות שכחה של אירועים אשר אינם תואמים לנרטיב. איחודים טומנים בחובם אלימות, כמו למשל במקרה של צרפת שאיחודה נמשך מספר מאות וכלל אף מלחמות דת ומסעות צלב אל הדרום האלביגנזי והקטארי. דוגמא נוספת היא איחודה של בריטניה, שהחל בכיבושו של וילאם הממזר ונמשך במסכת של אלימות עם וולס, סקוטלנד ואירלנד במשך תקופה ארוכה. אותם מאורעות טראומטיים, בין אם פוליטיים, אידיאולוגיים או אחרים, נעלמים מן הנרטיב של הלאום או נצבעים בצבעים המתאימים – לכדי נרטיב שלם ונקי. האנגלים כיום אינם נורמנים או סקסונים ואילו הצרפתים אינם פרנקים או מצאצאי ההוגונוטים. רנאן מעלה את השאלה "כיצד מוסיפה צרפת להוות לאום כאשר העיקרון אשר יצר אותה נעלם ואיננו?" (עמ' 51). כתשובה לכך, הוא בוחן מה מגדיר לאום ונעזר בהיסטוריה על מנת למוטט בזה אחר זה את המאפיינים המקובלים בשיח של תקופתו להגדרת הלאום: שפה, גזע, דת, גיאוגרפיה ושיתוף אינטרסים. במקום אלה, הוא מציג עיקרון מגדיר לשם התמודדות עם שאלת הלאום. מסקנתו הידועה כי "קיומו של הלאום הוא משאל עם יומיומי" (עמ' 68) נשענת על כך כי הלאום, לדבריו, הוא נשמה, עיקרון רוחני, הנטוע ברגלו האחת בעבר המשותף וברגלו השנייה בהסכמה העכשווית. הלאום מניח עבר ומסתכם בהווה (עמ' 67). המסורת וההיסטוריה מספקים את הזיכרון של הסבל, ההנאה והתקווה, אשר צירופם מייצר את הזהות המשותפת. רנאן השליך את תפיסת הלאום אל הרוחני, כמעט אל המיסטי, ובכך העביר את הגדרת הלאום לרמה הפרסונאלית: אדם יודע לאיזה לאום הוא משתייך, וזהו הבסיס להגדרה.

בהרצאתו השנייה מיישם רנאן את אותו עיקרון תיאורטי אשר הוצג בהרצאה הראשונה, של זיהוי מהו ומיהו לאום, על מקרה מוגדר: היהודים. בהציגו ידע נרחב בהיסטוריה של עם ישראל, הוא מוכיח כי היהדות היא דת ולא גזע או לאום, וכי היהודים עצמם הוטמעו לכל אורך ההיסטוריה בקרב הלאומים אשר בקרבם חיו. היהדות הייתה במשך תקופה ארוכה דת פתוחה שסיפחה לקרבה אנשים מגזעים וארצות שונים. הוא מביא מספר דוגמאות כאשר הבולטות שבהן הן ממלכת הכוזרים (עמ' 96) אשר המירה את דתה ליהדות, היטמעותם של זרים בממלכת החשמונאים (עמ' 87) ומקרה מעניין באנטיוכיה, המעיד על מגמה, בו מתאר רנאן כיצד הכומר המקומי עמל להבהיר לקהילתו את ההבדל (הדק) בין היהדות המקומית לנצרות המקומית בכדי לשמרם בכנסייה (עמ' 94). הוא ממשיך את הרצאתו בכך שהוא עונה לטענות מקובלות על הדמיון במראה ובמנהגים כסממן לגזע שונה. רנאן מסביר כי סממנים אלה מקורם בחיי הגטו ובחינוך המשותף והזהה. הוא תולה את השוני במרחב, ורואה בו כזה המייצר את ההתנהגות. הוא אף מגדיל לעשות בטענו כי כל אוכלוסיה אשר תבוּדד חברתית, פיזית ותרבותית כשם שבוּדדו היהודים, תוליד סממנים נבדלים שכאלה. טענותיו מעמידות את היהודי הצרפתי כצאצאם של גאלים המקיימים את הדת היהודית ולא כבן גזע זר המתנחל בצרפת (עמ' 95). 

מגבלותיהן של ההרצאות נעוצות בתקופתן. כבן לתקופת השיא של אירופה, ניחוח של תמימות עולה לעיתים מכתיבתו של רנאן. הוא חוטא בראיית עולם קולוניאלית ומוכתם בלאומיות, על אף ניסיונותיו להתעלות מעל השיח. למרות כל אלה, רנאן נחשב כהומניסט שהקדים את החשיבה של תקופתו, בעיקר בטענותיו כלפי התפיסות האנתרופולוגיות הגזעניות של אותה עת. "ההיסטוריה האנושית נבדלת במהותה מן הזואולוגיה. הגזע איננו חזות הכל, כבקרב המכרסמים או החתולים, ולאיש אין זכות להלך בעולם, למשש את גולגולתם של בני אדם, ואז לתפוס אותם בגרונם ולומר להם: אתה מדמנו, אתה שייך לנו!" (עמ' 21). עם זאת, הוא זכה לכבוד המפוקפק להפוך למושא לביקורת ולמודל לאוריינטליזם בספרו של אדוארד סעיד, שציטט חלקים מעבודת הדוקטורט של רנאן.

הרעיונות אותם מעלה רנאן מעניינים ומעוררי מחשבה, וטענותיו כי היהדות הינה דת ולא גזע היו מהפכניות בתקופתן ומעוררות מחלוקת גם בימינו. לא בכדי מציג שלמה זנד את טענותיו הרהוטות של רנאן לחיזוק טענותיו הוא. הרעיונות אותם העלה זנד בספרו שלו חותרים תחת פוליטיקת הזהויות של ישראל כיום: טענותיו הפרובוקטיביות יותר מעלות את האפשרות כי הפלשתינים הם צאצאיהם של תושבי ממלכת יהודה, שלא גורשו לגלות כממלכת ישראל (עמ' 176 בספרו של זנד). טענה מעניינת נוספת, המתקשרת אל דבריו של רנאן, מבטלת את החיבור בין זהות אתנית ליהדות בשל הצטרפותם של גרים ומתייהדים שאינם יהודים בגזעם אל הדת (שם, עמ' 129). ביקורת קשה הופנתה אל זנד בנוגע לטענות בספרו ואופן השימוש שלו במקורות. הרצאותיו של רנאן מהוות חיזוק לדבריו של זנד ומעוררות מחדש את העיסוק בהם. גישתו של רנאן, התולה את הזהות בפרט ובחוויותיו, משמשת ככלי בדקונסטרוקציה של תפיסת הלאום. בנוסף, מעבר לעיסוק בזהות ובלאומיות מספק הספר מבט חטוף אל הדיון הפוליטי בצרפת של סוף המאה ה-19 ואל דמותו הייחודית של רנאן. יחד עם זאת, הספר מותיר טעם חסר במקצת, מאחר והוא רק צוהר אל הגותו של רנאן תחת שרביטו של זנד, ואין בן חשיפה מספקת של ההוגה המעניין הזה.

 

אורי סוויד הינו בוגר המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, המסיים השנה תואר שני בהיסטוריה.

 

במיינסטרים הסוציולוגי, ההתייחסות למוסר היא פעמים רבות כאל תופעת לוואי, כאל דבר שנוצר עקב נסיבות היסטוריות, כלכליות או ארגוניות ולכן הוא איננו גורם מסביר אלא גורם מוסבר. עבור פוקו, לדוגמה, תפיסות לגבי הניהול הנכון של הגוף והנפש משוקעות ברשתות מובנות היסטוריות של שיח וידע. כך, מה שנחשב כיום ל'נכון' ביחס להתנהגות מינית הוא תוצר של תהליכים היסטוריים. 'מוסר', כפי שהוא נתפס כאן, אינו בעל קיום לכשעצמו אלא במובלע מוכפף לקטגוריות אחרות. גם ההיגיון של בורדיה, על פיו האבחנות הבסיסיות שאנו מפעילים בחיי היומיום הן פונקציה של מיקומנו בשדות ובמאבקי הון, מקשה על החשיבה על מוסר. מוסר, אם הוא כלל קיים בפרספקטיבה זו, יהיה דבר המבטא ומשמר את עמדת השחקן בהיררכיות אלו.

אך קיימות דרכים אחרות לחשוב על מוסר במחקר סוציולוגי, כאלו אשר עבורן מוסר אינו בגדר 'משתנה תלוי', מוסבר, אלא הוא בעל קיום וחשיבות בשל עצמו. כיוון אחד לעיסוק שכזה במוסר מגיע מבית מדרשו של הסוציולוג האמריקאי ג'פרי אלכסנדר. תפיסתו של אלכסנדר את המוסר שואבת מהשלב המאוחר בכתיבתו של דורקהיים, אשר עסק בניתוח החיים הדתיים בחברות שבטיות, אך היא פונה אל החברה האמריקאית המודרנית. בסוציולוגיה הדורקהיימיאנית, הסמכות המוסרית מעוגנת בערכי החברה המיוצרים ומבוטאים דרך הדת.

 אלכסנדר טוען שגם החברה המודרנית, על שסעיה ומורכבותה, מחזיקה בסמלים משותפים, בקדושה ובטומאה. בעוד שתהליכים פוליטיים סבוכים, קבוצות בעלות אינטרסים סותרים ודעת קהל מפולגת מושכים בחוטי הזירה הציבורית, הם אינם מונעים רק על ידי שיקולים רציונאליים אלא גם על ידי ערכים ואמונות. לכן, שאלות כמו "מתי מכריזה מדינה על מלחמה?” “מתי הופך מאורע לסקנדל?” או "מתי מסתיים מסע בחירות בהצלחה?” מחייבות את החוקר לא רק לבחון את השתלשלות האירועים הפוליטיים, אלא גם ובעיקר לבחון כיצד מובנים אותם אירועים ביחס למה שהחברה תופסת כ'טוב' או 'רע', 'טהור' או 'טמא', ומהם הסמלים או הערכים הקדושים עבורה. אחד מהמשברים הפוליטיים הגדולים ביותר בעשורים האחרונים – פרשת ווטרגייט – למעשה לא נתפס בתחילת הדברים כחשוב במיוחד. רק לאחר שהאירוע הובנה על ידי אליטות פוליטיות כפוגע בקוד המוסרי הבסיסי האמריקאי ובמרכז ה"קדוש" של האומה הפך האירוע למשבר.

דרך אחרת בה ניתן לחשוב על מוסר היא דרך גבולות מוסריים. הסוציולוגית מישל למונט, בסדרה של מחקרים, בחנה את הדרכים שבהן קבוצות שונות יוצרות הבחנה בינן לבין שאר האוכלוסייה על ידי תפיסת והצגת עצמן כבעלות עליונות מוסרית. לדוגמה, בני מעמד הפועלים אותם חקרה תופסים את עצמם כמובחנים מבני המעמדות הגבוהים יותר לא משום שבפניהם עומדות פחות הזדמנויות בשוק העבודה, אלא משום שלדבריהם הם בעלי משמעת עצמית גבוהה ואחריות גבוהה כלפי בני משפחותיהם וקהילתם. 'מוסר' הוא מושג המפתח אשר דרכו נותנים המרואיינים משמעות לקבוצתם ובכך הם משמרים את כבודם ביחס לקבוצות האחרות. לפיכך, מוסר, כפי שהוא נתפס על ידי השחקנים, מהווה משאב חשוב עבורם ואינו ניתן לרידוד לכדי תוצר של מיקומם בתוך שדות תחרותיים אחרים.

דרך שלישית לגשת לנושא היא זו של הסוציולוגים הצרפתיים לוק בולטנסקי ולורן תבנו. בניגוד לאינטואיציה הסוציולוגית הביקורתית, נקודת המוצא של גישתם היא הנחת היסוד ששחקנים חברתיים הם בעלי חוש ביקורתי ומוסרי. דהיינו, לא רק הסוציולוגים רואים את התמונה החברתית הכוללת, והם לא היחידים העוסקים בפירוק "המובן מאליו". על פי גישה זו, אנשים 'מן השורה' עוסקים בביקורת ובהצדקת עמדותיהם בחיי היום יום: בפוליטיקה, במקום העבודה, בויכוחים עם בני משפחה או חברים. שחקנים מגנים על עמדותיהם ומבקרים את עמדות האחר לא מתוך תחרות על משאבים, אלא מתוך תפיסות שונות של טובת הכלל. מחקרים בגישה זו עוסקים במיפוי תפיסות שונות אלו, בדרכים שבהן הן מגיעות אל הזירה הציבורית, ובדרכים שבהן מצליחים שחקנים או קבוצות להגיע להסכמה חרף הבדלים תהומיים בדעותיהם לגבי הדרכים המוסריות שבהן יש לפעול.

מוסר מופיע גם בדרכים אחרות במחקר הסוציולוגי, ורשימה זו וודאי שאינה ממצה. אך מטרתה היא להדגיש שהמושג חי ובועט בדיסציפלינה, ולא בכדי. שאלות של טוב ורע הן חלק בלתי נפרד מהחיים החברתיים, ולפיכך הן חלק בלתי נפרד מהסוציולוגיה. הסוציולוגיה, כפי שמראות דוגמאות אלו, אינה מחויבת 'לעקוף' את העיסוק במוסר על ידי פירוקו והכפפתו לסְפֶרות זרות לו, אלא יכולה לתת לו משקל ואוטונומיה משל עצמו.

 

קריאה מומלצת:

·         Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: a Cultural Sociology (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003).

·         Jeffrey Alexander, The Civil Sphere (Oxford and New York: Oxford University Press, 2006).

·         Michèle Lamont, Money, Morals and Manners: the Culture of the French and American Upper-Middle Class (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

·         Michèle Lamont, The Dignity of Working Men: Morality and the Boundaries of Race, Class and Immigration (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

·         Luc Boltanski and Laurent Thèvenot, On Justification: Economies of Worth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006).

·         ג'וליה רסניק ומיכל פרנקל, "מסוציולוגיה ביקורתית לסוציולוגיה של הביקורת: הסוציולוגיה הפרגמטיסטית של לוק בולטנסקי." תיאוריה וביקורת 17, סתיו 2000.

 

שי דרומי הוא דוקטורנט לסוציולוגיה ועמית זוטר במרכז לסוציולוגיה תרבותית באוניברסיטת ייל. הוא מוסמך מגמת סוציולוגיה באוניברסיטה העברית. עבודת התיזה שלו, שעסקה בשיפוט מוסרי ורגשות נכתבה בהנחייתה של פרופ' אווה אילוז.

 

בגליון הנוכחי אנו ממשיכים לעסוק בסוגיות אלו ומביאים, בין השאר מאמר דעה, המצביע על הבעייתיות הקשורה במגמה לדמוגרפיה שבמחלקה. בין הכתבות הנוספות בגליון ניתן למצוא ראיון אישי עם פרופ' אייזנשטדט בעקבות הכנס שנערך לכבודו, מאמר על תרבות איקונית והמציאות הווירטואלית ועוד.

פתיחת הסמסטר השני היא זמן מצוין לרענן, לפתח ולחדש. מערכת 'פקפוק' מעוניינת להרחיב את שורותיה ולצרף כוחות חדשים לעיתון. סטודנטים לתארים השונים וכן חברי סגל ועמיתי הוראה, המעוניינים לקחת חלק פעיל בעשייה ומוכנים להקדיש מזמנם וכישרונותיהם, מוזמנים ליצור קשר במייל pickpook@gmail.com.

חג שמח וסמסטר מהנה,

העורכים

 

בחיבור זה אציע חלוקה עקרונית בין שלושת סוגי שפה אלה ואציע מספר מאפיינים המייחדים כל אחד מהם. הרעיון הוא שניתן לאפיין תרבות וחברה על פי המנגנון הלשוני המשמש לכינונה ולשיעתוקה: תרבות בע"פ, תרבות כתב, ותרבות אייקונית. מנגנונים אלה אינם מוציאים זה את זה אלא פועלים באופן משולב בצורות שונות. כל ספירה כזו (הספירה הלשונית, הטקסטואלית והויזואלית) היא מדיום של שפה, או מערכת של משמעות, אך הן גם פרקטיקות, וככאלה פועלות באופן שונה ומאפשרות סוגים שונים של תקשורת, פרשנות ופעולה.

ויטגנשטיין מדמה את השפה לעיר, בה החדש בנוי על הישן ומשולב בו באופנים שונים, כאשר צורות השפה המורכבות בנויות על צורות שפה בסיסיות יותר. דימוי זה מזמין אותנו לבחון את מערכת היחסים המורכבת בין שלושת סוגי השפה הללו, ולשאול כיצד הם מעצבים זה את זה וכיצד פועלים יחדיו ביצירת הסדר החברתי והקטגוריות התרבותיות.

מראשיתה השפה היא דיבור. תרבויות פרימיטיביות, כמו שהן נקראות באנתרופולוגיה הקלאסית, הן תרבויות המתקיימות ומועברות בעל-פה. התשתית הפרשנית והחיים החברתיים בנויים על העברתו של הידע התרבותי מפה לאוזן בשיחה וסיפור. הדיבור מחייב נוכחות, הכרות, אינטראקציה חברתית חיה המתקיימת בהקשר מוגדר, ובו המשמעות בנויה משילוב של צלילים, קצב, הבעות פנים ותנועות גוף בהקשר בסיטואציה חברתית ספציפית. הדיבור הוא הבל, ובמובן זה יכול להתרחש רק כפעולה בהווה, אך כמדיום לשוני וכפרקטיקה חברתית, מנכיח את העבר בצורת סיפורים וטקסים.

תחילתו של תהליך תיעוד המיתוסים, הפולחנים וחיי היומיום מתרחש בתמונות וציורים, על קירות מערות ומשטחי סלע. למרות שמראשיתם ציורים אלה אינם קיבוע של דיבור במובן זה שאי אפשר לקרוא אותם ולהמירם בחזרה לצלילים, הם היוו את הבסיס להתפתחותה של שפה כתובה אייקונית – מערכת של סמלי תמונות המייצגת מילים שלמות, הברות או עיצורים. התפתחות זו כרוכה כמובן בהתפתחות טכנולוגית ויצירת פרקטיקות חברתיות חדשות – רכישת היכולת והאמצעים ליצירת הסימנים (בחריטה וגילוף או בכתיבה בצבע על קלף)  וברכישת כישורי קריאתם ופרשנותם.

כתיבה, בלשונו של קליפורד גירץ, היא פעולת החקיקה של השיח2. ככזו היא מתרגמת את הקצב והצלילים של הדיבור לסימנים גראפיים המתקיימים במרחב ושורדים בזמן, יוצרים גשר בין מקומות, זמנים ואנשים ומאפשרים יצירת מצע סמלי משותף לפרשנות המציאות החברתית. עם זאת, הפיכת הדיבור לאובייקט אותו ניתן להעביר מיד ליד, מזמן לזמן, וממקום למקום מעלה את השאלה איך עוברת משמעות בטקסט, אילו משמעויות יכולות לעבור בדרך זו וכיצד ניתן להבינן. הכתב, כמדיום תקשורתי וכפרקטיקה חברתית, משנה את אופן יצירת המשמעות ואת דרכי הפרשנות – מצד אחד יוצר האחדה, שרידות, סמכות וחזות אובייקטיבית למבני משמעות, אך מצד שני נודד בין הקשרים חברתיים שונים המעצבים את משמעותו במנותק מכוונת הכותב וסיטואצית הכתיבה.

מהפכת הדפוס האיצה את תהליך הטקסטואליזציה של התרבות בכך שהפכה את הכתב למוצר אותו ניתן לשכפל בכמויות המוניות ובאופן אחיד, ולהפיצו לציבור גדול. בשילוב עם מגמות חברתיות אחרות הפכו הכתיבה והקריאה לפרקטיקות חברתיות נפוצות ולחלק מרכזי מחיי היומיום. לתהליך זה השלכות רחבות על ניידותם של רעיונות, כינונן של מערכות משמעות, קטגוריות תרבותיות ופרקטיקות חברתיות חדשות. כיום, אמצעי התקשורת הבין-אישיים כוללים יותר ויותר פרקטיקות קריאה וכתיבה המשמשת במסגרת פעילויות יומיומיות רבות ומגוונות כמו עריכת יומן שבועי, רשימת קניות, טפסים ביורוקרטיים, אימיילים והודעות טקסט. מרכזיות זו של הכתב הביאה לאפיון התרבות המערבית המודרנית כהיפר-טקסטואלית, בה מיוצרים ומופצים אינספור טקסטים בערוצי תקשורת אלקטרוניים שונים.

המאה ה-20 הביאה איתה מהפכה נוספת, אולי דרמטית אף יותר מהדפוס: התפתחותם של אמצעי תקשורת ויזואליים המוניים, המאפשרים ייצור והפצת תמונות, קולות וטקסטים, ושחדרו אט אט לכל תחומי החיים. מציאות יומיומית בחברה מערבית מושתתת כיום על מערכת רחבה של אייקונים ותמונות המשמשים להבנתנו את המציאות ולפעולה בה. המנוע המרכזי לתהליך זה, מעבר לקיומן של טכנולוגיות ליצירה והפצה של דימויים, היא התרבות הצרכנית, הממתגת עבורנו את המציאות, על ידי אייקונים, צבעים וצורות המאפשרים התמצאות טובה ושיפוט מהיר במציאות דינאמית ומשתנה.

וולטר בנימין מביט בתהליך שיעתוק טכני זה ומבכה את אבדן הילת הקודש של יצירת האומנות והפיכתה למוצר נטול אותנטיות. במובן מסוים, תהליך זה עשה לתמונות ולאומנות מה שעשה הדפוס לכתב או הכתב לדיבור, בכך שקיבע והפך אותם למדיום לשוני יומיומי מרכזי בקיום החברתי המודרני. נסו רק לדמיין את יכולת ההתמצאות שלנו במחשב האישי, בשדה תעופה, בקניון או בבנייני משרדים אם במקום אייקונים היו מופיעים לנו שמות, הסברים או תיאורים. תרבות אייקונית מאפשרת התמצאות ופעולה באתרים רבים בהם הפרט הוא זר במידה זו או אחרת – אם מתוקף היותו עובר אורח מזדמן או מהסביבה המשתנה תדיר.

כמו שאומר הפתגם, תמונה אחת שווה אלף מילים. לא זו בלבד שתמונה אינה מאפשרת קריאה במובן שכתב מאפשר, אלא שהיא מייתרת את הצורך במילים, מפני שהיא מעבירה משמעות באופן חוויתי ללא תיווך של ידיעה או הבנה. תרבות כזו מכוננת פרקטיקות שונות של תקשורת ופרשנות. דימויים ויזואליים מציגים את האידיאלי והדמיוני באופן מציאותי וממשי, ובכך מגשרים בין הרצוי למצוי באותו ייצוג עצמו. לעיתים, המציאות עצמה נתפשת כהשתקפות חיוורת של דימויים מסחריים נפוצים או עולמות וירטואלים מעוצבים בקפידה המהווים אמת מידה לשיפוט חוויות ותופעות במציאות.

בנוסף הם יוצרים מערכת דימויים משותפת למיליוני בני אדם במקומות ובזמנים שונים, ובכך מתגברים לא רק על גבולות פיזיים וזמניים (כמו הכתב) אלא גם על  גבולות לשוניים, שכן ניתן לראות תמונות ואייקונים ואף להבין את משמעותם ללא התבססות על שפה זו או אחרת. עולם דימויים משותף זה מתחולל, מיוצר ומשועתק "און ליין" בהווה מתמיד היוצר רושם של תיעוד מוחלט של העבר ושימורו בארכיונים אלקטרוניים, אך למעשה ניתן למחיקה, שינוי ועיצוב מחדש בלחיצת כפתור.

במובן מסוים, חזרנו לתרבות התמונות האייקוניות, להירוגליפים אם תרצו, אך בהבדל משמעותי אחד – כיום אנו מוצפים בדימויים חזותיים, בתחומים רבים ומגוונים של חיי היומיום, ההופכים את המציאות להיפר-מציאות במושגיו של בודריאר, כלומר למציאות וירטואלית המושתתת על דימויים שאינם מצביעים על מציאות קונקרטית כלשהי. התיאוריות הביקורתיות שגייסו את מלוא משאביהן האינטלקטואלים על מנת "להוכיח" שהמציאות החברתית היא מומצאת (אגב משמעות המילים בשפה העברית...), הפכו בינתיים לדבר שהיום ברור לכל ילד, המבלה לפחות חלק מזמנו במרחבים שונים של מציאות וירטואלית. כיום הבעיה אינה בשכנוע כי המציאות החברתית היא מדומה, אלא להיפך, להבדיל בין "מציאות מדומיינת" כפי שקוראים לה סוציולוגים לעיתים, לבין מציאות וירטואלית. אחד מהרעיונות המעניינים יותר מציע להבין את ההסתכלות, הנתפשת בדרך כלל כאקט פאסיבי, כפעולה לכל דבר, הממוסדת כפרקטיקה חברתית מרכזית במאה ה-21. המטאפורה הנפוצה ביותר לציבור כיום היא "הצופים בבית": אנחנו עוסקים חלק גדול מהיום בפעולות שונות של צפייה, לבד או עם אחרים, בטלפון הנייד, בטלוויזיה, באינטרנט, בקולנוע, בשלטי חוצות ואפילו באנשים אחרים. השאלה המעניינת יותר, איתה אסיים, היא כיצד מדיום זה מעצב מחדש את החיים החברתיים ואת פרקטיקות הפרשנות המשמשות סוכנים חברתיים בפעולתם, כיצד התרבות האייקונית מעצבת מחדש את יחסינו אל עצמינו ואל אחרים סביבינו.

 

ביבליוגרפיה:

1 Hayakawa, S. I. (1952). Language in Thought and Action. London: G. Allen & Unwin.  Hill, J. H., & Mannheim, B. (1992). Language and World View. Annual Review of Anthropology, 21, 381-406.; Whorf, B. L. (1956a). Language, Mind, and Reality. In Language, Thought, and Reality: Selected Writings (pp. 246-270). Cambridge: M.I.T Press.

2 קליפורד גירץ, "תיאור גדוש:לקראת תיאורית תרבות פרשנית", בתוך פרשנות של תרבויות, בית הוצאה כתר ירושלים, עמ' 29.

 

מתן שחק הינו סטודנט לתואר שני. הוא חוקר את תופעת "הקואוצ'ינג" (אימון אישי) למנהלים, בהנחיית פרופ'   אווה אילוז.

 

הסרט 'חיים של אחרים' נפתח בהרצאתו של חוקר בכיר בשטאזי בפני חוקרים צעירים שבה הוא מסביר כיצד להבחין בין סיפור מומצא של נחקרים לסיפורם האמיתי. כאשר נחקר חוזר תמיד, גם במצבים משתנים וגם למול מסכת לחצים פיזיים, על אותה הגרסא בדיוק, תדעו שהוא לבטח משקר. מי שבאמת חווה את הסיפור ישנה את מילות הסיפור, ישכח פרטים ויוסיף אחרים. את סיפור הגעתי אל השדה סיפרתי כל כך הרבה פעמים בכל כך הרבה הקשרים שאם נתייחס ברצינות לדבריו של חוקר השטאזי, אני מתחיל לחשוש שאולי הוא מומצא. ובכל זאת אנסה. לסיפור יש כמה התחלות שונות, שכמובן קשורות ביניהן:

ההתחלה "הישראלית": גם אני יצאתי לטיול ארוך אחרי הצבא, שהתחיל בהודו. מיד עם הנחיתה בדלהי, עם ריח הליזול בנמל התעופה, החום הכבד ולחות הקיץ המעיקה, מכוניות האמבסדור ובעיקר המוני נהגים, נוכלים ושאר סקרנים, צץ ועלה בי טעם חמצמץ-מתקתק של אחרוּת קשה אך גם מזמינה (טעם שמאז לא נס ליחו). במהלך אותו טיול בתת-היבשת הגעתי למחוז פחות-תיירותי במדינה התיירותית למדי הימָצָ'ל פרָדֵש, מרחק יריקה, או 12 שעות, מדרמסלה הידועה בציבור. שם, בחלקו הנידח יותר של המחוז, הצטרפתי לעולים לרגל הינדואים בדרכם אל אגם והר, משכנם של האלים שיווה ופרבטי. חוויה זו נותרה לה אי-שם בחלקו האחורי של ראשי.

ההתחלה "האקדמית": חזרתי לארץ והתחלתי ללמוד אנתרופולוגיה וסוציולוגיה, וכל קורס שיכולתי על הודו (זכור לי במיוחד קורס של פרופסור כהנא ז"ל על אוניברסיטאות ובינוי של חברה אזרחית בהודו). משהתחלתי את התואר השני חשבתי לנסות ולהגשים פנטזיה (למה פנטזיה? כי, אחרי הכול, מי עושה פה עבודה מחוץ לישראל ועוד בתואר השני?) ולערוך מחקר בהודו. פניתי לפרופסור דוד שולמן, אצלו למדתי במהלך התואר הראשון כל קורס שניתן, והוא המליץ לעבודת תיזה לבחור "נושא קטן, מוגבל ותחום ככל האפשר". כך שבה והועלתה באוב אותה עליה לרגל.

ההתחלה "האתנוגראפית": הגעתי לשדה מבלי לדעת כמעט דבר על העלייה לרגל, אפילו לא את מועדה המדויק. אלא שאז, לפי מיטב מסורת ה-serendipity האנתרופולוגי, מצאתי את עצמי במקדש בכפר נידח, מתבונן ממרחק בטוח באנשים המגיעים ומשתחווים לפני אדם מסוים. הוא הרים את ראשו, היישיר מבט לעברי וקרא לי לבוא. באתי, והשאר היסטוריה. מאז אני איתו, באותו נושא "מוגבל ותחום" שמן הסתם עוד יעסיק אותי שנים.

 

מהתיזה לדוקטורט

אותו אדם אליו הצטרפתי הוא מנהיג אחת מקבוצות הצליינים הגדולות, שחבריה צועדים ברגל מרחק של כ-200 קילומטרים מבתיהם בעמק הררי במדינת ג'אמוּ וקשמיר השכנה אל ההר והאגם. המנהיג, הקרוי "גורו" בפי חברי קבוצתו, הוא מדיום ומרפא רב עוצמה, העולה לרגל אל משכנו של האל שיווה יחד עם תלמידיו המדיומים בליווי אנשים "רגילים". במשך שני קיצים נסעתי להודו, התלוויתי לקבוצות אלה ובחנתי את האופן שבו מאורגנת ומבוצעת עליה לרגל זו על שלל טקסיה. מבחינה תיאורטית, מצאתי שהיא אינה מתאימה למודל של טרנר אודות עליה לרגל, וזאת מאחר ואינה כוללת שלב לימינאלי או יציאה אל אנטי-מבנה.

העליה לרגל (שכזכור נבחרה בשל היותה "נושא תחום ומוגבל") התגלתה כמהווה רק חלק ממארג טקסי שלם שבמרכזו נמצאים גורואים מקומיים, שהם מנהיגים דתיים ומדיומים רבי עוצמה בעצמם, המטפלים באנשים, עורכים טקסים מורכבים שונים לאורך השנה (שהעליה לרגל היא רק דוגמה אחת שלהם) וכן חונכים ומכשירים מדיומים אחרים. וכך התגלגלתי אל עבודת הדוקטורט, אותה אני כותב בהדרכתם של פרופסור דון הנדלמן (שמחקריו על ריטואלים, שמאנים וקוסמולוגיה דרום-הודית כמו גם השיחות איתו הם מקור השראה מתמיד) ופרופסור דוד שולמן (המעורר גם הוא מחשבה ושאר רוח, ושבאוניברסיטה העברית, ובישראל בכלל, שמו ממש שזור במילה "הודו").

העבודה מתמקדת בגורו אחד מבין גורואים אלה, הנמצא בליבו של מערך דינאמי הכולל: אנשים בצרה הפונים אליו בחיפוש אחר מזור לבעיותיהם; מדיומים העוברים אצלו תהליך חניכה ארוך; מכשפים ושדים בהם הוא נאבק ואלים בהם הוא נעזר ואותם הוא עובד. עם כולם הוא נמצא באינטראקציות שונות הבאות לידי ביטוי במהלך הטקסים השונים. בעבודתי אני מנסה, אם כן, להתחקות אחר עולמו של הגורו כפי שזה בא לידי ביטוי במערך הטקסי המורכב. זהו אולי לב העבודה, האמצע שסביבו מתארגן כל השאר וממנו נשלחות זרועות תמנוניות לכיוונים שונים, חלקם הולכים ומתבהרים, חלקם מפתיעים ואחרים כלל לא ידועים עדיין.

 

עבודת שדה "שם"

המתודולוגיה שלי היא אנתרופולוגית, היינו - עבודת השדה בצורתה "הקלאסית" (אם יש דבר כזה), אותה חוויה טוטלית של מעבר מלא מהחיים "פה" לחיים "שם". במרכזה גורו אחד שהוא אינפורמנט המפתח שלי והרבה מעבר לזה. אחת השאלות הנפוצות שנוטים לשאול אותי היא "איך קוראים לו?" מתוך ההנחה הסמויה (יותר או פחות), שהוא לבטח גורו מוכר, ובמילים אחרות גורו של מערביים. אז הוא לא. למעשה, חוץ ממני הוא לא פגש מעולם אף "מערבי" (angrezi), מה שכמובן אינו מפחית (או מעלה) מעוצמתו וחשיבותו המקומית. בכלל, מסתבר שאפשר לחקור בהודו גם "סתם" הודים, ולא כולם קשורים, מושפעים או מדוכאים על-ידי המערב או קשורים לישראלים (בעצם, היום הוא כבר כן. לפחות לישראלי אחד).

 

 רחצת בוקר יומית במעיין

עבורי עבודת שדה משמעה לעבור לחיות בהודו תקופה, ובעצם להיות עם הגורו כל יום, כל היום (כמעט); להשתתף באירועים, לצפות בהם (כחלק מהאוקסימורון הידוע של "תצפית משתתפת"); לפגוש ולדבר עם אנשים ופשוט להיות איתם. "לחיות עם הגורו" משמע לגור איתו באותו בית, ולחלוק איתו את אותו חדר (אל דאגה, יש לי מיטה משלי. מקוצרת, אבל משלי) ואת אותו סדר יום. זה כמובן אומר לאכול את האוכל שהוא אוכל (כל יום אורז ועדשים, או שעועית ולפעמים גם צ'פטי; אותי מצ'פרים לפעמים בגהי), ולהתרחץ מוקדם בבוקר במעיין שבו הוא מתרחץ, וזה גם אומר לשבת איתו בחושך כשיש הפסקת חשמל פעמיים ביום למשך חצי יום וזה כמובן אומר לשכוח מאינטרנט למשך מספר חודשים.

מאחר ועבודת השדה שלי מתנהלת במדינת ג'אמו וקשמיר, ששמה הרע הולך לפניה כאזור המסוכסך והמדמם הנמצא בין הודו לפקיסטן, נוספת עוד מורכבות לעבודה: מסוכן שם בחוץ. סכנת הטרור, המוכר ממחוזות הנמצאים הרחק במערבה של אסיה, מרחפת גם מעל אזור זה ומגבילה את צעדיי הפיזיים ואת נושאי עיסוקיי. כך, למשל, בלחץ מארחיי אני נמנע מליצור קשר וללמוד אודות המוסלמים המקומיים המהווים כמחצית מהאוכלוסייה.

תיאורים אלה אינם רק אפיזודות צבעוניות שנועדו להביא את 'סיפורי הגבורה' על פי האתוס האנתרופולוגי ולצבוע אותם בצבעי הרומנטיקה של האקזוטיקה. אלו הם הלבנים מהן נבנית עבודת השדה. זוהי אינה רק הצרמוניה שנועדה להעביר את האנתרופולוג טקס חניכה ולהכניס אותו למועדון המקצועי (גילדה? חונטה?), אלא זוהי דרכו אל "מסד הנתונים" שבבסיס עבודתו. כי אחרי הכול, עבודת שדה נעשית לא רק בהתגברות על הקושי האנתרופולוגי הנובע מהמפגש האינטר-סובייקטיבי בשדה ומתצפית-משתתפת בריטואלים שונים, אלא גם ובעיקר מתוך השהייה המתמשכת עם האנשים בשדה בתנאיהם, שהייה המורכבת (כפי שנהג ללמד פרופסור אורי אלמגור בשיעוריו) מאין-ספור רגעי יומיום בהם עסוקים במענה לשאלות מציקות, כמו האם יהיה חשמל, האם יש מים, ומה יהיה המצב הבריאותי הכללי? וכל רגעים והתמודדויות אלה מהווים תחנות חשובות באותה הדרך הלא-סלולה של עבודת השדה.

עבורי היו עבודת שדה ומחקר בהודו בגדר חלום (כי, כאמור, זה קשה ולא ישים לעשות עבודת שדה מחוץ לישראל). אלא שאז הסתבר לי שחלום כזה דווקא יכול להתממש, והמילים הבאות, שדומה כי נכתבו ממש עבור 'פקפוק', בהחלט יכולות לשמש מקור השראה: "חלום ומעשה אינם שונים כל כך כפי שנוטים לחשוב, כי כל מעשי בני האדם בחלום יסודם וגם אחריתם - חלום היא .... ואילו אם לא תרצו הרי כל אשר סיפרתי לכם אגדה הוא, ואגדה יוסיף להיות."

 

שגיא גינוסר הינו דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים (זוכה מלגת הנשיא). הוא כותב על גורו של מדיומים-מרפאים במערב ההימלאיה ההודית, בהנחיית פרופסור דון הנדלמן ופרופסור דוד שולמן (מדע הדתות ולימודי הודו).

 

"למעשה", מסביר אייזנשטדט, "הכנס העמיד זה מול זו שתי תפיסות מודרניות או שתי תפיסות של מודרניות": ה-NGOs, שמשקפים לטענתו מודל "כאילו" ניטרלי מבחינה אידיאולוגית, אבל  חילוני באופיו, המעוניין לפתח חברה אזרחית באפריקה; ולעומתם, הכנסיות הפנטקוסטאליות החדשות שמציגות תפיסה מודרנית אלטרנטיבית. הכנס, לדעתו, עסק במפגש בין שתי תפיסות אלו בצורה מוצלחת ומעניינת. "בו בזמן שה-NGOs יכולים להיות די מוצלחים",  אומר אייזנשטדט, "הם לא מכים שורשים חזקים כמו הכנסיות, שלהן יש, בסופו של דבר, אימפקט חזק יותר." את ההסבר לכך הוא תולה בין היתר בחוסר ההדגשה של ה-NGOs את המימד האישי וההשתתפותי, ומאמין שהשילוב שבין אלמנטים שונים כמו אחריות אישית וזיקה דתית יכול להביא לתוצאות מעניינות.

כמו כן, לדעתו הכנסיות הפנטקוסטוליות "הן הדגמה נוספת של התזה המרכזית של וובר שהפרוטסטנטיות, ובמיוחד הכיתות הפרוטסטנטיות, הן נשא של מודרניות" – הן מפתחות אחריות אישית, מחלישות את המונופול של אדם יחיד או גוף כלשהו על הדוֹגמה, פתוחות יותר, אך בה בעת מדגישות את הרובד הדתי. אמנם אנו נמצאים בתקופה "מאוחרת הרבה יותר, פוסט-אימפריאלית, ומדובר בקונטקסט חדש", הוא אומר, "אבל כמה מהפרובלמטיקות שהציב וובר מתחדשות."

ד"ר דינה פרימן, אשר בנתה את הרציונאל האקדמי של הכנס ועמדה בראשו, כינסה יחד חוקרים מגוונים מבחינה דיסציפלינארית ומרוחקים מבחינה גיאוגראפית (12 חוקרים וחוקרות מארבע יבשות שונות), הדגימה במחקר שלה (העוסק בפעילות של שני נשאי המודרניות הללו באתיופיה) כיצד ההקשר המקומי חיוני להבנת הדפוסים הייחודיים שמתפתחים במדינות השונות, ולהבנת המוטיבציות של התושבים האתיופים להשתלב בכנסיות הפנטקוסטוליות שבעבר הסתייגו מהן. השיקולים שהניעו את האתיופים להשתייך לכנסיה היו בעיקרם בעלי אופי כלכלי, שכן הכנסיות ייצרו הזדמנויות תעסוקתיות ושיפרו במידה ניכרת את כמות הגידולים באזור. בהקשר זה, מזכיר אייזנשטדט ש"השיקולים של יעילות, רווח ועוד הם שיקולים חשובים שאי אפשר להתעלם מהם, אך השאלה היא אם הופכים אותם לאבסולוטיים או האם מצרפים אותם עם דברים אחרים." כיוון שהכנסיות הפנטקוסטוליות השכילו לשלב מרכיבים שונים וחשובים, הן מצליחות יותר. זאת, למעשה, "התזה המרכזית של הרעיון של ריבוי מודרניות – מתפתחים צירופים שונים מהמרכיבים האלה במסגרות שונות."

בהערות הסיכום שלו לכנס התייחס אייזנשטדט לצמיחה של תנועות פונדמנטליסטיות מוסלמיות באפריקה, במיוחד בעשור האחרון, והציע לבחון את פעילותן בהשוואה לזו של הכנסיות. לדבריו, ייתכן שאת המרכיב הטוטליסטי והאנטי-פלורליסטי אפשר יהיה למצוא גם בכנסיות הפנטקוסטוליות. למעשה, הדבר המשותף לתנועות אלו, הוא מסביר, היא הדינאמיקה החדשה המאפיינת את פעילותן במציאות המודרנית החדשה, מציאות בה יש "אובדן של סימני הוודאות" כפי שהגדיר זאת קלוד לפורט2. במצב זה, כאשר ברור שאין אמת מוחלטת אחת שכולם מסכימים עליה גם אם רבים היו רוצים להנחיל אותה, לקהל יש חופש בחירה והתנועות השונות עושות כל שביכולתן לשכנע את הקהל באמיתות דרכן.

בעבר, האוניברסיטאות בארץ התמחו באפריקה ולימודי אפריקה היו פופולאריים למדי, אך כיום כמות החוקרים שמתמחים רק באפריקה הידלדלה בצורה משמעותית. לדעת אייזנשטדט הדבר קשור להתרופפות היחסים בין ישראל למדינות אפריקה, כמו גם לעובדה שאפריקה איבדה במידה רבה את המקום הבינלאומי שהיה לה בשנות השישים. הרבה ממדינות אפריקה הידרדרו מאוד מבחינה כלכלית ופוליטית וכל המערכת ללימודי אפריקה בעולם נחלשה. ייתכן ועכשיו היא מתחילה להתאושש אבל אנחנו כרגיל, הוא אומר, "קצת יותר קיצוניים."

 

ריבוי מודרניות

בימים אלו נמצא ספרו של אייזנשטדט "ריבוי מודרניות", שייצא לאור בעברית ,בשלבי עריכה מתקדמים. הספר עוסק בדפוסים שונים של מודרניות כפי שהתפתחו במדינות שונות וכמובן בישראל עצמה, והוא מורכב מתרגום של מאמרים שונים שפורסמו במרוצת השנים ופרקים חדשים שנכתבו עבור  הגרסה העברית. "למעשה," נזכר אייזנשטדט, "הספר האחרון על מודרניות ומודרניזציה שהתפרסם בעברית הוא קובץ מאוד עתיק שלי שיצא בהוצאת 'אקדמון' בשנות החמישים או השישים." הוא שמח על עבודת התרגום ועל כך שהספר יופיע בעברית ויהיה נגיש לקהל בארץ.

המקרה של הודו הוא בעיניו "פנטסטי, ופשוט מרתק" והוא כותב עליו בספר בהרחבה. "הודו", הוא מסביר, "היא מדינה 'קטנטונת', מגוונת, הטרוגנית, שכנגד כל הנבואות השחורות ממשיכה להיות דמוקרטיה פעילה." בתוך הדמוקרטיה הזאת נמשכת, בצורות משתנות תדיר, מערכת הקאסטות, העומדת כביכול כנגד ההנחות של הדמוקרטיה אך באופן פרדוכסאלי היא דווקא מאפשרת את קיומה ואת המשכיותה.

אייזנשטדט נוגע בקצרה בכמה הסברים להישארותה של הודו דמוקרטית –  "לקאסטות בהודו יש אוטונומיה די גדולה מהמושלים, אך יחד עם זאת הן בעלות זכות גישה למערכת הממשל, דבר המקבל ביטוי בנסיבות פומביות – בטקסים גדולים וכיוצא בזאת. אלמנטים אלו היו נוכחים, למשל, באנגליה של המאה ה-18 – אחד המודלים הקלאסיים של חברה אזרחית שהתפתחה לדמוקרטיה. אלא, שיש הבדל אחד מרכזי – באירופה, החברה האזרחית והמודל הדמוקרטי שהתפתח מתוכה היו מבוססים על הנחות של זכויות היחיד כחוק טבעי, בעוד שבהודו הוא מבוסס על חובות הדדיות של הקבוצות ושל המלכים וביניהם. אנגליה והודו שתיהן דמוקרטיות חזקות, אך בעלות בסיסים אידיאולוגים שונים והדגשים אחרים. ויש נקודה מעניינת מאוד נוספת: אחד הדברים שמאפיינים את ההודים זה שיש שם גישה פרגמאטית לפוליטיקה, כלומר כזו העושה מעט מאוד אידיאולוגיזציה של הפוליטיקה. אחת הסיבות לכך היא שבניגוד לכל המונותיאיסטים וקצת בניגוד לסין, הזירה הפוליטית איננה נתפשת בהודו בתור הזירה של הקדוש. אתה צריך גאולה? תשיג אותה במשפחה; תמצא אותה בכל מיני פעולות ריטואליות, אבל לא בפוליטיקה. ברגע שאלמנט זה נעדר מן המשוואה גם הנטייה למלחמות דת על בסיס אידיאולוגי פוחתת. כך, מערכת הקאסטות וגישתה התרבותית הייחודית של הודו משמרות את מעמדה כאחת הדמוקרטיות הגדולות בעולם."

נושאים נוספים המעסיקים את אייזנשטאדט כיום הם ניתוח של המבנה של החברה האזרחית מנקודת מבט השוואתית, ובחינה של תזת ריבוי המודרניות לאור תהליכי הגלובליזציה. בספר העומד לראות אור הוא מדגים כיצד דפוסי מודרניות שונים התפתחו בעיקר במדינות לאום שונות, אך בעקבות הגלובליזציה "המצב הרבה יותר מורכב" ומצריך בחינה מחודשת של הדברים. מחשבה אחרת לפרויקט עתידי אפשרי היא מבט רפלקסיבי על המסות שכתב על החברה הישראלית: "אני חושב שזה יהיה מעניין לראות איך אני,  וחוקרים נוספים, שינינו את הראייה שלנו של ועל החברה הישראלית".3

שאלתי אותו לגבי נושאי מחקר פוטנציאליים כלליים שלדעתו יש מקום לקדם ובין הדברים שהזכיר היו מחקר השוואתי של תנועות חברתיות בתקופת מדינת הלאום ועד היום ("נושא פנטסטי"), ורב-תרבותיות – שבריריות והמשכיות של משטרים דמוקרטיים. "דברים כאלה", הוא אומר, "יכולים להיות מקור פרנסה לשנים טובות". רשמתם?

 

הצד הפחות מוכר

את השם "אייזנשטדט, ש.נ." הכרתי גם אני בעיקר כפריט ביבליוגרפי מהסילבוס של "חברה ישראלית", עד שנפתחה בפני הזדמנות להכיר את שמואל נח אייזנשטדט. בערב קיצי לפני כשנתיים, במסגרת אחת מפגישות פורום "אנתרופולוגיה עכשיו" שהוקדשה לשיחה עם טל כוכבי על עבודתה, זרקה טל כהערת אגב, "שמשרת עוזר ההוראה של אייזנשטדט התפנתה", ומשם הדרך להכרת האיש מאחורי האגדה הייתה קצרה. כשישבתי מול הפרופסור סמוקת לחיים ולוגמת כוס סודה, מביטה במדפי הספרים הגדושים שהקיפו שני חדרי עבודה שלמים מן השטיחים עד התקרה, הבנתי שלא משנה מה, זו בהחלט הולכת להיות חוויה אנתרופולוגית. מאז הזמן עבר די מהר ויצא לי להכיר את פרופסור אייזנשטדט קצת יותר מקרוב. אני מקווה שהחלק הבא, המבוסס על מגוון שאלות בעלות אופי יותר אישי, יאפשר הצצה אל צד פחות מוכר שלו.

כששאלתי את אייזנשטדט מה הוא היה רוצה להיות אם לא היה חוקר באקדמיה הוא ענה מיד "אין לי מושג". ניסיתי בכל זאת לגשש אחר עבודת חלומות נשכחת, אך הוידוי החד-משמעי והמרגש בפשטותו גרם לי להבין שמדובר באדם שעבודתו המחקרית-אינטלקטואלית היא מהותו– הוא לא רואה אפשרויות אחרות ולא יכול אחרת. תגובתו של אייזנשטאדט לאבחנתי הייתה ש"מעולם לא ניצחני אלא בעל מלאכה אחת", כלומר שכל עיסוק שמושגת בו מומחיות הוא חכמה גדולה כשלעצמו.

"בואי נגיד ככה", הוא מתוודה, "בשלבים מסוימים, התבוננתי בחיים הפוליטיים. היו בהם דברים שנראו לי מעניינים אבל הבנתי שהם אינם בשבילי מסיבה פשוטה – אתה לא בן חורין לחלוטין. בעבודה מדעית יש אמנם גם סכסוכים ואינטריגות, אבל בסופו של דבר, אתה אוטונומי. הייתי ראש חוג, הייתי דיקן, הייתי בוועדות, ואתה מוצא עצמך נלחם, נלחם, אולי מנצח, ואתה אומר – "סו וואט?" מה יצא מזה שניצחתי? לא ברור שזה כל כך חשוב. בעבודה מדעית אם הצלחת – הצלחת, ואם לא הצלחת – אז לא. בהחלט ידעתי מידי פעם לשחק את המשחקים הפוליטיים אבל אף פעם לא נמשכתי לזה. ראיתי אצל חברים קרובים כמה פשרות הם היו צריכים לעשות בפוליטיקה ולא הייתי מוכן לזה. לא שאין פשרות באקדמיה, גם שמה יש, אבל המידה היא אחרת."

"מה אתה חושב שהופך חוקרת לחוקרת טובה?" שאלתי, ומיד הוא ירה: "אוקי, קודם כל משמעת, משמעת עבודה". "הלך עלי", חשבתי. "שנית," הוא המשיך, "עמידה על סטנדרטים, והעיקר – לדעת לבחור בעיות מעניינות. כל בעיה יכולה להיות מעניינת אבל אם אין לך את הכישרון הזה, את יכולה להפוך בעיה מעניינת למשעממת, ומבעיה משעממת לעשות משהו מעניין. אבל זה כבר מתת אלוהים."

מהיכרותנו ידועה לי חיבתו לויסקי סינגל מאלט, עליה הוא מספר: "בשלב מסוים נפגשתי באיזו ועדה עם פרופסור חוקר רציני מאנגליה, שמו היה סר ג'ורג' פיקרינג. והוא, איך להגיד את זה, המליץ לי, בהתחלה כאילו כרפואה, על ויסקי סינגל מאלט. לא ידעתי עליו. ידעתי שיש ויסקי ולא נמשכתי אליו. הויסקי מאלט מצא מאוד חן בעיני. הוא נתן לי לטעום שניים-שלושה סוגים. אמר לי שיש יותר. טוב, אז החלטתי לבדוק כמה יש יותר. יש לפחות 140 סוגים שונים של ויסקי כזה אז לא יכולתי לטעום את כולם. אבל פעם, בסקוטלנד, טעמתי איזה עשרה סוגים. עברתי את העשרה, אולי שנים-עשר, אבל לא הגעתי ל-140. יש לי הרבה סיפורים על מאלט ויסקי אבל לא אלאה אותך בהם היום."

שאלתי על ספר לא-מחקרי שהוא קרא לאחרונה ונהנה ממנו ויש, כמובן, יותר מאחד. ספר שהוא אוהב לחזור ולקרוא בו נקרא "וויליאם השקט" (William the Silent) ונכתב ע"י סיסלי ורוניקה וודג'וד, היסטוריונית אנגליה. הספר הוא על אישיותו המעניינת של מי שהיה מייסדה של הולנד במאה ה-16, ו"זה פשוט תענוג לקרוא אותו", אומר אייזנשטדט. ספר נוסף נקרא "The Accidental President of Brazil" שנתן לו במתנה חברו הטוב, שהוא גם מחבר הספר, פרננדו אנריקה קרדוזו, שהיה נשיא ברזיל בין השנים 1995-2003. "לפני חמישים שנה", הוא נזכר, "הוא עוד אירח אותי. שנינו היינו צעירים יותר, באתי לשם והתיידדנו מאוד, והוא היה גם בעל זיקה חזקה לחיים הפוליטיים, לא כמוני, והוא כתב ספר אוטוביוגרפי שמראה איך אדם בעל מחויבות גדולה בארץ שלא הייתה מפותחת, מכניס אותה לפאזה אחרת – מודרנית יותר ועצמאית. הספר כתוב נהדר, פשוט תענוג לקרוא. הוא גם, כמו שכתבתי לו אחרי שהוא נתן לי אותו וקראתי את הספר, השרה עלי אופטימיות שאפשר לעשות ולשנות."

אם כבר בספרים עסקינן, לא הייתי יכולה שלא לשאול אותו על הז'אנר הבלשי הידוע כאהוב עליו, וכשברק בעיניו הוא ענה: "אני חושב שמה שמושך אותי בהם זה שיש שם חידה, מתח, מתח אינטלקטואלי גם, וזה משעשע. אני זוכר עד היום שהייתי נער בן 11 או 12 בפולניה ונתקלתי בפעם הראשונה באחד הסיפורים של אגאתה כריסטי, את מכירה אותה? אני זוכר עד היום, חייתי שם בבית של דוד שלי, קראתי והייתי כולי נחרד, במתח. התרגלתי לכך, ומאז אני אוהב כל מיני... פעם אחרת אולי אתן לך הרצאה אולי על טיפוסים שונים של בלשים בארצות שונות – בלש אנגלי, אמריקאי, סיני – עוד דוגמה לריבוי מודרניות."

ולסיום, תשובתו לשאלה "מה מניע 'בחור צעיר' כמוך לקום כל בוקר ולחקור?" הייתה: "כי אחרת זה משעמם, מה אני אעשה? אסתכל על הפופיק שלי? אינני בודהה."

 

1 תנועה נוצרית כריזמטית המדגישה קשר ישיר עם האל.

2 Lefort, C. 1988. Democracy and Political Theory. David Macey translation. Minneapolis: University of Minnesota Press.

3 לסקירת חלק מנושאים אלו ואחרים, ראו את שיחתם המרתקת של פרופ' אייזנשטדט ופרופ' דני רבינוביץ בתוך: כוכבי, הרצוג וצלניקר (עורכים). דורות, מרחבים זהויות: מבטים עכשוויים על חברה ותרבות בישראל. ירושלים ותל-אביב: מכון ון ליר בירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ'  481-529, וכן סקירה של הדיאלוג הזה - ויניצקי-סרוסי, ורד. סוציולוגיה ישראלית, יא, 2009,  עמ'  245-247.

 

רותם קורן היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

 

"תוריד אותי בבקשה בכיכר של אבו גוש" אני מזכירה לנהג. "לאן את צריכה, לבית נקופה?" "לא, לאבו גוש". אני עונה בשקט, כאילו המילים מופנות אליי פנימה ולא אל הנהג. "אבל לאן, לקרית ענבים?" "לא, לאבו גוש". אין עצבנות בקולי. בשלב הזה היושבים מתבוננים בי – 'לא, היא לא ערבייה במסווה', הם אומרים לעצמם. אחד היושבים במונית מנסה להיחלץ לעזרת הנהג – "נו, לאן את צריכה אחרי אבו גוש?" "לשום מקום". לאחר שתיקה שואלת שכנתי לנסיעה בקולניות – "אז מה את עושה שם?" ואני לא עונה.

השהות שלי באבו גוש עד כדי כך בלתי נתפסת, שברור שהיא לפחות קצרת מועד. ובטח, השהות הזו כה מוזרה, שבטח משהו לא בסדר, או חולני בה, ולכן מותר להושיט לתוכה ידיים ולבלוש לתוכה. הרי אם הייתי כבר בוחרת באחת האופציות שנתנו לי ברוחב ליבם תושבי המונית, אף אחד לא היה מעיז לשאול מה אני עושה שם.

"אני גרה כאן". "אבל איפה הבית שלך באמת?" "כאן". "אה, אז את רק שוכרת פה דירה". זהו. שתיקה, נגמרו השאלות. התחקיר הבטחוני הצולב תם. הצלחנו יחד לסייג את העניין – עניין שבהחלט מחייב זאת. המשגנו שוב את החציצה, הגדרנו את הלגיטימי והפסול, או יותר נכון – את האפשרי והלא-אפשרי. הנהג עוצר בכיכר של אבו גוש, ושואל אותי – "נטף?" אני יורדת מהרכב והולכת הביתה. באחת הנסיעות פנה אליי גבר מבוגר ושאל  - "אבל למה את גרה כאן?" שאלתי אותו "מה זאת אומרת?" והוא התגמגם ופלט – "למה?" בקול הולך ומשתתק. וגם אני רוצה לשתוק. שתיקה גאה כזו, שברגע שמערערים עליה, היא שואלת – 'מה זאת אומרת?' דממה חתומה שאינה מבשרת על בושה או ענווה, אלא על הליכה יד ביד עם המובן מאליו.

"אז איך זה לגור באבו גוש?" או, שאלה יותר כללית – "איך זה לגור בכפר ערבי?" כל מי שממשיך לקרוא בעניין מהול בחרדה – אל חשש, אין לי דרך או רצון לענות על השאלה הזו. וגם לא על אחיותיה הנפוצות –"מקבלים אתכם יפה?", "זה מרגיש בנוח?" ו"יש עוד כמוך שם?". יש לי חיבה מיוחדת לשואלים, לפחות על פני העונים. אלו האחרונים פותרים את השאלה בעצמם ומכריזים – "זה ישוב מעורב, נכון", או: "יש שם שכונה יהודית, שמעתי". ויש גם הסברים משניים לתופעה – "אה, נכון, כולם שם נוצרים" ואפילו לפעמים – "דרוזים", שלא לדבר על העובדה ש"הם תמיד היו איתנו במלחמות".

דווקא על התשובות הללו קל לי לענות – כי התשובה היא היסטורית, והיא: "זה פשוט לא נכון". אבו גוש הוא כפר בן כ-7,000 מוסלמים, שרוב תושביו נסו במלחמת 48', ולאחר המלחמה חלקם שבו לאדמותיהם. פליטים מכל האיזור השתכנו גם הם בכפר. לאחר המלחמה גורשו חלקם לשטחי הגדה המערבית.

נכון, ישנם קרעים והבדלים בתוך החברה הערבית, מבחינת מוצא, דיאלקט וגוון פוליטי, ואבו גוש תמיד היתה בצד האחר, על כל המשמעויות של ה"אחר". אולם, אין זה אומר שלא הציעו לי זה מכבר לגור בצד הערבי יותר של הכביש – בעין ראפה. וגם נכון, השיח' הראשי פתח את שערי הכפר וכך השיירות עברו, בכביש שהיום קוראים לו "רחוב השלום", אבל אני מקבלת את העובדה ההיסטורית הזו כפי שאני מקבלת את השתיקה אל מול עבירות מס בעירייה, או הסתננות זו או אחרת מכיוון חומת ה"הפרדה" שמצפון לכפר. כל מי שגר בישוב ערבי בישראל מכיר את דבוקות החיילים שמסתובבות פעם בכמה זמן, עם מפה, מ"ק וג'ריקן. הם באים להתאמן, ופותחים ח' מול החצר שלי. האבו גושים שותקים, ולעיתים מזמינים לעוגיות וקפה. לא, לא מפחד. גם לא מתוך איזושהי קורבניות. מה עדיף, לשאול מה הם עושים פה? ולמה פה? השיירה עוברת – אם בטנק, אם ברגל ואם במונית שירות – והכלבים לא נובחים.

כבר התרגלתי לא לעצור לטרמפיסטים בדרך שלי הביתה מירושלים או מהמרכז. ברגע שאני נוקבת בשם היעד אליו אני נוסעת, מבט מלא מבוכה וריחוק עונה לי: "לא תודה". או התשובה הכנה יותר – "זה לא עוזר לי". לא פעם ישבו איתי חברים במרפסת ושאלו – "יש כאן עוד ישראלים?" באחד הערבים בעלת-הבית שלי הוציאה את ראשה מהחלון למעלה, וענתה, בחדות השמורה לה, "כן, כולם פה ישראלים". בהזדמנות אחרת, עמדתי בצפירה בחוץ. היא הציצה ושאלה – "מה, יום הזכרון לחיילים?" "לא, זה יום הזכרון לשואה". ואז היא הזמינה אותי לשבת לקפה, ושם אמרה לי "מי כמוני מבינה מה זה זכרון השואה". חבר קרוב שאל אותי, אם אנחנו עד כדי כך קרובים שאנחנו גם מדברים עם הבעל-בית על פוליטיקה. שאלתי אותו אם הוא מדבר עם בעל הבית שלו בנחלאות על פוליטיקה. הנה, עניתי, אבל לא נפלתי לתהום ההצטדקות. לא, אני לא מודה. לא מתוך חוסר כנות, אלא מתוך סירוב עז להשתתף בדיון שמגדיר את מקום המגורים שלי כחריגה מהנורמליות. מתוך התנגדות לקחת חלק בשיח פסול מעיקרו, המקבע את ה"מובן מאליו". על פי פוקו, השיח מכיל דיבור ושתיקה ערבים זה לזה, ומעידים זה על זה. ומי כמוהו דוגמה לאדם שלא אבה לדבר על עצמו. הוא ממאן לתת את דעתו, ולתייג עצמו, מתוך התפיסה של ההדברה שבדיבור. כמעט כל מראיין טוב ביקר אותו על כך:

"אינך בוטח במה שאתה אומר? אתה מתכוון שוב להשתנות, להתיק את עצמך ביחס לשאלות ששואלים אותך, לומר שההתנגדויות אינן מופנות באמת לעבר המקום שאתה מתבטא ממנו? אתה מתכונן לומר שוב ושוב שמעולם לא היית מה שמטיחים בך שהיית? אתה כבר מכין את המוצא שיאפשר לך, בספרך הבא, לצוץ מחדש במקום אחר וללעוג כפי שאתה לועז עכשיו: לא, לא, איני במקום שבו אתם אורבים לי, אלא כאן, במקום שממנו אני צופה עליכם ומחייך." (ארכיאולוגיה של הידע, עמ' 20).

ופוקו, על אף הסבל הרב, המהול בסלידה, שניתן לדמיין עולה על פרצופו, מחייך ועונה למראיין:

"האם אתה מעלה על דעתך שהייתי כל כך מתענה וכל כך מתענג בכתיבה, האם אתה מאמין שהייתי מתעקש על כך, בראש מורכן, לולא הכנתי – ביד רועדת במקצת – את המבוך שבו אוכל לשוטט, להניע את דברי, לפתוח לו מנהרות, לשקע אותו הרחק מעצמו, למצוא לו מיבלטים שבהם נעצר ומתעוות מסלולו, מבוך שבו אוכל ללכת לאיבוד ולהופיע לבסוף לנגד עיניים שלעולם לא אצטרך עוד להיתקל בהן. לא מעט אנשים, כמוני כנראה, כותבים כדי שיעלמו פניהם לעד. אל תשאל אותי מי אני ואל תתבע ממני להישאר אותו אדם: זה מוסר המתאים למירשם אוכלוסין, מוסר המסדיר את מסמכינו. שיניח אותנו לנפשנו כששומה עלינו לכתוב." (שם).

תרשו לי לרגע לנהל רומן עם פוקו, העומד לפנינו אך אינו מושג. כמעט "הושט היד וגע בו", אך לא. מה הוא היה עונה? גם הוא הביע שתיקה אל מול הסכסוך היהודי ערבי, ובאחד הגילויים הנאותים התוודה כי אינו מסוגל להתווכח עם יהודים, אף לא במסגרת אקדמית טהורה. אבל שתיקתו היא מהלך באמנות המשא ומתן על האמת. כשסיפרתי לג', חבר מהרובע הארמני, שהתחלתי תואר שני באנתרופולוגיה, הוא אמר לי – "יד במים היא לא כמו יד באש". הפתגם הארמני (הקיים גם בערבית), מכוון לפער בין מי שמביט מבחוץ לבין מי שחווה (ואגב שואה, ג' נוהג לאומרו כאשר הוא מדבר על אביו, שעבר את התופת, לעומתו – שרק משמר את זיכרונה). אולי זהו ניסוח הקולע לתחושה כי איני יכולה לכתוב על אבו גוש לתיזה. כי לא ניתן לדבר על מה שעושים ושותקים בו – מה שמבינים בו בדממה. ואם נדבר בו – נסמנו מבחוץ, כזר. זהו הקשר הכוחני בין הפה והלב (ובהשאלה: בין המילים והדברים).

האבוגושים מתירים את רסן השאלה בסוגיות אחרות. "למה את לא מתחתנת?" היא שאלה הנאמרת בפליאה תמה, כמעט כמו השאלות במונית. החוויה הזו זרה לי, והניחוח הביקורתי הנודף ממנה חודר לבשרי. והנה, זו היא עוד הוכחה לכך שכבר עכשיו זהו ביקור אנתרופולוגי. אני עונה בשתיקה. לא באתי בכדי לחקור אתכם, ולא כדי שתחקרו אותי. לבואי אין דגל ומניפסט פרט לזה שיש לכם. את התחושות סביבי בכפר, את העובדות על קיומכם, את אוצר ההכללות התרבותיות שלי לגביכם, אני אוספת ורושמת, מחברת ומבינה, באופן לא מהימן, ספק אם תקף. כך גם ארצה שתעשו בי. השכן שלי העניק לי פנינת לשון נוספת (תרגום חופשי שלי מערבית): "להתחתן זה כמו לקנות אבטיח. עד שלא תפתח ותאכל אותו, לא תדע". הפתגם מעניק את הטעם לפתוח שוב את השאלה, היכן והאם אנו באמת רוצים "לחקור" – לדבר, לאכול ולדעת.

 

טלי דקס היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית.

 

 

אם נאמץ לרגע את סגנונו המענג של פו הדוב, הרי שבאמת אין זה נעים כלל וכלל לגלות שאחרי ככלות הכל הינך דוב שאין לו הרבה מוח בקודקודו. ובכל זאת, סטודנטים רבים הבאים בחדווה בשערי האוניברסיטה מוצאים עצמם לעתים נבוכים ותוהים לנוכח המצבור הבלתי נדלה של מונחים מוזרים שאוזן לא שמעתם וניסוחים מפולפלים וארוכים כאורך הגלות, אם לא למעלה מזה.

חלק משמעותי מהלמידה, בעיקר אצל סטודנטים חדשים, הוא הסתגלות לשפה חדשה, אקדמית ודיסציפלינרית, ושליטה בה בקריאה, שמיעה וכתיבה. ה"חומר" (substance) העיקרי שאיתו עובדים ואותו מעבדים באקדמיה הוא מילים, משפטים, טיעונים וסיפורים, היוצאים לאור דרך פרקטיקות של דיבור, קריאה וכתיבה. התמודדות עם הניסוחים והמונחים האקדמיים בשפה האנגלית רק מסבך עוד יותר את המשימה, ולקושי הכרוך בהבנת הידע מתווסף הקושי הקשור ביצירה שלו, כאשר התלמידים נדרשים לא רק לקרוא ולהאזין אלא גם לכתוב בעצמם טקסטים אקדמיים. ההתמודדות עם השפה הגבוהה הופכת בשלב זה ממשימת פענוח לכלי עבודה בסיסי בהבעה של רעיונות, השערות, הסברים וטיעונים בעלי אופי תיאורטי וסוציולוגי.

בנקודה זו עולה בקרב חלק מהלומדים שאלה מטרידה: האם רכיביה של אותה שפה חדשה הם בגדר קישוט טקסטואלי או שמדובר ברכיב מהותי לשם הוכחת בקיאותם ושליטתם בידע האקדמי הסוציולוגי? במילים אחרות: האם ניתן (1) להבין ו(2) להסביר סוציולוגיה באופן ראוי לציון תוך התעלמות או הזנחת הניסוח המסוגנן האופייני לה, או שמא קוד הניסוח המורכב הזה מהווה חלק בלתי נפרד ממהותו וממה שהופך אותו לטקסט אקדמי-סוציולוגי של ממש? האם ניתן להיות אינטלקטואל מעמיק כמו ינשוף ולהתנסח בפשטות העילאית של פו?

נקודת המבט של הסטודנטים (בעיקר בתואר הראשון) ביחס לסוגיה זו אינה אחידה, ונמצאת על ציר בין שתי נקודות קיצון: חלק מהם מאמץ בששון את השפה החדשה, ושוקע עמוק אל הביטויים המליציים והניסוחים המורכבים, וחלק אחר מסכם את העניין כ"יומרנות" או "פוזה" וחש ריחוק וחוסר מוטיבציה לבחוש בקלחת המהבילה של הכתיבה הפיוטית והעשירה ושל השימוש התכוף במילים גבוהות. לנוכח מגוון העמדות של סטודנטים בנושא זה ראוי לתהות על המשמעות המעשית של התמסרות (מודעת או אינטואיטיבית יותר) לכללי המשחק הללו אל מול התנערות מהם. האם ניתן לאפיין סטודנטים המצויים בקרבה גדולה יותר לקצה ה"מתמסר" של הסקאלה כבעלי סיכויי הצלחה גדולים יותר בלימודים ובאקדמיה? ואם כן – האם יש בכך הוגנות, כחלק מההנחה שכל אלה מהווים חלק אינהרנטי מעצם המעשה האקדמי כשלעצמו, או שמא הטיה, אם נניח שמכלול הרכיבים הללו (אוצר מילים עשיר, שפה גבוהה, ניסוח מסוגנן) הם לא יותר מאשר גורם משני, שאינו קשור מהותית למהות ולאיכות כשלעצמם?

אני סבור כי קשה מאוד – וכלל לא בטוח שכדאי – לקיים הפרדה חדה בין הידע האקדמי כשלעצמו (ללמוד סוציולוגיה, לייצר תיאוריות, לכתוב מאמרים) לבין צורת הקליטה, העיבוד וההצגה שלו כלפי חוץ. הלימוד והמחקר באקדמיה, בדומה לפרקטיקות מקצועיות בתחומים רבים אחרים, מכילים סל מגוון של כישורים נחוצים התומכים אלה באלה ונשזרים לבלי הפרד בתוצרים הסופיים של המערכת. מורכבות כזאת קיימת בפרופסיות ותחומי עיסוק רבים כגון ניהול, הוראה וגם פוליטיקה. אך דוגמה אחת מעניינת במיוחד מתחום אמנויות הבימה עשויה להבהיר טענה זו באופן צבעוני במיוחד.

לפני כתשעה חודשים מתמודדת בתכנית הטלוויזיה "Britain's Got Talent", אחת סוזן בויל, הדהימה את השופטים והקהל (ומאוחר יותר עוד כ-84 מיליוני צופים ב-you tube) בניגוד המושלם בין הופעתה החיצונית הלא מרשימה בעליל לבין האיכות הווקאלית יוצאת הדופן שהפגינה. הטענה הנפוצה גרסה כי בויל והתגובות המשתנות להופעתה (בוז שהתחלף בהערצה) גילמו בהופעה זו את אמות המוסר המפוקפקות של דורנו, שגורמות לנו לשפוט בני אדם בראש ובראשונה על פי המראה החיצוני והסקס-אפיל, מבלי להתייחס למאפיינים אחרים שלהם – חשובים וענייניים יותר, לכאורה – הקשורים לביצוע משימות קונקרטיות (קבלה לעבודה, מעבר שלב בתחרות זמר). אך לי נראה כי טענה זו היא תוצר של משאלת לב רומנטית ולא מציאותית שדווקא פוגעת בתפיסה הכללית שלנו לגבי התאמה בין עובד ותפקיד.

תחרויות כגון Britain's Got Talent או כוכב נולד אינן מבקשות לאתר זמרים מחוננים ותו לא, אלא לאתר (ולייצר) אמנים המסוגלים להציג "שואו", מופע טלוויזיוני המערב חושים רבים ככל האפשר: קול יפה, ביצוע מוסיקלי נאות של שירים, מראה מלבב ונוכחות מרשימה. מעבר לכל אלה ובאמצעותם, מחפשים המפיקים את הדמויות שתאפשרנה להם לפרוט על מיתרי הרגש באמצעות סיפורים מסקרנים ומרגשים כגון "סינדרלה משדרות" או "חוזר בשאלה שנמלט בעור שיניו מהחברה החרדית החשוכה". בסופו של דבר גם סוזן בויל התפרסמה לא (רק) בגלל קולה המדהים, אלא כיוון שהניגוד בין כישוריה הווקאליים למראהַ המוזנח היו כה חריפים עד שיצרו "סיפור מרגש" בנוסח הברווזון המכוער המתגלה כברבור. אם הניגוד היה פחות קיצוני, ובויל הייתה שרה קצת פחות יפה ונראית מעט יותר מטופחת – ייתכן מאוד שהעולם לא היה מקדיש לה שנייה אחת נוספת של תשומת לב. ה"סיפור" והכישרון, אם כן, שזורים זה בזה לבלי הפרד.

לא רק בטלוויזיה יצירה מוצלחת כוללת "סיפור" מורכב ומרתק, אלא גם באקדמיה ובשדות מקצועיים נוספים. כמו בכוכב נולד, גם במחלקה לסוציולוגיה המסלול המוביל להצלחה של סטודנטים ולקידום של מרצים כולל כנראה יותר מקריטריון אחד (ידע, מומחיות) בדרך לציון גבוה במבחן ולקביעות הנכספת במחלקה. התובנה הזו מובילה אותנו באופן טבעי לשאלה: האם וכיצד ניתן לרכוש מיומנויות בתחום זה באקדמיה, או שמדובר בכישרון ייחודי שקיים רק בקרב יחידי סגולה?

הפרופ' יוסף אגסי, בהרצאתו על "אוריינות", מספק לנו תשובה מעניינת לשאלה זו. הוא דן בַהכרח שבהבנת המורכבות של עולם תוכן דיסציפלינארי (כגון מתמטיקה או מוסיקה) וביכולת להנגיש אותו להדיוטות שאינם בקיאים בו. כך, למשל, היעדר אוריינות מתמטית, כלומר חוסר בקיאות בסיסי בהבנת סימנים וסגנון ניסוח השערות במתמטיקה (עד כדי רתיעה מופגנת מהם), מקשה על "לא מתמטיקאים" – מוכשרים ככל שיהיו בספרות, פילוסופיה או סוציולוגיה – לגשת לטקסטים הנכתבים במסגרת הדיסציפלינה. אך אוריינות מסוג זה ומסוגים אחרים ניתן בהחלט לרכוש וללמד:

"(...) כל זה מסביר למה אנחנו צריכים לא רק ללמוד לקרוא, אלא ללמוד מה אנו קוראים. ואין זה מקרה, שיש אנשים שיודעים לקרוא סוג טקסט אחד אבל לא סוג טקסט שני. וזה דבר חשוב, וצריך ללמד תלמידים, לראות שהם [בעצם] לומדים לקרוא סוג טקסט. (...) כי לא לימדנו את ילדינו שלקרוא סוג טקסט שונה זה כמו ללמוד לקרוא [בשפת האם]. זה דבר אחר, צריך ללמוד אותו. ועם מינימום עזרה ומינימום הבנה ורצון טוב, אפשר לפתח קריאה של סוגים שונים של טקסטים."2

כשסוזן בויל עלתה לבמה, השופטים זעו באי נוחות בכיסאות. ובצדק, מבחינתם. הם לא רצו לשמוע זמרת טובה, הם רצו לראות דמות מעוררת סימפטיה שלא תישמע גרוע מדי. הם רצו סיפור. בסופו של דבר בויל סיפקה להם סיפור עסיסי במיוחד, שהקנה לה את המקום השני בתחרות וחוזה בחברת ההפקות של סיימון קאוול. האפקט החזק שיצרה בויל יכול להמחיש לנו את מורכבות משימתנו כתלמידים וכחוקרים: לא מספיק להבין תיאוריה סוציולוגית או לענות לגביה תשובות נכונות במבחן. אנחנו מתבקשים לספר סיפור, ולספר אותו היטב, ולשם כך עלינו להצטייד בכישורים רחבים של הבנת הז'רגון והסגנון האקדמי. האקדמיה היא ממלכתו של ינשוף, לא של פו הדוב, ולכן "הִסתלסלות הצִנצנים העגולה" מגדירה היטב את תפקידו של ינשוף בסיפור, ממש כפי שהיא מגדירה על דרך השלילה את דמותו החיננית של הדובון החמוד, שתמימות ופשטות הן כרטיס הביקור שלו.

לַסטודנטים החדשים לסוציולוגיה – וגם לכמה מהותיקים – מצפים כמה אתגרים: איתגור המובן מאליו שלהם (בכך נגעתי במאמרי בגיליון 10 של פקפוק), למידת השפה האקדמית הגבוהה והמורכבת, והתמודדות עם מורכבות זו – גם בשפה האנגלית. המקרה של סוזן בויל ממחיש את מורכבות המשימה האקדמית: לא רק איכות גולמית של מחקר או פרשנות (ובכוכב נולד: לא רק איכות ווקאלית), אלא סיפור, "שואו", רכיבים רבים ושונים המוגשים בכריכה אלגנטית, שהופכת אותם ליחידה מגובשת של משמעות ואיכות טלוויזיונית או אקדמית. פרופ' אגסי מרחיב עבורנו את הגדרת המושג "שפה" ליכולת לקבל הנחות יסוד מסוימות כדי לאפשר הבנה של דיסציפלינות שונות והנאה מהן: מתמטיקה, שירה, מוסיקה ואף קולנוע3. היקום האקדמי והפלנטה הסוציולוגית המתקיימת בו מחייבים אף הם רכישה של שפה מסוימת, ופרופ' אגסי מבטיח לנו בהתלהבות מדבקת כי שפה ניתן ללמוד וללמד, ובכך להרחיב את יכולות הלימוד ולהעשיר את עולם החוויות של כולנו בפריצה לתחומים חדשים ומרגשים.

 

1 פו הדוב, מאת א.א. מילן. תרגום לעברית: ו. ישראלית וא.ד שפירא. הוצאת מחברות לספרות, 1988, עמ' 51.

2 ניתן ומומלץ להאזין להרצאה המלאה והמרתקת של פרופ' אגסי באתר האוניברסיטה המשודרת של גלי צה"ל.

3 הדוגמאות הללו מופיעות בהרצאה עצמה בהרחבה.

 

אוהד שקלים, סטודנט לתואר שני במגמת לימודי הארגון. כותב את עבודת התזה על היבטים רגשיים בתפקידים צבאיים בעלי יוקרה גבוהה של נשים בצה"ל, בהנחיית ד"ר עדנה לומסקי-פדר.