אין לי כסף

מצבה התקציבי של המחלקה התדרדר, כך הוצג, באופן משמעותי בשנים האחרונות. הקרנות העומדות לרשות המחלקה – קרן שיין וקרן גינזבורג – נפגעו גם הן באופן חריף. משמעות הדבר היא הפחתה משמעותית בכל היבטי הפעילות המחלקתיים: פחות תרגולים, פחות קורסים, פחות עמיתי הוראה (מרצים מן החוץ), פחות סיוע לתלמידים המתקדמים, פחות תקציבי מחקר ופחות מינויים.

לאור התמונה העגומה הזו, הוגדר היעד העיקרי לשנים הקרובות כגיוס תקציבים מגורמים חיצוניים המציעים מימון. בין הגורמים כאלו הפועלים בארץ, כדוגמת הקרן הלאומית למדע, והן מחוץ לארץ, דוגמת קרנות האיחוד האירופי. מרצים במחלקה אשר מגייסים תקציבי מחקר ממקורות חיצוניים יוכלו להשתמש בהם על מנת לסייע למונחים שלהם, ובכך לפתור חלקית את הבעיה הנובעת מנדירות המלגות האוניברסיטאיות. כיום, כך נטען, לא כל המרצים מגייסים תקציבים למטרה זו, ולכן הכוונה היא למקסם את גיוס הכספים במחלקה על מנת לסייע לכמות מירבית של סטודנטים.

טאון מייטינג באוקספורד

הסטודנטים עצמם יזכו לעידוד של המחלקה לפנות בעצמם לגורמים חיצוניים לשם קבלת מימון, או לפנות למנחיהם בניסיון ליזום פניה משותפת לקרנות חיצוניות. חשוב לציין היבט בעייתי של נוהג זה - כאשר מנחה פונה בשם מונחה לקרן חיצונית, המחקר, בסופו של דבר, יופיע על שם המנחה ברישומי הקרן והאוניברסיטה, גם אם בוצע בשלמותו על ידי הסטודנט. היות שכך הצהירו מספר מרצים שיעדיפו לסייע לסטודנטים להשיג בעצמם תקציבים באופן אשר יבטיח את שמו של מבצע המחקר על תקציב המחקר.

פנים חדשות

למרות הצמצום בהיצע הקורסים, יצטרפו למחלקה שני אנשי סגל חדשים בשנה הבאה, ד"ר נביל חטאב וד"ר ג'ושוע גצקו. ד"ר חטאב הוא בעל דוקטורט מהאוניברסיטה העברית וחוזר למחלקה בתור מרצה מאוניברסיטת בריסטול. תחומי העניין שלו הם אי-שוויון חברתי-כלכלי והדרה, והוא עוסק בעיקר בניתוח כמותני. ד"ר גצקו הוא בעל דוקטורט מפרינסטון. הוא עובר למחלקה מאוניברסיטת אריזונה ותחומי העניין העיקריים שלו הם סוציולוגיה תרבותית ופוליטית, מדיניות חברתית, סוציולוגיה של הידע, אי שוויון וסוציולוגיה של בריאות הנפש. שני מינויים אלו אמורים להעשיר את היצע הקורסים, ומתוזמנים היטב אל מול העובדה שחברי סגל לא מעטים ישהו בשבתון בשנה הבאה: ורד ויניצקי סרוסי, יורם בילו, עזיזה כזום, זלי גורביץ' גיא סטקלוב ומיכאל שלו (בסמסטר הראשון).

מ"א נשתנה

תוכנית הלימודים לתואר שני (MA) עומדת בפני שני שינויים משמעותיים, אשר יכנסו לתוקפם החל משנת הלימודים הבאה. שינוי אחד הוא רפורמה, במסגרתה צומצמה כמות נקודות הזכות הנדרשות לקבלת התואר, בדומה למה שנעשה כבר באוניברסיטאות אחרות בארץ. מספר נקודות הזכות הנדרשות לכותבי התיזה יהיה 34 (במקום 40), ומספר נקודות הזכות במסלול הלא מחקרי יעמוד על 40 (במקום 52). שינוי זה יחול על סטודנטים המסיימים את לימודיהם החל מיולי 2010. שינוי נוסף הוא ריכוז הלימודים בתוכנית הלימודים לתואר השני בימים שני וחמישי, במטרה להקל על הסטודנטים אשר מועסקים במסגרות נוספות או שאינם מתגוררים בירושלים. ההצעה שהועלתה, לבחון מחדש את היקף עבודות התיזה, ולהמיר את התיזה במתכונתה הנוכחית לפורמט של מאמר בר פרסום, תיבחן בהמשך.

בשנה הבאה, כך דווח במפגש, תיבחן מחדש תוכנית הלימודים לתואר הראשון ויתכן שתעבור גם היא רפורמה. אפשרות שהועלתה היא הזמנתם של מרצים אורחים להעברת קורס אינטנסיבי של כשבועיים, אשר יזכה את הסטודנטים בנקודת זכות אחת, כפי שכבר קורה בפקולטה למשפטים. התוכנית המואצת לתואר השני, זו המאפשרת למסיימי שנה א' בהצטיינות לעבור למסלול ישיר ולסיים את התואר הראשון והשני תוך ארבע שנים, מציינת בימים אלו את סיומה של שנתה הראשונה. התוכנית כוללת עשרה סטודנטים, אך לאור הצלחתה תישקל הרחבת כמות הסטודנטים באמצעות הגמשת תנאי הקבלה.

התקציב ירד, היצע הקורסים פחת, וחלק מן המרצים הקבועים יהיו בשבתון בשנה הבאה. למרות הקיצוצים והקשיים הללו, תחל השנה הבאה כאשר יעדיה של המחלקה ברורים. חלק מתחומי האחריות הנוגעים לתקציב הועברו לא רק אל המרצים אלא גם אל הסטודנטים. קיום הטאון מיטינג הוא חלק מההתמודדות המחלקתית המשותפת עם הקשיים, ויתכן שיוכל לשמש השראה למסגרות משותפות עתידיות נוספות.

 שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

ראשית, למרות כל הסיסמאות והקמפיינים של התאים השונים, תחושתי לאורך כל התקופה הייתה שהקשרים האישיים הם המשמעותיים בהצבעה – סטודנטים מחליטים האם להצביע, ולמי להצביע, קודם כל לפי הקשרים הקיימים והיכרותם האישית עם המתמודדים. זאת מכיוון שמדובר בבחירות בתוך החוגים שהיקפם מצומצם יחסית.

הפוליטיקה, קטנה והתנדבותית ככל שתהיה, מתבססת על הקשרים החברתיים הקיימים ועל הרחבתם, על מנת לצבור קולות. המתמודד צריך לממש (To capitalize) את הקשרים החברתיים שלו למטרה תועלתנית, וחבריו וחברותיו נדרשים לתת לו את קולם. אם לא יעשו כן, יאכזבו את חברם ויסתכנו בפגיעה בקשר. הקשרים החברתיים מגיעים למעשה לנקודת מבחן, והחברים נמדדים בהצבעתם וגם בשכנוע מצביעים אחרים. אני, באופן אישי, "מימשתי" באופן זה קשרים שצברתי בשנה וחצי האחרונות, קשרי ידידות אשר נוצרו זמן רב לפני ההחלטה להתמודד בבחירות.

הבחירה במועמד מסויים, במקרים בהם אנשים צריכים לבחור בין שני חברים טובים המתמודדים, עלולה להרוס את הקשר עם המועמד השני. מנסיוני, מצבים שכאלו הובילו לחיכוכים ולתחושת מיאוס – על מנת להבטיח את ההצבעה עבורי, נאלצתי להציק לחברים ושותפים לספסל הלימודים, עד שכבר נמאס להם מהבחירות לאגודה בכלל וממני בפרט.  ניתן לראות בכך "זיהום" מסויים של הקשרים, מכיוון שסביר להניח כי חלק מפעולות העבר שלי נראות כיום בעיני אותם אנשים כניסיונות להרוויח את קולם, וייתכן שגם פעולותיי העתידיות ייחשדו כנובעות ממניעים פוליטיים ולא ממניעים חברותיים.

שכנוע סטודנטים להצבעה מצריך פעולת חליפין כלשהי. לא מדובר בשוחד כמובן, אלא בכך שהמתמודד מבקש מהמצביעים את קולם, ובתמורה מבטיח לעזור להם אם ייבחר. העזרה כוללת פתרון בעיות פרטניות, העלאת רעיונות בפני החוג, הבאת תלונות הסטודנטים בפני הסגל ועוד כהנה וכהנה. מבחינת הסטודנט/מצביע זוהי מעין השקעה לטווח ארוך לפי גישת החליפין – אעזור לך עכשיו בתנאי שתעזור לי אחר כך. כך נשמר האינטרס של שני הצדדים.

מכיוון שההתמודדות אינה רק אישית, אלא גם קבוצתית, נוצרה מתיחות בין המתמודדים מתאי הסטודנטים השונים, למרות שרובם אינם מכירים אחד את השני וחלקם אף לומדים ומתמודדים בחוגים נפרדים. אחד הניסויים המוכרים בפסיכולוגיה חברתית הוא הניסוי של שריף שיצר תחרות בין קבוצות ילדים במחנה קיץ. מחקרו הראה כי תחרות על משאבים מצומצמים, שרק צד אחד יכול לזכות בהם, יוצרת קונפליקט עז בין הקבוצות. כמו כן, הוכח בניסויו כי תחרות כנגד קבוצת חוץ מגבירה לכידות פנימית בתוך הקבוצות השונות. מנסיוני, החוויה של ההתמודדות בתוך מסגרת קבוצתית מגבשת בין אנשים השואפים לאותה מטרה, גם אם אין ביניהם היכרות מוקדמת. בסוף המירוץ חשתי קירבה לחברי התא שבמסגרתו התמודדתי. המתח במטה בעת הקראת תוצאות הבחירות היה כמעט קשה מנשוא – כל אחד דאג האם יבחר, אך גם שמח בניצחונם של חבריו, או נעצב עבור אלו שלא נבחרו. רק עכשיו, כאשר המולת הבחירות נרגעה, ולאחר שפשטנו את חולצות התאים המיוזעות, שככה המתיחות שהתקיימה בין המתמודדים ובין התאים, והקמפוס חזר לחייו המנומנמים.

התובנה המשמעותית ביותר מבחינתי מהבחירות הללו היא שמירוץ לאגודת הסטודנטים דורש פעולה אגואיסטית למטרה אלטרואיסטית. תפקיד הנציג לא זוכה לתגמול כספי ועבודתו התנדבותית. הנציג ניצב באמצע מרובע מורכב ומסובך – הסטודנטים, החוג, אגודת הסטודנטים והנהלת האוניברסיטה/דיקנט. קידום היוזמות, ההצעות ופתרון הבעיות דורש לא מעט זמן, התרוצצויות וכאבי ראש. אם לקשר זאת לקורס של גד יאיר  על קודים ישראליים עמוקים, הנציג הוא ה"פראייר" שפועל למען חבריו, ועוד מתנדב לעשות זאת.

אז מה הדלק המניע את כמות המתמודדים הגדולה - 150 מתמודדים על 45 תפקידי נציג בהר הצופים? רוב המתמודדים שהכרתי בחודש האחרון, ללא קשר לשיוך התאי שלהם, ניגשו להתמודדות מתוך אידיאלים חברתיים – לשפר את מצב הסטודנטים, לחזק ערכים מסויימים בתוך האוניברסיטה, לשנות דברים המציקים להם ולחבריהם, לחזק את החיבור בין הסטודנטים לעיר ועוד מטרות רבות ומגוונות. בבסיס המטרות הללו עומד בעיקר "האחר" או החבר ללימודים, שאם לא כן אותם סטודנטים היו מתמקדים רק בדברים החשובים והנוגעים להם אישית. במקביל לפעולה האלטרואיסטית, דורשת פעולת ההיבחרות מהלכים אגואיסטיים – לשכנע אנשים בטיבך, בדרכך ובמטרותיך, לממש קשרים חברתיים קיימים, להציק לחבריך על מנת שיצביעו, לבקש טובות, לדבר מול כיתה ולנסות "למכור" את עצמך באופן משכנע... אלו פעולות הדורשות התמקדות באגו ובעצמי. על מנת לשווק את עצמך כראוי יש צורך בביטחון עצמי רב. ההנחה כי אתה ראוי יותר ממועמד אחר היא אגואיסטית, אך הרצון לשרת בצורה טובה את שאר הסטודנטים הוא אלטרואיסטי במהותו.

במהלך המירוץ חושב המתמודד בעיקר על הניצחון – התחרות העיקשת על ההיבחרות עומדת לנגד עיניו, הצד התחרותי באדם מתעורר ופעולות השכנוע והעידוד להצביע נהפכות נמרצות יותר ויותר. ההפסד מפורש ככישלון אישי או אכזבה, והניצחון נזקף כהישג אישי וחיזוק לאגו. יום לאחר הבחירות, הנציג מתעורר ומגלה שכולם מכירים את שמו ומגוון בעיות צצות ועולות לטיפולו. כך, לבסוף, יפעיל המניע האלטרואיסטי את הנציג עד הבחירות הבאות, בהן ישתמש בהישגי העבר כדי לפאר את שמו ולנסות לזכות שנית.

עידן סימון הינו תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה, הלומד במקביל במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני. בבחירות האחרונות הוא נבחר לאחד משלושת נציגי החוג לסוציולוגיה באגודת הסטודנטים, לצד מיכל שטרנברג ושי בן-עמי.

ילודה היא מרכיב הגידול הדומיננטי ביותר. במידה רבה תהיה זו רמת הילודה שתקבע את עתיד המדינה: האם האוכלוסייה תגדל או תקטן, או האם המדינה תהיה צעירה או מבוגרת יחסית. בשורות אלה בחרתי לדון בקצרה בשאלה איזה מין סוציולוג הוא דמוגרף החוקר את הילודה ובבעיות בתחום האתיקה המתעוררות תוך כדי עבודת מחקר על ילודה.

אין זה סוד כי תמצאו בקרב הדמוגרפים יותר פוזיטיביסטים מאשר בקרב כל קבוצה אחרת של סוציולוגים. הדבר קשור, ללא ספק, בקלות היחסית בה ניתן למדוד תופעות דמוגרפיות. כפוזיטיביסט אני מאמין שישנו ערך מוגבל בתיאוריה שאינה ניתנת להפרכה ולכן בקורסים שלי  אני תמיד מספר גם האם ניסו לבדוק את התיאוריה שאני מציג ומהי התוצאה של בדיקה אמפירית זו.

הנתונים גם משפיעים על הפרדיגמה שבמסגרתה בוחרים דמוגרפים רבים לעבוד, אבל בדמוגרפיה ,כמו בסוציולוגיה, אין פרדיגמה שלטת. נשארה, אמנם, קבוצה קטנה ומזדקנת של חוקרים הדוגלים בפונקציונליזם, אבל היום מרבית הדמוגרפים העוסקים בילודה מזוהים עם הפרדיגמה של בחירה רציונאלית או, לחלופין, עם זו של תיאורית הקונפליקט המדגישה את ההשפעה התרבותית של אליטות בשינוי חברתי. ¹ המאבק בין שתי האסכולות טרם הוכרע.

למרות שאינני מאמין שניתן להסביר את מרבית הפעילות של בני אדם באמצעות בחירות רציונאליות, מרבית המחקרים שלי על פריון ונישואין נכתבו במסגרת של הפרדיגמה של בחירה רציונאלית. הסיבה לכך היא שבעיני זוהי פרדיגמה פחות גרועה מהאחרות והעדפה זו גם באה לידי ביטוי בקורס "פריון ונישואין."

כמו סוציולוגים אחרים, מנסים גם דמוגרפים להעצים את כוחן של קבוצות חלשות בחברה. התרומה העיקרית של הדמוגרף היא במסירת מידע אובייקטיבי לציבור ובפעילות בוועדות ציבוריות. למשל, לפי הדעה העממית יש בקרב מוסלמים ילודה גבוהה, ורבים חוששים שהמיעוטים המוסלמים במדינות מערב אירופה ייהפכו לרוב. אין צורך במחקר, מספיק לעיין בשנתונים של האו"ם (Demographic Yearbook) כדי לראות כי זהו סטריאוטיפ. במדינות מוסלמיות גדולות, כמו אינדונזיה, אירן וטורקיה, מספר הלידות הממוצע לאישה נמוך מזה שבקרב האוכלוסייה היהודית בישראל.

לפעמים פעילותם הציבורית של דמוגרפים כרוכה בהתלבטויות לא פשוטות בתחום האתיקה. אביא שתי דוגמות מחקר הפריון. בתקופת המלחמה הקרה הייתה ארה"ב מודאגת מהילודה הגבוהה במדינות המתפתחות. היא חששה שהילודה הגבוהה תביא להגדלת העוני ותעודד תמיכה בקומוניזם. חוקרים הדוגלים בפרדיגמת הפונקציונאליזם, כמו Frank Notestein ו-Kingsley Davis, הציעו פתרון יקר: מימון של פיתוח כלכלי. לעומתם סוציולוגים הדוגלים בגישה הקונפליקציוניסטית, כמו Susan Watkins, טענו שהבעיה בעיקרה היא תרבותית והציעו פתרון זול יחסית: מסע פרסום והפצת אמצעי מניעה. כסף רב הושקע בבדיקה איזו גישה מתאימה יותר טוב לנתונים. לא מפתיע שהמחקרים האלה מצאו שהפתרון הזול לבעיה הדמוגרפית הוא גם הפתרון היעיל. דמוגרפים מהפרדיגמה המתחרה, זו של הפרדיגמה של הבחירה הרציונאלית, כמו Toni Richards, לא השתכנעו מהמחקרים של הקונפליקציוניסטים ומצאו שרבים מהם סובלים מבעיות קשות של תוקף מדידה ותוקף פנימי. לכן, נשאלת השאלה עד כמה השפיע מימון המחקרים על תוצאותיהם.

בישראל קיימות בעיות אתיות מסוג אחר. בעבר ניסתה הממשלה לעודד את הילודה בקרב האוכלוסייה היהודית בלבד על ידי מתן קצבאות ילדים מוגדלות למשפחות של "יוצאי צבא". עד 1997 הושוו התנאים בין אלה שאינם "יוצאי צבא" לאלה שהם "יוצאי צבא". אולם עד הקיצוץ הגדול בקצבאות, המשיכו גופים ממלכתיים לחפש דרכים לעודד את הילודה בקרב האוכלוסייה היהודית. הנחת היסוד בכל הדיונים הייתה שלקצבאות יש השפעה על הילודה. מחלוקת התגלעה בין הדמוגרפים סביב הנושא: חלק מהם, כמו מורי דב פרידלנדר, טענו שמרבית המחקרים האמפיריים בעולם מראים שלקצבאות הילדים יש השפעה קטנה יחסית על הילודה וכי כנגזרת מכך יש לרדת מהנושא, גם אם אין בעיה מוסרית של אפליה בין קבוצות אוכלוסייה. דמוגרפים אחרים, כמו סרג'יו דלהפרגולה טענו שאולי לא ניתן להטיל את המסקנות ממדינות המערב על ההקשר התרבותי הייחודי בארץ. פנו אלי שאבדוק את הנושא בארץ. מצאתי, כמובן, שלקצבאות הילדים בארץ השפעה דומה לזו שנמצאה במדינות מערביות אחרות. בהתחלה התלבטתי אם יהיה זה נכון, מבחינה אתית, להסכים למימון מחקר שתוצאותיו, בהסתברות גבוהה, ידועות מראש. בסוף פתרתי את הבעיה על ידי התמקדות בשאלה אחרת בעלת משמעות חברתית ושטרם נחקרה בעולם: האם קיימים פערים בתגובה לתמריצים כלכליים בין שכבות שונות באוכלוסייה. הראיתי כי בניגוד לדעה המקובלת, השפעת התמריצים הכלכליים על משפחות בשכבות החלשות היא קטנה יחסית. כלומר, אין בסיס לטענה של מלתוס שעל ידי קצבאות המדינה מעודדת את הילודה בקרב המשפחות החלשות ביותר בחברה, יותר מאשר אצל החזקות יותר. הגרסה הישראלית לטענה זו היא שקצבאות הילדים מעודדות את הילודה של הקבוצה החלשה ביותר בארץ: המוסלמים. בקיץ יתפרסמו התוצאות בכתב העת Demography.²

הערות:

1. למעשה לקבוצה האחרונה אין שם. בחרתי את השם בגלל קרבתם הרבה לפרדיגמה של תיאורית הקונפליקט.

2. למי שמעוניין נשארו לי עותקים של דו"ח המחקר בעברית.

ד"ר יונה סכלקנס הינו מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי התענינותו הינם: דמוגרפיה, תפקידים חברתיים ופוליטיים של שושלות יוחסין ועוד. הוא משמש גם כיועץ המ.א. של המחלקה.

הראיון נערך במכון ללימודים מתקדמים בגבעת רם, משכנו של בילו בשנה האחרונה. המכון משמש אכסנייה לקבוצות חוקרים מדיסציפלינות שונות סביב נושא תמתי משותף, "מעין מגדל שן בתוך מגדל השן" כהגדרתו. הקבוצה אליה משתייך בילו עוסקת בסוציולוגיה של המיסטיקה, עם התייחסות לעידן החדש. בין חברי קבוצתו נמנים יוזמי הקבוצה, פרופ' פיליפ וקסלר מבית הספר לחינוך ופרופ' יוני גארב ממחשבת ישראל. בתאריכים 14-15.7 מתוכנן כנס הסיום של הפרויקט  ולאחר מכן אולי גם תוציא הקבוצה ספר הסוקר את עבודתה. "זאת פריבילגיה עצומה שנותנים לי לעשות את מה שאני הכי אוהב לעשות, חבל שהאפשרות הזו הגיעה אלי די מאוחר, כשאני כבר עובד יותר לאט", צוחק בילו.

למרות שלפי ההסכם עם המכון היה בילו אמור להקדיש את כל זמנו למחקר, הוא ממשיך לכהן כראש הרשות לתלמידי מחקר, תפקיד שהוא ממלא בחמש השנים האחרונות ועומד לסיים בחודש הקרוב. הרשות היא היחידה המטפלת בכל תלמידי הדוקטורט באוניברסיטה. בילו משמש כראש הרשות, אך בפועל אחראי על המדעים העיוניים. לצידו מתנהלת מליאה של פרופסורים מממחלקות שונות המשמשים סמכות מקצועית בתחומם. עבודת הרשות מתבטאת בליווי הלימודים מאישור הקבלה דרך אישור הוועדה המלווה והצעת המחקר ועד אישור הדוקטורט. הרשות עוקבת אחרי דוחות הערכה של הבודקים ומחליטה אם העבודה מאושרת, אם נדרשים תיקונים או, במקרים חריגים בלבד, אם לפסול את העבודה. בילו: "כשהדוקטורט מסתיים, אנחנו קובעים את השופטים בעזרת המליאה. המדריך יכול להמליץ על רשימה אבל נשתדל לא לקחת את כל מי שהוא מציע. צריך להיזהר גם מזה".

וכאלה שהוא מבקש שלא ישפטו?

"את זה אנחנו מכבדים באופן מוחלט. הרבה פעמים יש כאן סיכסוכים אישים או מחלוקות תיאורטיות–פרדגמטיות. זה עשוי לחרוץ גורלות, צריך להיזהר מאד מאד. לדעתי, אחד הדברים שעשיתי יחסית טוב בתפקיד זה לפרק מוקשים, ויש פה המון. בתפקיד הזה צריך לדעת ללכת בין אנשים עם אגו ויוקרה גדולים, זה לא פשוט."

מהו סם החיים

למרות שהמערכת מתפקדת היטב לדעתו, בילו מאמין שהיא צריכה להשתנות. "המערכת בירושלים ריכוזית מאוד ויש תחושה שהמתכונת הנוכחית מיצתה את עצמה. לדעתי הגיע הזמן להקים בית ספר לתלמידי מחקר, כמו ברוב המקומות בארצות הברית".

למה הכוונה?

"יש לנסות למלא את החלל שקיים כיום בין הרשות לתלמיד עצמו. אומנם אנחנו שולטים באישור הצעת המחקר אבל לא בתכנים של העבודה ולא בקורסים שיש ללמוד בשבילה. למה שבפקולטות עצמן או אפילו ברמות המחלקות לא יוקם גוף שימלא את החלל הזה? ועדה לתלמידי מחקר שחבריה יהוו גם ועדות קבלה, יכוונו את תוכניות הלימודים לדוקטורט, יתאימו אותן לאנשים. לדעתי זה גם ייתן תחושה יותר קהילתית, זהות קולקטיבית משותפת לדוקטורנטים".

את ההצעה זו צריך, לדעתו של בילו, לגבות ביצירת קורסים יעודיים לדוקטורנטים שיעסקו במיומנות כתיבה, בשיטות מחקר, ובדגש על לימודי האנגלית, "סם החיים היום באקדמיה", לדבריו. הוא מצביע על התקדמות בכיוון הזה, כמו הקורסים היחודיים של מקבלי מלגות הנשיא, אך זה עדין לא מספיק לדעתו. "במדעי החברה, יזם פרופ' דוד לוי פאור, שהוא ממש 'כוח טבע', מודל של קבוצות לימוד - 'חברותא'  - שבו דוקטורנטים ממחלקות שונות נפגשים ולומדים יחד, זה הכיוון שאליו צריך ללכת" הוא מוסיף.

פסיכולוג בלא נחת  

את כל תאריו קיבל בילו באוניבריסטה העברית. "כמו הרבה פעמים אתה מוצא את עצמך כשומר סף של מועדון שאתה עצמך לא היית מתקבל אליו. היום אני באופן עקרוני נגד קבלת אנשים שלמדו רק במוסד אחד, אלא אם יש פוסט-דוקטורט בחוץ שמרכך את זה, הפוסט הוא מאוד מרכזי היום".

הוא למד תואר ראשון בפסיכולוגיה ("כי זה היה מעשי ויוקרתי יותר") ובסוציולוגיה ("זה היה הרבה יותר מעניין"). לאחר שסיים תואר שני בפיסכולוגיה קלינית החל מסלול הכשרה ועבודה בטיפול פסיכואנליטי ועבד בבית חולים ובתחנת טיפול, אבל משהו היה חסר. "הרגשתי שאני לא נהנה. זה משהו שבא מהקרביים. קיבלתי פידבקים טובים על העבודה שלי אבל לא נהנתי. ראיתי גם שאני שונה מהחברים שלי. היו לי ספקות, היו אז תפיסות פסיכואנליטיות מאוד מאוד אדוקות, מאוד. התחלתי להבין שאני סובל בגלל שאני מתקשה להסביר את המציאות שסביבי בעזרת המושגים שלמדתי, ולמרות שלא היו לי אז את המושגים של הגישה ההבנייתית, הבנתי שמשהו חסר. בנקודת הזמן שבה הציעו לי לנהל את התחנה בה עבדתי הבנתי שזו פרשת הדרכים, אם אני לא עוזב עכשיו, אני ממשיך את הקריירה שלי בזה. אז בגיל  30 וקצת עשיתי את המעבר".

בילו, שכבר היה מורשה לעבוד כפסיכולוג קליני, החליט לחזור ללימודים ולעסוק בפסיכולוגיה מכיוון אחר. נושא הדוקטורט שלו היה: "פסיכיאטריה מסורתית בישראל : פניות של בני מושבים יוצאי מרוקו עם בעיות פסיכיאטריות וקשיי חיים לרבנים וחכמים". היה לו אומנם מנחה מפסיכולוגיה, אך המנחה המרכזי שלו היה אנתרופולוג צעיר שרק הגיע באותה תקופה מארה"ב למחלקה בירושלים, הרווי גולדברג.

איך הגעת דווקא לנושא הזה?

“לא ידעתי מה בדיוק אני רוצה, יותר ידעתי מה אני לא רוצה. העבודה בקליניקה העלתה בי שאלות שנגעו לצד התרבותי. הגיעו לתחנה ילדים ומשפחות שסיפרו שהם הלכו לרב אבו-חצירא והוא אמר להם לעשות ככה וככה. היה הגיון במה שהוא אמר להם, אומנם הגיון שונה ממה שאני הכרתי, אבל מאוד מעניין. הפגישה שאני תמיד אוהב לספר עליה, הייתה עם אבא של ילד בטיפול שסיפר לי שהוא חלם חלום, ואז אני כמובן נדרכתי, כי חלומות זה חומר גלם חשוב בפסיכותרפיה, אבל הוא אמר לי שהוא לא יכול לספר לי אותו כי הוא כבר סיפר ופתרו לו אותו, ואם אני אגיד לו משהו אחר אז לא יתקיים הפיתרון הקודם. הגעתי לאותו מפרש שהאבא סיפר עליו והוא הכניס אותי לעולם חדש. המאמר הראשון שכתבתי באנגלית נקרא זיגמונד פרויד ורבי יהודה,1 כי הוא פירש חלומות בצורה שמאוד דומה לצורה הפרוידיאנית עם תובנות מאוד מרשימות”.

“אז הבנתי שזה מה שאני רוצה לעשות. דבר נוסף, בתור פסיכולוג קליני הייתי עורך מבחנים לילדים במושבים במטה יהודה ליד ירושלים. כך התוודעתי למושבי עולים ממרוקו והכרתי אנשים באופן לא פורמלי, הדוקטורט שלי הפך להיות אתנו-פסיכאטריה של יהודי מרוקו מתוך העניין הזה".

לאחר הדוקטורט יצא בילו לפוסט-דוקטורט אצלGeorge DeVos  באוניברסיטת ברקלי בקליפורניה: "בברקלי רכשתי את השכלתי האנתרופולוגית כי שם למדתי קורסים במחלקה וגם בבית הספר לרפואה בסן פרנסיסקו, ומאז אני מגדיר את עצמי הרבה יותר כאנתרופולוג מאשר כפסיכולוג".

בילו חזר לארץ בתחילת שנות השמונים ולאכזבתו לא התקבל לביתו הקודם, האוניברסיטה העברית. הוא לימד שנתיים בבאר שבע, פירסם עוד כמה מאמרים ורק אז התקבל לירושלים. "הייתי בטוח שאני חוזר לפסיכולוגיה ופותח שם תחום חדש, של פסיכולוגיה תרבותית, אבל זה לא קרה" הוא נזכר, "גם אז, כמו היום, שחיתי נגד הזרם המרכזי בפסיכולוגיה במחלקה, שכבר אז היה מרוכז בניסויים במעבדות וכו'. למזלי בסוציולוגיה הציעו לי חצי משרה וקבלתי מינוי כפול. אך אל תשכח שאני גדלתי בפסיכולוגיה ולימדתי שם קורסי חובה עד לא מזמן".

תלמידי הפיסיכולוגיה וודאי מכירים את הביקוש הגדול והתחרות על מקומות בקורסים של בילו במחלקה לפסיכולוגיה. "תראה, אני לא רוצה להיכנס לזה, אבל ברור לי שאחת הסיבות לביקוש היא שאני מציג קול אחר בפסיכולוגיה, קול שהולך ונעלם במחלקה הזו. הסטודנטים צמאים למה שאני ניסיתי לפתח, פסיכולגיה רחבה יותר, אך לא הצלחתי". הוא אומר.

בילו, ששימש כראש האגודה האנתרופולוגית הישראלית וראש המחלקה לפסיכולוגיה, המשיך לחקור חלומות ואת יהדות מרוקו. הוא פירסם, בשיתוף אחרים ולבד, מאמרים וספרים רבים על הדת העממית ובעיקר על קדושים ועל שושביני הקדושים בארץ. ספרו "ללא מצרים: חייו ומותו של רבי יעקב ואזנה" עסק במרפא אגדתי ממרוקו והשפעתו על מאמיניו בארץ, והספר "שושביני הקדושים" זכה בפרס בהט של אוניבריסיטת חיפה. הוא חקר את הדיבוק והשדים ביהדות, חלומות וקדושים, קידוש המרחב בישראל והראה את אי-תוקפם של מבחנים גרפולוגיים. במקביל, התמקד בחברה החרדית ובטקסים השונים המלווים אותה, במפגש בין מערכת בריאות הנפש והחברה החרדית ועוד. מחקרו הנוכחי נסוב על הדרכים בהם מנכיחים חברי הפלג המשיחי של חסידות חב"ד את הרבי מלובביץ' וכיצד הם מתמודדים עם הסתלקותו (?) של מי שסומן כמשיח.

איך הייתה המחלקה לסוציולוגיה כשהגעת אליה ?

"תראה, זאת הייתה מחלקה מגוונת. איזנשטדט עדיין היה הדמות המרכזית, אם כי בתקופתי פחות מרכזי ממה שציירו אותו. יש הרבה פולקלור במחלקה סביב זה, סביב "הסירוס" של הבנים שלו במונחים פסיכואנליטים, אבל אני הרגשתי מאוד נוח גם איתו וגם עם האחרים. האנתרופולוגיה רק החלה להתפתח אז, מעלי היו הרווי ודון (הנדלמן) שהגיעו כתגבור מחו"ל, ואורי אלמגור. אחרי הגיעו עוד אנתרופולוגים, שחלקם עשו עבודת שדה בחוץ, איל בן ארי, וחלקם בבית, דני רבינוביץ, תמי אלאור, מאירה וייס. הייתה תחושה של מחלקה פעילה. שמעתי סיפורים קצת נוסטלגיים על  פריחה מדהימה בתקופה ההיא, זה לא בדיוק היה כך. היינו הרבה, אבל זה לא שהאנתרופולוגים היו מאוד מלוכדים, כל אחד עבד לעצמו, פחות או יותר. היו רק מעט עבודות משותפות, היו מסעות מירון המפורסמים עם ויקטור טרנר וגירץ,3 אבל לא יותר מדי.

אתה חושש לעתיד האנתרופולוגיה בארץ?

"אני חושש לעתיד האקדמיה בכלל. הכול מצטמצם, והכול נראה במשבר עמוק. ברור שהאנתרופולוגיה בירושלים כמעט נעלמת ולא הצלחנו בגיוסים האחרונים, אבל עכשיו יש דור חדש של אנשים צעירים יחסית, מבית ומבחוץ ואני מקווה שהתחום יתאושש."

בשבחי ההשוואתיות

מה דעתך באופן כללי על האנתרופולוגיה בארץ?

"לא יודע. אין לי נקודת מבט ארכימדית שיכולה לתת לך סקירה ממצה של התחום. אני חושב שכל עוד יש תלמידים שהאנתרופולוגיה מלהיבה אותם, אז יש לאנתרופולגיה עתיד. אבל תראה, אני לא מת על אנתרופולוגיה פוסטקולוניאליסטית או הבטים מסוימיים של פוסט-מודרניזם. כלומר, אני אומנם עוסק בגישות פרשניות ונרטיבים, אבל משהו מהעוצמה של מודלים תיאורטים, של חיפוש אחר סדירויות ומבני עומק עדיין קיים אצלי. היום, המילה 'מבנה עומק' הפכה להיות מילה גסה כמעט, ומסתכלים בעיקר על הרעש והמיוחדות ולא על האוניברסלי. אז אני כן מפחד שהאנתרופולוגיה תהפך לפרובינציאלית. לא הייתי רוצה לוותר על ההשוואתיות, זאת נשמת אפה של האנתרופולגיה הקלאסית. הייתי עכשיו בבר-אילן, הצגתי את העבודה האחרונה שלי על הנכחת הרבי מלובביץ בחב"ד. הצגתי מודל שבנוי על פסיכולוגיה קוגניטיבית של צורת עיבוד המידע יחד עם ניטור והטייה קוגנטיבית. הייתי מאוד מרוצה שאני יכול להגיד שזה לא הזיה, הם לא משוגעים. זאת התנהגות רציונלית שאני יכול להסביר במונחים אוניברסליים של הנפש. במחקר, העשרתי את המודל  דרך הקונטקסט, דרך הפילוספיה והתרבות של חב"ד, אך עם שמירה על המוטיבים האוניברסליים שלו.

אחת החוקרות שם טענה שהדגש שלי לא צריך להיות על איך הם רואים את הרבי, כי הם רואים את הרבי, וזה דבר נתון. לדעתה, צריך לנתח את עולם החוויות שלהם, מעין היבט יותר פנומנולוגי, יותר עשיר. היא ואחרים רצו שאני אוותר על האוניברסליות כדי להדגיש את היחוד, את המשמעות של עולם החוויות שלהם. זה מעניין וחשוב,ולא צריך לוותר על זה כמובן, אבל יש בי עדין התנגדות לוותר על ההשוואה, על הכוח שיש במבנים האוניברסליים האלו. אלו תפיסות שהיום הולכות ונעלמות וזה חבל לי, אבל ברור שזה גם עניין דורי. למשל, גם בעבודה שעשיתי על 'החלאקה',2 היו אנשים שממש יצאו כנגדי על ההשואה שעשיתי לטקסים בפפואה - גינאה החדשה. אבל לדעתי זה הוסיף להבנה של הטקס. הרי ברור שיש ייחודיות בטקס 'החלאקה' עצמו, והשימוש שהתרבות הייחודית עושה איתו, אבל יש עוד תרבויות שעושות שימוש בשיער, וצריך להבין ולחקור את זה גם במבט השוואתי".

מה דעתך על הדיון שהתנהל בפקפוק ובאגודה האנתרופולגית סביב ההצהרה הפוליטית?

"אני די אמביוולנטי לגבי זה. כי יש מקרים שצריך לצאת באמירה אבל צריך לדעת איך עושים את זה. גם החוכמה הפוליטית היא לצאת בהצהרות שהן לא הצהרות שגוררות התנגדות אצל אחרים, שגם אותם אנחנו צריכים להבין. זה לא אומר שצריך לסלוח על פשעים, אבל מצד שני הצהרה כמו של אורי דייוויס זאת הצהרה של התאבדות, בוא נחרים את עצמנו ונתפרק. אני כן הייתי מנסח, במצבים מסויימים, וגם כאן צריך להיזהר עם מינוח אינפלציוני, משהו ביחס לפגיעה התרבותית, של הזכות לשוני התרבותי, כלומר חשוב שתיהיה יציאה מתוך העמדה הפרופסיונאלית של הדיסציפלינה. אז יכול להיות שזה יהיה יותר מרוכך בגלל זה, אבל זה יהיה לדעתי שימוש נכון יותר מבחינתנו. את הזעקה כנגד עוולות הכיבוש ניתן להשמיע בהמון צורות, בואו נציג את הזווית שלנו, את הייחוד התרבותי שממנו אנחנו באים"

אופטימיות זהירה

ומה על המחלקה בשנים הקרובות?

"יש לי בעיה כפולה, מצד אחד אני עדיין חלק מהמחלקה, מצד שני, אני לא הייתי מעורב בשנים האחרונות במה שקורה שם, כי מרכז הכובד שלי בשנים האחרונות היה מחוץ לה, בסכוליון, ברשות ופה. ברור לי שזה חלק מהבעיה, שאנחנו הגזמנו עם התפקידים החוץ-מחלקתיים שלקחנו על עצמנו, לא היו מספיק אנרגיה וזמן למחלקה. בנוסף, הטלטלות שהמחלקה עברה בשנים האחרונות עוד יותר גרמו לי להתרחק. אבל נראה לי שהמחלקה מתחילה להתאושש, יש ראש מחלקה שמאוד יוזם ומנסה, נדמה שיש יותר חיים מחלקתיים היום, בעיקר בקרב הסטודנטים, ופקפוק הוא חלק מזה לדעתי. יש קהילה של דוקטורנטים שהולכת ונבנית, יחד עם עוד כמה גיוסים טובים ורצון של השאר, נדמה שיש עתיד למחלקה".

אז מה עכשיו? פורשים סופית?

אני יוצא לשבתון של למעלה משנה שצברתי, וחלקו אני אלמד באוניברסיטת ברנדייס ואחרי זה אני פורש סופית.

ואז?

שאלה טובה. אין לי מושג. כרגע לא נראה לי שאני אבוא כל יום למחלקה ואלמד כמו שחלק מהאנשים עושים, אבל אולי אני אתגעגע. נראה לי שאני מאוד אהנה לקרוא וגם לחקור, חב"ד זה כר מחקר פורה מאוד. אני מקווה שבשבתון אני אשלים את הספר שלי על חב"ד, יש לי כבר שני פרקים מוכנים וצריך עוד לעבוד, יש עוד הרבה מה לעשות. יש לי גם חמישה נכדים שאני שמח להיות במחיצתם כל עוד הם שמחים להיות במחיצתי.

1  Bilu, Yoram (1979). Sigmund Freud and Rabbi Yehudah: On a Jewish mystical tradition of 'psychoanalytic' dream  interpretation. Journal of Psychological Anthropology,  2(4), 443-463.

2 "ממילה למלה: ניתוח פסיכותרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה החרדית". אלפיים 19, עמ' 46-16.

3  כאשר ביקרו בארץ אנתרופולוגים בכירים בארץ, נהגו האנתרופולוגים במחלקה לסייר איתם במקום "האנתרופולגי" ביותר בארץ, הילולת ל"ג בעומר במירון. לתיאור חלק מהמסעות הללו, ראו את ההקדמות שכתב אנדרה לוי לספרים: "התהליך הטקסי – מבנה ואנטי מבנה" של ויקטור טרנר ו"עובדות וחיים – האנתרופולוג כמחבר" של קליפורד גירץ, שניהם בהוצאת רסלינג.

"בנות גילמור" היא סידרת טלוויזיה החביבה עליי באופן אישי. למי מהקוראים שטרם הספיק לראות את אחד מן השידורים החוזרים, אפרוש את סיפור העלילה בקצרה, סיפורן של אם ובת – לורליי (לורן גראהם) ורורי (אלכסיס בלדל). מוצאן של השתיים ממשפחה אמידה מאוד, אך הנסיבות הקשורות בהריונה של לורליי בגיל צעיר, הביאו אותה "לעשות זאת בכוחות עצמה", ללא תמיכת המשפחה, לעקור לעיירה (הבדיונית) "סטארס הולו" ולהפוך לאשת קריירה מצליחה, כמנהלת מלון שבבעלותה. בתה רורי היא תלמידה מצטיינת, שבזכות הישגיה בלימודים הגיעה לאוניברסיטה הנחשבת – ייל.

כמה סוגיות פמיניסטיות מתעוררות מצפייה בסדרה. ראשית, אם נסקור את דמויות המשנה הנשיות השזורות בסדרה, אלו הנראות אזוטריות לרגע, נגלה כי סיפורן מעניין לא פחות מזה של הגיבורות הראשיות. ישנן ג'יפסי המוסכניקית, ליין חברתה הטובה של רורי, שהינה ממוצא קוריאני, עוזרות בית רבות המשרתות בביתה של אמילי (שאותן היא מפטרת חדשות לבקרים, ושלרוב גם אינן דוברות אנגלית שוטפת), האומנת של פריס, חברתה הטובה של רורי (שהינה ממוצא לטיני כלשהו), וזוהי רק רשימה חלקית. בהתבסס על ההנחה המוקדמת, כי הטלוויזיה היא במה לשיח, או שיקוף של המציאות, ברמה זו או אחרת, ובכן, הנשים הללו נמצאות שם לא כבדרך אגב. הן נועדו להזכיר לנו את ה"פמיניזם שבצל", אם אפשר לקרוא לו כך.  באומרי הפמיניזם שבצל, אני מתכוונת למה שנמצא מחוץ למיינסטרים הפמיניסטי הנוח, הלבן, מהמעמד הבינוני, סטייל עקרות הבית (עליהן עוד ידובר בהמשך). מה שאני מתייחסת אליו הוא סיפורן של הנשים הבאות מהמעמד הנמוך קשה היום, ממוצא אתני שהוא לרוב קבוצת מיעוט בארץ מגוריהן, שממלאות תפקידים שתומכים בצורה אבסורדית כמעט באותן נשים שנמצאות תחת זרקור הפמיניזם המוכר לנו. בעוד גיבורת הסדרה הנערצת, היא גם דמות פמיניסטית לעילה ולעילה, הנשים שמקיפות אותה הן כאלו שזכויותיהן עודן מחכות להתגלות, כנראה.

זווית נוספת לבחינת הסדרה היא הכוח הגלום במדיה הטלוויזיונית להבניית מודלים לחיקוי (role models). אם בפמיניזם עסקינן, האם זה מקרי שלורליי, הגיבורה, אינה ממוצא אפרו-אמריקאי, מקסיקני או יפני? האם סיפורי ההצלחה של נשים מקבוצות מיעוט, ממוצא אתני לא מערבי או ממדינות שאינן ביבשת אירופה אינם עוברים את אחוז החסימה? האם יצוגם בסטטיסטיקה הנשית אינו מובהק? ואם בהבניה עסקינן, האם זה לא מה שנרצה להבנות - העצמה של נשים מקבוצות אלה, העברתו של מסר שהפמיניזם אינו מילה גסה גם עבורן ומסר נוסף, לפיו שוויון לכל הוא אכן שוויון לכל, וקודם כל בקרב הנשים, בינן לבין עצמן?

נושא נוסף המוזכר פעמים רבות בסדרה הוא הגברים בחייה של לורליי. גברים תופסים חלק מרכזי בעלילה, החל מכריס, אביה של רורי, ש"חטף רגליים קרות" ולא נטל חלק פעיל בגידולה, דרך מחזריה הרבים של לורליי וכלה בלוק, אחת הדמויות המרכזיות (זהירות, ספויילר) ובן זוגה של לורליי בשלב מאוחר יותר של הסידרה. עולה תהייה בדבר מקומם של גברים אלה בעלילה והשאלה האם הם תורמים להעצמת הדימוי הנשי החיובי בסדרה, או שמא הם גורמים לשאלות הפמיניסטיות להיטשטש, בעוד הסוגיות שתופסות מקום מרכזי הן כאלה בעלות אופי פחות פמיניסטי.  האם כל ההתעסקות הזו של לורליי בבן זוגה התורן אינה מורידה מיוקרתה הפמיניסטית ומאירה אותה כמי שתלויה בגבר שלצידה? לורליי המוצגת כדמות חזקה מאוד ועצמאית נקלעת לעתים למצבים שבהם היא נראית כמעט חסרת אונים, לאור התפתחות רומנטית זו או אחרת.

יחסי לורליי ואמה – אמילי גילמור - אינם עונים על המודל של יחסי אם ובת נורמטיביים. מהצד הפמיניסטי, לעומת זאת, מהווה אמילי דוגמא מעניינת לבחינה.  היא אמנם אינה עובדת, אך מוצגת, ללא ספק, כמי ששולטת ביד רמה בביתה, ולעתים אפילו בבן זוגה. בידיה מופקד ארגון אירועים שונים, היא חברה ב"בנות המהפיכה" (ארגון נשי) ומנסה לכוון מעת לעת גם את חייהן של לורליי ורורי. אולם האם אמילי היא אישה משוחררת באמת? אומנם ריצ'ארד בעלה הוא זה המרוויח כסף בבית, אך האם תרומתה לעסקיו, כגון ארגון אירועים לצורכי עבודתו, אינה שווה לפחות כעבודה בשכר? האם ניהולה את משק הבית היא עבודה שיש לבטלה? עלינו לתת את הדעת גם על מקומן של עקרות הבית במהפכה הפמיניסטית, את מי משרת הדימוי כי עבודתן בטלה בשישים, וכי גם להן יש מקום על פלטפורמת קידום מעמד האישה.1

הסדרה "בנות גילמור" מהווה דוגמא קטנה ומעניינת לשיח פמיניסטי המועבר אלינו ממסכי הטלוויזיה, דפי העיתונים ועמודי האינטרנט.  אם נשים לב לסוג השיח אותו אנו מייצרות במו ידינו, נוכל גם להכניס בו שינויים, שייתכן ויחלחלו דרך מדיה זו למציאותנו היומיומית.  אמצעים כמו חינוך הם חשובים ביותר לקידום תחום זה, אך בתרבות הפופולארית של ימינו, בה דעת הקהל נקנית בשעות הפריים-טיים, בהיקף הטוקבקים ובהפסקות הפרסומות, צעד קטן במדיה יכול להיות צעד לא כל כך קטן לתנועה הפמיניסטית

 1 לדיון על מקומה של עקרת הבית בדיון הפמינסטי ראו גם: פרידן, בטי, 1975. הבעיה שאין לה שם. עמ' 143-132. פולברה, ננסי. 1996. "עקרת הבית והחשבונאות הלאומית", תיאוריה וביקורת, 9, עמ' 175-188.

טניה מץ הינה סטודנטית שנה שניה בתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג למזרח אסיה.           

חלק מהשיגרה

חדר הסמינריונים הוא כיתת הלימוד היחידה במחלקה המציעה מבנה דמוי-מעגל ללומדים, להבדיל מחדרי הלימוד האחרים, בהם מסודר הריהוט בצורת חצי מעגל או בשורות כסאות הפונות אל עמדת המרצה. הלוח והמסך שבחדר מסמנים את אחד מקצות השולחן כעמדת ההובלה של השיעורים המתקיימים במקום, וממקדות אליו את תשומת הלב. חיזוק משמעותי לתשומת הלב הזו ניתן לאחרונה, עם התקנת הפודיום, ממש סמוך לקיר התמונות. עשר התמונות נתלו מימין ללוח המחיק ולמסך ההקרנה שבחדר הסמינריונים. כיתת הלימוד הזו, ולא השטח המחלקתי הפתוח, בו מנוהלים חיי החול וההווה, נבחרה כזירת הנכחת העבר המחלקתי. קיר התמונות, אלמנט מרחבי בהווה שמופקע או מנוכס על ידי העבר בכל רגע מחדש, הופך באותם מפגשים לתפאורה ולרקע. הדמויות המיוצגות בו משוקעות כחלק מנוף הלימוד במסגרת הארוע הטקסי-שגרתי, שיעור או הרצאה. משוקעות, אך בולטות, ביחס לקירות החדר האחרים, המעוטרים בתמונות חדשות, צבעוניות כולן.

היות והסיפור המסופר על גבי הקיר טרם הושלם, מוטב לנתח אותו מנקודת מבט תהליכית. הדמויות המיוצגות על גבי הקיר הן אבני הבניין של הסיפור שמבקשת המחלקה לייצר אודות עצמה, כאשר מותם הביולוגי של הפרטים מהווה מניע לכתיבתו של פרק נוסף באותה אוטוביוגרפיה. המוות הפרטי הוא כרטיס הכניסה לקיר ההנצחה ולזירת הזכרון המוסדית, כמו גם אל שלב חדש בחייהם החברתיים, מושאי הזיכרון המוסדי. ארועים אוטוביוגרפיים, כפי שהוגדרו על ידי רוברט זוסמן, הם "רגעים בהם נרטיב ומבנה חברתי נפגשים". בכוונתי להציע בחינה של קיר חדר הסמינרים המחלקתי כרצף רגעים שכאלה, שתוצרם הוא ארטיפקט, הקיר המוכר. אמנם זסמן, בהגדרתו, קבע כי באירועים אוטוביוגרפים "גברים ונשים זוכים לעידוד [מוסדי או ארגוני], ולעתים נדרשים, לספק רשמים אודות עצמם", אולם במקרה זה ניתן להפוך את המשוואה - המוסד, ובמקרה זה המחלקה, הוא המספק לעצמו ולצופים בקיר רושם ונרטיב מתמשכים אודות עצמו. אירוע הקשור בחיי הפרטים החברים במוסד, מוות ביולוגי, זוכה למעמד של מניע שינוי והתפתחות בקיר. הגדרת הקיר כארוע נשענת על עבודת היותו אלמנט שמשתנה ונבנה לאורך שנים. אלמנט זה שואף לייצג אירועים ופעולות של פרטים, ובמקביל מובנה ומתפתח כתוצאה מהצטרפותם. השינוי וההתפתחות בקיר התמונות מייצגים את העבר, מתנהלים כחלק מתפאורת ההווה, וכוללים גם רמיזות לעתיד.

אין זה מקרה שאחד מן המרצים (או המרצות) נצפה השנה מעביר הנחיות בנוגע לאופן בו ירצה להיות מיוצג על גבי הקיר. נוכחותו התמידית של העבר בהווה המחלקתי מייצרת לא רק מיתולוגיה מוסדית ומנגנון לחיברות לסטודנטים הצעירים. היא גם מגדירה ומעניקה ביטוי מרחבי למושא שאיפותיהן של דמויות ההווה, שלב נוסף אליו יוכלו חלק מאיתנו לשאוף במסלול קידומם המקצועי. מלבד הנכחתו הבלתי מדוברת של העבר המוסדי בהווה, זוכה הדובר, או המרצה, בשיעור בגיבוי שבשתיקה של דמויות העבר, הפונות בגופן, ולרוב גם במבטן, אל עבר היושבים בחדר. נוכחות העבר כחלק מהשיגרה המוסדית מתבטאת גם באופן בו מנוהלים השינויים בקיר, ללא הכרזה מיוחדת, וללא הגדרתו של זמן השינוי. עבור רוב הסטודנטים תיוותר היד שתולה את התמונות יד נעלמה. עבורם יהיו רגעי שינוי הקיר רגעים שקופים, ואת קיומם יוכלו להסיק רק בדיעבד, בעקבות גילוי התמונה שנוספה על הקיר.

דמיון והבדל

ניהול הקיר ועיצובו כרוכים בהתמודדות עם מתח שבין אחידות והבדלים. ייצוג הדמויות שואף להבנות אחידות בין מושאי הייצוג, מה שמתבטא בהרכב זהה של כל אחד מהם: מסגרת שחורה, דיוקן מצולם של האדם בגווני אפור ותוית כתובה, עליה נרחיב בהמשך. הסידור הסימטרי, לאורך ולרוחב, של שלושה ייצוגים בכל מימד, תורם גם הוא להבניית האחידות. עם זאת, רוחבה של הפאה החדשה, שהוזכרה קודם, לא יאפשר את המשך סידור התמונות שיתווספו בהמשך בסידור הקודם של שלשות, מימין לשמאל. אמצעי הייצוג, המדיה, מגדירים היבט משותף נוסף לכל הייצוגים – סטאטיות. מרגע שנתלו התמונות נותרות כל הדמויות המיוצגות בהן בתנוחתן ובאלמותן. להבדיל מהמכלול שמשתנה, עם הוספתה של תמונה חדשה, נותר כל אחד מדיירי הקיר במקומו ובהבעתו.

ניתן לחלק את ההבדלים הגלויים לעין בחזות הקיר לשתי קבוצות: הבדלים עיצוביים והבדלים תכניים. הקבוצה הראשונה, הבדלים של עיצוב, כוללת עובי משתנה של המסגרת השחורה, הבדלים בגודל התמונות המודפסות וכתוצאה מכך גם חוסר אחידות בשטח הלבן המקיף כל תמונה. לעובדה כי ישנו הבדל של כמה סנטימטרים בין היקפי המסגרות השלכה נוספת על חזות הקיר: שורות התמונות אינן מסודרות בקו אופקי רציף. למרות הניסיון להאחדה של הייצוגים והמרתן של תמונות שפותחו במקור בצבע אפור להדפסה בצבע אחד - בולטות לעין הבדלים בין תמונות בגווניי חום (ספטיה), של דב ויינטראוב, דן הורביץ, ואברהם זלוצ'ובר, לבין שאר התמונות המאופיינות בגווני אפור.

הבדלי התוכן ביצוג הדמויות מתבססים על שני רכיבים של אלמנט הייצוג – התמונה ותווית הכיתוב. הבדלים המתבטאים בתמונה כוללים את כיוון נטיית הפנים. חמש מהדמויות משלבות הטייה של הגוף ושל הראש שמאלה, ארבע פונות כלפי ימין. יוצא דופן הוא מרטין בובר, שייצוגו ממוקד כמעט לגמרי בראשו, מבלי שגופו נגלה לעין הצופה. אולם אלמנט משמעותי יותר מתנוחת הגוף הוא מבטן של הדמויות, שכאמור נושא חשיבות מיוחדת בבחינת הקיר כמכלול ובהשפעה של מיקומו על הדיונים שמתקיימים בחדר הסמינריונים. שמונה דמויות מישירות מבטן אל הצופה. יוצאי הדופן, שמבטם מופנה אל עבר מוקד לא ידוע הם ינינה טלמון ודן הורוביץ, ואילו מבטו של ראובן כהנא הוסתר לאחרונה לחלק מיושבי החדר, בשל התקנת הפודיום החדש. ניתן, כמובן, להצביע על חלוקות ויזואליות נוספות, כמו צורת הלבוש בתמונות (פורמאלי/לא פורמאלי, גווני הלבוש), הבעות פנים, או תספורות. כל אלה יכולים אולי לשמש לניתוח היסטורי של הלוח, אך אינם מענייננו כעת.

תווית הכיתוב, שהוזכרה מוקדם יותר, כוללת את תואר אקדמי, שם מלא, תוספת 'ז"ל' וטווח השנים בו חיה הדמות. בדומה לאופני ייצוג חומריים, גם בייצוג ויזואלי נדרש הטקסט לתקשר מסרים שצורות אחרות נכשלו בייצוגם. תוויות הטקסט מבקשות להשלים לצופים את הנתונים שאמורים להיכלל במסגרת האוטוביוגרפיה ושהתמונה אינה מסוגלת להעביר. התוויות השונות נפתחות בהבהרת התואר האקדמי שנשאה הדמות המיוצגת, ומספקת בכך לצופה רמז בדבר מיקום הדמות בהיררכה האקדמית של זמנה. רמז נוסף עולה באמצעות תיחום שנות חיי הדמות, שמציעה התווית, ומספק לא רק הסבר לסדר בו נתלו התמונות, אלא גם אפשרות לחישוב גילאי הדמויות והשוואתו אל מול התואר המופיע בראשית התווית. תוספת הקיצור ז"ל, מזהה את הדמות ככזו שאינה בין החיים, מקשרת את ההנצחה לעולם תוכן יהודי ומעלה תהייה בנוגע לאופן בו תונצח על גבי הקיר הדמות הראשונה שתהיה לא-יהודית.

מבין הבדלי התוכן המיוצגים בקיר מתבטאת קטגוריה אחת בשני הרכיבים – בתמונה ובתווית – זוהי החלוקה המגדרית בין הדמויות. התמונה והשם מבהירים לצופה בקיר מייד האם מדובר בגבר או באישה. רק שניים מן עשרת הייצוגים מכוונים אל דמויות נשיות, יונינה טלמון ולאה שמגר-הנדלמן, שמלבד היותן פרופסריות נבדלות זו מזו בכל הקטגוריות הויזואליות האחרות שהוזכרו כאן.

מה הסיפור

השאלה הראשונה עמה מתמודדים מנהלי הקיר נסתרת מעינו של הצופה. התשובה לשאלה "מי נכנס", ומי ייזכה לייצוג במסגרתו, אינה ניתנת מפורשות על גבי הקיר. קריטריון הקבלה לקיר התמונות, כפי שהבין אותו לירון שני שכתב על הדמויות, הוא חבר או חברת סגל במחלקה שנפטר בהיותו בתפקיד או לאחר פרישתו לגמלאות. היעדרם של כותרת ואלמנט תוחם או מגדיר אחר, מאפשרים ריבוי פרשנויות ופירושים לקיר כמכלול ומותירים בידי מנהליו מרחב פתוח לתמרון בסוגיות של הכלה והדרה.

הקריטריון הממיין, הציר שלפיו נקבע סדר התמונות, הוא שנת פטירתם של הפרטים. בכך מכירים מנהלי האתר בעליונותם של שני מימדי קיום אנושיים, הזמן והמוות, ובחיבור ביניהם גם במרחב ההנצחה. המוות מוגדר כחוט המקשר. ציון הדומה והשונה שבין ייצוגי הדמויות מעלה מסקנה אחת חשובה: הקיר אינו מספר סיפור אקדמי. תחומי העיסוק המקצועי, הויכוחים והגילויים של הדמויות המונצחות – כל אלה אינם גלויים לעין הצופה. טשטוש המגוון המחקרי וחילוקי הדעות מאפשר, מתאפשר בזכות ההאחדה, המייצרת חזות של עבר אחיד וקונצנזואלי. באותו עבר, לכאורה, פעלו ויצגו עצמם הפרטים על פי כללים זהים, באותם דפוסים, ובהבדלים קלים בלבד.

נעם קסטל הינו סטודנט לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה הכותב על קשישים, זכרון וייצוג עצמי באמצעות חלונות תצוגה, בהנחיית ד"ר ורד וינציקי-סרוסי.

למרות שקיימים מספר תחומים של מדעי החברה אשר שמים לעצמם למטרה לחקור תהליכים חברתיים-תרבותיים, התמקדו האנתרופולוגים באופן מסורתי בפיתוח כישורים ייחודיים למיצוב עצמם כצופים לימינלים – בין ובתוך העמדות האידיאולוגיות, הפוליטיות והדתיות (הדוגמטיות, אך כנות) של הנחקרים. מעמדה קשה ושברירית זו של 'ניטרליות' אנחנו מנסים להביט באופן אובייקטיבי על תפיסות עולם מתחרות ומורכבות, על מנת לפענח, ולא רק לתאר, את התהליכים המורכבים אשר מייצרים זהות, אידיאולוגיה - וכן, גם קונפליקט. למרות הטוענים הרבים ל'אמת נאורה', מקרב הספקטרום השלם של האקטיביזם הפוליטי, מודעים מדעני החברה לכך שתפיסות עולם, פרקטיקות אישיות וקולקטיביות וארטיפקטים תרבותיים ממוסגרים, כולם, מונעים על ידי אג'נדות אידיאולוגיות. לכן, האדם המוכשר ביותר להבנת ופירוק המסגרות, המחפצנות והמערפלות שיח ופעולה חברתיים, הוא האנתרופולוג הלימינלי.

חרף אזהרות פוסט-מודרניות בכלל, ואנתרופולוגיות בפרט, מן הסכנות של קריאה קולוניאליסטית והגמונית של ה'ילידים', הרואה בהם כילדים, הן נשמעו רק באופן חלקי. בשם אמיתות מוסריות, כגון תפיסות ליברליות והומניסטיות, התפתחה צורה חדשה של קולוניאליזם ופטרוניות. אם, באופן בלתי נמנע, נבחר צד, נוותר בכך על עמדתנו כחוקרים אובייקטיביים אשר מסוגלים "לראות" מגוון שלם של חוויות. במילותיו של מייקל ג'קסון, "כאשר אנחנו מנסים לתקן את עוולות העולם, אנחנו מוותרים על הצורך האתנוגראפי של "מחוייבות ארוכה" לנחקרנו "בתנאיהם שלהם" (Jackson 2004:54). כך, אנו נכשלים במשימתנו "לייצג בנאמנות את הדרכים שבהן אחרים חווים את העולם ומהם הדברים אשר עומדים על כף המאזניים מבחינתם".

לדאבוני, אלו השואפים לקדם אנתרופולוגיה פוליטית מאפשרים, מבלי להתכוון לכך, לפרדיגמות ואג'נדות פוליטיות להכתיב עבורם מה "עומד על כף המאזניים" עבור נחקריהם. בכך הם מסתכנים בהשתקת חוויות אלטרנטיביות הנמצאות מעבר למסגרת המוכתבת על ידי אותן אג'נדות. אין הדבר אומר בהכרח שממצאינו ישמשו יחידים, מוסדות פוליטיים או חברתיים באופן סלקטיבי להנעה ותמיכה בשינוי חברתי. עם זאת, ברצוני להדגיש את הנקודה שאל לנו לוותר על המבט נטול הפניות שפיתחנו כמדעני החברה לטובת תפקידי אקטיביסטים דוגמטיים, גם אם יתכן שאלו יותר מספקים מבחינה מוסרית.

פעמים רבות טענו בפניי חוקרים וסטודנטים כי אם הייתי נאורה הייתי יודעת שכל חוויה היא בסופו של דבר 'פוליטית', וכי העבודה האנתרופולוגית לא יכולה להישאר 'ניטרלית' משום שהחוקר לעולם משרת צד כזה או אחר של המציאות הפוליטית. טענתי, בתגובה לכך, היא שאותם מבקרים נפלו למלכודת של צירוף (conflation). רבים מאיתנו הפכו לתלמידים טובים של מרקס ופוקו, ואגב כך מדקלמים שיר הלל לתפקידו המכריע של כוח בחיים החברתיים. אולם אל לנו לבלבל בין היותם של החיים החברתיים מונעים על ידי יחסי כוחות, והיות החוקר באופן בלתי נמנע מיוצר, מתופעל ומתומרץ על ידי אותם יחסי הכוחות, לבין מחויבותו המתודולוגית ויכולתו הביקורתית לזהות את אותם הכוחות, על מנת שעבודת מדעי החברה תוכל להתבצע. עבודה זו היא האבחנה שבין הכוחות הפוליטיים האופפים אותנו לבין המציאות הרב-קולית של השדה. עלינו להתיר את הקשר שבין שיחים משתנים, פרקטיקות ותהליכים אשר ממסגרים ומייצרים מציאות לבין המציאות הנחווית עצמה, זו אשר לעולם תהיה גמישה ודינמית יותר מאשר הכוחות אשר טוענים לייצר אותה. פרדוקסלית, טענתי היא שנוכל להיענות לקריאתו של המפנה הביקורתי באנתרופולוגיה אך ורק אם נישאר על הגבול הלימינלי – זה שממנו נוכל לפרק כוחות הבנייתים אצלנו ואצל האחרים, על מנת להציג תיאור הוליסטי של חיי היומיום. אם לא נעשה זאת, ניפול למלכודת אליה נפלו האנתרופולוגים שלפנינו, לשירות הגמוני של סוג אחר של קולוניאליזם מוסרי.

בעבודתי, (2003, 2009) שאפתי להבין את השיחים הממסגרים את הבניית הזהות של בני ובנות הדור השני לניצולי השואה. תהליך ההבניה, אשר הכיל הינדוס הגמוני מצד מוסדות המדינה, היה אחד מבין תהליכים חברתיים רבים אליהם התייחסתי בניתוח. מעניין שקוראי בחרו להתמקד בהשתמעויות הפוליטיות של ממצאי, וצמצמו בכך את עבודתי למימד אחד בלבד – הקריאה לשחרור ילדי הניצולים מהגמוניית המדינה. בהתמקדותם בתהליכים הגמוניים (מלמעלה למטה), התעלמו אותם קוראים מנרטיבים תרבותיים ודתיים רבים, ומסוכנות קבוצתית, מלמטה למעלה מצד אנשי הדור השני. למרות שנרטיבים הגמוניים יכולים בהחלט להניב מחקר נוסף בתחום, שדה זה עניין אותי עקב הריבוי והגיוון אשר הוא הציג בפני: גם דטרמיניזם וסוכנות קבוצתית וגם  יצירה תרבותית  או מה שנקרא – 'work of culture'. בנימה זו, וכתגובה לפרופ' למבק אטען שלמרות שזירות הנצחת השואה נותחו בתור משתיקי הסבל הפלשתיני, או כנותני קול לחווייתם כלקח שנלמד מניסיון השמדת העם היהודי והנצחתו, אין הדבר אומר שלחוקרים מסויימים, ואני בינם, שאלות אלו הנן מחוץ לתחום המחקר הנוכחי. אם כחוקרים ביקורתיים אנו מחוייבים לשלם מס שפתיים לכל הדילמות המוסריות הקיימות בחברה הישראלית ולהציבן במרכז מערך המחקר שלנו (במקום להסתפק בהכללתן בתיאור הקונטקסט החברתי-פוליטי), הרי שבכך אנו מתגייסים באופן מסוכן למסעות צלב אשר לבטח יטו כל מחקר של חיי היומיום אותו נייצר.

ד"ר קרול קדרון היא מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה. תחומי התמחותה הינם: זיכרון אישי וקולקטיבי, פרקטיקות ואתרי הנצחה, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, השיח הטיפולי ועוד. היא בוגרת המחלקה בירושלים ונציגת אוניברסיטת חיפה בוועד האגודה האנתרופולוגית.

בהבעת דעתי לגבי הצורך בניטרליות פוליטית של "האגודה האנתרופולוגית", איני מתכוון כי יש לסתום פיות. חברי האגודה רשאים ולדעת חלק מהם אף צריכים, להביע דעות וכן לפעול במעשים אישיים לקידום דעתם ומשנתם הפוליטית באשר היא. הדגש שלי הוא בהפרדה בין "האגודה האנתרופולוגית" כארגון מקצועי, לבין חבריה המגיעים מתחומים ורקעים שונים ומגוונים. בהקבלה לארגונים מקצועיים אחרים, אותם השיקולים והסיבות שגרמו ל"לשכת עורכי הדין" לא להביע עמדה פוליטית אחידה רלוונטים גם ל"אגודה האנתרופולוגית" שצריכה להישאר ניטרלית בהצהרותיה.

באופן אישי אני חושב כי אין טעם בהצהרות פוליטיות וכי הצהרה כי "חבל שצה"ל לא סיים את העבודה בעזה" זהה להצהרה כי "הרצח בעזה הוא דוגמה טובה לרצח עם" – שתיהן סיסמאות ותו לא.

שאלת ההקבלה בין צה"ל לגרמניה הנאצית שהוזכרה במושב האחרון בכנס, עלתה כבר לדיון סוער בתקופתו של פרופסור ישעיהו ליבוביץ תוך שימוש במונח הלשוני "יהודו-נאצי". לדעתי "יש גבול" לחופש הביטוי ואסור להשמיע ביטויים המשווים את צה"ל לגרמניה הנאצית ובטח שלא לטבוע מונח לשוני כגון "יהודו-נאצי" שעשוי לחלחל לשפה ולהפוך לעוד סממן של שנאה והלקאה עצמית.

רונן ליבוביץ, הוא דוקטרנט באוניברסיטת תל אביב, חוקר תפיסות זמן (Time Perception) בהנחיית פרופ' חיים חזן, עבודת השטח שלו התמקדה באי הדרומי של ניו זילנד.

בבת אחת היכתה המציאות על פניי. אני, שהאמנתי לפני עשר שנים ויותר כי יש שוויון בשוק העבודה ושהאישיות והכישורים הם אלו המשחקים תפקיד מרכזי, ולא המגדר או הקשרים, התבדיתי והחלטתי לעשות שינוי. חשבתי שאם בארגון אני לא מוגנת, אולי המדינה תעשה משהו. שוב התבדיתי. מסתבר שחוק עבודת נשים מגן רק על עובדת שמועסקת מעל ששה חודשים, ותק שעוד לא הספקתי לצבור בתפקיד המחקרי הנחשק, שקיבלתי מיד כשסיימתי את לימודי התואר הראשון. כל כך התרגשתי אז מהמחשבה שאוכל ליישם את לימודיי הסוציולוגיה. תמיד האמנתי שלימודים חייבים להיות התחלה של פרקטיקה, והנה, הצלחתי. אבל עבור הארגון, שכבר התחיל להשקיע בהכשרתי ולהיות מרוצה מפירותיה הראשוניים של העשייה, ההודעה על ההריון טרפה את הקלפים. לא נכנעתי- יצרתי קשר עם ההסתדרות, והפקיד שם אמר לי באדישות "גברת גם אם הייתה לך שישייה בבטן אף אחד לא היה עוזר לך, את לא עובדת שם חצי שנה...", "אבל... הקשיתי...", "אין אבל, אין לי בשבילך את כל היום" וניתק. "יופי של שירות", סיננתי לעצמי, והדחף להבין מי מוגנת, למה חצי שנה, ומה אני בכל זאת יכולה לעשות התעצם בי עוד יותר...

ראשית מצאתי עו"ד שיגן עליי על בסיס חוק שוויון הזדמנויות. למרות שלא היו אז תקדימים לכך, פסק בית המשפט לטובתי. הרגשתי טוב, אבל לא היה די בניצחון האישי הקטן הזה. רציתי באמת להעלות את המודעות לחוק ולהיבטיו, לחקור ולהפוך בו. מצאתי מסגרת שבה אוכל להיות נגישה לכל הידע הנחשק והתחלתי את מסלולי כחוקרת שוק עבודה, במקביל ללימודי תואר מוסמך בסוציולוגיה ולימודי ערים. נרשמתי לכל קורס אפשרי באוניברסיטה בלימודי מגדר, בכדי להמשיך ולהעמיק בנושא המגדר בשוק העבודה.

 גם לי, כמו בכל דרך, הייתה סטייה קטנה מהמסלול. קטנה אבל משמעותית למחקר. במהלך לימודי התואר השני החלטתי לעשות דוקטורט על "תרבות הקניונים". דשדשתי כמה חודשים, עד שנסעתי לפרופסור רם דרג בטכניון בחיפה, שאמר לי: "אנחנו מאד מתעניינים בקניונים, את צריכה לברר אם גם את. דוקטורט אמיתי זה פריצת ידע במדע, כשתרגישי שיש לך את זה תדעי שאת בדרך הנכונה." כשחזרתי ממנו, הבנתי שקניונים אני אוהב תמיד, אבל שאין לי שום פריצת ידע להציע שם, מקסימום בחשבון הבנק. איסוף שיטתי ומעמיק של נתונים אודות תהליך הרגולציה המדינתית המכוון למניעת פיטורי נשים הרות, לעומת זאת, כך הבנתי, עשוי ליצר פריצת דרך שכזו.

הדוקטורט שאני כותבת, בהנחיית דר' מיכל פרנקל ופרופ' מיכאל שלו; מבוסס על מעקב ארוך טווח אחר נשים שפוטרו בהריון, ועל ליווי השחקנים המדינתיים מפעילי הרגולציה, לאורך מספר שנים. מערכי הנתונים שיצרתי בעבודת הדוקטורט כוללים תצפיות בועדות המדינתיות, ראיונות עם מפוטרות, מעסיקים ושחקנים מרכזיים במוסדות המדינתיים, חומרים ארכיוניים השופכים אור על השינויים המרכזיים שהתחוללו בתהליך האכיפה וניתוח נתונים סטטיסטיים המלמדים על הפערים שבין כוונת המחוקק להגן על עובדות הרות, לבין יישומה בפועל.

ככל שהתרחבה היכרותי עם המנגנונים המדינתיים העוסקים בהגנה על עובדות הרות מפני פיטורין, התבררה יותר ויותר תמונה מלאה בסתירות פנימיות כמאפיינת את פעולתה של המדינה. בשפת היום-יום אנחנו מכנים את זה "יד ימין אינה יודעת מה יד שמאל עושה," ובפועל היא אולי אפילו מחבלת במעשייה של יד שמאל. מונחי תיאוריות מדינת הרווחה המשפחתית, באמצעותם בחרתי להמשיג את התהליך, הם פעולה מקוטעת של המדינה, ובדיון ב"חוק בפעולה" ו"במדינה בפעולה".  לפי התיאוריה בדבר פעילותה המקוטעת של המדינה, אינטרסים פרטיקולריים של שחקנים, רקע פרופסיונאלי שונה ותפיסות עולם אידיאולוגיות מנוגדות, הם שמובילים לקיטוע ומונעים אכיפה יעילה של החקיקה הישראלית המתקדמת בתחום.

לפני כמה ימים התקשרה אלי א', אם לשניים ואמרה שניסתה להגיע במשך שבועות למנגנון הרגולציה המדינתי ואיש לא הגיב לפניותיה. שאלתי אותה למה לא היה זה המעסיק שפנה, זו הרי חובתו. היא ענתה את התשובה ששמעתי פעמים רבות- המעסיק אמר לי "אני יודע שאת בהריון, אני מציע לך לקחת מכתב פיטורין וללכת לשירות התעסוקה, אם תישארי במקום העבודה אני אדאג לאמלל את חייך". הממצאים היבשים מראים שמדי שנה נוספות למעגל אלפי נשים שאינן ממצות את זכותן החוקית להתנגד לפיטוריהן. תקופת ההיריון והלידה, התובעניות ברמה המשפחתית, מקשות עליהן לנהל מאבק אישי למיצוי הזכויות. כך, מעסיקים, המתחמשים בעורכי דין, חומקים מידו של החוק. המדינה, שאמורה הייתה, לפי החוקים שהיא עצמה חוקקה, לצאת לפעולה לאיתור העוברים על החוק ולהענשתם, נמנעת אפילו מלחטט בנתונים הקיימים ברישומים שלה עצמה, בניסיון לאתר את המפטרים הפיראטיים.

הדוקטורט חושף ממצאים שטרם נחשפו, אבל ביני וביני אני יודעת שזה לא מספיק. בעיני דוקטורט צריך להציע תרומה מעבר לתחומי האקדמיה, צריך לתרגם אותו לפרקטיקה יישומית שתשפיע ותתרום באמת לשינוי מדיניות חברתית. . הדוקטורט נמצא לקראת סיום ויש להניח שהשלב הבא יהיה ניסיון לתרגם את הממצאים הכתובים לפעולה חברתית, כזו שתעגן את הממצאים האמפיריים בפרקטיקות של התנהלות שקופות יותר, מסודרות יותר, הוגנות יותר.

 עם תום לימודיו, בתחילת שנות השבעים, חזר ראובן לישראל ולאוניברסיטה העברית, והחל בקריירה ארוכה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובבית הספר לחינוך, במגמה לסוציולוגיה של החינוך. יותר משלושים שנה נע ראובן בין שתי המחלקות ותרם בהן להוראה, להנחיית תלמידים ולמחקר.

ראובן כהנא הגדיר עצמו כסוציולוג. הנושאים שאותם חקר במסגרת הדיסציפלינה הסוציולוגית התאפיינו בגיוון רב, הן מבחינה תיאורטית והן מבחינה מתודולוגית. גיוון זה בא לידי ביטוי גם בבחירת מושאי המחקר הרחוקים זה מזה מרחק גיאוגרפי רב. העיסוק התיאורטי בא לידי ביטוי במחקרים שהתמקדו בסוגיות השוואתיות בתחום הסוציולוגיה של החינוך ושל הידע. כך, בלימודי התואר השני ובדוקטורט, שקע בניתוח האופנים בהם אורגן, יושם והופץ הידע באוניברסיטאות בהודו בהשוואה לאוניברסיטאות בארצות אחרות. מחקריו התבססו בעיקר על חקר תוכניות הלמודים  ומערכי הבחינות. ראובן התעניין במערכת הפוליטית בהודו ובתפקיד של קבוצות המשכילים בתוך מערכת זו. במובן זה הוא המשיך את המסורת של מכס וובר, אשר חקר בספרו על הדת בסין את שיטת הבחינות בסין בקרב האליטה המנדרינית. ראובן שילב בין המסורת הוובריאנית ובין הסוציולוגיה של אמיל דורקהיים, בעבודותיו על החינוך בימי הביניים, בכל הקשור לניתוח מערכות של ידע פדגוגי וסמלים דתיים.

בספרו (1982) "לגיטימציה ואינטגרציה בחברות מתפתחות: הדוגמא של הודו" , טען ראובן כי יציבות הסדר הפוליטי בהודו מושתתת על קיומה של קבוצה גדולה של מתווכים בעלי השכלה. המתווכים הללו, לשיטתו, היו אליטות תרבותיות אשר עסקו בפירוש ותרגום יסודות מהתרבות ההינדית וביבוא ותרגום של סמלי התרבות המערבית. משכילים-מתווכים אלו הצליחו לשלב יסודות הודיים ומערביים תוך שהם מעניקים משמעות ורלוונטיות לסמלים ולמוסדות עבור מגזרים רחבים של האוכלוסייה בהודו.

בפיתוח ההסבר האנאליטי הזה, התמודד ראובן עם היבטים מגוונים של האוניברסיטאות בהודו, שם רכשו בעלי ההשכלה ידע והכשרה. בין השאר הוא ניתח את המבנים המוסדיים של האוניברסיטאות בהודו (למשל מערכת ההשתייכות), חקר את תכנית הלימודים, את הידע המועבר באמצעות תכני המבחנים ובמיוחד את התשובות לשאלות במבחנים אלו. יותר מחמש עשרה שנה אסף חומר עשיר בנושאים אלו, תוך חיפוש סיזיפי בארכיונים בהודו, משם נהג לחזור עם עיניים נוצצות ולספר על חוויותיו ותובנותיו על התרבות ההודית ועל הספריות בהן צלל. במטרה להעשיר את ההסבר ההשוואתי במחקר על הודו, ראובן שקע גם בחקר התרבות האינדונזית, ניתח את המערכת הפוליטית שלה, את דפוסי השלטון ואת הדמוקרטיה, תוך עיון בסמלים המרכזיים של תרבות זו, כפי שעוצבו בתקופת שלטונם של סוקארנו וסוהארטו. בהקשר זה, בחן ראובן את ההקשר התרבותי של החברה האינדונזית, תוך שהוא מצביע על נקודות המגע בין האנימיזם, ההינדואיזם, האיסלם, והתרבות המערבית. הוא הראה את השימוש שעושה אינדונזיה המודרנית באנימיזם, כאמצעי סימבולי לפיתוח אתוס אנטי-פטאליסטי, תוך זיקה למסורת  מחד גיסא, ולחידוש המודרני, מאידך.3

במסגרת ניסיונו להבין את טיבה של המודרניזציה, התעניין ראובן בהיבטים שונים של שינוי טכנולוגי בהקשר החינוכי. לשם כך העמיק וחקר את אופני ההכשרה והסוציאליזציה המקצועית, ובחן את אופני החינוך וההתמחות של אליטות חברתיות. כך לדוגמא, הוא ניתח את המשמעויות הריבודיות של החינוך המקצועי בישראל, ואת מעמדו כמערכת המכשירה כוח אדם מקצועי. תוך שהוא מתמקד בשאלות הנוגעות לאופן היווצרותה של הדעת הטכנולוגית. בכדי לעשות כן, הוא ניתח את תוכניות הלימודים אשר הותקנו עבור החינוך המקצועי, בחן את תפקידיהם של המורה והתלמיד בחינוך המקצועי, ואת סוגי הלימוד והפרקטיקה במסגרות למידה בסדנה לעומת הלמידה הפורמאלית בכיתה.4

בשנות השבעים ניסח ראובן את ה"מודל הבלתי פורמאלי", מודל אנליטי שהפך לאחד מהמודלים החשובים בחקר הסוציולוגיה של החינוך. בהמשך למתודה שהציע וובר במחקר ההשוואתי, ומתוך עיון בארגוני נוער מגוונים בעולם (הקומסמול, הוונדרפוגל, תנועת הצופים ועוד), בנה ראובן "מודל אידיאלי" (Ideal Type) המורכב משמונה צפנים (קודים) של סוציאליזציה בארגון הבלתי פורמלי המאפיינים את ההתנהגות והתרבות הנרקמת בו:  וולנטריות - ההצטרפות מרצון לארגון ופעילות חופשית בתוכו; רב-מימדיות -פעילות מגוונת בתחומים שונים, המאפשרת ביטוי למערך כישורים רבים; סימטריה - הדדיות ושוויון ביחסים הבין-אישיים; דואליזם –קיום בו-זמני של אוריינטציות שונות ואף מנוגדות; מורטריום-אפשרויות רבות למצבים של ניסוי וטעייה; מודולריות-הבניה גמישה, תלוית מצב ומשימה של תפקידים ודפוסי פעולה; אינסטרומנטליזם אקספרסיבי-פעילות מכשירנית המכוונת לעתיד, וסימבוליזם פראגמטי-כלומר רגע החיבור וההמרה של סמלים לפרקטיקות. הוא טען כי כאשר מרכיבי הקוד הבלתי פורמאלי "חזקים" ופועלים במשולב אזי המערכת הזו מאופיינת כפתוחה, חופשית יותר, מחזקת סולידריות, אמון, מנהיגות ומעודדת תחושה של צדק.

במערכת שכזו בני נוער יכולים להבנות את אמונותיהן, את האינטרסים שלהם ואת תשוקותיהם בדרך יצירתית, ספונטאנית ואוטנטית. את "המודל הבלתי-פורמלי" שבנה יישם ראובן במחקרים אחרים, לשם בדיקת מגוון תופעות, ביניהן חקר הנעורים וזהות לאומית, דפוסי שחיתות שלטונית, יחסי דורות, מצבי הגירה, חינוך פנימייתי, תהליכי החִברות בקיבוץ, חינוך לאזרחות ולדמוקרטיה והתנדבות. "הספר חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל", מאגד פרסומים אלו. לדעתו של ראובן הניסיון להבין את דפוסי ההתנהגות והתרבות, דווקא מתוך מסגרת מושגית של "אי סדר" תהייה פורה יותר מן המסגרות הקלאסיות הנשענות מלכתחילה על הנחת הסדר.  פיתוח של מודל זה וישומו בחקר הנעורים נעשה בספרו אשר יצא לאור רק לאחר מותו, בשנת 2007, בשיתוף פרופ' תמר רפופורט.

נעורים והקוד הבלתי-פורמלי

בחיבור השאלות המחקריות ראובן ניסה תמיד לבחון את הסטרוקטורות הצפונות במעמקי התרבות אותה חקר ולהבין את מבני העומק של התופעה הנחקרת. בהמשך ללוי-שטראוס הוא טען לריבוי של צפנים וצירופים מפתיעים ובלתי מובנים מאליהם ביניהם אותם יש, וניתן, לחשוף. לפי גישה זו, מחקר מסוג זה קודם למלאכת ההמשגה השיטתית ובניית ההסבר התיאורטי. על מנת לעשות זאת, השתמש בכל עבודותיו בארסנל תיאורטי רחב ככל האפשר, ובחר את המסגרת המתאימה לבניית ההסבר לאחר עיון מעמיק והשוואתי בשדה המחקר אותו בחר. בעשותו כך, התבסס על ריבוי שיטות מחקר ואיסוף חומר בכל מתודה לפי התנאים של השדה הנבחר.  כחוקר בעל ראייה היסטורית ומבנית, הגישה המתודולוגית שלו כללה מגוון רב ועשיר של מידע.

ראובן היה אדם מיוחד במינו, אינטלקטואל, מנחה יוצא דופן במסירותו ומורה נהדר. סטודנטים וסטודנטיות רבים נשבו בקסמיו. בדרכו המופלאה הנחה תלמידים ותלמידות בלימודי הדוקטורט, ואלו ממשיכים בדרכם את דרכו האינטלקטואלית, מעדכנים את רעיונותיו, מתווכחים איתו ותמיד מודעים להשפעתו הגדולה עליהם. תלמידיו ותלמידותיו הרבים, ואני ביניהם, מתגעגעים אליו, מרבים לדבר עליו ולציין את השראתו עליהם, גם אם פנו לנושאים ושיטות מחקר אחרות. בימים אלה שוקדת קבוצת תלמידיו על כתיבת מאמרים לזכרו לספר שיצא בקרוב בשם "בין סדר לאי סדר – המודל הבלתי פורמאלי כמצע לפיתוח תיאוריה חברתית". הספר יצא בעריכת תמר רפופורט ובנו של ראובן, אהוביה כהנא.

ראובן נפטר ביוני בשנת 2003 בירושלים ונקבר בקיבוץ רמת יוחנן שבו גדל. הלווייתו שכינסה רבים, חשפה את עומק  ורוחב השפעתו על אנשים רבים מקבוצות מגוונות: סטודנטים, בני קיבוץ, בני משפחה רבים, מורים, מדריכים, נערים ונערות לבושי כחול מתנועות הנוער העובד והלומד בהם תמך, לימד ואותם עודד עד רגעיו האחרונים.

לאחר מותו החליטו ישראלה, אשתו של ראובן, והמשפחה, יחד עם המחלקה לסוציולוגיה והמגמה לסוציולוגיה של החינוך להעניק פרס על שמו של ראובן לעבודת מ.א. מצטיינת. לשם כך פורסמו הנושאים בהם עסק ראובן ומדי שנה מוגשות מגוון עבודות תזה בתחומים אלו לשיפוט. השנה זכתה בפרס העבודה של שירה רבנאי שכתבה מ.א. תחת הכותרת "בשם האם, מחאתן של נשים מהציונות הדתית כנגד מהלך הנסיגה מחבל עזה". ביום ה- 15 ליולי יתקיים הטקס בו יוענק לשירה הפרס.

קריאה מומלצת:

כהנא, ראובן (1974). קווים לניתוח סוציולוגי של ארגוני נוער בלתי-פורמליים. מגמות, כ"א, 36--46.

כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה )1984). חינוך ועבודה: תהליכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים: מאגנס.

Kahane, Reuven (1982). Legitimating and Integration in Developing Societies: The Case of India. Boulder, CO: Westview.

Kahane, Reuven (1988). Multicode organizations: A conceptual framework for the analysis of boarding schools. Sociology of Education, 61, 211--226.

Kahane, Reuven & Starr, Laura (1987). Technological knowledge, curriculum and occupational role potential. Sociological Review, 35, 537-558.

Kahane, Reuven (in collaboration with Tamar Rapoport) (2001). The Origin of Postmodern Youth: Informal Youth Movements in a Comparative Perspective. New York: Walter de Gruyter.

Kahane, Reuven (In publication). Universities and Elite Formation:  Structure and Knowledge of the Indian Higher Education System, 1900-1980.

1 כהנא, ראובן. (1966). שקיעת האצולה ביפן, הודו ואינדונזיה, עבודת גמר לתואר מ.א. האוניברסיטה העברית, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

2  Kahane, Reuven. (1970). Higher Education and Political Integration: the Case of India, PHD Dissertation, University of California at Berkeley

3  Kahane, R. 1980 "Religious Diffusion and Modernization: A Preliminary Reflection on the Spread of Islam in Indonesia and its Impact on Social Change",

   Archives Européennes de Sociologie Paris, pp.114-136. Kahane, R. 1981    "Priesthood and Social Change: The Case of the Brahmins". Religion. Journal

    of Religion and Religions London 11:44, 353-366

4 כהנא, ראובן וסטאר, ליאורה. חינוך ועבודה: תהלכי סוציאליזציה מקצועית בישראל. ירושלים, מאגנס, 1984.

ד"ר נורית שטדלר הינה מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי ההתמחות שלה הם סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הדת, החברה החרדית, פולחן הבתולה מרים בישראל, פונדמנטליזם, תיאוריות סוציולוגיות ועוד.

 כך, בסופו של דבר הצלחתי לכנס את כל השאלות ששאלתי את עצמי לכדי שאלה אחת יסודית – מה אני מצפה מתיאוריה חברתית? הרי כשקראתי את שני הספרים התרשמתי עמוקות מהאופן שבו הם חשפו בפני דרכים חדשות להבין תופעות שקודם לכן הייתי עיוור להן, כאלה שהיו בעבורי בתחומו של המובן מאליו. אז למה לי ישר לרוץ ולחתור להכרעה ביניהן דרך זיקוק יסוד אחד מתוכן, דמות האדם, והשוואתו לאיזשהו אידיאל כזה או אחר?

הסיבה לכך נעוצה בשאלה שהעליתי – מה אנחנו רוצים בכלל מתיאוריה חברתית? נראה לי שהשאלה המובלעת בכותרת המקורית של ההרצאה מניחה שמתיאוריה מצופה לספק תיאור והסבר מהימן של המציאות. וכך, אם ניתן לשכנע כי דמות האדם המשורטטת בהן היא חלקית  – אדם רציונאלי או תועלתני או מוסרי או פותר בעיות ועוד ועוד – יהיה ניתן להטיל ספקות בתוקפה וטיבה של התיאוריה, נוכל לבוא ולומר כי מכיוון שאחד מיסודותיה המרכזיים – האדם – אינו מיוצג בה כפי שהוא במציאות, כוחה להסביר את החברה קטן. תרגיל מחשבה זה נעשה כבר בשיעורים הראשונים של קורסי המבוא לסוציולוגיה ותיאוריה סוציולוגית.

אז למה, בעצם, לסגת מהקו הזה? הסיבה לכך, היא שהגעתי למסקנה שהוא חותר מתחת להגיון הפנימי שלו עצמו – ההיגיון שמנחה אותו לא נותן שום קצה חוט שבאמצעותו ניתן יהיה להכריע בין התיאוריות, להפך – מנחה אותו ההיגיון לפיו התיאוריות אינן שקולות לחלוטין זו לזו והשוואה ביניהן לפי סטנדרט אחיד היא בלתי אפשרית. אומנם ניתן, לאחר שפורקו הנחות היסוד, לשאול מהן ההשלכות המוסריות של תפישה זו או אחרת וכך לנסות ולהשיג הכרעה, אבל שאלה זו חורגת מההיגיון שהתוותה מלאכת הפירוק עצמה – לא שהן בלתי-קשורות, ודאי שהן קשורות, אך הן לא מחייבות האחת את השנייה. התכלית היחידה שנובעת מהמהלך הזה היא, אפשר לומר, חינוכית – לא לקחת שום דבר כמובן מאליו, לחקור ולרדת לשורשם של דברים, לחשוף את קדם ההנחות שהנחו את הכותב. ולמה חינוכית? כי הפרספקטיבה שמתפתחת ככל שנעשים מתורגלים יותר ויותר במהלך המחשבה הזה מאפשרת לנו להחיל אותה בכל תחום, וגם על עצמנו.

ואם זו אכן התכלית של המהלך הזה אפשר לקחת צעד נוסף לאחור ובמקום לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד תיאוריה זו או אחרת לשאול מהי תפישת האדם המונחת ביסוד הקריאה של התיאוריה – איזה דמות אדם אנו מגלמים כאשר אנו קוראים תיאוריה כזו או אחרת, מה אנחנו מחפשים בה, לשם מה אנו קוראים אותה? כלומר, לא דמות האדם בתוך התיאוריה אלא דמות האדם ביחס לתיאוריה. גם במקרה הזה – אני לא מתכוון להעלות הצעות מתחרות ולהכריע ביניהן, אלא להציע את מה שלדעתי משתמע ממילא מתוך עצם החקירה שממנה התחלתי – אדם המחפש לדעת יותר, או לדעת להתבונן באופנים שונים על הידע שיש לו.

כששאלתי את עצמי בהתחלה מהי דמות האדם עליה מושתתות התיאוריות של גדי ואווה, בעצם אמרתי שאני רוצה לדעת מה יש להן להגיד עלי ומה היחס בין מה שהן אומרות עלי לבין מה שאני יודע או חושב שאני יודע על עצמי ועל המושגים שיש לי על העולם. הדרך שבה אנו קוראים תיאוריות מניחה, לפחות באיזשהו מקום, את הרצון או התכלית הזאת – שהיא תעשה לנו משהו, תשנה את האופן בו אנחנו חושבים, תפרוץ עבורנו פרספקטיבה חדשה. וכשאלה לא קורים – משהו בתיאוריה לא עובד. כמובן – יש עוד דברים שאנחנו מחפשים למצוא בתיאוריות ושלפיהם נשפוט אם הן "עובדות" או לא. בחרתי בפרספקטיבה הזאת ולו רק בהסיבה ששני הספרים שהכנס הזה עוסק בהם עונים על "מטרה קוגניטיבית" זו בצורה כל-כך טובה. זו גם הדרך להראות איך למרות ההבדלים שכבר הציגו אורית ומתן, הבדלים שהולכים גם עמוק לתוך תפישת האדם, כמו שהייתי יכול להראות, ואולי גם מובן מאליו וברור כאן לכולם, יש היגיון מארגן שמחבר שני ספרים אלה – ההבנה שתיאוריה חברתית לא אמורה רק (אם בכלל) לספק לקורא ידע, אלא גם (ובעיקר) לגרום לו להעריך מחדש את הידע הראשוני ביותר שלו, את קדם ההנחות שהוא מגדיר באמצעותן את עצמו ואת תרבותו ועל-ידי כך מעניק להן משמעות.

כמובן שאני לא ממציא פה שום דבר חדש, אלא מתבסס על תפישות פרגמאטיות של הידע – לפיהן לידע, בדומה לשפה, יש מימד של פעולה, הם לא בעלי פונקציה של שיקוף או תיאור המציאות אלא שהם חלק ממנה ופועלים בתוכה; ידיעה היא פעולה בתוך העולם; אין ידיעה על המציאות אלא רק בתוך ומתוך המציאות. יחד עם זה, אין משמעות הדבר שכל ידע שקול לידע אחר ואין שום אפשרות להעדיף ידע אחד על משנהו – הידע יכול להשתכלל, אבל רק דרך דיאלוג – כלומר, אין לנו דרך לדעת מראש מהו הידע העדיף קודם שנקיים בינו לבין סוגי ידע אחרים דיאלוג. זה הבסיס לתפישות ההרמנויטיות והפרגמאטיות לפילוסופיה והסוציולוגיה של הידע ועליהן אסתמך.

ואם אכן יש משהו בדרך הזאת להסתכל על הידע האנושי, ואני סבור שיש, אזי שמתיאוריה חברתית נדרש להתייחס לכך, למשל על ידי הצבה מתמשכת של אתגרים אל מול סוגי ידע קיימים ומקובלים מתוך ההבנה כי זו הדרך לשכלל את הידע. ארצה להראות עכשיו איך התיאוריות שמנסחים גדי ואווה ממלאות אחרי הדרישה או הצורך הזה. אני ארצה להראות איך בסופו של דבר שניהם מחזיקים בתפישת אדם דומה – אבל לא כזו שהתיאוריה מושתתת עליה, אלא כזו שמכוננת את עצם כתיבתה. אני מודע לכך שפרשנות זו מדגישה צדדים מסוימים בספרים על חשבון צדדים אחרים – ההתייחסות ככלל תהיה ברמת המאקרו, של הצורות השונות בהן הספרים מאפשרים לנו להעריך מחדש את הידע שיש לנו על עצמנו.

יכול מאוד להיות שהאופן שבו אני אציג עכשיו את הרעיונות של גדי לא יקלעו לכוונות שלו, כי אני מתכוון להציג גרסא "מרוככת" של התיזה, אבל עדיין כל מה שאני אגיד מבוסס בכתובים, ולמעשה אני אציג פרפראזות של כמה פסקאות מהספר (ואני מתכוון גם להקדים את המאוחר ולהביא מספר קטעים שיופיעו בספרו הבא על בורדייה), פרפראזות שמדגימות אולי בצורה הטובה ביותר את מה שאני רוצה לטעון – תכליתו של ה"קוד העמוק" היא לאפשר לנו להעריך מחדש את הידע שברשותנו, להאיר אותו מכיוון שונה ולהתעמת איתו.

רעיון הקוד התרבותי העמוק מאפשר הבנה של רצפים, של קשרים ארוכי טווח בין מה שלכאורה נראה כמגוון ושונה. זהו רעיון שמאפשר את הראייה של מסגרת מאחדת ומלכדת, רעיון שמאפשר  לראות במרובה – אחד. ובמקביל, זהו גם רעיון שמאפשר הבנה חדשה של הגיווּן עצמו – את הגיוון כאלתור על נושא משותף, אצל הגרמנים על הגולם, אצל הצרפתים על המהפכה ואצל הישראלים – עובדים על זה בימים אלה ממש. כך, למשל, הדברים נאמרים: השימוש בקודים עמוקים בניתוח של תופעות חברתיות ותרבותיות – כשתיאוריה חברתית היא מקרה פרטי – מאפשר הבנה טובה יותר של מנגנוני הייצור [כלומר, מייצרי הגיוון והשונוּת] ושל הדמיון המשפחתי שמסתתר מתחת לעושרם של התכנים, הנושאים והסגנונות. ושימו לב – הם כלים לחידוד הראייה, מכשירי שמיעה עבור המדען החברתי... קודים תרבותיים מאפשרים [למדען החברתי] לראות את התמות המאחדות ולשמוע את הטונים המשותפים שהופכים את העבודה שלו לקוהרנטית. ודוגמא נוספת לתרומתו של רעיון הקוד העמוק לתיאוריה החברתית – במקום לטפל בתיאוריה כשורה של משפטים אובייקטיבים על מציאות אמפירית – במילים אחרות, במקום לראות בה כנקודה ארכימדית חיצונית ממנה ניתן להתבונן על העולם – הקוד העמוק מאפשר להפוך את התיאוריה החברתית למידע... זוהי גישה שהוכיחה את השימושיות שלה בכך שהיא הצליחה לחשוף את נוכחותם של מיתוסים תרבותיים בתוך התיאוריה החברתית. הקריאה האסטרטגית הזאת של התיאוריה-כמידע מספקת תובנות חדשות על התיאוריה החברתית, על תיאורטיקנים, על העולם ועל עולם המדע.

 הקוד התרבותי העמוק, אם כך, מאפשר לנו על ידי כל אלה לראות את מסגרת המסגרות שתוחמת את כלל המחשבות האפשריות על המציאות ועל הפעולה החברתית, להעריך את הגבולות החברתיים של החשיבה. ובכך הוא מאפשר לנו להעלות ספק רדיקאלי ביחס לידע שלנו על עצמנו ועל התרבות – עד כמה אנחנו באמת משוחררים מקדם-הנחות או קדם קדם-הנחות, מקודים תרבותיים כאלה ואחרים שמפעילים אותנו, או במילים אחרות – עד כמה אנחנו באמת "נאורים"?

התכלית היא, אם כן, השגת ידע-עצמי, לספק לנו כלי חדש להערכה עצמית, לחדד את כישורי הרפלקסיה שלנו. וזהו אינו תוצר לוואי של התיאוריה, אלא התכלית שלה ממש. בין אם האדם יכול להעלות את הקודים התרבותיים העמוקים שביסודו לרמת המודעות ועל-ידי כך לייצר תנאים אמיתיים של בחירה חופשית או שהוא אינו מסוגל לכך בעקרון – ולמיטב הבנתי גדי נוטה אל האפשרות השנייה – ההנחה המובלעת בתוך התיאוריה היא כי האדם צריך לשאוף לאידיאל הידיעה העצמית, אולי מימוש מלא הוא בלתי אפשרי אבל השאיפה לשם היא ערך. מסיבה זו גם כן, לדעתי, לא ניתן להסיק מהרעיון של הקוד העמוק את המסקנה שהאדם נידון לעיוורון ושהתרבות "עובדת" במקומו וללא תלות בו – זוהי עמדה שמנותקת מההיגיון הפנימי של התיאוריה עצמה, היגיון שמניח אדם שמעוניין לראות וחוקר שתכליתו להראות.

להחיל את הטיעון הזה גם על הכתיבה של אווה זה קצת יותר מסובך מכיוון שאפשר לראות בכל הספר מעין גנאולוגיה של האינטרוספקציה עצמה, של המבט המתבונן על עצמו – כיצד התגבשה והופנמה האפיסטמולוגיה הפסיכואנליטית שמחפשת איזושהי אמת בנבכי נפשו של הפרט, ומה היו התוצאות הבלתי-מכוונות של תהליך זה, מהם האופנים בהם ניתן להסביר תהליך זה דרך הצטלבותו עם זירות חברתיות שונות? אלה חלק מהנושאים המעניינים בהם עוסק הספר. כלומר, אווה יכולה לטעון שהמטרות שהצבתי כתכליתה של תיאוריה חברתית – השגת ידע עצמי, למשל – מושפעות מההפנמה של אפיסטמולוגיה זו, שהניסוחים שלי שקועים עד הצוואר בשיח הטיפולי וככאלה – נענים לציווי הפרוידיאני לפיו על כל אחד לפעול כפסיכואנליטיקן בחיי היומיום שלו, להפעיל הרמנויטיקה פסיכולוגית שמבוססת על החשד המתמיד בכך שמשמעויות עמוקות מסתתרות בתוך תוכנו. הטיעון שלי, אפשר לטעון, מדגים את ניצחונו של השיח הטיפולי, אותו ניצחון שהספר מבקש להסביר. כך, למרות שהספר מקדם גישה פרגמאטית אל הידע, לפיה, ואני מצטט פה את אווה, משמעויות ורעיונות צריכים להיתפש ככלים שימושיים, כלים שמאפשרים לנו להשיג דברים מסוימים בחיי היומיום, גישה שכמו שניסיתי להראות מוחזקת גם בספר של גדי, ספרה של אווה עושה פרובלמטיזציה לתכלית הקיימת – כך טענתי – בבסיסו של אותו הידע – כלומר, השגת ידע עצמי. אווה טוענת לעמדה ניטראלית ביחס לתכליות – כבר בתחילת הספר היא טוענת כי יש לשאוף לנתח את התרבות מבלי להניח שיודעים מראש איך קשרים חברתיים אמורים להיראות. שני עקרונות מנחים אותה בכתיבה: הראשון, כאמור – אגנוסטיות (אימוץ עמדה ניטראלית מבחינה מוסרית ביחס לשחקנים החברתיים), והשני – סימטריה (הסבר תופעות שונות בדרכים זהות, או סימטריות). ואם העיקרון השני הזה נשמע מוכר זה בגלל שהוא דומה מאוד לתכלית של הקוד העמוק. המשפחה המודרנית והחברה, הקורפורציה, הן תופעות שונות ומבחינות רבות אף מנוגדות – אלא שאווה מציעה מסגרת רעיונית – בראש ובראשונה, רציונאליזציה וקפיטליזציה של הרגשות – שבאמצעותה ניתן לראות את הדמיון הרב ביניהן ואת התהליכים הדומים והמושפעים הדדית שעברו על שתיהן. דומה מאוד למטאפורה של שמיעת הטונים המשותפים במה שלכאורה נשמע שונה. אלא שלדעתי יש איזשהו מתח בין שני העקרונות שמנחים את הכתיבה של אווה – האגנוסטיות מצד אחד והסימטריה מהצד השני – מתח שדרך בחינתו אני ארצה להגביר את הטונים שמשותפים לשתי התיאוריות.

המתח שאני מדבר עליו נובע מהתנגשות לכאורה בין העיקרון הראשון, האגנוסטיות, לתכלית – כפי שאני מבין אותה – של העיקרון השני, הסימטריה. התכלית של הסימטריה – בדומה לזו של הקוד העמוק שהצגתי קודם – היא לאפשר לנו לשכלל את הידע שיש לנו על עצמנו ועל-ידי כך לאפשר לנו הבנה טובה יותר. והמתח כאן הוא ברור, משום שלתכלית הזאת יש מימד ערכי – אפשר לראות בו צו מוסרי מאותו הסוג של ה"דע את עצמך" העתיק, ולכן, על פניו, נראה שלא ניתן באופן נטול מתחים להחזיק במקביל בעיקרון האגנוסטיות והסימטריה. אבל זה לא העיקר – העיקר לדעתי טמון בכך שגם אצל אווה, כמו אצל גדי, יש תפישה דומה של מקומו של האדם ביחס לתיאוריה החברתית – אדם ששואף ושמסוגל לרכוש ידע-עצמי.

אז מה בכל זאת ההבדל? ברור שיש הרבה הבדלים, אבל בהקשר הזה אפשר לומר שכל אחד מהם מציב בפנינו "תמרורי אזהרה" שונים: בעוד שגדי מדבר על המיתוסים שמכוננים את המחשבה, ובתוך כך גם את המחשבה על עצמנו (את פרויד, למשל, אפשר לנתח ביתר קלות באמצעות רעיון הקוד התרבותי העמוק), אווה מציעה ראיה תהליכית יותר – היא מאפשרת לנו לראות את תהליכי ההתקבלות וההעברה של הקודים האלה ואת השינויים, את המוטאציות, שעוברים עליהם במסע הזה. מהבחינה הזאת היא מאפשרת הבנה טובה יותר של מה שגדי כינה הכוח היצרני של הקודים, שהם לא רק מגבילים אלא גם מהווים נושא שעליו אפשר לאלתר – אווה, אם ככה, מאפשרת לנו הבנה טובה יותר של תהליך האלתור.

ונדמה לי שהתובנה הזאת מתאפשרת בזכות התיאוריות עצמן – היכולת לראות מבעד לשונוּת את הדמיון. גדי נותן לנו כלי שלקוח מתוך התרבות עצמה שמאפשר להראות את קווי הדמיון בין טקסטים שונים לכאורה; אווה מנסחת מסגרת פרשנית שמאפשרת להעניק הסבר דומה לתופעות חברתיות נבדלות; ומה שאני ניסיתי לעשות זה להראות איך שאצל שניהם העיקרון הזה נובע מתפישה דומה של היחס בין האדם (פעם ככותבים ופעם כקוראים) לבין התיאוריה החברתית או של הידע בכלל – האמונה בערך הידיעה העצמית והאמונה שמחקר חברתי אמור להרחיב ולשכלל ידיעה זו. אווה וגדי כל אחד בדרכו מתעסקים בפרויד, וארצה לסיים את הדברים שלי עם אחת מהשאלות היסודיות שהוא מעלה ושלשמן הוא מפתח את הפסיכואנליזה – פרויד שואל, מה אנו מסוגלים לעשות עם המשמעויות שאנו מייצרים – ואפשר להוסיף על כך ולשאול, מה אנו מסוגלים לעשות עם התרבות שאנו מייצרים? לגדי ולאווה יש תשובות שונות לשאלה הזו, אך את שניהם, כך נדמה לי, ואולי הם יחלקו עלי כאן, מנחה השאיפה להרחבת החירות: שנהיה מסוגלים לעשות יותר עם המשמעויות – עם התרבות – שאנחנו מייצרים.

טל מנור הוא תלמיד שנה ב' בתואר הראשון במחלקה ובמקביל מסיים השנה את תוכנית אמירים, הוא לומד במסגרת המסלול החדש והמואץ לתואר השני.

הדיון בין חלק מהמשתתפים בפנל המסכם של הכנס החל, למעשה, מוקדם יותר. בזמן המבצע/מלחמה/קטל בעזה (בחרו את ההגדרה ה"פוליטית" המתאימה)  התעורר דיון בין חברי הועד האנתרופולוגי, בעקבות אימייל שקבלנו מאורח הכנס פרופ' מייקל למבק, אשר הציב בפני עצמו, ובעיקר בפנינו, חברי ועד האגודה האנתרופולוגית, דילמה: "ככל שהמצב הולך ומחמיר בעזה, האם זה יהיה נכון להמשיך לנהוג "כרגיל" ולהמשיך בענייננו האקדמיים?" אפשר היה להתייחס לשאלתו של למבק כפשוטה ולהתמקד רק בשאלה האם עלינו לשכנע את האורח לבוא ל"אזור" או לא. אולם הדיון הער שהתעורר בעקבות הפניה שלו חרג מהשאלה איך לענות לו, והאם לנסות לשכנע אותו לבוא, או שאולי לא. הפניה שלו הייתה לפחות לדעתי מעין wakeup call, תזכורת חשובה ומעוררת מאותה תרדמה שרובנו נמצאים בה, שהיא אולי מנגנון מבורך להישרדות באזורנו. המדובר באותה תרדמה שמכתיבה לנו "להמשיך כרגיל", גם כאשר ממש מתחת לאפינו מתרחשים דברים, שלפחות על פי עמדתם של חלק מאיתנו, נתפסים כפשעי מלחמה ממש. הדיון או הויכוח בינינו לבין עצמנו הפך לדיון פוליטי בו הובעו דעות שונות זו מזו, כולן כנראה לגיטימיות וכולן "פוליטיות.

הפנל, שכפי שתוכנן היה אכן רב-קולי, ואולי אף לא מספיק רב-קולי, נגע בין השאר בשאלה האם עלינו לנקוט עמדה פוליטית. הסוגיה העיקרית בהקשר זה היא האם וכיצד אנחנו יכולים או צריכים לגבש עמדה משותפת. האם תפקידנו לשכנע את האחרים שהעמדה שלנו היא היא הנכונה? אולי כן, כי זו מהותה של חשיבה פוליטית. האם אנחנו יכולות ויכולים להגיע ל"קול אחד"? האם אנחנו צריכות וצריכים להגיע לקונצנזוס? אחת האמירות החזקות בפנל הייתה לטעמי שגם "שתיקה היא עמדה". איני יכולה שלא להסכים. אך, עם זאת, האם ההיפך משתיקה הוא קול אחיד? בוודאי שלא.

מהו אם כן ה"פתרון"? איני אשת בשורה בעניין זה. בהתייחס גם לדבריו של למבק כפי שנוסחו בראיון שפורסם בפקפוק, איני חושבת שאנחנו צריכים לבוא בהצהרה למען "אחינו" האמריקאים. איני חושבת גם שאנחנו צריכים לחקות את המקצועיות האמריקאית ולצאת בהצהרות פומביות דווקא. עם זאת, חשתי לפני הכנס וכעת לא פחות, שאכן מוטלת עלינו חובה כלשהי, כן, גם מתוקף היותנו אנתרופולוגיות ואנתרופולוגים, לדון בסוגיות "פוליטיות". במילים אחרות, מבחינתי, השאלה כרגע איננה אם נצא בהצהרה, "הומניסטית" או אחרת, שתרצה את האמריקאים או תאיר אותנו באור יפה, אלא האם אנחנו נותנים לדיון פוליטי אמיתי ונוקב לחלחל לתוך העשייה המקצועית שלנו, לתוך הכנסים ה"סטריליים" שלנו, בהם מדברים על ה"פלסטינים" או על ה"מצב" רק בפנלים המקצועיים העוסקים בנושאים אלו. אני חושבת שעלינו לפעול לכך שאכן יתקיים דיון שכזה.

ד"ר עפרה גולדשטיין- גדעוני. הינה מרצה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. תחומי התמחותה: אנתרופולוגיה,  אנתרופולוגיה ביפן, מגדר ביפן ועוד. היא נציגת אוניברסיטת תל אביב בוועד האגודה האנתרופולוגית.

מן הראוי לבחון טענה זו לאור התפיסה של "האובייקטיבית" המדעית לעומת הסובייקטיביות הביקורתית במודע של האנתרופולוגיה. בעוד שהראשונה תנסה לבודד משתנים, כולל את החוקר עצמו, מההגעה ל"אמת" או ל"עובדה" בלתי תלויה, היא תישאר עדיין סובייקטיבית ולעיתים אף תשאף לשמר את הסדר החברתי הקיים. הגישה האנתרופולוגית, לעומתה, זנחה את העיסוק במדע "העובדות הטהורות", ותחת זאת שואפת ליצירת טקסט ביקורתי. לכן, לטעמי, הטענה לשמירה על "ניטרליות" פוליטית באנתרופולוגיה היא מפוקפקת, שכן במחקרינו כבר גילינו שהחוקר תמיד יהיה מעורב ובעל נרטיב משלו. אם כן, מדוע במישור החברתי-פוליטי בו אנו חיים ופועלים נבצר מאיתנו לשבור שתיקה ולהתערב? האם אין בכך חוסר כנות כלפי עצמנו כאנתרופולוגים?

האנתרופולוגיה, יותר מכל דיסציפלינה אחרת, עברה תהפוכות והתפכחויות פוליטיות רבות במהלך השנים. החל מהביקורתיות של פרנץ בואז לגזענות ואתנוצנטריות, דרך הופעת תיאוריות אנטי-קולוניאליות והביקורת הרפלקסיבית על מקומו של החוקר בשדה, התפתחה מסורת מודעת, חתרנית וביקורתית כלפי הסדר הפוליטי והדיסקורסיבי מסביבנו. מכאן, שבאקלים חברתי ומדינתי של הפרת זכויות אדם, דיכוי וכיבוש עם אחר ומלחמות שמובילות להרג אלפי אזרחים חפים מפשע, כמו זה שמתקיים היום בישראל, על האנתרופולוגים להגיב, לא רק כפרטים, אלא כגוף מקצועי שחוקר וכותב את המתרחש בסביבתו הקרובה.

במהלך המושב שסגר את הכנס האנתרופולוגי האחרון, היו מי שהפצירו כי הגיע הזמן להישיר מבט בוחן לשדות מחקר הקשורים בכיבוש והסכסוך הפוליטי, שאינם מסומנים דיים בשיח האקדמי האנתרופולוגי בישראל וכי העדר מחקרים מסוג זה מתגלם במספר עבודות מצומצם, בעיקר של תלמידים וחוקרים צעירים. יש לראות בטענה זו האשמה עוד לפני היותה הצעה. אולם, בנוסף ללקיחת אחריות מחקרית אקדמית, הגיע הזמן, לטעמי, שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית תשבור שתיקה ותצא בהצהרה פוליטית. חשיבותה של הצהרה זו היא הבעת יושרה מקצועית וכנות אישית כאחד.

נדים כרכבי הינו דוקטורנט באוניברסיטת חיפה. עבודת המ.א. שלו, "זוגיות בשולי הגלובליזציה: מיניות ונישואים בין גברים מקומיים ונשים מערביות בדהב (דרום סיני)", זכתה בפרס האגודה האנתרופולוגית לשנת 2009. לתקציר ההרצאה באתר האגודה.

בקשתו של פרופ' למבק שהאגודה האנתרופולוגית הישראלית תפרסם הצהרה פוליטית, כמובן, מתייחסת להצהרה נגד מדינת ישראל. זוהי אינה סוגיה אתית/מדעית; זהו חלק מהאג'נדה העוסקת בדמוניזציה ודה-לגיטימציה של ישראל. במידה ואינטלקטואלים בחו"ל מחרימים את ישראל ואינטלקטואלים ישראלים מצטרפים אליהם, הרי שהדבר מהווה הוכחה לכך שישראל היא מקור לרשע ושיש לפרקה. המדד שעל פיו אנו נשפטים הוא כה גבוה וכה מושלם עד שניתן לתהות האם אנו מדברים על בני אדם או על מלאכים. ברצוני להדגים את דבריי מתוך הראיון שנתן למבק ל"פקפוק". ישראלים יכולים להזכיר את השואה אך במקביל עליהם להתייחס לסבל בעזה (הוא הגדיל להוסיף השוואה מגוחכת בין גדר ההפרדה לבין גדרות מחנות ההשמדה).

האם הוא דורש את אותה הדרישה מסין (טיבט), רוסיה (צ'צ'ניה) או קנדה (אינדיאנים) וכו', כאשר הם מתייחסים לאי צדק היסטורי כלשהו? זוהי דרישה שמופנית אך ורק כלפי ישראל, משום שישראל יכולה להיות או מושלמת או מפלצת. ברצוני להבהיר שברצוני לסיים את הכיבוש ולדרוש מממשלתנו יחס נאות כלפי הפלשתינאים, ויחד עם זאת עלינו לשפוט את עצמנו באופן הוגן, על גבי מדד אנושי (גם אם הוא עצמו אינו מושלם). עלינו להיות איתנים ולנסות להיות אובייקטיביים (או לפחות שקולים): תוחלת החיים ברשות הפלשתינאית היא 73.4 שנים (ע"פ דו"ח האו"ם ל-2006), הממוצע העולמי הוא 67 (דוגמאות נוספות: מצרים 71.57, ירדן 72.5, לבנון 72.0). אני מודע לכך שזה לא תקין פוליטית לומר זאת, אך למעשה הכיבוש שלנו הוא האנושי ביותר שבני אנוש יכולים לייצר.

ד"ר זאב קאליפון הינו מרצה בחוג המשולב למדעי החברה, אוניברסיטת בר-אילן. תוחמי התמחותו: אנתרופולוגיה עירונית ורפואית, ישוב סכסוכים, טכנולוגיות ועוד. הוא נציג אוניברסיטת בר- אילן בוועד האגודה האנתרופולוגית.

חברים השביעו אותי שאקנה כרטיס, כי אם לא, טענו, אתחרט על כך כל חיי (ואבוא אליהם לבכות, צודקים), הבנתי, כמובן, שלמרות הרגשות המעורבים, ואפילו שכבר הייתי בהופעה בפראג, אין תחליף לרגע שבו יצרח דייב המיוזע -  “Good evening Tel Aviv!!!”

לרגל ההופעה, וכחברת מועדון (מן המעגלים היותר חיצוניים, אמנם), חשבתי לשתף בכמה תובנות שלי על מועדון המעריצים הישראלי של "דפש מוד". חברי המועדון פוקדים את המסיבות (בהן משמיעים רק שירי דפש ומקרינים קטעי וידיאו מהופעות וקליפים על מסכי ענק כמעט כל חודש ראו ההזמנה למסיבה האחרונה,. מדובר במועדון שכולל אלפי חברים מכל הארץ שמגיעים למסיבות ולאירועים באופן קבוע ושדפש עבורם היא דת. הם משננים שוב ושוב, כל פעם בדקדוק מרשים ובהתמסרות מלאה, את מילות השירים כשאליהן מתלוות תנועות המאפיינות שירים ספציפיים (למשל, נפנוף הידיים מעל לראש מצד לצד בפזמון של השיר "“Never let me down again).

אפשר להסתכל על פעולות אלה כעל פעולות שמבצעים מתוך מחויבות בצורה חזרתית, דבר שמצייר את האירועים השונים כטקסים בעלי אופי דתי. שירי הלהקה, ולעתים גם חזותה, כוללים מוטיבים דתיים ובעיקר תמות נוצריות. באלבום Songs of faith and devotion, למשל, יש שיר שנקרא Judas שמתייחס לבגידתו של יהודה מהברית החדשה בישו והסגרתו לרשויות הרומיות, ולספקנותו של תומאס בתחייתו של ישו. מילים כמו ישועה, דבקות, הודאה, אמונה, מופיעות בדיסק פעמים רבות. בתקופה שבה יצא הדיסק, הזכיר דייב גאהן, סולן הלהקה, במראהו את דמותו של ישו כפי שמצטיירת בתרבות המערבית - שדוף, חיוור, בעל שיער שחור ארוך וחלק וזקן. בנוסף, בסיבוב ההופעות סביב אותו האלבום, נראה כמסומם ושר כמי שמצוי במצב של טראנס.

המוסיקה של "דפש מוד" עברה אמנם כמה גלגולים ושינויים, אבל בבסיסה היא מוסיקה אלקטרונית, שמבחוץ נשמעת די מונוטונית, רעשנית ואולי גם קצת מעצבנת, כך לפחות על פי חבריי הטובים. בכל אופן, בשמיעה שנייה, או שלישית עד רביעית, מתגלות מילים יותר אפלות, שמתחברות בצורה חזקה למקצבים ומשנות את ההסתכלות על השירים (ופה אני מסתמכת בעיקר על חוויות שלי ושל מעריצים נוספים, ולא מתייחסת לכל השירים). אפילו בשנות השמונים העליזות, כשנדמה היה שהמקצבים קלילים והשירים יותר קליטים ו"פופיים", לא שיקפו השירים לרוב את אופיין הקודר של המילים. המילים הן אלמנט משמעותי  מאוד במוסיקה של דפש מוד ומגדירות, במידה רבה, את הסגנון הגותי  המיוחס ללהקה, בעיקר בשנות התשעים. המעטפת הקצבית וה"קלה" של השירים ואופיים ה"כבד" יותר, מזכירים במידה מסוימת, התמודדות ישראלית בסגנון "יהיה בסדר" - אדישות והפגנה של קור רוח וקלילות כלפי חוץ, תוך כדי הדחקת נושאים כואבים ובעייתיים.  זו הסיבה להשערתי כי הסיכוי שהקהל הישראלי יתחבר לסגנון זה, גדול יותר

אתר האינטרנט של המועדון מושקע ומתוחזק היטב ומכיל פורום וצ'אט שמאפשרים להתעדכן באירועים הקשורים ללהקה. ניתן דרכו להשתתף בדירוגים של אלבומים שונים, להכריע בשאלות הרות גורל (כמו מי הוא חבר הלהקה האהוב עליך), לראות תמונות ממסיבות, להתחבר להווי הדפשי, וגם לרכוש ולהפגין ידע דפשי.  אם "ידע הוא כוח" , הרי שכדי להיחשב כמעריץ מושבע או Devotee, ולזכות בהכרה משאר חברי המועדון ובהתייחסות רצינית, ראוי להפגין בקיאות בחומר ותשוקה לידע זה.

כמו בכל קהילה, ישנם גם לקהילה הדפשית גבולות מגדירים ושומרי סף למיניהם, למרות שעל פניו, כל מי שרק רוצה יכול להפוך לחבר מועדון על ידי הזנת פרטים באתר. אולם החברים ה"אמיתיים" והנאמנים ("הטיפוסים האידיאליים" אם תרצו) לוקחים חלק פעיל בהתכתבויות בפורום, במסיבות ובאירועים השונים, פעולות המלוות בהכרח בהפגנת הידע ה"דפשי" (פרפורמנס). ידע שכזה כולל היכרות מעמיקה עם הדיסקוגרפיה המלאה של הלהקה (שמות כל האלבומים, מילות השירים, סינגלים, "בי-סיידס", ויניל וכו') ועם ההיסטוריה של הלהקה (ההרכבים השונים של הלהקה, מידע על חברי הלהקה). הפגנת הידע נעשית בדרכים מגוונות - החל מדיקלום של מילים מהשירים במסיבות, דרך בחירת משפטים משירים של דפש כחותמות אישיות בפורום, או שיתוף במספר ההופעות בהן נכחת בחו"ל ועד להגעה לאירועים עם חולצות ואביזרים נדירים.

 לסיכום, דפש היא להקה שאני מוצאת בה הרבה מעבר למוסיקה. ייתכן שזו הסיבה שאני מייחסת לתופעה משמעויות עודפות שנראות לי ייחודיות, אך בו בזמן הן גם משותפות למועדוני מעריצים אחרים. מעניין באמת לנסות ולרדת לעומקה של התופעה ולנסות להבין, למשל, מדוע באותו הבית בו גרה כלבה שקרויה על שם אחד מחברי הלהקה ("פלטש") מסתובבים תאומים בני 4 עם חולצות וכובעים של דפש, ומפתחים עולם קישורים המבוסס על שיריהם של הלהקה.

מופעי ההערצה שגובלים לעיתים באובססיביות, מזמנים בעיני, הצצה אל תוך שדה עשיר ומרתק שמאפשר בחינה מעמיקה דרך אתר האינטרנט, עמוד הפייסבוק, הצ'אט, המסיבות והאירועים השונים, המוסיקה, מילות השירים, הקליפים והייצוגים הויזואליים של הלהקה, ה"מרצ'נדייס" השונים ועוד ועוד. כל אלו מאפשרים העלאתן של שאלות רבות ומעניינות בנוגע לתופעת ההערצה, למקום של מוסיקה בהבניית ה"עצמי" והזיכרון ולקהילות שמנסות לחפש משמעות בעולם בו הקסם אבד.

רותם קורן היא סטודנטית לאנתרופולוגיה לתואר השני. היא כותבת על תופעת "התקשור" בהנחיית ד"ר יהודה גודמן.