בתסכול טבעי של מורה שאוהבת אנשים ומכבדת את עיסוקה, סוגרת תמי את הספר ופונה לקהל תלמידיה: "תראו איזה קטע," היא אומרת, "ממצב שבו כל בני האדם עובדים ביחד, בהרמוניה, באהבה, למען מטרה משותפת, מחליט אלוהים להרוס הכל, לפזר אותם לכל עבר ולהפנות אותם זה כנגד זה."

אזניו של החוזר בשאלה עלולות להאטם מהר מאוד למשמע סיפור מהתנ"ך, קושיה מהתלמוד ובמיוחד פסק הלכה, אבל משהו בהתלהבות החילונית של תמי בקע חומות ישנות, והתחלתי לשאול, מאז ועד היום, שאלות על טיבה של האחרוּת, משמעותו של שוני ועל האופנים בהם אנו מתמודדים איתם. סיפור מגדל בבל מסמן עבורי היום את המשמעות שאני מייחס למושג אחרות, ולמטעני ה"התנגדות" וה"המשיכה" שאני מייחס לו.

שוני, מצד אחד, מוביל לקונפליקט, והאחרות עלולה להיות מתסכלת. כאשר אנו חשים שתכונה או עמדה של האחר מנוגדת למאפיין או מהות שאנו מייחסים לעצמי שלנו נוצרת בקרבנו תחושה של אנטיגוניזם. האחר יכול להפוך, מבחינתנו, לתכונה או לעמדה שאנו מייחסים לו, וכך הוא הופך מאדם לאיום. מן הצד השני, יש באחרות משהו מושך, דווקא בגלל השוני. כאשר שני אנשים מקבלים ומבינים את השוני ביניהם, נוצר במרחב הבינאישי מקום לגילוי ולחקירת העצמי, ואז אחרות יכולה להתרגם לרבגוניות, ולעודד פלורליזם וסובלנות. בשני המקרים האדם מתמודד עם האינסופיות שקיימת במרחקים הקטנים והגדולים שבינו לבין כל אחד מהאחרים בעולם. רובנו, כנראה, נעים במידה מסוימת על הציר הזה של קבלה והתנגדות, ולאורכו של הציר הזה אף מסתתרת השפה. שם, בסיפור המקראי, העוצמה של השפה הייתה גם המפתח לאיחוד וגם המפתח להפצתם של בני האדם; כאן ועכשיו, בירושלים של מטה, השפה עדיין ממשיכה לכונן את היחסים שבין פרטים וקבוצות.

במאמר הזה אעסוק בקצרה ברעיונות של שפה ושל עיר ובקשר שאני מוצא ביניהם, ואציג כיצד המפגש בין העיר והשפה השפיע על החוויה האישית שלי בירושלים – בעיקר בהקשר ליחסים בין החברה החרדית לזו החילונית.

פראנץ בועז1 טוען כי השימוש בשפה אינו הכרתי, וכי למידתה תחשוף מאפיינים תרבותיים שאין באפשרות אלו המשתמשים בה לשלוט או להסתיר. בדומה, היפותזת ספיר2-וורף3 טוענת כי תבניות לשוניות מייצגות ומחזקות את האופן שהמשתמשים בהן מקטלגים ובוחנים את העולם. את הדרך הזו להבנת השפה אשלב במטאפטורה שמציע עבורנו לודוויג ויטגנשטיין בחיבורו "חקירות פילוסופיות" לשאלה – מהי שפה?

שאל את עצמך האם השפה שלנו שלמה; האם היא הייתה כזו לפני שנכללו בה סמלי הכימיה ותיוויי החשבון האינפיניטיסימאלי; שכן אלה הם פרבריה, כביכול, של שפתנו (והחל מאיזה מספר של בתים, או רחובות, מתחילה עיר להיות עיר?) את השפה שלנו ניתן לראות כעיר עתיקה; מבוך של סמטאות וכיכרות, בתים ישנים וחדשים, ובתים עם תוספות מתקופות שונות; וכל זה מוקף בהמון פרברים חדשים עם רחובות ישרים וסדורים ועם בתים אחידים.

בהשראת אותם הוגים למדתי לראות את השפה והעיר כפרויקט שאינו נגמר. אנו מוסיפים ומשנים, ממציאים ומומצאים מחדש כל הזמן על ידי הדרכים בהן אנו מתקשרים והמרחבים שבהם אנו מתקיימים. גם השפה וגם המרחב העירוני מספרים לאחר ולחבר מי אנחנו, לאן אנו שייכים, איך אנחנו מבינים את העולם ומהם הגבולות שלו בעינינו. השפה והעיר פורצים גם יחד מתוך היסודות התרבותיים של החברה שלנו, האחת נישאת על האויר והשנייה משוקעת באדמה.

מאז ומתמיד שמעתי שאומרים הרבה דברים על ירושלים ומאז ועד היום הבנתי שאם יש מאפיין דומיננטי אחד לעיר הזו, זה בדיוק זה – ריבוי שפות, תרבויות, נרטיבים היסטורים, דתות, לאומים וכן הלאה. מה שהופך את העיר הזו למה שהיא יוצר גם הקשר מיוחד לנושא העיר והשפה שהחלטתי לבחון כאן. אנסה להמחיש את כוונתי דרך תיאור קצר של העיר כפי שאני מבין אותה ודרך חוויה אישית אחת שהשפיעה עליי בדרך חשיבה זו: המפגש עם האוכלוסיה החרדית בעיר.

אני טיפוס אורבני, אני אוהב את הצפיפות האנושית, התנועה, האנרגיה וההטרוגניות שיש בערים. בירושלים, נדמה לי, מרבית התושבים היו מעדיפים דווקא את ההומוגניות. ביום-יום פועלים מרבית תושבי העיר בתוך מרחבים פיזים ברורים, ובעוד שהם יכולים לנוע בין האזורים, אין ספק היכן חצית את הגבול למאה שערים או לרובע המוסלמי. מה שתמיד נמצא באזורי המחיה של הקבוצות בעיר הזו הם הסימנים הפיזים המוחשיים שמקודדים בעיצוב המרחב. הפשקווילים, הצפיפות, הבנייה המינמליסטית, הרחובות הצרים, מחסומי השבת, המוני הילדים, הפרסומות היעודיות וההרס של הרחוב לאחר הפגנה: כל אלו מספרים לי שאני במאה שערים. בתי הקפה, הגודש בכבישים, המוני התיירים, הבניה הגבוהה, החברים החילונים והצבעוניים שלי, המוזיקה במדרחוב והמעורערים נפשית מספרים לי שאני במרכז העיר.

השפה, מצידה, מהדהדת את כוונתיהם של אותם "אדריכלים רב תרבותיים": ערבית, עברית, אנגלית ויידיש הן רק חלק מהשפות המדוברות בעיר הזו. אך זהו ההקשר המרחבי שקובע את מעמדה של השפה, ובהתאם, את מעמדו ושייכותו של דובר השפה. בכל פעם בה אני נמצא באזור "לא לי" אני מרגיש תחושה של זרות ואי נוחות, כאילו הרחוב עצמו לוחש לי שאני לא שייך לכאן. אני לא רוצה לדבר, אני לא רוצה להשמע, אני לא רוצה להתבדל ואני לא יכול להמנע מכך; השפה שלי הופכת לנכות שלי, הזרות שנכפית על ידי המרחב הופכת לאילמות כפויה: גם אם הייתה לי שפה, דרך להביע את עצמי, היא נעלמת איפה שהוא בין שורות הפשקווילים. אני מבין כעת את הדחף הטריטוריאלי, את הרצון ל"שלי" שנראה לי עד לאותו רגע כמדיר לעתים וכובש תמיד. רגע אחרי שהדחף פורץ אני מתחיל לחשוב על הבית, ואני מתחיל להבין שהשפה והמרחב הם רק ייצוגים, רק כלים, הפועלים בשרות שאיפה לבית שיהיה מקום של הבנה, הבנה מיידית, הבנה פשוטה, הבנה יום יומית.

כאמור, בין הקבוצות בעיר הזאת יש גבולות נוקשים, אך לא בלתי עבירים. מרבית חציית הגבולות מתרחשת בעת שימוש משותף בשירותים הציבוריים, אזורי חיץ שאינם שייכים לאיש ולכן אינם יוצרים מתח כה רב – באוטובוס, בעירייה ובקופת החולים אנחנו פוגשים זה את זה, מתוודעים זה לחיים של זה וסובלים בשקט את הנוכחות המשותפת של האחר. אותם מישורי פעולה משותפים הם המקום בו אין לאף קבוצה מעמד מועדף, הם המקום בו אנחנו יכולים להקשיב זה לזה, להסתקרן זה מזה, ובתמורה ללמוד ולהשתנות זה מזה. איננו יכולים להמנע מכך, האחרות תמיד מובהקת יותר עבור זה שמבין אותנו כזר: שפת היידיש של החרדי שמולי חוברת לגינוניו, נימוסיו, מחוות הגוף, הבעות הפנים והיחסים האנושיים שהוא מנהל, המובהקות של זרותו מייצרת עבורי כמות אדירה של מידע  המתווכת דרך כל חושי. במלים אחרות, במרחב המעורבב אני נחשף, ברצוני או שלא ברצוני, לאחרות.

אולי התיווך המרחבי הזה, המתרחש במסגרות המרחביות המשותפות שלנו, הוא הסיבה שגורמת לחרדית ממאה שערים להזמין אספרסו קצר בבית קפה שבתחנה המרכזית, לחבר לאחל לי "גוט שאבעס" בכניסת שבת, למצוא את עצמי מצטט מהתנ"ך או לשמוע חרדי דורש חופש דת במדינה דמוקרטית4. אם השפה היא סממן האחרות שלנו, אם ספיר-וורף צדקו ותבניות לשוניות הן האופן שבו אנו מקטלגים ובוחנים את העולם, ואם שפה נוצרת ומכוננת אותו כל הזמן, הרי שבשימוש הלשוני שלנו חודר האחר אל תוך הגבולות שלנו, ואז קשה הרבה יותר להצביע על גבולות חד משמעיים.

בעיר כמו ירושלים, אין לקבוצות החיים בה חיבה יתרה לסדקים ופרצות המאפשרות לאחר, ולאחרות, לבעבע פנימה. לכן, אי אפשר לקבל את התיווך המרחבי האמור, ואת הערבוב שכרוך בו, כתופעה שיכולה להמשיך זמן רב. אני סבור שאחת מצורות ההתמודדות של החברה החרדית עם סוגיה זו היא קווי המהדרין. השימוש בתחבורה הציבורית בירושלים הוא אינטנסיבי – ערבים, יהודים, חילונים, חרדים, סטודנטים, ילדים וכו' משתמשים בתחבורה הציבורית. כולם יכולים להפגש באוטובוס. קווי מהדרין אינם קיימים (עדיין) בכל שטחי העיר, אך בעיר הענייה בישראל, שבה שכבות רבות ואולי אף הרוב המוחלט של התושבים משתמשים בתחבורה ציבורית, ההצלחה של קבוצת מיעוט אחת בהשלטת הערכים שלה בכלי חשוב זה יוצרת הדים. אלו הדים נראים: האוטובוס בעיר פועל כמסמן תמידי של המציאות, הוא נע בתוך מרחב של קבוצה אחת וחוצה אותו אל תוך מרחב של קבוצה אחרת, ותוך כדי כך מגלה דרך חלונותיו השקופים מה הסדר הציבורי בעיר הזו. הוא יוצר את האשליה שאפשר להתמודד עם המפגשים הכפויים שבין הקבוצות בעיר. קווי המהדרין מאפשרים לנו להאמין שניתן ליצור מרחב בטוח, מופרד, וסטרילי על אף הקשיים של החיים בצוותא.

אבל האמת היא שאנחנו לא יכולים להמנע זה מהנוכחות של האחר. השפה, כמו העיר, ממשיכה להיבנות כל הזמן, הדינאמיות שמאפיינת אותן היא הדינאמיות של החברה האנושית. השפה מתנשאת מעל הגבולות המרחביים הנוקשיים על האויר, והמרחב אף הוא משתנה כל הזמן, ולכן גם אם תהיה חומה בצורה על רחוב הנביאים וגם אם יופיעו קופות חולים חרדיות, נמשיך להדהד במציאות זה של זה. נמשיך לשמוע, במקרה או בכוונה, את המוזיקה של האחר; נמשיך לפגוש אותו במרחבים האינטרנטים הנמצאים במרחק לחיצת כפתור ושאינם כפופים לחוקי המרחב והזמן; ונמשיך להחזיק קשרי משפחה, אהבה וחברות בין ה"פה" ל"שם". אנחנו לא יכולים להמנע זה מזה, אך גם יתכן שלעולם לא נוכל לפעול ביחד. אבל הסוגיה האמיתית היא ההתמודדות עם השוני, לא הביטול שלו ולא המלחמה בו. מה אנחנו יכולים לקבל על הצד השני? מהצד השני? וכיצד אנחנו יכולים ליצור חיים משותפים? איזו מסגרת יכולה להכיל את כולנו במרחב הצר, הצפוף והחנוק של העיר הגדולה?

ביבליוגרפיה:

1 Boas, Franz. 1911. "Introduction", in Handbook of American Indian Languages, Part I, Washington DC: Government Printing Office, pp. 1-83.

2 Sapir, Edward. 1921. "The Unconscious Patterning of Behavior in Society", in E. S. Drummer (Ed.), The Unconscious: A Symposium, New York: Knopf, 114-142.

3 Whorf, Benjamin Lee. 1941. "The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language", in Leslie A. Spier, Irving Hallowell and Stanley S. Newman (eds.), Language, Culture and Personality, Menasha, WI: The Sapir Memorial Publication Fund, pp. 75-93.

4 אינני רוצה לרמוז כי לחילוניות יש בעלות על בתי קפה או לחרדי יש בעלות על התנ"ך, אלא שאנחנו מוכנים ללמוד התנהגות וצורות חשיבה גם מאלו שאנו מייחסים להם אחרות. לדעת להזמין אספרסו אינו דורש יותר מדי ידע, אך הרעיון שבית קפה הוא צורת בילוי לגיטימית, אופנתית ומהנה שאוב מעולם הפנאי של התרבות החילונית.

רועי גרופי הינו סטודנט שנה שלישי לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ולמדעי המדינה.

השתתפות בכנסים, וארגון כנסים ופאנלים.

כאמור, להשתתפות בכנסים שלוש מטרות מרכזיות: חשיפת העבודה המחקרית שלנו וקבלת הערות; חשיפה למחקרים של אחרים, הנמצאים עדיין בתהליך עבודה; וביסוס קשרים מקצועיים נרחבים. אבל כנסים אינם נוטים לארגן את עצמם, וכדי להבטיח דיון איכותי בסוגיות הקרובות לתחום העניין שלנו, אנחנו צריכים לעיתים לקחת חלק בארגון הכנס כולו, או מושב במסגרתו, בו יידונו התיאוריות והמושגים או תחומי העניין האמפיריים שאנחנו עצמנו מבקשים לקדם. כל אחת מן המשימות דורשת, כמובן, השקעה רבה בארגון ובתיאום בין גורמים שונים, בכתיבת מסמכים המגדירים את מטרת הכנס ומציעים סדר יום שיקודם במסגרתו, במשיכת קהל להרצאה הספציפית, למושב או לכנס כולו, ועוד. בעקבות כנסים ומושבים מוצלחים במיוחד, יוצאים לעיתים קרובות גם ספרים ערוכים, ובהם מקבץ מן הטובים שבמאמרים שהוצגו ולעיתים גם מאמרים נוספים. לחלופין, עשויים המארגנים לבקש לפרסם את המאמרים הטובים בגליון מיוחד של כתב עת, אז יעברו המאמרים שיפוט רגיל כמאמרים בכתב העת, והמארגנים ישמשו כעורכים אחראים ויפקחו על תהליך השיפוט והכנת המאמרים לדפוס. בשני המקרים יכתבו המארגנים, בדרך כלל, הקדמה לספר או לגליון, שתציב את נושאי המאמרים בהקשרם הרחב, תנסה לעמוד על המשותף ביניהם ותציג סדר יום מחקרי רחב ומשמעותי למחקרים עתידיים בתחום.

אזרחות ארגונית

האוניברסיטה היא אולי השריד המשמעותי האחרון לעידן הקואופרטיבים. למרות הכרסום המשמעותי בתחומי השיפוט של חברי הסגל ובאוטונומיה שלהם בשנים האחרונות, הם עדיין שותפים לבחירת רקטור ונשיא האוניברסיטה. הרקטור כפוף, למעשה, למרוּת הסנאט המורכב מחברי סגל, והאחריות לקבלת ההחלטות האקדמיות מצויה עדיין, לפחות לפי הספר, בידיהם של חברי הסגל. משמעותו של מבנה זה היא עבודה ניהולית רבה עליה מופקדים חברי סגל מתחלפים (מדיקנים וראשי מחלקות, דרך ראשי ועדות וחברי ועדות, ועד יועצים לסטודנטים.) אז אנחנו יושבים בסנאט האוניברסיטה (בעיקר הבכירים); בועדות הוראה (ועדה המחליטה על שינויים בתוכניות לימודים, הקמת תוכניות חדשות וסדרי הוראה שונים), מינויים (המחליטה על קידומים ומינויים חדשים), מלגות (כשמה כן היא, ויש רבות כאלה), ספריה (מחליטה על רכש ספרים וארגון הספריות), משמעת (מנהלת שימועים ומחליטה על עונשים כלפי סטודנטים וחברי סגל) ותשתית (מחליטה על רכישות ציוד בסיסי לחברי סגל, תקצוב כנסים ועוד). בכל אחת מן הועדות בהן אנחנו חברים אנחנו נדרשים לקרוא מסמכים רבים ולדון בתיקים מורכבים ומסובכים שמעצבים, במידה רבה, את פניה של האוניברסיטה. מכיוון שהאוניברסיטה היא מוסד גדול ובירוקרטי, ושמרן במידה רבה, יתכן שתחושת המעורבות בקבלת ההחלטות היא לא יותר מאשליה. יתכן שרוב עבודתינו משנה רק מעט בתמונה הכוללת. אבל עבור מי שקיבל מלגה או לא זכה בה; קיבל מינוי או נדחה; קודם או שקידומו נמנע; עבור כל אלה, עבודת הועדות היא פעמים רבות משנת חיים. אולי בשל כך פועלים חברי הועדות (לפחות אלה בהן אני השתתפתי) ברצינות רבה כל כך, ומשקיעים בעבודת הועדה כה הרבה מזמנם ומתשומת ליבם.

העובדה שחברי הסגל בכל אחת מן הועדות מתחלפים לעיתים קרובות (בדרך כלל עם סיום כהונה של 3-5 שנים), מבטיחה שמידי פעם יזכו אג'נדות חדשות למימוש, שמקבלי ההחלטות לא יהיו מקובעים, אלא יביאו נקודת מבט רעננה ומגוונת לדיון, שחברי הסגל הצעירים יוכלו לתרום רעיונות חדשים. מנגד, לתחלופת חברי הסגל בועדות יש גם עלות ניכרת בזמן הלמידה הנדרש, בניסיון המצטבר היורד לאבדון ובצורך להגיע לקונסנזוס בכל פעם מחדש.      

אזרחות פרופסיונלית

אזרחות פרופסיונלית היא כל אותם שירותים שאנחנו מעניקים לדיסציפלינה באשר היא: שיפוט מאמרים, ספרים וקרנות מחקר, ארגון כנסים ומושבים, חברות במערכות כתבי עת והוצאות ספרים, אבל גם מעורבות בקידומם של עמיתים ותלמידים שמטרתה (לפחות בעולם אידיאלי) שיפור איכותו של הידע הנצבר בתחום ההתמחות שלנו. כאן באה לידי ביטוי דמותה הגלובלית והנזילה של הקהילתיות האקדמית. הצטברותו של הידע אינה תלויה רק במחקר שעושה העמית שיושב במשרד שלצידי. פעמים רבות יושפע המחקר שלי הרבה יותר מעבודתה של עמיתה בצידו השני של העולם. המעורבות בפיתוח הדיסציפלינה הגלובלית מקבלת צורות מוחשיות בהשתתפות בועדות קידום בתוך האוניברסיטה (השתתפות השמורה, בדרך כלל, לבכירים שבינינו), ובעיקר בכתיבת מכתבי המלצה.

רבים מהסטודנטים פונים מדי פעם למרצה כזה או אחר בבקשה לקבל מכתב המלצה: לתואר מתקדם, למלגה, לנסיעה לכנס או להשתלמות בחו"ל, או לעבודה. אם מדובר בסטודנטים לתארים מתקדמים אותם אנחנו מנחים, כתיבת מכתבי המלצה היא לרוב חלק בלתי נפרד מתהליך ההנחיה. במקרים אלה אנחנו מכירים את עבודתם מקרוב, הן מבחינת תכניה והן מבחינת תהליך העבודה. אנחנו מסכמים את עיקרי העבודה, מבליטים את החידושים הגלומים בה, ומשתדלים להבטיח שעבודות בהן אנחנו מאמינים יזכו לתמיכה וסיוע. עבור סטודנטים שההכרות עימם מעטה יותר, כתיבת המכתבים היא לעיתים עיסוק מורכב. כמי שיושבים גם בצד השני, צד מקבלי המכתבים, אנחנו יודעים באיזו רצינות נקראים המכתבים הללו, אילו תילי תילים של פרשנויות נתלים בכל משפט וכל פסקה המצויים במכתב, ולעיתים גם במה שנותר מחוצה לו. איך כותבים מכתב שכזה עבור מי שאינו מוכר לנו? כיצד נמנעים מלגרום לאחרים לקבל החלטה שגויה על בסיס אינפורמציה לא מלאה שעמדה לרשותנו? 

כתיבת מכתבי המלצה, לפחות מנקודת מבטי, אינה טובה שאני עושה לסטודנט אחד ולא לאחר. זוהי השתתפות בהליך פרופסיונלי בו אני ממליצה לעמית או לעמיתה לקבל החלטות על בחירת תלמיד בו ישקיעו שנים רבות של עבודה, או על בחירת עמית שעשוי לעבוד לצידה כל חייו. ההשקעה בתחום זה צריכה, לכן, להיות רבה, יסודית וזהירה מאוד. הקידום באקדמיה תלוי מאוד במכתבי המלצה שאנחנו מקבלים מעמיתים המכירים אותנו או את עבודתנו. מי שאינו מצליח לקבל מכתבים שכאלה, או שהמכתבים הנכתבים עבורו אינם טובים דיים, לא יוכל להתקדם.

והבירוקרטיה, הו הבירוקרטיה....

ובסוף היום, אחרי שלימדנו וחקרנו, וכתבנו וכתבנו מחדש, הצגנו בכנסים, כתבנו מכתבים, ערכנו וישבנו בועדות, אנחנו נדרשים גם לעבודה סיזיפית אמיתית, עבודה שאף אחד לא לימד אותנו לעשות ואני לא מכירה אף אחד שלא היה מוותר עליה בשמחה: מילוי טפסים. מעוניינת במחשב חדש? פני לועדת תשתית (טופס), הציגי לפחות שתי הצעות מחיר (טפסים) מספקי שירותים מורשים לאוניברסיטה (ואיש אינו יודע איפה מוצאים את רשימת הספקים המורשים). קיבלת אישור? מצוין, הנפיקי טופס הזמנה, שלחי לספק, המתיני, קבלי את המחשב (במקרה הטוב), הנפיקי טופס נוסף המאשר קבלת הטובין, חיתמי ושלחי. אוי, שכחת תחנת עגינה, התחילי את התהליך מראשיתו. דיו למדפסת? טופס. שלחי, המתיני, עוד טופס לאישור קבלה. את רוצה לנסוע לכנס? טופס, מלאי, החתימי שלושה אנשים לפחות, לכי לבניין המנהלה, מלאי עוד שניים-שלושה טפסים, ואל תשכחי למלא טופס גם כשתחזרי. מלגות לסטודנטים, טופס. העסקת עוזרת מחקר? אוי, ערימת טפסים. קניית ספר שדרוש למחקר, טופס. הזמנת אורח מכובד – טופס חניה, טופס הזמנה, טופס אירוח... וזאת מבלי להזכיר אפילו את טופסי הדיווח שאנחנו מחוייבים להגיש כדי שהאוניברסיטה תדע על כל העיסוקים הסמויים מן העין שסקרתי לעיל. כתיבה ב'פקפוק' לא נחשבת: בדקתי, ואין טופס.

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד. בין השאר היא מלמדת את הקורסים: "מבוא לסוציולוגיה", "מגדר, אתניות ומעמד בארגונים ובניהול", "פורום תלמידי מוסמך" ועוד.

בראיון עם פרופ' גד יאיר הוא  מספר על חוסר לגיטימציה לרפורמות במחלקה, על תרבות ארגונית בעייתית ועל מנטליות שמרנית ומסתגרת בקרב הסגל. אם מתרחשים שינויים, הוא טוען, הם מגיעים מיוזמות של יחידים, ומיוזמות של תוכנית המוסמך. האם ניתן למצוא קשר בין הקיפאון עליו מדבר בק לבין השמרנות, שמביאה לקיפאון, עליה מדבר ראש המחלקה היוצא?

כדי לעשות מחקרים שמצליחים לתפוס את המציאות העכשווית וגם להשפיע עליה, אומר לנו בק, עלינו להפסיק לדבוק בקטגוריות הישנות והנוחות, ולאמץ דפוסי עבודה ומחשבה חדשים.

גליון זה, גליון סיום השנה של 'פקפוק', מסמן את סיומה של תקופה סוערת במחלקה – מתן פסק הדין בעניינו של איל בן ארי וההחלטה בנושא גדעון ארן, עזיבה של חברי סגל וכניסתם של חדשים, דוחות 'אם תרצו' ו'המכון לאסטרטגיה ציונית' הטוענים להטייה פוליטית באוניברסיטאות, שינוי תוכנית המוסמך, פתיחת המסלול המואץ ועוד. תקופה זו מסתיימת, באופן סמלי, עם החילופים בתפקיד ראש המחלקה בין פרופ' גד יאיר לפרופ' גיא סטקלוב.

בגליון זה, כאמור, מסכם פרופ' גד יאיר, בראיון שערך עמו ארז מגור, את תקופת כהונתו כראש מחלקה, ומדבר על הקשיים, הכשלונות וההצלחות. מחליפו בתפקיד, פרופ' גיא סטקלוב, מתייחס בראיון שערכו עמו רביד נבו ואיתי ארצי לתקופה שעברה המחלקה ולחזונו לשנים הקרובות. יותם הכהן מבקש לערער על סוג של קטגוריית זומבי, "מדע נייטרלי", ומשווה בין הכוח שמגלמת בתוכה קטגוריה זו לבין הכוח הנתון בידיו של המדען, וזאת דרך עיון ביקורתי בפסק הדין בעניינו של איל בן ארי. וזה רק מדגם חלקי מגליון עמוס ועשיר במיוחד.

זו הזדמנות מצוינת להודות למערכת העיתון (ולהזמין אתכם, הקוראים, להעיף מבט בשורה המפרטת את העוסקים במלאכה), שכתבה, ראיינה, תמללה, תרגמה, שיכתבה והעירה לאורך השנה – וכל זאת בהתנדבות ומתוך רצון כן ליצור ולהשפיע. כל חברי המערכת הרוויחו ביושר את החופשה אליה יוצא 'פקפוק' – שיחזור עם תחילת שנת הלימודים תשע"ב.

קריאה מהנה,

המערכת.

סגנון הפאנק הוא סגנון מוזיקה חדש יחסית שהחל להופיע בשנות ה-60, ויש הרואים בו תת תרבות שלמה, ולא סגנון מוזיקה בלבד. מי שמאזין למוזיקת פאנק יבחר את בגדיו בהתאם, לעיתים גם דעותיו הפוליטיות ישתנו בהתאם, וסביר שגם חלק מחבריו יאזינו למוזיקה זו. מאפיינים אלה אכן הופכים את הפאנק (ואולי גם את המטאל) לשונים מסגנונות מוזיקליים אחרים, מפני שבמובן מסוים בעזרת סגנון המוזיקה ניתן להגדיר חלק מאופיו של האדם. דיק הבידג' כתב את הספר החלוצי על הפאנק, ובו הוא מנתח את התנאים החברתיים והמוזיקליים באנגליה שהובילו ליצירתה של תת התרבות. הוא מאבחן יפה את השינוי המהיר שחל במוזיקה זו: מלהקות צעירות שמבטאות מחאה נגד הסדר החברתי הקיים, בעיקר זה הכלכלי והפוליטי, הפכו להקות רבות, לאחר שקיבלו חיבוק דב חם מהממסד הקפיטליסטי, למכונות משומנות לייצור מזומנים ומוצרי צריכה. נדמה כי להקת ה'סקס פיסטולס', אולי להקת הפאנק הראשונה, קיבעה את נושאי הכתיבה של להקות הפאנק (ואולי גם את גישת ה'עשה זאת בעצמך': מוזיקה פשוטה, זמרים שלא יודעים לשיר באופן מקצועי, מישלב שפה נמוך ולחנים קליטים שניתן לשיר יחד עם הזמר). ייתכן ואין אבסורד גדול יותר מלשלם 22 פאונד על חולצה אופנתית הקוראת לאנרכיה בממלכה המאוחדת.

אם נחזור ליוסלס איידי: באתר הרשמי של הלהקה ניתן למצוא את מילות השירים, תמונות של חברי הלהקה ואף חנות מקוונת שבה ניתן לרכוש חולצות, סיכות, מחזיק מפתחות ואת הדיסקים של הלהקה. בניגוד לאמנים ישראלים אחרים שלא מוכרים מוצרי צריכה עם שמם עליהם, נדמה שזהו מאפיין הקיים ברוב להקות הפאנק, וכאן מצוי הפרדוקס: כיצד ייתכן שדווקא להקות שמבקשות לחתור נגד הסדר הקיים חוברות אליו יותר מאמני פופ אחרים? פרדוקס זה מביא אותי לטעון כי בניגוד ליומרה של הפאנק לבטא רחשי לב של המעמד הנמוך, זה שאמור גם לצרוך מוזיקה זו, הפאנק הפך להיות מעין סמל סטטוס של המעמד הבינוני-גבוה שמבקש להתנער מתדמיתו הבורגנית ולהתנהג כמו המעמד הנמוך.

אימוץ הפאנק על ידי הקפיטליזם מזכיר אימוץ של תנועות מחאה אחרות והפיכתן לריטואל ממוסחר, אך יש משהו מיוחד בפאנק. זהו סגנון מוזיקה שחרת על דגלו את ה-DIY, כלומר מוזיקה פשוטה שכל אחד יכול לנגן לאחר כמה שיעורי גיטרה, שמילותיה ומקצביה חד הם וכל כוונתה פשטות מתריסה כנגד המעמדות הגבוהים. נדמה כי מונחם של אדורנו והורקהיימר 'חרושת התרבות' מתאים בכדי לתאר תופעה זו, שהפכה סגנון מוזיקלי שנוצר על ידי יחידים באופן עממי, ש'כל אחד יכול לייצר' (אכן פעמים רבות בסצנות פאנק החלוקה בין יצרנים וצרכנים של התרבות אינה ברורה) למוצר קפיטליסטי ממותג שנמכר בעזרת פרסומות בכל רחבי העולם, ומנוכר פעמים רבות להקשרים החברתיים שבהם הוא נוצר. בתוך סגנון הפאנק התפתחו סגנונות רבים: הארד-קור פאנק, פוסט-פאנק, Oi!, פופ-פאנק ואחרים. החלוקה בין תתי הסגנונות אינה ברורה תמיד, וישנן להקות שמשלבות כמה מהם. ניתן לומר כי יוסלס איידי משתייכת לפופ פאנק, בו כמעט ולא מופיעים מסרים פוליטיים חתרניים כפי שהיו בפאנק בראשיתו, וברוב המקרים תת סגנון זה ילווה במוזיקה רועשת פחות וקרובה יותר למוזיקה מן הזרם המרכזי. במובן מסוים, סגנון זה מתכחש לעברו המוזיקלי, כאשר להקות אלה מבקשות להוציא את הפוליטי והמחאתי משיריהן ולהשאיר את ההנאה הכרוכה בהאזנה ובנגינה למוזיקה. באופן כללי, ניתן לומר כי להקות ההארד-קור פאנק הן ששומרות על גחלת המחאה הפוליטית הרדיקלית, בישראל ובעולם. להקות אלה משתייכות בישראל לצד השמאלי של המפה הפוליטית בלבד, ואילו בעולם ניתן למצוא גם להקות שכאלה מן הצד הימני. סגנון ייחודי שהתפתח בוושינגטון הבירה הוא ה'סטרייט אדג'', זרם הדוגל בצמחונות, הימנעות מצריכת בשר וחלב, סמים ואלכוהול, וזאת בכדי להישאר 'נקי ופיכח'.

מכירתן של חולצות עם שמות של להקות פאנק עליהן יכולה ללמד אותנו גם משהו על מי שקונה ולובש חולצות אלה: החולצות הופכות למעין סממן מזהה המקשר את האדם ל'סצנת הפאנק', וכך יכולים לתקשר ביניהם 'פאנקיסטים' גם מבלי להכיר זה את זה. בניגוד לסגנונות אחרים, שהאזנה אליהם לא משליכה על קשרים חברתיים עם הזולת, נדמה כי פעמים רבים האזנה לפאנק גוררת עמה גם השתייכות ל'סצנה', שבה 'כולם מכירים את כולם' ועבור רבים מהווה הסצנה מעין קבוצת שווים הפרושה בכל הארץ. ניתן לומר גם כי קיימת סגירות מסוימת של האמנים הפועלים בסגנון זה. בניגוד לאמני רוק ישראלי שמרבים לשתף פעולה עם אמנים מסגנונות אחרים, להקות פאנק משתפות פעולה בעיקר עם עצמן. יוצא דופן הוא הדיסק שיוסלס הוציאו עם הזמר מוקי, שמהווה את תקליטם היחיד בעברית (ובו מתארחת גם קרן פלס). חיבור שכזה מתאפשר הודות לניסיונות הפריצה של הלהקה מסצנת הפאנק הישראלית, מפני שלהקות פאנק ישראליות אחרות ימעטו להופיע עם אמני 'מיינסטרים', וזאת מסיבות אידיאולוגיות.

ראוי לציין כי עדיין לא נעשתה עבודה סוציולוגית רצינית על הפאנק בישראל. מוטי רגב ניתח את הרוק הישראלי, ואילו ניסן שור ערך סקירה עיתונאית של הסצנה, אך עוד יש לבצע עבודה גדולה, שתכלול ניתוח של המוזיקה והמילים, ובנוסף תצפיות משתתפות בהופעות פאנק ובחזרות של להקות בכדי לחקור תופעה זו.

לאחר הקדמה קצרה זו, אבקש להדגים כמה מהתופעות שהזכרתי בשירים של יוסלס איידי.

הלהקה הוציאה שישה דיסקים, מהם ארבעה בלייבל גדול. בתחילת דרכה הלהקה הוציאה את תקליטיה בלייבל שלה שנקרא Falafel records, ולאחר מכן הם חתמה בלייבל גדול יותר שנקרא Kong fu records. מעבר זה מלייבל קטן ומקומי ללייבל גדול נחשב להצלחה גדולה עבור הלהקה, אך בעיני כמה ממעריציה הוא נתפס כ"התמסחרות", תהליך שבו להקה ממתנת את מסריה בשירים, מנסה לפנות לקהל גדול יותר בכדי להצליח, וכותבת מוזיקה קליטה יותר. כאשר להקה חותמת בלייבל בינלאומי, היא בעצם מנתקת את מסריה מההקשר המקומי ועליה להפוך אותם לכלליים יותר, בכדי שיפנו לקהל רחב יותר. כאן מקופלת הסתירה שבהפיכת הלהקה לבינלאומית: מצד אחד היא תשפיע על יותר אנשים, מטרה סמויה של חלק מן האמנים, ולכן היא נאלצת לרכך את מסריה, ובמקביל זהו אינטרס של חברות התקליטים הקפיטליסטיות, המבקשות להגדיל את קהל צרכניהן. דבר זה סותר במעט את מטרותיו הראשוניות של הז'אנר. בנוסף, תקליטים היוצאים בחברות התקליטים הגדולות יהיו עם סאונד מהוקצע יותר, ולכן, לעתים, ייחשבו פחות בעיני חובבי הז'אנר. תופעה זו, שבה מעריצי הלהקה מתאכזבים מדרכה האמנותית זכתה לתגובה בצורת שיר (והנה גם מילותיו) מהלהקה. במקרה של יוסלס, נדמה כי תהליך זה אירע בחלקו: מבחינת הסאונד, נדמה כי חלה התמקצעות ברמת הגימור והנגינה של חברי הלהקה: להשוואה, שיר מאלבומם הראשון Dead's Not Punk לעומת אלבומם האחרון The Lost Broken Bones.

מבחינת נושאי השירים, הנושאים העיקריים הם יחסי אהבה בינו לבינה, שירים על אלכוהול, ומיעוט של שירים העוסקים בנושאים פוליטיים. בניגוד לתופעת 'ההתמסחרות', בה ניתן לעיתים למצוא שינוי דרסטי בנושאי השירים של להקה מסוימת, אצל יוסלס כבר מההתחלה הפוליטיקה לא תפסה מקום מרכזי. נדמה כי התמה המרכזית במילות השירים הם פנייה לעולמו של המתבגר, על שלל הבעיות שמלוות גילאים אלה בחברה פוסט-תעשייתית הלוחצת להצלחה בכל מחיר ומחברתת למעין מרוץ עכברים אינסופי אחר כסף. תמה זו מתומצתת בשיר "לא רוצה להתבגר". כאשר כתבתי כי הם אינם מרבים לכתוב על פוליטיקה, גם המעט הזה אינו עוסק בישראל באופן ספציפי, בניגוד למחאה המקומית באופיה של להקות פוליטיות ששרות בעברית (לדוגמה נכי נאצה, או מח"ש) ושכוונתן שינוי פוליטי מיידי. לעומת זאת, רב שיריה של יוסלס איידי הם באנגלית, מיועדים למאזינים בכל העולם, ולאו דווקא לישראל. המחאה הפוליטית מתונה יותר בהשוואה ללהקות פאנק אחרות, ונדמה כי הם אינם מציעים לבצע מהפכה חברתית של ממש, אלא רק מצביעים על 'כשלים' בחברה (ראיה לכך הוא גם שמם, שלא מבטא מחאה רדיקלית). בניגוד לרוב להקות הפאנק בישראל ששומרות על סגירות יחסית, יוסלס מנסים לפרוץ אל מעבר לקהל מאזיני הפאנק עם הופעות בבומבמלה, עם הדיסק הנ"ל עם מוקי, או עם שיר ב'עבודה עברית'. הם עושים זאת מפני שבכדי להצליח בישראל כפי שהם מצליחים בשאר העולם, עליהם לשיר בעברית ולחבור לאמנים מוכרים יותר, אחרת יפחתו סיכוייהם לגבש קהל מעריצים גדול כמו של 'היהודים' או 'אינפקציה'.

לסיכום, ניתן לומר כי להקת יוסלס איידי מדגימה כמה מן התהליכים בסצנת הפאנק העולמית, שבעצמה משקפת תהליכים כלכליים ותרבותיים עולמיים. כולי תקווה כי כתבה צנועה זו תחשוף את הלהקה למאזינים יותר, ואולי אף לחוקרים שירימו את הכפפה שזרקתי.

איתי ארצי הוא סטודנט לתואר ראשון בחוג לחינוך ובמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

בגליון אף מתפרסמת תגובתו של יונתן קרוביצקי ל'קול קורא לסוציולוגיה כלכלית' שפירסם ארז מגור בגליון 24. אנחנו מודים ליונתן על התגובה, ומזכירים שאנחנו תמיד שמחים לקבל – ולעתים גם לפרסם – תגובות לתכני הגליונות שלנו, ואף כתבות בנושאים מגוונים.

קריאה מהנה,

המערכת.

החנויות הן אותן החנויות. רק 30 שנה קודם. התחושה היא של חזרה בזמן. דווקא נעים.

אני מבחין במסגד שמבצבץ מבעד לבתים והולך לכיוונו. אני מגיע לרחבת המסגד, שהיום משמשת כגן משחקים ובו עשרות זאטוטים צווחים לבושים במלבושי שבת. את חיוכי למראה הסוריאליסטי קוטע אדם החובש לראשו שיער בלבד, מחזה נדיר במחוזות אלו. הוא אומר לי בשקט "בשבת זה קצת בעיה פה." אני בוחן את הופעתי בחיפוש אחר סממנים שיסגירו את חוסר אדיקותי בימות החול, ולא מוצא. "מה," אני שואל, "זה בגלל הפס הכחול?" ומצביע על הצבע היחיד במעיל הפליז שלי שלא משדר שבת לפרשנותם (או, לפחות, לפרשנותי לפרשנותם). חובש השיער הלבוש בסוודר צבעוני בוחן אותי מכף רגל ועד ראש, בסריקה שלא תבייש סלקטור במועדון נחשק, ואומר "אותי הם מכירים. אני גדלתי פה. אני חלק מהם." הוא מספר שבימינו הגן משמש מקום היאספות של "כל מיני הומואים." אני שואל אם לא עוברות שם משמרות צניעות למיניהן והורסות את החגיגה. "הם שומרים את זה אצלם בשקט. זה חבר'ה מתוכם. אני הייתי זועק לשמיים, אבל הם... הם שומרים על זה בשקט" ותשובתו אותי קצת מביכה. או יותר נכון מבלבלת. אז מי נגד מי? אני שואל שוב אם נראה לו שיפריע להם שאסתובב קצת בשכונה, ושוב מקבל את הסריקה המקיפה, שבה הוא בוחן את כובע השבת שלי, או כפי שהוא קרוי בפי רוב – כובע ברט שחור. "נראה לי אתה יכול לעבור. אתה נראה אחד מהם. אבל רגע, אתה לא אוהב ילדים או משהו?" הוא שואל במבט ערמומי. לאחר שהסדרנו את עניין השאלה הלא שגרתית אך ככל הנראה נדרשת באזור, נכנסתי לעומק השכונה.

מדהים מה כוחו של פס כחול בפליז לסובב את ראשיהם של כל העוברים והשבים. התהלכתי כתיירת חשופת מראה בלב מנזר. רק שהייתי לבוש עד צווארי ומעל לראשי, והמנזר היה רחוב רחוק רק שני קילומטר מביתי.

ההלכה היהודית מוקפת במערכת של גדרות וסייגים שנועדו לשמור שהאדם ינהג באופן שלא יפר את מהות האיסורים מהתורה. למשל, גדר מסוימת קובעת שאין להרבות שיחה עם האישה, שמא תתפתה למחשבות רעות, שיובילו למעשים רעים. חוק המדינה הוא פעמים רבות גם כן גדר שנועדה למנוע הפרה מהותית יותר. למשל, ישנו חוק שאוסר על מעבר באור אדום להולכי רגל. זהו רעיון חינוכי מצוין שמטרתו להחדיר, בעיקר לילדים, את הסכנה שבחציית כביש. בשורש האיסור, במהותו, עומדת ההנחה שכאשר לרכבים אור ירוק, הולכי הרגל חייבים לעמוד במקומם על מנת שלא יסכנו את חייהם. אולם, רק מעטים מאיתנו לא חוצים את הכביש גם כאשר אין שום מכונית באופק. באופן אוטומטי אנו מפרשים את משמעות החוק, מבינים את הצורך בו בזמנים מסוימים, ומחליטים החלטה בוגרת – לעבור על הגדר. החלטה המלווה פעמים רבות בקנסות לא צפויים ובלתי נעימים. ברחובות שכונת מאה השערים שיחקו הילדים בכבישים החסומים לתנועה בשבת, ואני תהיתי אם לא נחוצה כאן גדר. גדר שתגיד – בכביש לא משחקים. לא ביום חול, ולא ביום שבת. האם ילדי החרדים יודעים מתי יש סכנה אמיתית בכביש, ומתי אפשר לשחק בו בבטחה? האם הם מספיק בוגרים כדי לדעת מתי האיסור מהותי ומתי הוא גדר, ופשוט לעבור עליו?

אני ממשיך בטיול השבת. קבוצת חסידים גדולה חולפת על פני (בכביש) תוך שירת "כל המתענגים בה יזכו לרוב שמחה". אני משתדל להחביא את הסקרנות שלי, מסיט את מבטי מהם ומוצא את עצמי בוהה בקבוצת נערות שלפניי. לא טוב, השפלתי מבטי רק כדי לגלות שעכשיו אני מסתכל על קבוצת ילדים שמקיפה אותי.  לעזאזל, איפה אני אניח את המבט עכשיו מבלי שיבצעו בי לינץ'. החלטתי להתרכז בפשקווילים, אותן כרזות קיר הנושאות מסר ביקורתי. אחד מספר על תופעה נוראית של האזנה לרדיו וקבלת מסרים מהתקשורת, וקורא להחרים את כל אמצעי התקשורת ובתוכם גם את המדיה החרדית. "ברוך השם", נאמר שם, "יש תלמידי חכמים ובני תורה ויש לשמוע הגות רק מפיהם." אבל איפה אני אמצא תלמיד חכם עכשיו, חשבתי לעצמי. ובכלל, איך אפשר להתנגד לתקשורת ההמונים. זה לא קצת כמו להתנגד בימינו לפיזיקה?

פשקוויל אחר, המעוצב להפליא ככרזה מודרנית לכל דבר, קרא לשמור על איסור הישיבה המעורבת בתחבורה הציבורית גם "באוטובוסים שלא פותחים שתי דלתות". הרב אלישיב, מנהיג החרדים הליטאים, חתום על כרזה זו, שנאמר בה גם ש"זהו אחד מיסודות היהדות". אם כך, אני מהרהר, מעניין באיזה צד עמדו הנשים במעמד הר סיני. האם גם שם היו מאחור.

החלטתי שספגתי יותר מדי חומר אתנוגרפי לזיכרון הרעוע ממילא שלי מכדי שאזכור משהו מזה כשאחזור הביתה. ולפתע הבנתי. אני לא יודע איך לחזור הביתה, ושיח הילדות שחלפו על פניי הזכיר לי שגם אין לי את מי לשאול. איננו דוברים אותה שפה. אם רק הייתי לומד מעט יידיש מאבי, הייתי יכול לשאול "איך מגיעים לרחוב יפו?" או לפחות "מה השעה?" במקום זה הסתפקתי בהשפלות מבט ובחוש כיוון מפוקפק. לבסוף הגעתי איכשהו לשוק, משם כבר הכרתי את דרכי. אחרי הכל, חזרתי הביתה.

בן בורנשטיין הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון המחלקה לסוציולוגיה ולאתרופולוגיה ולתקשורת.

בעל כלב הוא לא עוד אדם שעובר ברחוב. בכל יום או יומיים העוברים והשבים במדרכות הסמוכות מגיבים אליהם, יוצרים תקשורת. חלקם מגיבים ספציפית ועניינית לכלב ומביעים חיבה או פחד שנובעים מעצם המפגש עמו. הם מקור למחקר אינטואיטיבי (שלא תמיד צולח) בניסיון לצפות מראש את תגובות הצועד/ת כלפי הכלב לפי דת, גיל, מין ולאום. במפגשים אחרים, חשתי ששותפי ושותפותיי למרחב הציבורי הפנימו את המימרה הסוציולוגית הידועה לפיה "אדם מבנה את זהותו באינטראקציה עם הסובבים אותו" דרך השוואות, חיקויים והיבדלויות. נראה שהמפגש עם "אדם מוארך" אליו מחובר ברצועה יצור נוסף מניע אנשים לדווח על הפחדים, הרגשות, המחשבות והרצונות שלהם. מעולם לא היינו בני-שיח כה פופולאריים לתקשורת עם אחרים.

דוגמה אחת היא השימוש שלנו ברצועת אילוף מסוג "האלטי". זו רצועה שמחוברת לאף הכלב ולא לצוואר שלו, ומאפשרת (לדעת רבים) אפשרות לתמרן את הכלב המטייל טוב יותר, תוך שימוש בפחות כוח פיזי. דע עקא, הרצועה הזו נראית מהצד כמו רסן סותם-פיות, אביזר שמעורר תגובה ציבורית ניכרת. כשנפגשים עם בעל כלב שהולך עם כלבו ללא רצועה, או עם רצועה רגילה, או סתם אדם בעל תודעה מפותחת אך נטול כלב, סופגים לרוב הערות כמו "למה אתה עושה לו ככה?" "את לא רואה שהוא מסכן!?" ואפילו: "אנשים צריך לקשור ככה! לא כלבים!" הכלב הופך לסמל לאי-ציות לחוקים ולשחרור נשאף ממוסכמות והגבלות, והבעלים מייצג את הכוח המגביל והחוסם. אף אחד לא שאל את הכלב אם הוא רוצה שחרור מבעליו או דווקא מעדיף היררכיה, שמדמה יחסים בתוך להקת כלבים. המגיבים מדברים על הרצונות שלהם, על הקושי שלהם מול תחושת המגבלה.

מעניינות בהקשר הזה גם שיחות עם יוצאי קיבוצים (כמוני) וכפרים, בהם נהוג מצב בו הכלבים "מסתובבים חופשי בחצר". לא אחת נשמעות תמיהות כמו, "מה? אתה?! תגדל כלב בדירה בעיר?! בתוך בית? בלי דשא ומרחבים?!" בחלק מהמקרים התוהה הוא אדם שעזב את הקיבוץ הכפרי והמדושא לפני שנים רבות, ושחי בעצמו בתוך עיר אפורה ומחולקת לדירות ולמשרדים. קיבוצניקים לשעבר יתקשו בדרך-כלל להתחיל לשוחח על שאלת גיבוש הזהות המורכבת שלהם, בין צורת החיים הקודמת והנוכחית. רק לעתים מזדמנת שיחה כנה ועמוקה על ההגדרות העצמיות במציאות המשתנה. אבל, כשמדובר בכלב, הכל חשוף. הסגירות וההגבלה על-ידי כוחות חיצוניים, אובדן החופש והרגשות החצויים כלפי העיר מקבלים פתאום קול וצורה.

הכלב האהוב שלנו הוא זכר בגודל בינוני-גדול מזן מעורב, ואיכשהו עולה מהצורה שלו ומההתנהגות שלו אווירה "כלבית" מובהקת וחזקה, שקצת קשה להגדיר. הזכריות שלו פועלת גם היא ליצירת אפקט סביבתי. הוא נראה לאנשים כאיזה סמל לגבריות חייתית, מוחצנת ומסוכנת. כאשר הגבריות הזו מעורערת ומוטלת בספק מגיב הרחוב בבלבול ובעוינות. דוגמה בולטת ומטרידה מאוד לכך היא בשטף ההערות המיניות להן נחשפת בת-זוגי כשהיא מוליכה את הכלב לבדה, או ביחד איתי. כמובן, שההטרדות המיניות במרחב הציבורי אינן קשורות לכלבים, והן איום מזעזע ומתמשך על כלל הנשים, אולם, מניסיוננו הפרטי והלא-מייצג, ישנה עלייה נוספת ברמת הסקסיזם המרחבי למראה אישה צעירה המובילה כלב. גברים רואים את הכלב הויטאלי ומלא העוצמה המדומיינת מולך בידי אישה, ולא יודעים לאן לתעל את עוצמת מבוכתם. הם שורקים לכלב, קוראים לו, צופרים, מנסים להבהיל אותו, לועגים לו, מעירים על גופו, על שיניו, על הרצועה. היית רוצה לומר להם: "אבל זה רק כלב, מה בעצם אתם רוצים ממנו?", אבל אתה יודע שאין טעם, כי זה לא רק כלב. זו הזירה המינית האלימה בה גברים חשים שליטה ובעלות במרחב, ובה גם כלב יכול לסמל את זהותם. הם מגיבים בתוקפנות-יתר, בגסות ובאלימות כדי להראות שהם לא יוותרו על הזכריות ללא קרב. דוגמה אחרת של כלביות ומגדר היא בתגובת האנשים כלפי המשחק הכלבי הידוע בו כלב אחד קופץ על השני/ה בתנועות דמויות-הזדווגות, פעולה של שליטה ובעלות בין-כלבית. כששריף וידיד ממין זכר משחקים כך הם מקבלים תגובות של צחקוקים, קריאות מבוכה בסגנון "מה הוא עושה?! שיפסיקו." צעקות גינוי בסגנון: "ג'וני, אל תהיה למטה! תהיה גבר! תראה לו מה זה!" ואפילו, במקרים נדירים, התערבות מצד הבעלים להפרדה פיזית בין הכלבים. שוב, הכלב מעורר בבני האדם את פחדיהם ההומופוביים, והם לא חוששים להביע אותם. נדירים (אך, לצערי הרב, קיימים) האנשים שיביעו את הסלידה והחשש שלהם מפני הומוסקסואליות בגילוי-לב ובישירות שכזו. אבל כשמדברים על הכלבים, אומרים את הכול.

וכך זה ממשיך. אדון אחד שאנחנו פוגשים בסביבת שוק מחנה יהודה מציע "לשים 120 כמוהו בכנסת, זה כבר יהיה יותר טוב", אחר מעיר ש"פקחי עירייה צריך לקשור, לא כלבים", ולא פעם אף פונים אליו ושואלים: "מה קרה חמודי? למה אתה כזה עצוב?" (השערות סביב העיניים של שריף נראות "מאופרות בשחור", ומשרות על אחדים אווירה מלנכולית משהו..)

 זימל ואחרים לימדו אותנו שהמפגש הבינאישי בכרך האורבאני הוא מהיר, קטוע, אדיש ואימפרסונאלי, עוד אחד מסדרה של עשרות אלפי הבזקי-מפגש. והנה, יש אינטראקציות שמצליחות להתגבר על התכונה העירונית הזאת. היו שהצליחו להעניק משמעות, להעביר מסר, לספר משהו על זהותם או על הדרך בה הם מביטים באחר, גם במפגש הדדי קצר ומהיר. בדרך כלל הסיפורים היו על עימות, על כעס, על ביקורת ועל כוח, ולא היה נעים לשמוע אותם. אבל העובדה היא שקולם במרחב נשמע. האנשים ששריף ואני פגשנו בחודשים האחרונים מצאו אפיק סמוי ועקיף ליצוק תוכן לתוך המפגש הבינאישי: הם פשוט דיברו אל הכלב.  

אלעד אור הוא סטודנט שנה ג' לתואר הראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולתואר ראשון בתוכנית רב תחומית במדעי הרוח, כמו כן לומד במסלול המואץ לתואר שני בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

השלמתי את לימודי הב.א. בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים, בשילוב עם תכנית אמירים, ולתואר השני בחרתי בתכנית אישית בלימודי תרבות – שוב, בגלל החופש. במהלך התכנית התחלתי לחקור את סוג השאלות שייעניינו אותי במשך השנים שלאחר מכן: כיצד אמנות מטופחת כיום במסגרות שמבוססות על סטנדרטיזציה של ידע. לשם כך ערכתי עבודת שדה בסדנאות לכתיבת שירה בארץ, עבודה שבמהלכה התאפשר לי לעסוק בתחום כתיבת השירה – תחום שגם בו התנסיתי במשך שנים רבות.

כשהגעתי לאוניברסיטת שיקאגו ללימודי אנתרופולוגיה, תכננתי לבצע מחקר על הבניית זהות באמצעות מוסיקה בשכונות הדרומיות של שיקאגו, שמאוכלסות באוכלוסייה שחורה מהמעמד הנמוך. לאחר מספר ביקורים בשכונות אלו, היה לי ברור שלא מתחשק לי לבלות שם שנה או יותר בעבודת שדה. הסיבה לא הייתה רק מזג האוויר הנורא, אלא העובדה שחשתי שרק יצאתי מזירת קרב אחת (ירושלים בימי האינתיפאדה השנייה), ולא התחשק לי להיכנס לזירת קרב שנייה: השכונות שמדרומה לאוניברסיטת שיקגו מאופיינות בשיעורי אלימות ועוני גבוהים. לאחר ההלם של השנים האלימות בירושלים, כאשר לא היה נדיר שכתיבת עבודה סמינריונית תופרע בהדי פיגוע התאבדות בעיר, החלטתי שהגיע הזמן להנות מעט, ושמתי את פעמיי לזירת הג'אז בניו-יורק על מנת לחקור כיצד נגני ג'אז כיום לומדים לאלתר בבתי ספר מקצועיים.

לבד מהפריבילגיה של לחיות במנהטן, לשוחח ואף לנגן עם גיבורי התרבות שלי (מורים רבים בבתי הספר האלו הם נגנים בשנות השישים, השבעים, ואף השמונים לחייהם, שהטביעו את חותמם על מוסיקת הג'אז באמצע המאה העשרים), נסעתי לניו-יורק על מנת להבין כיצד אמנות מטופחת בתוך הסביבה הרציונלית והסמי-בירוקרטית של בית הספר, בעיקר בתחום כמו ג'אז, שסימל וממשיך לסמל אידיאלים של חופש וחירות מודרנית אקזיסטנציאליסטית (ז'אן-פול סארטר, ג'קסון פולוק, כמו גם במאי הסרטים גודאר – כולם אימצו את הג'אז כמעין מודל של חירות יצירתית). לשאלה הזאת יש השלכות רחבות מעבר לג'אז, שכן ניתן לראות כעת מספר גדל והולך של זירות שמבוססות על השילוב של אידיאלים של יצירתיות ומודלים של רציונליות. חקרתי את הסוגייה הזאת תוך שימת לב לממדים של גזע, אורליות ואוריינות, טכנולוגיות חדשות של תיווך צליל, הבניית ידע, אידיאולוגיות של יצירתיות, ומדיניות ציבורית של תמיכה באמנויות בארה"ב.

כאשר אני מתבונן לאחור על הקריירה הקצרה הזאת, אני מבין שההבחירה שלי לעסוק בתחום האמנויות נבעה מכך שהעשייה האקדמאית בכללותה היא מעין ריצת מרתון: מלאכה שהיא לעתים קרובות רווית בדידות, במסלול שאינו ידוע מראש ושלעתים מתארך מעבר ל-42 הקילומטרים המובטחים (אני מניח שזה עושה את זה ליותר גרוע ממרתון), כאשר הרצים האחרים שמסביבך אינם תמיד בקו השפיות (שכן אחרת הם, כמוך, לא היו יוצאים לריצה הזאת מלכתחילה), ושלא תמיד ברור מה הרציונל מאחוריה גם כאשר מגיעים לקו הסיום. על כן אחת העצות הבודדות שאני מרשה לעצמי לתת לכל מי שמוכן לשמוע היא זו: בצעו את המחקר על נושא שקרוב ללבכם. זה לא מונע את הטירוף, אך לפחות זה מנעים אותו.

ד"ר איתן וילף הוא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותו הינם: יצירתיות, תרבות אקספרסיבית, מודרניות, ואנתרופולוגיה בלשנית.

הקהילה האנתרופולוגית בישראל היא קהילה קטנה, מצומצמת. לא יותר ממאתיים איש המגדירים את עצמם כאנתרופולוגים, כאשר חצי מהם הינם סטודנטים לתארים מתקדמים (שני ושלישי). יתרה מזאת, כאשר מונים את מספר האנתרופולוגים אשר מכהנים כחברי סגל פעילים באוניברסיטאות כיום, מגיעים לפחות משלושים. למרות זאת, רבים מהסטודנטים בתואר הראשון וגם בשני נמשכים ללימודי האנתרופולוגיה. יש משהו באקזוטיות, במגע עם האנשים ובגישה הנטועה במקום ובהקשר שקוסמת לסטודנטים (ואני ביניהם). אז כיצד מסבירים את הפער בין הפופולריות שלה בקרב הסטודנטים לשוליות האנתרופולוגיה בישראל ולקהילה הקטנה, ויש האומרים, המצטמצמת?

תשובה אפשרית לכך ולשאלות נוספות ניתן למצוא בספרה של אורית אבוהב, 'קרוב אצל אחרים – התפתחות האנתרופולוגיה בישראל' אשר יצא לפני כמה חודשים בהוצאת רסלינג. ספר זה, המבוסס על עבודת הדוקטורט של אבוהב אשר נערכה במחלקה בירושלים, מגולל את סיפורה, התפתחותה ואולי גם את שקיעתה של האנתרופולוגיה הישראלית.

אך לפני שנמשיך, וידוי קטן. אמנם בשם "אורית אבוהב" נתקלתי כבר במבוא לאנתרופולוגיה עם מאמרה 'חתונת הדמים' על מתנות בחתונה, המבוסס על מחקרה לתואר השני; אך לאורית עצמה התוודעתי רק כאשר התמניתי למזכיר האגודה האנתרופולוגית, תפקיד אותו מילאתי במשך שנתיים, בזמן שאורית כיהנה כיושבת ראש האגודה. אבל חוץ מהגילוי הנאות המתבקש, יש לדעתי משמעות להכרות עם אבוהב כאשר קוראים את ספרה החשוב. חוט השני המלווה את הספר לכל אורכו מאפיין גם את שלוש השנים בהן כהנה כראש האגודה, והוא תחושת שייכות ואמפטיה חזקה לקהילה האנתרופולוגית בישראל. אבוהב, באופן מצוהר וגלוי, אוהבת את השבט אליו היא משתייכת, ותיאור תולדותיו בישראל מלווה בהרבה אמפטיה, רגישות וסלחנות.

הספר נפתח בתיאור רפלקסיבי ורגיש של הקריירה של אבוהב עצמה ואת היחשפותה לאנתרופולוגיה. מהיותה אחת מהתלמידות הראשונות לאנתרופולוגיה בשנות השבעים בירושלים, דרך כהונתה כמזכירת האגודה האנתרופולוגית בימיה הראשונים, ועד החזרה המאוחרת שלה לדוקטורט בתחילת שנות האלפים והתמנותה לראש האגודה. במשך זמן זה, בהיותה מרצה לאנתרופולוגיה במכללת בית ברל, ליוותה אבוהב והייתה חלק מהתגבשות הקהילה האנתרופולוגית, תוך הכרות אישית עם רוב חבריה, כולל השתתפותה בעריכתו של אחד מקבצי המאמרים האנתרופולוגים היחידים בעברית – 'ישראל: אנתרופולוגיה מקומית'. דרך התיאור של אבוהב ניתן להבין קצת את הקסם שבאנתרופולוגיה ואת חשיבות הוראת האנתרופולוגיה כפתיחת צוהר אל עולם מעניין זה.

אחד ממאפיינייה הבולטים של האנתרופולוגיה הישראלית הוא עשיית אנתרופולוגיה בבית, כלומר בחברה הישראלית על מרכיביה השונים. אבוהב לקחה מאפיין זה צעד קדימה וערכה אנתרופולוגיה על האנתרופולוגיה בבית. היא בחרה ללוות את האנתרופולוגיה בארץ בשלוש זירות עיקריות: במוסדות המחקר וההוראה, באגודה האנתרופולוגית ובעזרת סיפורי החיים של אנתרופולוגים שונים. בצורה זו ניסתה אבוהב לצייר תמונה רחבה ככל האפשר של האנתרופולוגיה בישראל.

 תיאור הזירה הראשונה – מוסדות המחקר וההוראה – הוא הגדול והמרכזי מבין פרקי הספר. בחלקו הראשון, שהוא חשוב מבחינה היסטורית תיעודית אך עמוס מאוד בפרטי תכתובות, מסמכי ארכיון ואנקדוטות היסטוריות, היא מתארת את הניסיונות לפתח את האנתרופולוגיה בארץ משנות העשרים והשלושים. במרכז חלק זה עומדות דמויות כמו רפאל פטאי, אריך בראואר1 ואחרים, אשר פעלו בשולי הקהילה האקדמאית בארץ ולא הצליחו להשפיע עליה. הנושא הופך למעניין יותר כאשר אבוהב מתארת את פרויקט ברנשטיין בשנות השישים ואת מי שעמד בראשו, מקס גלקמן. גלקמן, מי שראוי להיחשב כאבי האנתרופולוגיה בארץ,  הנחה במסגרת הפרויקט מספר רב של תלמידי דוקטורט אשר למדו אנתרופולוגיה במנצ'סטר וחקרו בארץ, ומאוחר יותר ביססו את הדיסציפלינה בארץ. אבוהב מתארת את השפעתו של גלקמן ושל ההתערבות הקולוניאליסטית הזו בעיצוב האנתרופולוגיה בארץ.

דגש מיוחד נותנת אבוהב להתפתחות האנתרופולוגיה במחלקה באוניברסיטה העברית, אשר צירפה לשירותה אנתרופולוגים לאחר הקמת המחלקה (המתחרה) בתל אביב ובעיקר לאחר שאייזנשטדט, שלא ראה באנתרופולוגיה דיסציפלינה נפרדת, עזב את תפקיד ראש המחלקה. אבוהב מתארת כיצד התפתחה האנתרופולוגיה בירושלים על ידי בוגרי מנצ'סטר יחד עם אנתרופולוגים מארה"ב שיצרו שילוב של האנתרופולוגיה החברתית האנגלית והתרבותית האמריקאית. האנתרופולוגיה במחלקה הגיעה לשיאה בסוף שנות התשעים כאשר היו בה כשמונה אנתרופולוגים פעילים2. כיום, ניתן לתאר את מצבה כסוג של שפל גם בעקבות המספר הקטן של האנתרופולוגים וגם בעקבות הטלטלות שהמחלקה, ובייחוד החלק האנתרופולוגי שלה, עברו בשנים האחרונות. אבוהב מזכירה בקצרה פרשיות אלו אך לא מפרטת יותר מדי, גם משום שבעת כתיבת הספר חלק מהפרשיות עדין לא הסתיימו, אך, נדמה לי, שגם מתוך רצון להימנע מכניסה לסוגיות מעוררות מחלקות. בדומה לכך, כאשר היא סוקרת את שאר המחלקות בארץ, היא מזכירה אך לא מפרטת את המחלוקת אשר התפתחה בין בכירי האנתרופולוגים בתל אביב3, אשר משפיעה על האנתרופולוגיה בתל אביב גם כיום, כאשר רובם כבר פרשו.

הזירה השנייה, האגודה האנתרופולוגית, היא המעניינת פחות לדעתי, גם בגלל שוליותה היחסית ביחסי הכוחות בזירות הכוח באקדמיה – שולים בתוך דיסציפלינה שולית – וגם בגלל התיאור הפרטני והעמוס של הכנסים והמפגשים של האגודה. הפרק גם כולל את שאלת הזיהוי הפוליטי של האגודה ושל האנתרופולוגים בפרט. אבוהב סוקרת את גילויי הדעת של האגודה, בהם עסקנו בגיליונות קודמים של פקפוק, בעקבות ביקורו של מייקל למבק והויכוח האם על האגודה לצאת בגילוי דעת בעקבות עופרת יצוקה. סוגיה חשובה שאבוהב, כמו האגודה עצמה, משאירה פתוחה.4 

בניגוד לכך, הזירה השלישית, בה אבוהב מתמקדת בסיפורי החיים של האנתרופולוגים, הינה זירה מבטיחה ומעניינת. היא מנסה לעמוד על הסיבה שבגללה בחרו האנתרופולוגים בישראל באנתרופולוגיה ומתארת את מסלול החיים שלהם. היא מגדירה שלוש מטאפורות שמאפיינות את רוב סיפורי החיים: האנתרופולוג כמהגר, מטאפורה הכוללת תחושות של שוליות, נוודות ורגישות רב-תרבותית; האנתרופולוג כמחויב, הכוללת הזדהות עם האחר, ומעורבות חברתית; וכן האנתרופולוג כסקרן. במהלך הפרק מנתחת אבוהב את סיפורי החיים של מגוון רחב של אנתרופולוגים בעקבות ראיונות עומק וניתוח ביוגרפיות של מייסדי האנתרופולוגיה, אנשי הדור השני וממשיכיהם. דני רבינוביץ' מבטא זאת יפה בספר כאשר הוא טוען: "יש דבר שקיים אצל כל אדם – יותר מודגש אצל אנתרופולוג, והוא התחושה שבכל מקום אתה חיצוני, מסתכל על דברים מקרן זווית. זה משהו שאני זוכר את עצמי מאז ומתמיד. השתתפות חלקית, זו עמדה של אנתרופולוג. דבר שבא לידי ביטוי ומיסוד אצל אנתרופולוגים. שם, אבל לא לגמרי שם." (עמ' 215).

במהלך הפרק עוסקת אבוהב בצורה מעניינת בשאלות הקשר בין הביוגרפיה של החוקר לבחירת נושאיו ולמסקנותיו, המחלוקות לגבי השאלה האם על האנתרופולוג לייצג את המציאות או לפעול לשנותה, ובעיקר, מנסה להראות שהאנתרופולוגיה לא הייתה אנתרופולוגיה מגויסת בשביל הממסד.

זהו בעצם הטיעון העיקרי של אבוהב, החוזר פעמים רבות לאורך הספר כולו. הטענה, אשר באה לידי ביטוי בצורה מפורשת בפרק האחרון, הינה שהאנתרופולוגים בישראל תמיד היו ביקורתיים כלפי הממסד ואמפטים כלפי הנחקרים. אבוהב יוצאת בצורה נחרצת כנגד טענות רבות אשר הוטחו כלפי האנתרופולוגיה המקומית על כך שהיא שירתה את הממסד כדי להחליש ולשלוט ב"באחר": פלשתינאים5, מזרחים, נשים וכו'. היא יוצאת כנגד אלו שאינם מפרידים בין הסוציולוגיה לאנתרופולוגיה בביקורתם על התגייסותם של החוקרים לבינוי האומה6, וטוענת שגם כאשר פעלו האנתרופולוגים בשירות המדינה, כגון מחקרי מושבי עולים בסוכנות היהודית, הם תמיד היו ביקורתיים כלפי הממסד וניסו להביא את קולם של הנחקרים7. אבוהב חוזרת לאחד היסודות המרכזיים של האנתרופולוגיה ודורשת מהמבקרים וגם מהקוראים לבחון את המחקרים בהקשר ובזמן שבו נעשו, והיא יוצאת כנגד אימוץ תיאוריות ביקורתיות המיובאות מחו"ל אשר אינן רגישות דיין למורכבות המקומית.

במבט ראשון נדמה שיש כאן מעשה לא ביקורתי בעליל, אך יתכן שדווקא טיעונה של אבוהב, באווירה האקדמית בימינו, הוא הביקורתי והחתרני ואולי גם האמיץ. להגן על החוקרים מדורות קודמים ולהבין מאיפה הם באים, הינו מעשה שכמעט ושאינו מקובל באקלים האקדמי הנוכחי, ואולי בכך קיימת אמירה משמעותית.

את הגישה של אבוהב כלפי האנתרופולוגיה בישראל הגדירה יפה אחת האנתרופולוגיות איתה שוחחתי על הספר כעמדה מגוננת. אבוהב מלאה אמפטיה לנחקריה/עמיתיה ובעיקר קנאות לשבט שלה, שבט האנתרופולוגים בישראל. מתוך הספר עולה אותה תשוקה וסקרנות לאנתרופולוגיה ואנשים, אשר גרמה לסטודנטית הצעירה בשנות השבעים לפנות לכיוון הזה.

למרות כמה מגרעות – פירוט יתר הנובע מהיותו של הספר עיבוד לדוקטורט, המנעות מהצגת מחלוקות וסוגיות שנויות במחלקות, ובעיקר, העדר אינדקס (רעה חולה בכל ספרי רסלינג) – זהו ספר חשוב מאוד. לדעתי, מדובר בספר חובה לכל סטודנט לאנתרופולוגיה ולכל מי שמתעניין בדיסציפלינה ובאקדמיה בכלל. הספר עוסק בשאלות משמעותיות על מהות הגישה האנתרופולוגית, הקשר המוסדי לסוציולוגיה, האיום מלימודי תרבות, השפעת הלאומיות על עיצוב המדע ועוד. יש בספר גם שלל ציטוטים ותובנות מרתקות של אנתרופולוגים על האנתרופולוגיה ועל האנתרופולוגים. אך בעיקר, התיעוד ההיסטורי של התפתחות האנתרופולוגיה בארץ, לצד עיסוק מעניין בשאלות מתודולוגיות ומוסריות חשובות, יוצר פסיפס עשיר, מלמד ומעורר מחשבה על המחקר החברתי בכלל ועל האנתרופולוגיה בפרט.

1 על בראואר אבוהב אף הכינה סרט, "המזוודה של אריך" בביומה של יעל קציר.

2 הרווי גולדברג, דון הנדלמן, אריק כהן, יורם בילו, איל בן ארי, דני רבינוביץ, מאירה וייס, תמר אלאור ודון סימן.

3 מחלוקות תיאורטיות, אמפיריות ואישיות שהתפתחו בין משה שוקד ושלמה דשן, אל מול עמנואל מרקס וחיים חזן.

4 הכנס השנתי של האגודה האנתרופולוגית הישראלית בנושא "הבית – מבטים אנתרופולוגיים", יתקיים ב-29-30 למאי 2011 באוניברסיטת חיפה. פרטים באתר האגודה.

5 רבינוביץ, דני. 1998. אנתרופולוגיה והפלסטינים. רעננה: המרכז לחקר החברה הערבית בישראל.

6 רם, אורי. 2006. הזמן של ה'פוסט'. תל אביב: הוצאת רסלינג, עמ' 81.

7 סוגיה שלדעתה תרמה לכך שהאנתרופולוגים כמעט ולא הצליחו להשתלב בשירות הציבורי.

לירון שני הינו מוסמך לאנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית. הוא כותב כיום דוקטורט בנושא: "בין סביבה, אדמה ומדינה – המאבק על השטחים הפתוחים בישראל", בהנחיית פרופ' דני רבינוביץ' באוניברסיטת תל אביב.

עיתון החדשות הוירטואלי האפינגטון פוסט עומד לאחרונה בעין הסערה בעקבות תביעה ייצוגית של בלוגרים נגד אריאנה האפינגטון, מקימת האתר. העיתון, אשר מעבר לחדשות מרכז גם טורים של מדענים ובלוגרים קבועים, נמכר לאחרונה לתאגיד התקשורת aol במחיר של 315 מילון דולר. כעת תובעים אותו בלוגרים שלא קיבלו שכר על כתיבתם בעיתון בטענה שלכתיבתם באתר יש ערך המשתקף במחיר האתר, ולכן מגיעים להם תמלוגים. התביעה מעלה שאלות סוציולוגיות מעניינות בנושאי שליטה ויצור תוכן ובנושאי חלוקת הכוח החדשה בעולם בו כמעט לכל אדם בעל נגישות לאינטרנט ישנה במה להפיץ את דעותיו. בכלל, סוגיית ה-User-generated content נהיית רלוונטית יותר ויותר בעידן הרשתות החברתיות, הבלוגים והיוטיוב.

נשאר בנושאים משפטיים ונעבור לתביעת הענק כנגד רשת וולמארט, התאגיד הגדול בעולם. עובדות רשת וול מארט תובעות את התאגיד על יחס מפלה בנוגע למשכרות וקידום.  וויליאם טי. ביאלבי מאוניברסיטת אילינוי שבשיקגו העיד במשפט מטעם התביעה. ביאלבי לא הסתפק במתן סקירה על מחקרים הנוגעים בנושא, אלא גם התייחס למתרחש בוולמארט, דבר שהעלה ביקורת כנגדו  מצד סוציולוגים אחרים, אך  גם גילוי תמיכה מהאגודה הסוציולוגית האמריקאית, כפי שניתן לקרוא במאמר בניו יורק טיימס. גם ב-Global Sociology עוסקים בנושאי עבודה ומוביליות ומביאים עיקרי מאמר שכתב סוציולוג הסמסטר של הבלוג, ריצ'רד סנט מ-LSE. המאמר, שנקרא "השקר המריטוקרטי" ושהתפרסם במקור בעיתון הצרפתי לה מונד, עוסק בריבוד ובחוסר מריטוקרטיה בתוך ארגונים.

אותו הבלוג מביא סקירה על ספרו החדש של סטפן בודה, Traîtres À La Nation. בודה, סוציולוג צרפתי, ממשיך מסורת ארוכה של אנשי רוח המתייחסים לנעשה במדינתם בזמן אמת וכותב על פרשת השביתה בנבחרת הכדורגל הצרפתית בגביע העולם האחרון. בודה בוחן את היחסים בין שחקני הקבוצה, כמו גם שינוים שהתרחשו במנגנוני התקשורת בין השחקנים ושדה התקשורת.

Theorizing the Web  היא ועידה שהתרחשה בתחילת אפריל במרילנד ועסקה בהשפעות הטכנולוגיה והרשת על החברה ולהפך. בוועידה נערכו פאנלים והרצאות בנושאי "כלכלת הרשת החדשה", " מדיה חדשה ואקטיבזם פמינסטי" ועוד נושאים שעוסקים בקו התפר שבין העולם הגשמי לזה הוירטואלי. הועידה מסוקרת בהרחבה בבלוג Cyborgology מבית ה-Society Pages, שאנשיו הם יוזמי הוועידה. הסקירה כוללת תיעוד של המתרחש בוועידה, קטעי וידיאו וכן מבט רפלקסיבי על הועידה.

 מאז זכתה הנובלה הגראפית מאוס של ארט ספיגלמן בפרס הפוליצר עברו כבר כמעט עשרים שנה. קומיקס כבר אינה מילה גסה וכעת האנתרופולוגיה טובלת גם היא את רגלה בבריכה. צמד אנתרופולוגיות מאוניברסיטת אוסלו ביצעו מחקר באוניברסיטה בו הן בוחנות את כיצד משפיע המרחב ונגישות מערכות המידע בקמפוס על איכות הלימוד, אחווה בין אנשי הקמפוס ועוד. בשלב הכתיבה הן חברו למאייר והפיצו את העבודה בצורת קומיקס מקסים הניתן כולו להורדה מהאתר של הפרויקט. אלכסנדרה ברטוזסקו, חצי מצמד החוקרות כתבה על החוויה ב-antropolgi.info. אלכסנדרה כותבת על הרצון להביא צורת כתיבה שתמשוך אנשים להגיע למחקר, על החששות מפני תגובות השדה המדעי וגם על ההצלחה הגדולה של הפרויקט (הנה אנו מדברים עליו).

עוד בלוג מעניין שכדאי לבדוק הוא הבלוג של האנתרופולוג וחוקר התרבות גרנט מקרקן. הבלוג עוסק רבות בתקשורת ובתרבות פופולרית, לדוגמה החתונה המלכותית הקרבה בין הנסיך וויליאם לבחירת ליבו קייט מידלטון. הבלוג עורך באופן קבוע תחרויות כתיבת מאמרים בשם מינרווה היכולה לזכות את הכותב בפסלון של ינשוף מינרווה. התחרות הנוכחית היא ליהוק מחדש של קאדר השחקנים בסדרת המתח האמריקאית NCIS וביצוע ניתוח של ההשפעות החברתיות של הקאדר החדש.  

לסיום, האגודה האנתרופולוגית האמריקאית משיקה בלוג חדש בו ניתן להתעדכן במתרחש באגודה כמו למשל הבחירות הקרובות, ניסוח הקוד האתי וכן סקירות אנתרופולוגיות נוספות.

* ערן פסקל הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולכלכלה.

לאחרונה, עבודתך עוסקת יותר במעבר מקטגוריות "או-או" לקטגוריות "גם וגם". האם לא קשה לקוראים שלך לאמץ גישה זו של "אני מסרב להשתמש בטיפוסים אידיאלים, אני לא משתמש ב"קטגוריות זומבי", אני לא מאמין בדיכוטומיות המזויפות הללו"?

נכון, אנשים לא אוהבים שאומרים להם שהם משתמשים בקטגוריות זומבי, אבל הסיבה שאני אומר זאת היא שמדעי החברה נתקעו בנקודת המבט של מדינת הלאום. הם לא רק חושבים על, אלא גם באמצעות, קטגוריות לאומיות כדרך הבסיסית להתבונן על מוסדות, על תנועות, על מעמד, על חוסר שוויון; הכל קשור אצלם למדינת הלאום. אנחנו חיים עכשיו בעולם – וזו התזה המרכזית שלי – שבו הפרדיגמה הזו פשוט לא מתאימה למציאות יותר. תסתכל על האירועים המרכזים ששינו את העולם בשלושים השנים האחרונות: נפילת חומת ברלין, ואיתה, ההתנגשות בין האידיאולוגיות והמערכות הצבאיות של המזרח ושל המערב. בוא נעבור ל-11/9, בוא נעבור למשבר הכלכלי, ובוא נעבר לתהפוכות בעולם הערבי ולרעידת האדמה ביפן. יש שלושה מאפיינים מרכזיים המשותפים לכל אלו. הראשון – מאז ראשיתם, מדעי החברה ניסו לתפוס את הדינמיקות המרכזיות של העולם המודרני, והם עשו זאת בעיקר דרך הקטגוריות של מעמד. אבל לא ניתן לתפוס את האירועים הנוכחים, לא ניתן להבין מה השתנה בעולם, רק באמצעויות קטגוריות של מעמד – אפילו אם משתמשים בהן ברמה הבינלאומית. שנית, כל האירועים הללו הם, ברמה מסוימת, אירועים על-לאומיים, בעלי דינמיקה על-לאומית. שלישית, קטגוריות של מעמד – ומרבית הקטגוריות הישנות האחרות – לא מפענחות ותופסות את הדינמיקות החדשות: הן קטגוריות "רכות" מדי. מעמד היא קטגוריה רכה מדי, היא לא באמת תופסת את הדינמיקה הגלובלית של חוסר שוויון, או את הדינמיקה בעולם הערבי.

אני חושב שמרבית מדעי החברה מופתעים לגמרי מהאירועים הללו, אף אחד לא צפה אותם. ולמה אף אחד לא צפה אותם? כי אין לנו קטגוריה שתאפשר להבין אותם. הם משתמשים, אפילו אחרי נפילת חומת ברלין, הם עדיין משתמשים בקטגוריות הישנות, בקטגוריות זומבי שהיו אמורות למות מזמן. למשל, יש הרבה דינימיקה של נגד-אירופה-מאוחדת / בעד-אירופה-מאוחדת, עם אלמנטים של חזרת הלאומיות, וזו דינמיקה שקשורה לחוסר שוויון – אבל לא בהקשר הלאומי, אלא בהקשר האירופאי (מהגרי עבודה, בעיקר). אין לנו מסגרת התייחסות למצב הזה. כך גם עם העולם הערבי: בשבילנו, זו התקוממות מתוך כלום, בגלל שאנחנו לא מבינים אותה.

באמת אפשר לראות את הפרשנים מנסים לשאול מי מנהיג את המהפכות, מה קורה, ואין להם שום מושג. הם פשוט לא מצליחים להבין אותן.

לא, הם לא יכולים להבין את המצב. אתה יודע, זאת הייתה ההרגשה שלי מההתחלה. כבר לפני 25 שנים, כשכתבתי את Risk Society, הרגשתי שהסוציולוגיה כבר לא באמת תופסת את הדינימיקות של הזמן הנוכחי – הן כבר לא מעמד, הן סיכון (וזה עדין, במידה מסוימת, המצב), אינדיבידואליזציה וכולי. אז הכרחתי את עצמי, מצד אחד, לא להתנתק לחלוטין מהמסורת הסוציולוגית, להשתמש במסורת הזו, אבל גם לנסות לעצב אותה מחדש ולבנות ארגז כלים שיאפשר לנסות ולהבין את הדינמיקות החדשות.

והרעיון המרכזי, במלים פשוטות, הוא שהמודרניזציה עברה תהליך של הקצנה: שהעקרונות של המודרניות עוברים אוניברסליזציה, אבל שזה לא תהליך ישר וברור, אלא תהליך שמייצר תופעות לוואי, תופעות שלא חשבנו עליהן ושחותרות תחת המוסדות החברתיים.

התוצאות הלא מכוונות (unintended consequences) של המודרניות השניה.

כן, התוצאות הלא מכוונות שחותרות תחת המוסדות ומייצרות כל מיני דינמיקות חדשות. אם תשאל אותי מה המאפיין המרכזי של המציאות בה אנחנו חיים, הרי שלא מדובר בגלובליזציה, אני חושב שזה מושג רחב מדי, ולא ניתן לעשות בו שימוש ממשי במדעי החברה; מדובר, במידה מסוימת, בעל-לאומיות, בגלל שזה תהליך הפועל מעבר למדינת הלאום. ולא מדובר בקוסמופוליטיות (cosmopolitanism) במובן הנורמטיבי, המקובל בפילוסופיה, של אחריות מוסרית כלל עולמית. אלא, פתאום, נוצרת מעורבות שלא מרצון עם 'האחר', עם האחר הגלובלי המודר. ואם אנחנו לא מצליחים לתפוס את זה באמצעות מסגרת התייחסות מושגית כלשהי, אני לא חושב שאנחנו מבינים את הדינמיקות. וזה לא משהו שקורה "אי שם בחוץ", כמו רעיון המערכת העולמית (World-systems) של וולרשטיין, או תיאורית ה-Weltgesellschaft, או משהו כזה. לא, זה קורה בפנים: זה קורה במשפחות, זה קורה בכיבוש, זה קורה בדת. זה מאפיין בסיסי של החיים בימינו: אנחנו מתמודדים עם המפגש הזה עם האחר, מפגש שלא מרצון עם האחר.

האם היית מאפיין אותו כמפגש מבני עם האחר?

קודם כל, חשוב להבין – כמו שאנחנו תמיד מבחינים במדעי החברה, לפחות בסוציולוגיה – בין מבנה לבין משמעות ונטייה (או רפלקציה). זו קטגוריה מבנית, והדרך בה אנשים מייחסים לה משמעות, או מבצעים רפלקציה לגביה, היא קטגוריה אחרת. 'קוסמופוליטיות' הייתה, ועבור רבים עדיין הנה, משהו שקשור בערכים, בפילוסופיה, באתיקה – התפיסה שאנחנו אזרחי העולם ובעלי מחויבות מוסרית לכל אדם באשר הוא אדם; ואנשים אמרו שזה דבר נהדר, אבל זה לא עובד. וזאת הייתה הביקורת המרכזית: זה נהדר, אבל מסיבות שונות, זה לא עובד.

ואני אומר – לעת עתה, בואו נעזוב את המסורת המוסרית הזו, ונדבר על עניינים של מדעי החברה. אנחנו מדברים על עובדות עכשיו, ואני רוצה מסגרת מושגית, אני רוצה תיאוריה סוציולוגית, שאינה מבוססת על מושגים של מדינת הלאום, אינה מייצרת מחדש מידע ברמה הלאומית – ולכן, אינה רואה איך התערובת הזו, הערבוב (enmeshment) הזה, עם האחר מתרחש במציאות.

ולכן, כן, זה עניין מבני. זה יכול להיות גם רפלקסיבי, זאת אומרת, בחירה מודעת – ולעתים, זה באמת המצב – אבל חייבים לבצע הבחנות. דוגמה מפורסמת היא, כמובן, שינויי האקלים וכל ההשפעות הסביבתיות. ניתן להתעלם מהשפעות אלו, והסיכונים שהן מייצרות, זאת אומרת, לא לחשוב עליהם; אבל אם מתעלמים מהם הם רק מחמירים. אפשר אפילו להתעלם מהם לזמן רב: אנחנו יודעים שבמדינות עניות רבות, או בגוש המזרחי, לא הכירו בהשפעות ובסיכונים הסביבתיים – אבל אז הכל נהרס. אז רפלקסיביות לא חייבת להיות חלק מזה. אבל, יותר ויותר, סיכונים מייצרים מעורבות ציבורית עם אוכלוסיות מסביב לעולם, כמו שראינו במקרה של 11/9 או המשבר הכלכלי.

סוג כזה של מפגש עם האחר הוא ייחודי לתגובות לסיכונים, אבל הנה דוגמה נוספת, שאנשים לא חשבו עליה הרבה עד לאחרונה. בתנאים של גלובליזציה, קפיטליסטים יכולים להעביר משרות לכל פינה על כדור הארץ – איפה שכוח העבודה זול. התוצאה היא סוג מסוים של קוסמופוליטיזציה, בגלל שניתן להחליף עובדים ממדינות עשירות בעובדים זולים יותר מרחבי העולם, וזה המפגש עם האחר! העובדים הללו לא מכירים האחד את השני, אין ביניהם דיאלוג, זה קורה בלי הצבעה, בלי הסכמה; זה קורה בתהליך של הזזת הון למדינות אחרות. כאן יש לנו מעורבות, אפילו חיבור, עם האחר, שיוצר דווקא מעין תמונה של "אויב כלכלי". לכן, לתהליך הזה יש השלכות חמורות בהקשר של תנועות אנטי-קוסמופוליטיות, תנועות מפחידות של חזרה ללאומיות. זו קוסמופוליטיזציה שיוצרת תגובת נגד.

אבל אלו קטגוריות הזומבי שקמות מקבריהן ותוקפות בחזרה. אם תגיד לישראלי שהלאומיות מתה, הוא יאמר לך שאתה אומר את זה כי אתה אירופאי, ואתה לא מבין שבישראל הקטגוריות הללו חיות וקיימות.

אני דווקא חושב שזה המצב גם בישראל. קודם כל, החזרה ללאומיות היא תגובה לקוסמופוליטיזציה; זו לא מדינת הלאום הישנה שכופה את תפיסת העולם שלה. הם מגינים על התפיסה שלהם בגלל שהם מוקפים על ידי האחר.

כמו התגובה הפונדמנטליסטית לדת.

בהחלט. לדוגמה, אם יש לכם, לכאורה, מלחמה "נורמלית" בישראל – לא מלחמה חדשה אלא מלחמה ישנה –  הרי שבעצם הציבור הגלובלי הוא חלק מהעניין, ואם לא תקחו את זה בחשבון אתם עלולים להפסיד, אפילו אם תנצחו צבאית. במובנים רבים, זה מצב שעבר קוסמופוליטיזציה. אתם צריכים לקחת בחשבון איך אירופה וארה"ב, וגם גופים אחרים, מגיבים למלחמה – לא תוכלו לנהל את המלחמה רק במסגרת לאומית. אם תחשבו רק במונחים לאומיים אתם תפסידו.

אתה אומר שאפילו במושגים של ריאל-פוליטיק, מנקודת מבט מקיוואלית, כדאי לנו להיות קוסמופוליטיים.

אני חושב שמופיע סוג חדש של ריאליזם קוסמופוליטי. בעולם שעבר קוסמופוליטיזציה, בכל התחומים, יש סוג חדש של כלל, או אילוץ, קוסמופוליטי – שיתוף פעולה או העלמות; אפשר אפילו לומר, אסון אנושי או זכויות אדם. אם מתבוננים בטווח הארוך, מידת ההצלחה או הכשלון של אסטרטגיה פוליטית קשורה בשאלה אם יש לה חזון קוסמופוליטי. בהקשר לאירופה, אפשר לראות שכיום כולם דווקא רוצים זווית ראיה לאומית; בעיקר הגרמנים, בימינו, מנסים להגדיר את אירופה ברמה הלאומית – אבל אירופה וארה"ב יכשלו אם לא יאמצו עמדה כלל-אירופאית ואת האינטרסים של אירופה לצד האינטרסים הלאומיים. במובן מסוים, זה שינוי בהגדרה של מהו אינטרס לאומי יותר מאשר נקודת מבט המתבוננת מעבר לזהות ואינטרס לאומי. אפילו נקודת מבט לאומית בימינו צריכה להיות פתוחה לעולם, צריכה יכולת ליצור קשר עם האחר, אפילו אם מטרתה מאיימת. אפילו תרחיש ברוח קארל שמיט, שאני לא אוהב לחשוב עליו, זקוק לחזון קוסמופוליטי. אפילו הטרוריסטים זקוקים לחזון קוסמופוליטי ריאליסטי כדי לשתף פעולה ולמצוא את המטרות המרכזיות במדינות שונות, והם יצרו רשתות שנועדו לאפשר את זה.

באיזה עוד אופנים, לדעתך, עברה ישראל קוסמופוליטיזציה?

הנה דוגמה נוספת, אולי קטנה יותר. כיום, בבתים של משפחות "לאומיות" נורמליות, יש מעורבות יומיומית ושגרתית עם עובדים זרים. מדובר בסוג של ערבוב עם האחר הגלובלי שמתרחש ממש במרכז המרחב הפרטי והמשפחתי. מבחינה גלובלית, מדובר באחת ההתפתחויות הגדולות של עשרים השנים האחרונות: אחד משווקי העבודה החשובים ביותר הוא עובדים חוקיים ובלתי-חוקיים במשקי בית, בבתי חולים וכדומה. זו לא גלובליזציה במשמעות המקובלת של המונח, כי זה בפנים. יש את האמהות-מרחוק (long distance mothers), נשים שמשאירות את הילדים שלהן בבית, ושהן עכשיו חלק מתופעה של שרשרת טיפול גלובלית. זו דוגמה קלאסית של קוסמופוליטיזציה. ועכשיו, צריך לשאול: איך אנחנו מבינים את התופעה הזו? והסוגיה המרכזית, לדעתי, היא שלא ניתן להשתמש יותר בהבחנה בין ה"לאומי" ל"בינלאומי" כתחומים נפרדים, לומר "כאן הלאומי, ושם הבינלאומי". תחשוב על זה – מדובר בסוג כלשהו של תערובת חדשה. הצמד לאומי/בינלאומי איפשר הבחנה ברורה בין פנים לחוץ, בין אנחנו להם; ופתאום,  "אנחנו" ו"הם" מתערבבים.

אם ניקח את העובדת הזרה, את האמא שעובדת בלטפל בילדים שאינם שלה – היא אמא לשתי משפחות. היא כאן, היא לא "שם בחוץ", הא חלק מהתפקוד הסדיר של משק הבית, חלק מהתפקוד של החברה הלאומית. באותו הזמן, היא "בחוץ", היא לא לגמרי "בפנים": לעתים קרובות היא נעדרת זכויות, והילדים שלה, אפילו אם הם נולדים כאן, אפילו אם הם מדברים עברית כשפת אם, לא מקבלים זכויות אזרח, זכויות רווחה, זכויות פוליטית. ובאותו הזמן, הילדים האחרים שלה – במדינה ממנה הגיעה – הם לגמרי "בחוץ". אז העובדות הזרות הללו הן, בעת ובעונה אחת, "בחוץ" ו"בפנים". וכאן מגיע הדיוק הסוציולוגי: עובדים זרים, אלו שעובדות במשקי בית ואחרים, הם כל-כך זולים וכל-כך מועילים בגלל שהם גם "בפנים" וגם "בחוץ".

אם לעבור לנושא אחר, איך אתה רואה את המבנה של אקדמיה קוסמופוליטית?

יש כמה הצעות שנמצאות בגליון מיוחד שערכתי לאחרונה של ה-British Journal of Sociology בנושא Varieties of Second Modernity: Extra-European and European Experiences and Perspectives. זה רק צעד ראשון, כמובן. אישית, אני חושב שמתודולוגיה קוסמופוליטית צריכה קודם כל להגדיר יחידות מחקריות חדשות. כרגע, סוציולוגיה אמפירית היא עיוורת; היא עיוורת בגלל שהקטגוריות שלה משכפלות מידע מפוברק ומפספסות את התמונה האמיתית. סוציולוגים לא באמת מבינים את הבעיות והדינמיקיות הבסיסיות שמשנות את העולם, ולכן אנחנו צריכים שיטה חדשה. יש צורך בסוציולוגיה מקצועית חדשה, עם מבנה ארגוני שונה, אולי סוגי מימון שונים. כמובן שעדיין אפשר להשתמש ביחידה הלאומית, אפשר גם להשתמש ביחידה המקומית, אבל המוקד צריך להיות התערובות וסוגי התלות החדשים.

אני כותב עכשיו ספר על מה שאנחנו קוראים "משפחות עולמיות" (world families): יש יותר ויותר קשרי אהבה ומשפחה שאינם חד-לאומיים, אלא דו-לאומיים. אפילו בגרמניה, שהיא מדינה הומוגנית מאוד, בערך רבע מכלל הילדים מתחת לגיל חמש הם בעלי הורים דו-לאומיים. בתי ספר פתאום מלמדים עשרים שפות, אפילו בעיירות קטנות. זה קורה, זאת עובדה, אבל אנשים לא מבינים את זה. משפחות עוברות קוסמופוליטיזציה, אהבה עוברת קוסמופוליטיזציה, וגם סוגים אחרים של קשרים.

אז ניתן להשתמש במשפחה – "המשפחה העולמית" הזו – כיחידת מחקר, להתבונן על המשפחה מהקשר אחר. כיום, יש לנו כמה סוגים של מתודולוגיות, אבל כולן לאומיות: ברמה הלאומית, ברמה ההשוואתית (תוך שימוש בקטגוריות לאומיות), ואז ברמה הגלובלית, תוך שימוש במושגים של חברה גלובלית או מערכת עולמית. זה עדיין ההגיון של הלאומי, זה לא תופס את התערובות שיש באזורים רבים.

זה לא דורש מימון עצום, שיאפשר לנסוע מחוץ לגבולות לאומיים?

כן, וזו באמת בעיה. ברמה הארגונית והתקציבית, אנחנו עדיין תקועים עם מבנה שתומך במתודולוגיה לאומית. אני חושב שזה אחד המבנים שצריך להתגבר עליו. הממשלות הלאומיות, או האזוריות, או מי שלא יהיה המממן – הם צריכים להבין שאפילו אם הם רוצים להבין את הדינמיקות הלאומיות, הם חייבים לממן מחקר מסוג אחר, מחקר המתמקד בחיבוריות (interconnectedness) הזו.

אז הכלל המרכזי, מבחינתך, הוא "עקוב אחרי המידע".

ובכן, עקוב אחרי השאלות שלך. עקוב אחרי השאלות, ותעקוב אחרי החיבוריות. זה מה שאנתרופולוגים עושים, ובמידה מסוימת, גם מה שברונו לאטור עושה.

חוץ מהמשפחה שעברה קוסמופוליטיזציה, דוגמה נוספת היא טכנולוגיות פריון: יכולה להיות ביצית ספרדית, זרע אנגלי, ואם פונקדאית מהודו (זה נהיה עסק די משמעותי שם). אנחנו חושבים, שוב, שזה דבר קטן, אבל אם מתבוננים על זה לעומק מבינים שזו התפתחות משמעותית: זוגות הומוסקסואלים, למשל, יכולים להביא כך ילדים לעולם; זו דרך להתרבות שעוברת נורמליזציה. כאן יש מצב של קוסמופוליטיזציה בגוף, כבר בלידה.

אתה חושב שאבד הכלח על החלוקה המקובלת לדיסציפלינות, לפחות במדעי החברה והרוח?

כן, בהחלט. אם מנסים להבין מי הולך לקבל את פרוסת העוגה הגדולה ביותר, כמו שאומרים, בנושא של קוסמופוליטיזציה, נדמה לי שהגיאוגרפים החברתיים התחילו לחקור את הנושא מוקדם מאוד; גם האנתרופולוגים מתעניינים מאוד בנושאים כאלו. אני מקבל הרבה הזמנות להרצאות ושיתופי פעולה ממחלקות לאנתרופולוגיה. מדעי המדינה, לפחות אלו העוסקים בפוליטיקה בינלאומית, נכנסו לדיון הזה בתחילתו. אבל סוציולוגים, עד היום, לא.  חלקנו התחילו לדון בנושא, אבל רוב הסוציולוגים, אפילו אלו המתעניינים בנקודת המבט הקוסמופוליטית, מתייחסים אליה בהקשר הנורמטיבי (בהתאם לגישה הפילוסופית), ואז עוד מנסים "להלביש" עליה את הכלים האנליטים המתאימים לדיון נורמטיבי ומוסרי. ואז הם אומרים – צריך ערך ומוסר קוסמופוליטי כזה או אחר. אני לא חושב שזה מה שאנחנו צריכים לעשות, כי סוציולוגים לא מאוד מתוחכמים ומיומנים בסוג כזה של דיון. צריך להיות שיתוף פעולה מסוג חדש, מאמץ אינטרדיסציפלינארי מסוג חדש, שיאפשר לנתח את המצב. למשל, כשאני חוקר את הקוסמופוליטיזציה של המשפחה, אני מוצא את עצמי נעזר לעתים קרובות בעבודות אנתרופולוגיות.

יש לי מינוי גם בהארווארד, וכשאני מגיע לשם הדוקטורנטים מעוניינים בעיקר בעבודה מהסוג הזה. כל הדור הזה כבר עסוק בחיבור כל מיני פרספקטיבות, ואין להם מתודולוגיה בשביל זה. נו, אין לי את התשובות לכל השאלות שלהם [צוחק], אבל יש תחושה חזקה שהסוציולוגים הצעירים, הדור הצעיר, נע לכיוון הזה.

נדמה לי שאחד הכוחות שדוחפים לכיוון הקוסמופוליטי, לעתים קרובות בניגוד לרצונן של ממשלות, הוא השוק החופשי, או, ליתר דיוק, הקפיטליזם הבינלאומי.

נכון. במושגים מרקסיסטים, למשל, שרשרת הטיפול הגלובלית שדיברנו עליה היא סוג של "השתלטות": הקפיטליזם בולע תרבויות חדשות, משתלט על אדמות, כדי לייצר סחורות. וזה מה שקורה כאן: זו דרך לארגן מחדש את חלוקת העבודה הבינלאומית בין מדינות עניות למדינות עשירות, וזה קורה ממש בליבה של המשפחה. אכן: נאו-ליברליזם מייצר קוסמופוליטיזציה. לא אנשים קוסמופוליטים, דהינו, שתופסים את עצמם כמחויבים מוסרית לעולם כולו – אלא קוסמופוליטיזציה. וזה גם מייצר סיכונים גלובליים, כמובן.

אז אולי הדמוקרטיה שייכת יותר למודרניות הראשונה? אולי היא "עובדת" רק ברמה הפוליטית הלאומית?

ברמה המוסרית, אני חושב שהמוסדות החברתיים הבסיסיים יכולים להשתנות ולהפוך לקוסמופוליטים: ארגוני העובדים, שיטת המפלגות, דמוקרטיה. בהקשר לזו האחרונה, אני חושב שהפיתוח הרעיוני של דמוקרטיה קוסמופוליטית הוא מתוחכם מאוד. לדויד הלד ב-LSE, וגם לרבים אחרים, יש רעיונות מעניינים מאוד על המשמעות של דמוקרטיה קוסמופוליטית. רעיון ה-Decoupling, למשל, או ייצוג פרלמנטרי שבו נדרשת מעורבות פעילה יותר של תנועות אזרחיות בקבלת החלטות, או בגופי קבלת ההחלטות של מוסדות על-לאומיים. יש עוד הרבה רעיונות, אבל אני מודה שהם עוד לא ממש תפסו תאוצה.

המושגים והתיאוריות שלך נתפסו לעתים כפסימים מאוד, כמתארים מציאות מבלבלת ועמוסת סיכונים. אם להשתמש במטאפורה של באומן, החיים במודרניות השניה הם כמו נסיון לרוץ על המים. אין שום תקופה של יציבות שמאפשרת להירגע. איך זה שאתה אופטימי כל-כך?

קודם כל, אני רוצה לבצע הבחנה סוציולוגית בין פוסט-מודרניות למודרניות שניה. זה חשוב במיוחד בהקשר של השאלה שלך, כיוון שאני לא חושב שיש רק נזילות וחוסר וודאות – כי אחד המנגנונים המרכזיים בתקופה הזו, בו לא העמקנו עד כה, הוא סיכון גלבולי.

נכון, סיכון גלובלי יוצר בלבול, אבל הוא לא מפחיד בגלל שהוא מביא אסון – הוא מפחיד בגלל שהוא ציפייה לאסון. ולציפייה הזו יש השפעה עצומה על היכולת לגייס אנשים לפעולה בעולם כולו. הסיכון הגלבולי מאיים בגלל שכל מיני סוגים של חוסר בטחון וחוסר וודאות מופיעים, וחזון שלם של וודאות ובטחון ויציבות מתמוטט. זו יכולה להיות בעיה רצינית בישראל, כי אתם מקווים לבטחון ושלווה, אבל נדמה לי שאתם חייבים להבין שזה לא עובד ככה יותר. אבל, שוב, באותו הזמן הסיכונים הגלובלים, כמו שינויי האקלים, כמו המשבר הכלכלי, כמו, במידה מסוימת, טרור – הסיכונים הגלובלים הללו יוצרים סוג חדש של קהילה, קהילה שהייתי מכנה 'קהילה קוסמופוליטית מדומינת של סיכונים גלובלים'. והקהילה הזו אפילו נכפית, לא תמיד מצטרפים אליה רק מרצון – ופתאום מופיע סוג חדש של קולקטיביות.

כל זה עומד בניגוד גמור לאיך שהעולם הפוסט-מודרני היה אמור להראות: זה לא עולם אינדיבידואלי ונוזלי. סכנות מסוגים שונים מייצרות מבנים חדשים וזהויות קולקטיביות חדשות. מנקודת המבט הזו ניתן לראות את האמביוולנטיות של קוסמופוליטיזציה. מבחינה פוליטית, זה יכול להיות מאוד מפחיד: יכול להיות מצב קארל שמיטי של נורמליזציה של המצב יוצא הדופן [State of Exception: האפשרות של הריבון להתעלם מהחוק במצבי חירום – א.ק.א]. אפשר לעשות בזה שימוש פוליטי חריף מאוד. מצד שני, אולי יהיה כאן חזון הגליאני או קאנטיאני: קאנט או קטסטרופה; שיתוף פעולה או אסון. ואולי אפילו יהיה תמהיל של שתי נקודות המבט הללו. אבל, בכל מקרה, זה כבר לא מצב של הגדרה אישית ונזילה של עצמך בעצמך – מבנה חדש של זהויות קולקטיביות, אפילו כפויות, נוצר.

תוכל לתת דוגמה קונקריטית? ספציפית, מה לגבי הכור בפוקושימה ביפן שיצר, כמובן, סיכון עצום?

קודם כל, אנרגיה גרעינית היא ניסוי בקנה מידה עולמי. היא הפכה את העולם למעבדה. לא היה ניתן לבחון את המערכות הללו בצורה הקונבנציונלית – היו חייבים לבנות אותן כדי לראות אם הן עובדות. אנחנו צריכים להבין שאנחנו מנסים להתמודד עם התוצאות של הניסוי הזה. זו דוגמה קלאסית של קוסמופוליטיזציה מכמה סיבות. אחת מהן היא שבעוד שהפיתוח והיישום של אנרגיה אטומית היא החלטה ברמה הלאומית, התוצאות הן על-לאומיות. זו נקודה קריטית: אנחנו מפעילים שיקולים וחישובים רק ברמה הלאומית, ולא עוצרים לחשוב שאם יש גידול בכמות הכורים האטומים, חישובים הסתברותיים פשוטים מראים שאסון כזה חייב להתרחש. אסונות כאלו הם חלק נורמלי מתקופתנו.

אפילו אחרי צ'רנוביל, ההתבוננות היא רק ברמה הלאומית?

כן, לפחות במידת מה. מנקודת מבט סוציולוגית, אחד ההבדלים המשמעותיים בין שני המקרים הוא שבמקרה היפני בהתכה, בפיצוץ של הכור האטומי, צפו בכל סלון בעולם. אירוע קוסמופוליטי כזה מעוצב על ידי הצורה בה הוא מוצג והשיח הציבורי אודותיו. אני כמעט בטוח שכל הנסיונות לבודד את זה כאירוע שהוא רק יפני לא יצלחו. הנסיון לשים את זה בתוך קטגוריה כזו כבר לא עובד, זה עניין גלובלי: אלו בדיוק התוצאות הלא מכוונות ולא רצויות של טכנולוגיה מודרנית מתקדמת. טכנולוגיה כזו מייצרת תוצאות שמערערות את הלגיטימיות של הדרך הישנה לנהל פוליטיקה של אנרגיה. זה קורה בצורות שונות בהקשרים חברתיים שונים, אבל זה קורה בכל מקום. זה תלוי בתוצאות הסופיות של מה שקרה ביפן, ובדרך בה ננצל את הרגע הקוסמופוליטי הזה של אינטראקציה ושיתוף פעולה, אבל אני באמת מאמין שסביר שיהיה שינוי בפוליטיקה של האנרגיה מסביב לעולם. באירופה זה כבר קורה: בפעם הראשונה, אנחנו רוצים שתהיה חקיקה ויהיה פיקוח של האיחוד האירופי על הבטיחות של כורים לאומיים. זה יכול לקרות גם ברמה העולמית. שוב, יש לנו מצב של "שיתוף פעולה או גינוי".

שאלה אחרונה: אילו הוגים אתה קורא כרגע?

אני חושב מחדש על "האבות המייסדים" של הסוציולוגיה. אם, למשל, נתבונן באוגוסט קונט, שנתן לסוציולוגיה את שמה – נגלה שהיה לו חזון קוסמופוליטי. הוא לא עוסק בקוסמופוליטיזציה, אבל הוא מדבר על קוסמופוליטיות כמצב העתידי של המודרניות. יש לו חזון צרפתי של הציביליזציה, והוא האמין שבחזון הקוסמופוליטי הזה פריז צריכה להיות מרכז העולם. אבל עדיין, יש לו פרספקטיבה חזקה על הקשר בין המשכיות ושינוי כשני תהליכים שמעורבים בשינוי מהפכני של המבנה החברתי.

תיאוריות עכשוויות מדברות רק על השעתוק של מבנים, על שכפולם, ואין לנו באמת חזון ופרספקטיבה על שינוי של מבנה – ואני רוצה ללמוד מהאבות המייסדים איך לחשוב על שינוי. זה היה מעניין לגלות שקונט חושב על הנושא יותר מרוב האחרים. מרקס מדבר על זה קצת, אבל וובר לא. לוובר היה חזון קוסמופוליטי בהקשר של דתות העולם – מחקרים נהדרים, עדיין חשובים מאוד – אבל בהקשר של מודרניזציה הרעיון שלו של רציונליות בירוקרטית הכיר רק בנתיב אחד, ישיר ובלתי נמנע, של מודרניות. אם לצאת בהצהרה אירונית, הרי שאנשים רבים בימינו היו מאושרים לחיות בכלוב של ברזל שיפתור את אי-הוודאות, אבל אין יותר כלוב של ברזל, הוא מתמוסס.

בימים אלו אני גם בוחן נושאים ספציפיים, מנסה להגדיר יחידות מחקריות חדשות. עשיתי את זה לגבי דת – ספרי האחרון עסק באינדיבידואליזציה ובקוסמופוליטיזציה של הדת. עכשיו אני עושה את זה לגבי משפחות, ואני רוצה לעשות את זה לגבי עובדים. אני מתבונן בקוסמופוליטיזציה הזו ברמה הספציפית, הבסיסית, של חיי היומיום וההבנה העצמית של אנשים.

אדם קלין אורון הוא סטודנט לתואר שלישי במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה. הוא כותב את עבודת הדוקטורט שלו על תופעת התקשור בישראל בהנחיית פרופ' יורם בילו.

צבר מועלם הוא סטודנט שנה א' לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ולכלכלה.

לדעתי להיות פתי זו דווקא הגישה הטובה ביותר עבור סוציולוג או אנתרופולוג, בטח בתחילת דרכו. בתואר ראשון לימדו אותי שבסוציולוגיה אין אמת סוציולוגית, אין עובדות לדעת כמו שיש צורות לדעת, או משקפים שונים שאנו שמים בשביל להסתכל על העולם התרבותי/חברתי. אם יש בכל זאת "אמת סוציולוגית", עמדה סוציולוגית בסיסית מאחורי כל המשקפיים, היא שכל טענה לאמת מתווכת על ידי מנגנונים חברתיים ומעוגנת ביחסים של כוח, של זהות וכו'.

כמובן שהשתכנעתי מהטענה המעניינת הזאת (כבר אמרתי שאני פתי?) ומאז בעצם אין לי צורך להיות ביקורתי. אין לי חשש שמישהו ישטוף את מוחי וישכנע אותי שהאמת אודות העולם היא באמת כזו או אחרת, או שיש רק צורה אחת להסתכל על תופעה כלשהי. העמדה הסוציולוגית הבסיסית משחררת אותי מהצורך להוכיח ולהפריך טענות ומאפשרת לי להתפנות לשאלה הפרגמטית יותר – מה אני יכול ללמוד, איזה משקפים אני יכול להוסיף לאוסף שלי; היא מאפשרת לי לקרוא עם הטקסט במקום כנגדו. אך היופי האמיתי בלהיות פתי הוא שהרבה מהטקסטים והתיאוריות שאליהם אני נחשף ובהם אני משתכנע הינם ביקורתיים באופיים. אני משתכנע בכוחן של תיאוריות וטיעונים שונים – החושפים את חולשתם של תיאוריות וטיעונים אחרים (שבהם כבר השתכנעתי קודם). על ידי כך שאני משתכנע בו זמנית בתיאוריה ובביקורת עליה אני הופך מודע לא רק למה שניתן לראות דרך כל זוג משקפים אלא גם לנקודות העיוורון שלהם. כך אני יכול להשתכנע גם ממרקס וגם מוובר (וכמובן גם מדורקהיים וזימל ורבים רבים אחרים), להיות פמיניסט רדיקלי וליברלי, ולחשוב מיקרו מאקרו וביניים ולהאמין שכל אחת מהן היא רמת הניתוח הנכונה להסתכל דרכה על המציאות החברתית.

אך היות ותמיד הייתי פתי ולא תמיד למדתי סוציולוגיה, הרבה שנים לפני תחילת הלימודים שלי כבר השתכנעתי גם ברעיונות ותיאוריות לא סוציולוגיות. מזמן כבר השתכנעתי שיש אמת על העולם ושניתן לתאר אותה במודלים מתמטיים או סטטיסטיים. השתכנעתי שלאדם יש טבע מעבר לתרבות ושהטבע הזה מושפע משנים של אבולוציה ושהוא עדיין משחק חלק חשוב בחברה ובתרבות. אפילו השתכנעתי שיש מקורות טבעיים להבדלים הפסיכולוגיים והחברתיים בין גברים ונשים. והיות וזה בכלל לא מסתדר עם העמדה הסוציולוגית הבסיסית אין לי ברירה אלא להיות פרגמטי גם כאן, לראות את נקודות החולשה והכוח של ההסברים הטבעיים, יחד עם הכוח והחלושה של ההסברים החברתיים שמציעה הסוציולוגיה.

מרוב שנים של להיות פתי גמור הרכבתי לי אוסף די מרשים של משקפיים תיאורטיים, של צורות הסתכלות, ואת היכולת להסתכל פעמים רבות דרך כמה מהן במקביל ולראות את העולם בצורה מורכבת. וכך יוצא, לעיתים, שאני מרגיש שהסוציולוגיה על האינסטינקט הביקורתי שלה מראה לנו עולם צר מדי, פשוט מדי, שבו הכל מובנה, הכל מתווך חברתית (או שלא הכל מובנה אבל אף אחד לא מוכן לדבר על גבולות ההבניה), כי כך מייצרים את העדשות לכל המשקפיים הסוציולוגים, וכבר קשה לנו לראות את העולם בלעדיהם. וחבל, כי כבר נאמר שדברים שרואים משם לא רואים מכאן והעובדה שהמשפט הזה מדויק גם להיפך לא עושה אותו לפחות נכון.

בעצם, מלהיות פתי אני נאלץ להיות פרגמטי גם ביחס לאופן שבו אני קורא טקסטים או חושב על ידע. אני מודע לאפשרות לקרוא נגד ואני מודע לאפשרות לקרוא בעד – כל טקסט, כל תיאוריה, כל אמירה על המציאות, בין אם היא ביקורתית או לא ביקורתית. ואם זה לא מספיק אני מודע גם להוכחה המתמטית של משפטי האי שלמות של גדל שלפיהם כל מערכת ידע, ולו הפשוטה ביותר, סופה ליצור פרדוקסים מהותיים הקשורים ביכולת שלה להתייחס לעצמה. אני אפילו מודע לכך שההיסטוריה של המתמטיקה עד כה מדגימה לנו את המגבלות המהותיות של קריאה בעד. וכמובן, אני מודע לכך שאותו הדבר מתרחש גם בקריאה הביקורתית, כאשר מפנים את התובנה הסוציולוגית שידע נוצר בהקשר חברתי תרבותי היסטורי ופוליטי לסוציולוגיה עצמה, שאינה מתקיימת בחלל הריק אלא בהקשר חברתי תרבותי היסטורי ופוליטי – גם הקריאה הביקורתית מוגבלת על ידי אותו פרדוקס מהותי הכרוך בניסיון לדעת.

והניסיון להבין ולהכיל את כל זה הופך אותי בהכרח מודע גם לעצמי כסובייקט שקורא את הטקסט, לצורך שלי באמת – חיובית (אני יודע את זה) או שלילית (אני יכול לבקר את זה), לרצון הפנימי שלי להבין ולדעת, ולבלבול לנוכח הידיעה הפרדוקסלית שאני לא יכול לדעת אבל אני חייב לחיות ולבחור ולפעול.

והבלבול מחזיר אותי לשירה ולציטוט היפהפה מלאונרד כהן –

There is a crack in everything,

That's how the light gets in.

נעם גבריאלי הוא סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה ומתרגל בקורס שיטות מחקר איכותניות. הוא כותב תזה בהנחיית פרופ' אווה אילוז בנושא "דאנה - נדיבות הלב במסורת הבודהיסטית כשיטה כלכלית וטכנולוגיה של העצמי".