אף על פי שאמסלם מייצג את הספרדיות בדומה ליתר חברי מפלגת ש"ס, הוא היה מעין כבשה שחורה במפלגה. רוב חברי ש"ס שירתו בצבא, חלקם ביחידות קרביות – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס למדו בישיבות חרדיות אשכנזיות – אמסלם למד בישיבה חרדית ספרדית; רוב חברי מפלגת ש"ס השתייכו בעברם למפלגת "אגודת ישראל" – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס שולחים את בניהם לישיבות אשכנזיות – אמסלם לא; רוב חברי ש"ס מבקשים ללכת בדרך שעליה החליט הרב עובדיה יוסף, הדרך הקולקטיבית המאוחדת המקובלת בש"ס, ואילו אמסלם מבקש להביע את האינדיבידואל ואת דעותיו. אמסלם מבקש לייצג את החרדי שרוצה להשתלב בחברה הישראלית, וזאת תוך שמירה על אורח חייו הדתי-חרדי. לפי אמסלם, ההשתלבות בחברה הישראלית, ואפילו בחברה החילונית, בין שבשוק העבודה ובין שבצבא, איננה נוגדת את התורה או את האפשרות להמשך שמירת הדת וההלכות.

כאיש תורה שלמד רוב חייו, אמסלם מתמצא בתורה, בהלכות ובדרך החיים שהתורה מבקשת להוליך אליה. לכן עוד בתחילת דרכו במפלגת ש"ס, מפלגה המתיימרת ללכת בהתאם לרוח התורה ולשוויון, החל אמסלם להביע ספקות בדרכי הפעולה של מפלגתו באותה העת. בהתבטאויות מסוימות קרא לחברי מפלגתו "ספרדו-אשכנזים" או "ספרדו-ליטאים", המבקשים לחקות את האשכנזים ואת דרכיהם. עם זאת, האירוע שהיה בעבורו נקודת המפנה היה "פרשת בית הספר בעמנואל".[1] מבין חברי מפלגת ש"ס, שחרתה על דגלה את נושא תיקון האפליה העדתית, היה אמסלם היחיד שהתבטא נגד האירועים בפרשה זו, בעוד יתר חברי המפלגה קיבלו הוראה שלא להביע דעה בעניין, וכך עשו. בעקבות הפרשה פרש אמסלם מש"ס והקים ב-2010 את מפלגת "עם שלם", ששמה לה למטרה להיות חוד החנית בנושא השתלבות כלל-חברתית, ללא הבדל דת, מוצא או מין, במדינת ישראל.

לאחר שהקים את מפלגת "עם שלם" התפרסם מקרה קריאות ה"שיקצה" לעבר הילדה בת השמונה בבית שמש. אמסלם שוב יצא כחלוץ והביע את סלידתו מהמעשים. כתוצאה מכך גבר נגדו האנטגוניזם בש"ס, וכך קרה שהתבקש לפרוש מהמפלגה ולפנות את מקומו כחבר כנסת. לאחר שסירב בטענה כי קיבל את מקומו בכנסת כמייצג את אלה שהצביעו בעבורו כחבר רשימה, החליטו חברי ש"ס וכן הרב עובדיה יוסף להחריף ביחסם כלפיו. בין הצעדים שננקטו היו יציאות פומביות נגד אמסלם ונגד עמדותיו, כינויו בשם "עמלק" וחרמות נגדו ונגד בית הכנסת שלו. עם זאת המקרה החמור ביותר הוא החרם על בנו בישיבות החרדיות הספרדיות ואף בישיבות האשכנזיות, כך שלא נותר לו אלא לרשום את בנו לישיבה ציונית.

אמסלם עצמו לא התגייס לצה"ל, עם זאת שלושת בניו הבוגרים התגייסו, האחרון שבהם רק לפני כמה חודשים. לפי מצע מפלגת "עם שלם", על כל אזרח תושב ישראל להתגייס ולקחת חלק בנטל, וכך גם החרדים. לטענת אמסלם, רק יחידי סגולה שניחנו ביכולת הלימודית ושחשקה נפשם בלימוד התורה, והתורה היא בראש מעייניהם, הם אלה שצריכים לקבל פטור מהשירות הצבאי, ממש כמו "ספורטאי מצטיין" או "אקדמאים". פרט לאלה, על כל האזרחים, ובהם גם תלמידי הישיבות, להתגייס. בנוגע לעבודה, "עם שלם" בדעה כי על כל אדם לעבוד לפרנסתו ולכלכלת עצמו ובני ביתו, מכיוון שאחרת יהפוך לנטל על הבריות.

"עם שלם" מבקשת לחזור לדרך הדתית-ספרדית שתאמה גם את הלך הרוח הדתי שרווח בארצות אשכנז טרם הופעת המדע, החילוניות, החסידות וטרם מלחמת העולם השנייה. הלך רוח זה כולל עבודה ולימוד תורה, שכן "אם אין קמח אין תורה", ו"כל תורה שאין לה ממלכה סופה בטלה ואין לה מקום". עד הופעת החסידות ומלחמת העולם השנייה היו נדירים המקרים בקרב היהודים שבהם אדם למד תורה והיתר פרנסוהו.[2] כן היו נדירים אזכורים והמלצות לדרך חיים כזאת, אלא היה בדיוק ההפך.

רעיונות מפלגת "עם שלם" בהקשר לדת, לנשים, לגיוס ולעבודה אינם חדשים, שכן כל אלה מתבקשים ונתמכים בתורה. בתנ"ך כתוב שעל כל גבר זכר להתגייס למלחמה, פרט לילדים ולפחדנים.[3] בנוגע לעבודה, יש דוגמאות רבות על רבנים וראשי קהילות, ספרדים ואשכנזים כאחד, שמלבד פועלם כרבנים, כפוסקי הלכה וכפרשנים, עבדו במקצועות חופשיים. בין מפורסמי הרבנים היו כאלה שעבדו כרופאים, כשוחטים, כסוחרי אבנים יקרות, ואפילו כמנקי בתים.

את העובדה שאמסלם מקבל את אורח החיים הפחות דתי של רוב אזרחי ישראל בהשוואה לחרדים, ואת דרישתו של אמסלם להשתלבות החרדים בקהילה הישראלית, שרובה מסורתית או חילונית, אפשר לקשר לעובדה כי יש דוגמאות אין קץ להלכות או לעיסוק בהלכה בכך שיש לקבל כל יהודי כיהודי, ללא קשר למעשיו ולמידת עמידתו בהלכות.[4]

נוסף על רעיון קבלת כל עדת בני ישראל, מפלגת "עם שלם" מבקשת להביא לשוויון גם בנושא הנשים. לכאורה נראה שהקהילה החרדית מבדילה מתוכה את הנשים. טענה זו אפשר לבסס על המדרכות הנפרדות, על חלוקת האוטובוסים ועל המחיצות בחתונות. החרדים מתרצים מהלכים אלו בטענה של "כל כבודה בת מלך פנימה". הם עושים זאת לא משום שזוהי ההלכה למעשה, אלא לשם החמרה ומניעת מפגשים מיותרים בין גברים לנשים העלולים להביא לידי חטא. עם זאת, שילוב הנשים במקומות שבהם מצויים גברים ושילוב הנשים במקומות עבודה גבריים דומיננטיים אינם נוגדים את ההלכה. [5]

אפשר לראות במפלגת "עם שלם", שבראשה עומד אמסלם, כמבקשת להחזיר את מעמד האישה במגזר החרדי, שנפגע במהלך הדורות, למעמד המגיע לה – בין שמדובר במעמד שמגיע לאישה באופן כללי ובין שלפי ההלכה היהודית. ש"ס מבקשת להיות מפלגה חרדית שוויונית, אך עם זאת היא מדירה ממפלגתה באופן שיטתי את כל הנשים. את מעשיה ש"ס מתרצת בטענה כי אין זה מכובד מבחינה דתית שאישה תעבוד באופן עקבי באותו המקום עם גבר, שכן הדבר עלול לגרור לידי עברה. טענה זו מעידה על חוסר הביטחון העצמי של אנשי ש"ס ביכולתם לשליטה עצמית. אמסלם, בעצם הצבתו שלוש נשים בראש רשימתו, מערער תפיסה זו.

אז שוב, מכל אלה עולה השאלה, כיצד הגענו למצב הקיים היום בקהילה הדתית והחרדית בארץ ובעולם. כדי להבין את טענותיו של אמסלם בעניין ההשפעה החרדית-ליטאית על ש"ס, ובכלל כדי להבין את טענתו לשגיאה במונח החרדיות הדתית-יהודית של הליטאים ולשגיאתם של אלה בהתנגדותם לציונות, יש לחזור כמה שנים אחורה, לתקופת הופעת החסידות שהחלה באמצע המאה ה-18. בעקבות המשבר שקם באירופה בעקבות הופעת המדע, אשר הובילה להנחה שמי שמתעסק במדע לא יכול להתעסק ולהאמין בדת, ובעקבות תהליך החילון והתגלותו של שבתאי צבי כמשיח שקר, החלה התרופפות דתית בקרב הקהילה היהודית, וכן עלה החשש שמא לא תגיע הגאולה לעולם. הבעל שם טוב החליט להקים זרם חדש לדרך עבודת האלוקים, החסידות.[6] כדי להבדיל עצמם מהחסידים החליטו הליטאים להקצין בתפילות ובלימודי התורה, ובכך חלה ההקצנה הדתית בקרב האוכלוסייה האירופית.

כדי להמשיך ולהעמיק בהבנת תפיסת הציונות על ידי הליטאים, יש להתייחס לנקודת המפנה בקונגרסים הציוניים של הרצל, ולאחר מכן למלחמת העולם השנייה. הליטאים לא התנגדו להתיישבות ולהתאגדות לשם הקמת מדינה יהודית, אלא הם התנגדו לתנועה הציונית שבהנהגתה עמד הרצל החילוני, ובכך התנגדו לציונות החילונית.[7]

עוד הקצנה ביחסם של הליטאים כלפי הציונות חלה בעקבות מלחמת העולם השנייה והשואה, כאשר ניסו להעריך מה הביא למלחמה ולהשמדת היהודים מבחינה קוסמית. שתי ההערכות שניתנו בידי הליטאים הובילו להקצנה. ההערכה הראשונה היא שאלוקים מעניש את העם היהודי על החילוניות ועל ההתבוללות, ולכן, כדי לכפר יש להתחזק בדת. ההערכה השנייה היא שלהתיישבות הציונית בארץ ישראל בראשות בן גוריון הייתה היכולת לסייע בהצלת יהודי אירופה, אך אלה לא פעלו לכך מאחר שרצו לשמר את אופייה החילוני של ההתיישבות בארץ ישראל. סיוע בהעלאת יהודי אירופה, אשר היו ברובם דתיים, היה עלול להוביל לשינוי באופייה של מדינת ישראל. מסיבה זו, מאז ועד היום רבים מהחרדים הליטאים מתנגדים לציונות ושוללים את זכותה להנהגה ולריבונות בארץ ישראל. (מבוסס על הרצאתו של פרופ' שלמה אהרונסון בקורס "אסטרטגיה ישראלית בעידן הגרעיני".)[8]

בבעיות שהוזכרו לעיל לא נתקלו יהודי יתר העולם, ובכך אפשר להניח שנשמרה מתינותם הדתית. טראומת משיחי השקר, טראומת הצורך בהוקעת החילונים, טראומת הופעת דרך עבודת אלוקים יהודית חלופית וטראומת השואה השפיעו עמוקות על הקהילה הדתית באירופה, ובעיקר הליטאית, והביאו לידי הקצנה דתית וכן להקצנה בדרכם וביחסם של החרדים למפעל הציוני.

אם כן אפשר לשאול מדוע ואיך הגיעו החרדים הספרדים למצב של קבלת הלך עבודת האלוקים החרדית-אשכנזית, ובפרט כיצד אנשי ש"ס קיבלו על עצמם את דרך הליטאים. ראשית, אפשר להסביר את את העובדה שהספרדים החרדים קיבלו את דרכם המחמירה גרידא של האשכנזים באמצעות הסיבה הפשוטה שזהו דרכו של האדם להיות תחרותי.[9] שנית, בראשית דרכה של המדינה שלטו בארץ המוסדות האשכנזיים. [10]כתוצאה ממצב זה רבים מבני ספרד גדלו והתחנכו על ברכי ההיסטוריה ופסקי ההלכה האשכנזייים. בין אלה היו רבים מראשי תנועת ש"ס של היום, אשר רובם למדו בישיבות ליטאיות. אין צורך להסביר כי המקום שבו אתה לומד ומתחנך משפיע רבות עליך ועל דעותיך. מכאן שרבים מרעיונות התנועה הליטאית חלחלו לתנועת ש"ס, דרך חבריה שגדלו על ברכי הליטאיות וכן החלו את דרכם הפוליטית בתנועת "אגודת ישראל" החרדית-אשכנזית, והליטאית בחלקה.

לאחר שאנו מבינים דברים אלו, אנו יכולים להבין את טענותיו של אמסלם להחזרת השפיות הדתית בקרב האוכלוסייה החרדית. לפי אמסלם, וכך באמת לפי ההיסטוריה, מנהיגי הקהילה היהודית הספרדית וראשיה, ובעיקר ש"ס, הושפעו מאוד מההנהגה הליטאית. תחילה הם הושפעו מעצם הבחירה במנהיג האשכנזי-ליטאי, הרב שך, לפטרון מפלגת ש"ס בראשית דרכה, ומהפניית התקציבים המרובים והזרמתם למוסדות השכלה דתית אשכנזית. כל אלה, נוסף על בחירתם של ראשי מפלגת ש"ס לשלוח את בניהם למוסדות להשכלה דתית אשכנזית, מעידים על אופייה ועל תפיסתה האשכנזית של ש"ס הן במושגי הדת הן במושגי היחס לציונות, כפי שאמסלם טוען.

מה גורם לאדם לצאת נגד המוסכמות שהוא מכיר ונגד האנשים שהוא מכבד, וכפי שאמסלם טוען, אפילו מעריץ? נראה כי תחילה פעל אמסלם מתוך אמונה אמתית שיוכל להביא לשינוי מבפנים, בהתאם לרוח התורה. כשנוכח כי טעה לא נותר לו אלא להביא לשינוי, שנראה לו כה הכרחי, מבחוץ, שכן כפי שנאמר – "אין נביא בעירו". לאחר שהקים אמסלם את מפלגתו לא נותר לו אלא להמשיך בדרך שהציב לעצמו, שכן הדרך חזרה נחסמה בפניו. הרב עובדיה הכריז על חרם על אמסלם ועל בית הכנסת שלו, כך שכעת נראה כי המקום היחיד שיכול להחזיר במידת מה את "יוקרתו" כרב הוא הכנסת.

אם כן, מאין מפלגת "עם שלם" יכולה להשיג את קולותיה? על פניו נראה כי המפלגה פונה לזרם החרדי, אולם חמישים אחוז ממצביעי ש"ס הם מסורתיים המבקשים להביא לייצוג דתי מסורתי בכנסת, ונראה שכך יהיה גם עם מפלגת "עם שלם". עיקר קולות המפלגה יגיע כנראה מהכיוון החרדי הספרדי ומהכיוון המסורתי הספרדי, זאת למרות החרם מצדו של הרב עובדיה יוסף, שכן רבים מבני הקהילה החרדית-ספרדית, וכמה מהקהילה החרדית-אשכנזית, מאסו מבידולם ומנחיתותם החברתית, והם רואים באמסלם אדם שיכול להוביל לשינוי מבחינה זו, וזאת תוך שמירה על הלך החיים החרדי כרב. עם זאת נשמעים גם קולות רבים מכיוון הזרם החילוני בדבר ההצבעה למפלגת "עם שלם", וזאת בטענה שיש להעצים את כוח המפלגה לשם עידוד השתלבות החרדים בחברה הישראלית, שכן אם השינוי לא מצליח מבחוץ, אולי הוא יצליח מבפנים. בעניין זה אפשר לראות מידה מסוימת של פטרונות בטענה – "אנו יודעים מה טוב בעבור החרדים", וגם מעשה אגואיסטי – "למה שאנו נעבוד ואלה ייהנו מפירות עמלנו".

מבחינת מלחמתה של מפלגת "עם שלם" על קולות הספרדים המסורתיים, המפלגה עתידה להתמודד בכמה חזיתות מול "הליכוד", "הבית היהודי" וש"ס. אף על פי שהמפלגה עשתה את מרב המאמצים כדי לפרסם עצמה,[11] נראה שאמסלם מייחס פחות חשיבות לעובדה כי רוב הציבור המסורתי שאליו פונות "עם שלם" וש"ס, איננו קורא עיתונים וצופה בטלוויזיה, ולכן הדרך הטובה ביותר להגיע אליהם היא כינוסים קהילתיים בבתי כנסת, בבתי ספר או באירועי העיריות.

לסיכום, אף על פי שמפלגת "עם שלם" דוגלת בגישה חרדית, היא מבקשת ללכת בדרך חרדית מתונה יחסית, דרך המבקשת לדקדק בהלכה אך לא להוסיף עליה הלכות קיצוניות ובלתי ניתנות ליישום. חרדיות שונה מזאת שהוצגה לפנינו עד כה, חרדיות מתחשבת יותר, מקבלת יותר ומתונה יותר כלפי האחר. לדעתי, מפלגת "עם שלם" היא מפלגה פורצת גבולות שיוצרת תקדים, ולכן חשוב שמפלגה כזאת תשכון בכנסת ישראל.

 רונית סבטי היא סטודנטית שנה ב' לתואר ראשון במדע המדינה ובסטטיסטיקה

---

[1]בשנת 2009 הוגשה עתירה לבג"ץ בעניין אפליה עדתית בקבלת תלמידות לבית הספר לבנות בעמנואל. בג"ץ פסק לביטול אפליה זו, ועם זאת הן הורי בנות יוצאי המזרח הן ההורים יוצאי אשכנז סירבו לשלוח את בנותיהן לאותו בית ספר.

[2] בין האזכורים היחידים לכך היו הכוהנים והלווים, ויותר מאוחר ראשי הקהילות היהודיות שבדרך כלל היו רבנים, שהפעילו את המנגנונים ה"ממשלתיים" וקיבלו בתמורה מעשרות מהתבואות בדמות מסים או מסי תרומות לבית הכנסת. עוד אזכור הוא ההסכם השבטי בין שבט יששכר לשבט זבולון. מאחר שיששכר, "חמור גרם", היה טוב בלמידה והיה מוכן ללמידה קשה, דבר שהיה קשה בעבור זבולון, "על חוף ימים ישכון", שהיה עסקן עילאי, זבולון הציע ליששכר שילמד תורה גם בעבורו, וכך הזכות על הלימוד תעמוד גם עליו, ובתמורה זבולון יפרנסהו.

[3] אדם המודע לחטאיו והוא בטוח שאם יצא למלחמה לא יחזור אלא ימות ככפרה על חטאיו.

[4] דוגמה לכך היא הלכה האומרת כי יש לקבל כל יהודי ללא קשר לרמת התעסקותו בתורה ובהלכות, והעיקר הוא שכל בני ישראל יהודים. כמובן, יש עדיפות לאדם שבקי בתורה ובהלכותיה ושמקיים את ההלכות. עם זאת, ההלכה ממשיכה ומעמידה אדם שבקי בתורה ועדיין בוחר שלא לקיים את הלכותיה במקום גבוה יותר מבחינה דתית מאדם שלא למד תורה ושאינו מודע כלל להלכות. בכך כמובן נכללים כל היהודים: שומרי ההלכה, המודעים להלכה אך לא מקיימים אותה, ואלו שלא מודעים להלכות ולא מקיימים אותה, באותה קבוצה של יהודים.

[5] לפי היהדות, הנשים מדומות ליהלום, ויש פירושים והלכות המעידים על עליונותן על הגברים. היהדות היא דת מטריארכלית שבה ההשתייכות לדת עוברת דרך האם. נוסף על כך, עניין הכיפה והציצית – שהגברים נצטוו להן כבר בתקופת התנ"ך ואילו הנשים לא – פורש בכך שהגבר זקוק לתזכורת לקיום ההלכות, ואילו האישה ניחנה במעלה אלוקית גבוהה יותר משל הגבר ולכן איננה זקוקה לה. לפי פירוש זה, לאישה יש פחות יצרים, יותר שליטה עצמית ויותר ביטחון באלוקים מלגבר, ולכן איננה נדרשת לתזכורות החומריות הללו. עוד הוכחה הלכתית לכך היא שאת תפילת השחרית הגברים פותחים באומרם "ברוך שלא עשני אישה". יש פירוש הטוען שמאחר שמעלתו האלוקית של הגבר נחותה במידה מסוימת משל האישה, בעצם הדבר ניתנה לגבר ההזדמנות לעבוד קשה יותר ולעסוק במספר הלכות ומצוות רב יותר מהאישה, וזאת לשם הגעה לקרבה אלוקית באותה הרמה, ובכך דרכו לכך יותר מספקת.

[6] לפי החסידות, הדרך לעבוד את האלוקים נעשית באמצעות השמחה וזיהוי "הניצוץ האלוקי" בכל דבר הקיים בעולם הגשמי ושיבוחו. כך, ודרך סעודות ה"טיש" של הרב, יושגו ההתקרבות לאלוקים וההתקרבות לגאולה העצמית. הקהילה היהודית התייחסה תחילה אל החסידים כאל כת הפורשת מהדת היהודית. הרבנים השוו בין החסידים לשומרונים ולנוצרים, וכך החרימו מתוך הקהילה כל אדם שהתגלה כחסידי. תופעת הליטאיות הופיעה כקונטרה לזרם החסידי שאיים לגבור על אורח החיים היהודי-קהילתי ועל דרך עבודת האלוקים בתפילות ובלימוד תורה.

[7] זאת אף שלפי הרצל יועדו ראשי העיריות במדינה היהודית המתוכננת להיות רבנים.

[8] ניתנו עוד פירושים, ביניהם של הרב קוק, הציוני הדתי, שהיה ממייסדי תנועת בני עקיבא. לפי הרב קוק, לשם בניית ישראל, שהיא הסימן הראשון לגאולה, היה צורך בקרבן מסוים – והוא בא בדמות השואה. פירוש נוסף שלו היה שבני ישראל לא התפללו מספיק, דבר שהביא לשואה.

[9] הספרדים החרדים היו בארצם מהדקדקנים שבתורה, אך כשהגיעו לארץ ישראל ראו כי האשכנזים מחמירים מהם ומוסיפים הלכות לשם מניעת מצב שבו אדם יתפתה לעבור על דבר הלכה. לכן התחילה התחרות להחמיר יותר ויותר, וזאת כדי להגיע לרמת דקדקנותם המחמירה של החרדים האשכנזים.

[10] גם מאחר שזכו למימון רחב יותר, וגם מכיוון שהחלו להגיע לארץ ישראל ולהתיישב בה טרם הספרדים. מסיבה זו, כאשר ביקשו החרדים הספרדים ללמוד תורה ברוח החרדית, נתקלו במצב של חוסר ברירה, ובשל מחסור בישיבות ספרדיות נאלצו ללמוד בישיבות אשכנזיות.

[11] פתיחת עמוד פייסבוק המונה 94,720 עוקבים ותליית שלט חוצות בכניסות לירושלים ולתל אביב. מאמצים לפרסום המפלגה ומצעה כמעט ולא נעשו מחוץ לירושלים, פרט לראיונות במוסדות להשכלה, וזאת תוך התעלמות ממצביעים פוטנציאליים רבים. נראה כי אמסלם בוטח בפרסום שלו זכה בתקשורת ובעיתונות.

 

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

 

רונית סבטי מסבירה במה נבדלת מפלגת עם שלם של הרב חיים אמסלם מש"ס, על רעיון קבלת כל עדת בני ישראל, ולמה היא מקווה שתצליח להיכנס לכנסת ׁ

בכדורגל, סצנה מעין זו מבטאת את "עונת המלפפונים" – תקופת הזמן המוגבלת אשר במהלכה קבוצות הכדורגל מעבירות שחקנים מן האחת לשנייה, בין שבאמצעות רכש ובין שבאמצעות השאלה, עד למועד האפשרי הקבוע בלבד. במובן רחב ואקטואלי יותר, זהו סיפורה של הפוליטיקה הישראלית. פוליטיקה אשר הוציאה את המשמעות מן המונח "אידאולוגיה". פוליטיקה אשר כבר אינה נתפסת על ידי העוסקים בה כשליחות ציבורית, אלא כמקום עבודה רגיל ותו לא. אך יותר מכול, זוהי פוליטיקה המצדיקה את יחסם הציני של הישראלים כלפיה. השינויים הרבים ברשימות המפלגות המתרחשים במערכת בחירות זו הביאו רבים במדינת ישראל לטעון כי מדובר בעידן "קץ האידאולוגיה". נראה אפוא כי מעבר ממפלגה אחת לשנייה הינו דבר של מה בכך בעבור חבר כנסת זה או אחר, קל וחומר כאשר המעבר מתבצע סמוך מאוד למועד האחרון להגשת רשימת המועמדים של הרשימות לכנסת, שלא לומר – בעת שהשופט שורק ומכריז על סיום המשחק. חלה החובה לציין כי אמנם מעבר חברי כנסת בין מפלגות אינו המצאה של השנים האחרונות, והדבר אפיין את הפוליטיקה הישראלית בכל שנותיה, אולם בשנים האחרונות אנו עדים לתופעה זו יותר ויותר.

מאמר זה בוחן את הנושא של איחודי מפלגות לרשימה אחת במבט השוואתי בשתי אפיזודות של זמן: הפוליטיקה הישראלית הישנה והפוליטיקה הישראלית החדשה. זהו מסע מרתק העומד על הדומה והשונה בין הנסיבות שבהן הוקמה בשנת 1965 רשימת גח"ל (גוש חירות ליברלי) כאיחוד של מפלגת "חירות" ושל המפלגה הליברלית בגוש הימין, ובין הנסיבות להקמתה של "הליכוד ביתנו" לפני כחודשיים לקראת בחירות 2013, כאיחוד של מפלגת "הליכוד" בראשות ראש הממשלה בנימין נתניהו, ושל "ישראל ביתנו" בראשות אביגדור (איווט) ליברמן. כפי שניווכח בהמשך, בכוחה של השוואה בין הפוליטיקה הישנה ובין הפוליטיקה החדשה ללמד אותנו ולו במעט דבר גדול על הפוליטיקה של ימינו.

"הוקם גוש תנועת החירות-המפלגה הליברלית", הייתה כותרת ביטאון מפלגת "חירות" בתאריך 27 באפריל 1965, עת דיווח העיתון על הסכם האיחוד הראשון של מפלגות הימין הישראלי. מפלגת "חירות", ובראשה מנחם בגין, תרה אחר אפשרויות להביא לחילופי השלטון במדינה לאור שלטונה הבלתי מעורער של מפלגת מפא"י (מפלגת פועלי ארץ ישראל) מאז קום המדינה. כדי להגביר את הסיכויים לכך, בשנת 1965 חבר מנחם בגין, מנהיג מפלגת "חירות", ליוסף ספיר, שהיה מראשי המפלגה הליברלית שהוקמה כאיחוד בין מפלגת "הציונים הכלליים" והמפלגה הפרוגרסיבית. תקוותו של הגוש החדש – "גוש חירות ליברלי" – הייתה לנצל את מגמת ערעור אמון הציבור במפלגת השלטון בשנים האחרונות בעקבות פרשת לבון. אולם תקווה זו לא התממשה במבחנה הראשון של המפלגה בבחירות לכנסת השישית, שהתקיימו בנובמבר 1965. הרשימה זכתה בעשרים ושישה מנדטים בלבד, ואילו מפא"י בראשותו של לוי אשכול זכתה בארבעים וחמישה מנדטים. חרף העובדה כי היה מדובר בכישלון מהדהד בבחינת יצירת חלופה שלטונית, החליטו שני הצדדים לשמור על איחוד הכוחות.

 

אחורה בזמן

כבר ב-16 בדצמבר 1955 נודע לבגין כי "הציונים הכלליים" מעוניינים באיחוד עם "חירות". הוא פנה אליהם בצורה פומבית אך נדחה ונענה כי הנושא "כלל אינו על הפרק". אולם הנושא לא ירד באמת מסדר היום של שתי המפלגות, ובנקודה זו החל משא ומתן ארוך ומייגע בין הצדדים לקראת איחוד שהושג לאחר לא פחות מעשר שנים. לשם ההשוואה, במקרה של "הליכוד" ו"ישראל ביתנו" מדובר בפרק זמן של חודשיים תמימים בלבד (לפחות לפי הצהרות המנהיגים).

מדוע במקרה הראשון ארך המשא ומתן עשר שנים, ובמקרה השני חודשיים בלבד? בכוחם של שני גורמים עיקריים להסביר הבדל זה.

ראשית, המפלגה הליברלית חששה לאבד מייחודיותה, ובשל כך היה לה חשוב לשמור על יחס הולם מבחינת ייצוג חברי הכנסת בתוך הרשימה המשותפת. לאחר אין-ספור דיונים קיבל בגין את דרישותיהם של "הציונים הכלליים" בדבר מפתח הרשימה, ועשרים ושניים החברים הראשונים נבחרו לסירוגין משתי המפלגות, ובראש הרשימה הוצב איש "חירות". בקבלת דרישותיהם של "הציונים הכלליים" הביא על עצמו בגין צרות מצד חבריו למפלגה, והם גרסו כי הנוסחה אינה תואמת את הכוח היחסי ש"הציונים הכלליים" מביאים לאיחוד.

שנית, מצע המפלגה המשותף של "הליכוד ביתנו" טרם פורסם ונודע בציבור, ואילו בין "חירות" והמפלגה הליברלית נסבו ויכוחים רבים ופומביים סביב ניסוח המצע המשותף, שהיה תנאי הכרחי להכרזה על הקמת גח"ל. שני הצדדים ייחסו חשיבות רבה למצע המשותף של המפלגה, ובעוד בגין התעקש על סעיף המציין את עמידת "חירות" על עקרון שלמות המולדת, הליברלים טענו כי הם אינם יכולים להסכים לכך בשום אופן, היות שעמדה זו נוגדת את רוח המפלגה. בסופו של דבר הוחלט על פשרה, וכסעיף במצע המשותף פורסם: "תנועת החירות תוסיף לשאת בקרב האומה את עקרון שלמות המולדת" (אבנרי, תשמ"ד, עמ' 72). כך הודגש כי רק תנועת "החירות" דוגלת בעקרון זה, ולא גח"ל כולו. מעניין לשים לב לעובדה שמצע מקיף, מסודר ופומבי היה נושא עיקרי בהקמת גח"ל בשנת 1965, ואילו במקרה של רשימת "הליכוד ביתנו" בשנת 2013 לא נשמעה כלל בקרב חוגי הפוליטיקה והתקשורת הדרישה לפרסום המצע המשותף.

עוד ראוי לציין כי נראה היה שהדרך כלל לא אצה לבגין ולראשי המפלגה הליברלית, והם לא ששו לנצל את המצב בשטח, אשר היה בכוחו להראות בפעם הראשונה על הטיה פוליטית אפשרית נגד מפלגת השלטון. מלבד פרשת לבון היו גורמים אחרים אשר ערערו את יציבות שלטונה של מפא"י: המצב הכלכלי המידרדר; בעיות הביטחון הגוברות בדמות חדירות חוליות מחבלים משטחי המדינות השכנות לתוך שטחה של מדינת ישראל; ובעיקר הפילוג הפוליטי בקרב צמרת מפא"י, אשר בא לידי ביטוי באופן נחרץ עם פרישתו של דוד בן גוריון, מייסד המפלגה, ובהקמת מפלגה חדשה – רפ"י (רשימת פועלי ישראל). במקביל לכך איבדה מפא"י מעט מכוחה בסקרי דעת הקהל לטובת גוש הימין, ורשימת גח"ל להסתדרות הכללית – אשר הוקמה לפני רשימת גח"ל לכנסת – השיגה הישג מרשים ביותר מבחינתה כאשר גרפה כ-15.2% מן הקולות בבחירות להסתדרות בשנת 1965. נסיבות אלו אמנם החמיאו לראשי גח"ל ועודדו אותם לקראת האיחוד המתהווה, אך הן לא דחפו להקמת האיחוד לפני שהוסכם על האידאולוגיה. זאת, לשם השוואה, בניגוד למפלגת "הליכוד ביתנו", אשר עם הקמתה טענו גורמים אשר היו מעורבים באיחוד כי הסיבה העיקרית, אם כי לא היחידה, אשר הביאה את שתי המפלגות להתאחד הייתה התחזית בסקרים, אשר הראתה כי הרשימה תזכה בכחמישים מנדטים.

אין כל ספק כי רב השונה בין שני המקרים, שכן מתוך ראייה רטרוספקטיבית של כחמישים שנה, הרי השתנו דברים רבים בפוליטיקה הישראלית ובהרגלים הנהוגים בה. מעניין אפוא לבחון כיצד השתנה תפקידה של האידאולוגיה בפוליטיקה הישראלית.

 

חסוך צרות מוקדם

"הרבה יותר נכון לנהל מדינה עם מפלגות גדולות ולא עם רסיסי מפלגות שכל תוחלת החיים שלהן היא קדנציה אחת, וכל מי שיצביע להן יבין שהוא זורק את הקול שלו לפח הזבל של ההיסטוריה", אמר אביגדור ליברמן כשהסביר לעיתונאים מה עמד בעיניו מאחורי רעיון האיחוד עם "הליכוד". מבחינה זו, הרי שהאיחוד בין המפלגות הוא מהלך חכם. גם אם יוכחו הסקרים האקטואליים כנכונים, וחרף ההערכות המוקדמות תזכה "הליכוד ביתנו" בפחות מארבעים מנדטים ולא בחמישים, הרי בכוחה הרב כמפלגה אחת ומאוחדת היא תקטין את יכולת המיקוח של המפלגות הקטנות מולה בעת ניהול המשא ומתן הקואליציוני לקראת הרכבת הממשלה הבאה. השאלה היא, את מי המהלך הזה משרת.

"חסוך לך צרות מאוחרות – הצבע גח"ל עכשיו", הייתה סיסמת הבחירות המרכזית של גח"ל בבחירות לכנסת השישית בשנת 1965. כוונת ראשי גח"ל הייתה בבחינת מתן פתרון לבעיות התכופות הפוקדות על דלתה של מדינת ישראל ובעלות ההשפעה על כל אזרח באשר הוא. גח"ל פנתה בסיסמה זו לכלל האזרחים, ואילו נתניהו וליברמן היו בוודאי משתמשים בה כעת כלפי עצמם, כיוון שהם מעוניינים באיחוד כדי לחסוך צרות קואליציוניות פוטנציאליות בשלב מאוחר יותר. לפיכך מעניין להבחין בהבדל בין מטרות האיחוד העיקריות של שתי הרשימות: גח"ל התרכזה באיחוד כגורם שביכולתו להרחיב את הלגיטימציה הניתנת לה בקרב הציבור ולהוות חלופה לשלטון, ואילו "הליכוד ביתנו" מתרכזת בהשפעתה האלקטוראלית מול המפלגות הקטנות (הנולדות הודות לשיטת הבחירה הייצוגית והיחסית הנהוגה במדינתנו). הענקת יציבות שלטונית הפכה כבר למטרה בפני עצמה בפוליטיקה הישראלית החדשה, עד שזו החליפה את האידאולוגיה, ואכן נתניהו מתהדר במסע הבחירות שלו בכך שממשלתו הייתה היציבה ביותר שהייתה כאן בעשרים השנים האחרונות. על כן לא נותר לנו אלא לשאול – בהתחשב בפרסונליזציה של הפוליטיקה, בשינויי הרשימות הדינמיים ובחשיבות העולה של יצירת כוח אלקטוראלי שימנע או יצמצם את יכולת הסחיטה של המפלגות הקטנות – היכן האידאולוגיה? מהו תפקידה? מהו המשקל הניתן לה במערכת השיקולים הפוליטיים? האם בפוליטיקה הישראלית החדשה יש בכלל מקום לאידאולוגיה?

 

לקריאה נוספת:

 

א. אבנרי, "הקשר הליברלי" (תל אביב: זמורה ביתן, תשמ"ד), 1984.

א. שילון, "בגין 1992-1913 (תל אביב: עם עובד, תשס"ז), 2007.

 

 

יניב שכטר הוא סטודנט לתואר שני במחלקה למדעי המדינה.

 

 

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

 

יניב שכטר משווה בין הנסיבות שבהן הוקמה רשימת גח"ל בשנת 1965 ובין אלה שהביאו להקמתה של "הליכוד ביתנו" ושואל אם יש מקום לאידאולוגיה בפוליטיקה החדשה בישראל.

 

שני קטבים לקונפליקט

במערכת הבחירות הנוכחית, הנושא המדיני-ביטחוני עונה כהרגלו על הציפיות: כגודל הקונפליקט מרכזיותו בשיח. גם מקומה של הסוגיה הכלכלית אינו נפקד מהשיח. הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם חזר לשיח הציבורי, והוא מבקש לזנב בקונפליקט המדיני-ביטחוני ולקנות לו מקום של כבוד לצדו. אך לא כך הדבר כשמדובר באחד הקונפליקטים המהותיים האחרים: יחסי דת ומדינה.

היה אפשר אולי לטעון שבשל גילו המתקדם של קונפליקט זה הוא איבד מכוח המשיכה שלו. אך הקונפליקט המדיני-ביטחוני הוא בן לאותו דור של קונפליקטים – ובעוד קונפליקט זה הוא השליט הבלתי מעורער של כל מערכת בחירות בישראל, הרי קונפליקט הדת והמדינה מעולם לא הגיע לשיאים מרשימים ולא הוביל שום מערכת בחירות כקונפליקט עיקרי. בשונה מהקונפליקט המדיני-ביטחוני, קונפליקט הדת והמדינה אינו עוסק בשיגור רקטות לעבר ישראל ולרוב גם אינו מלווה בקרבנות בנפש. למרות זאת, ייתכן שבטווח הבינוני והארוך יתברר שהשפעתו של קונפליקט זה על אופי המדינה ועל עצם קיומה אינה פחותה.

חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 מתמיה במיוחד נוכח הסוגיות שעלו לכותרות בשנים האחרונות ועוררו מתחים ורגשות עזים: השוויון בנטל (שזכה לעדנה רגעית בפוליטיקה הישראלית והוחזר מיד לתרדמתו), הדרת הנשים, ההפרדה בין עדות בבית הספר לבנות בעמנואל, לימודי הליבה, קריטריון מיצוי כושר ההשתכרות ועוד.

הכיצד נושאים כה מהותיים בחברה הישראלית מורדמים? היה אפשר לצפות לשתי אופציות רדיקליות: בקצה האחד פוליטיקה יהודית-אורתודוקסית – כזאת שתאמר בגלוי, אנחנו בעד מדינת הלכה; אנחנו בוחרים לתמוך בשומרי התורה, להיטיב ולהקל עמם; ולאור זאת יש גם לקבוע את מערכת הערכים, החוקים והמשפט בישראל. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב היהודי-דתי על חשבון המרכיב הדמוקרטי, קרי תאוקרטיה ברמה כזאת או אחרת.

ואילו בקצה השני – אופציית הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית, הדוגלת בשוויון בנטל, במאבק ממשי בהדרת נשים, בביטול קצבאות ייחודיות ופטורים ממסים לתלמידי ישיבה ולמוסדות דת, בנישואין אזרחיים, בלימודי ליבה לכול, בביטול חוקי הדת ועוד. במילים אחרות, זוהי אופציה שפירושה חיזוק המרכיב הדמוקרטי-ליברלי של המדינה על חשבון זה היהודי-דתי, עד כדי הפרדה בין הדת למדינה. בתווך יש אפשרויות רבות לאופן ניהול הקונפליקט, וכל מפלגה יכולה לבחור ביניהן לפי האידאולוגיה המתאימה לה ולבוחריה. אחת מאפשרויות הביניים האלה היא עצירת הזליגה של הסטטוס-קוו לכיוון החרדי – למשל בנושא הדרת הנשים. היה אפשר אפוא לצפות שכל מפלגה תניף דגל משלה בנושא זה, ולא תסתפק בשורה נידחת ובלתי מחייבת במצע שלה.

 

אין מפלגה חילונית

למעשה, דגל הפוליטיקה היהודית-דתית מונף בגאון ובהצלחה רבה, ואילו דגל הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית מונף לסירוגין, באופן לא עקבי ובחוסר ביטחון עצמי פוליטי. מחד גיסא, אפשר למצוא פרגמטיזם דתי-פוליטי, נחישות, לכידות ותחושה של צדקת הדרך, ומאידך גיסא – היעדר עמוד שדרה חילוני, השלמה ואדישות. זוהי איננה תופעה חדשה: אניטה שפירא מתארת כיצד בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים, "אל מול אובדן הביטחון העצמי של נושאי התרבות החילונית הופיעו עתה זרמים דתיים שופעי תעוזה מחודשת".[2]

חשוב לציין שמה שלא מתרחש במערכת הבחירות דווקא בולט באגפים מסוימים של החברה האזרחית. ארגונים, עמותות ופורומים מסוימים גורסים שיחסי הדת והמדינה בישראל צריכים להיות במרכז השיח הציבורי והפוליטי, ושמהם נגזרות בעיות רבות – כלכליות, חברתיות, חינוכיות ועוד. משאת נפשם של גופים אלו היא הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. עם זאת, לא מדובר בארגונים גדולים במיוחד, והשפעתם היא עדיין שולית ביותר, בבחינת "הכלבלבים נובחים והשיירה עוברת".

לעומת זאת, אין בנמצא מפלגה בולטת הזוכה לחשיפה בתקשורת שעוסקת בקול רם בסוגיות הללו, לפחות לא כזאת המביטה על אחוז החסימה מלמעלה. במילים אחרות, בזירה הפוליטית מתנהלת מערכה על יחסי הדת והמדינה בישראל, אך היא מתנהלת באורח חד צדדי: פוליטיקה יהודית-דתית יציבה, אחידה (יחסית) ומגובשת סביב עקרונות בסיסיים משותפים; ומולה פוליטיקה דמוקרטית-ליברלית מהבהבת, מפולגת, לא קוהרנטית, הטומנת ראשה בחול ולוקה במודעות רופפת וחלקית בנוגע למערכה הניטשת. יש כידוע מפלגות דתיות ומפלגות חרדיות, ואילו אין מפלגה חילונית ברורה – כזאת שתצהיר שהיא מפלגה חילונית (המשלבת דתיים פלורליסטיים) ותקדם ערכים דמוקרטיים-ליברליים של חירות הפרט, שוויון, הומניזם, רציונאליות, חופש דת וחופש מדת.

הדבר ניכר גם בסיסמאות ובסלוגנים של המפלגות. המפלגות הדתיות והחרדיות מדגישות בגאון אלמנטים של יהדות, דת ואמונה. כך למשל מפלגות אשר כבר בשמן מומחשת העובדה שהווייתן הדתית היא עיקר זהותן: רשימת "יהדות התורה" (שהיא למעשה איחוד של "אגודת ישראל" ו"דגל התורה") ומפלגת "הבית היהודי" (למרות כל ההבדלים ביניהן). מפלגת "הבית היהודי" גם מציינת באתר הבית שלה, כשני עקרונות ראשונים במעלה, את השאיפה למדינה יהודית ולחינוך יהודי-ציוני, וקוראת לחיזוק הצביון היהודי של המדינה. כוונתה, חשוב להדגיש, אינה לצביון יהודי רק במישור התרבותי, אלא גם במישור הדתי. המפלגה אמנם מצהירה שהמדינה היא יהודית ודמוקרטית, אך במקביל היא מבקשת לשדרג את מעמד המשפט העברי במדינה. שמה של מפלגת הבית היהודי משתייך לפוליטיקה היהודית-דתית, אך ייתכן שמתוך רצון אלקטוראלי להתרחב לעוד קהלים, דווקא הסיסמה שלה, "משהו חדש מתחיל", מרוככת משהו ואינה מזכירה את סוגיות הדת והמדינה (אולי אפילו מעדנת את הביטוי "חדש אסור מן התורה"?).

פוליטיקה יהודית-דתית ברורה עולה גם משמה ומסיסמאותיה של מפלגת ש"ס – התאחדות הספרדים שומרי תורה: "מסורת וחינוך יהודי". וכחלק ממלחמת התרבות החד-צדדית יש להדגיש את הסיסמה הבאה, שלא זכתה לתשומת לב ציבורית מספקת כלל: "מי לה' אליי". מקורה של סיסמה זו במסורת היהודית: ראשית היא שימשה את משה ברדתו מהר סיני, כשגילה את "חטא העגל". בני שבט לוי נענו לקריאתו של משה וטבחו – כשליחיו – ב-3,000 איש מבני ישראל. שנית, היא שימשה את יהודה המכבי, אשר לחם בעיקר ביהודים המתייוונים, יותר מאשר ביוונים.[3] אם כי אין להאשים את ש"ס בחרחור מלחמה בשל סיסמה זו, וסביר שהיא משמשת בהקשרים סמנטיים בלבד, הרי יש להניח שסיסמה זו לא נבחרה כלאחר יד, וששורשיה ההיסטוריים-אמוניים ידועים לש"ס היטב.

בתווך אציין את מפלגת "הליכוד" (המתמודדת ברשימה משותפת עם "ישראל ביתנו") ואת מפלגת "עם שלם" של יוצא ש"ס, הרב אמסלם. "הליכוד", שיש אומרים ששותפותיה הטבעיות הן המפלגות הדתיות-חרדיות, מדגישה את אלמנט העצמה והכוח בסיסמה "הכוח להנהיג", ואילו סיסמתה של "עם שלם" היא "יהדות מתונה מבית אבא". יצוין ש"עם שלם" היא אולי המפלגה הדמוקרטית, השוויונית והפלורליסטית ביותר מבין המפלגות הדתיות-חרדיות, אם אפשר בכלל לכנותה מפלגה דתית-חרדית. כינויה של המפלגה אף הוא אינו חד-משמעי: "עם שלם – תנועה יהודית חברתית". דווקא "הליכוד ביתנו" ומפלגת "עם שלם" הן מעין מפלגות אנדרוגינוס בהקשר של קונפליקט הדת והמדינה, ובמובן זה אלה הן מפלגות של "לא לכאן ולא לכאן".

מן העבר השני נמצאת מפלגת "מרצ", המציגה סיסמאות כגון "לא על החרב לבדו יחיה האדם" ו"שמאלנים, הביתה!"; מפלגת "קדימה", אשר מתמקדת בהקשר האיראני ומציגה את הסיסמה "ביבי יסבך אותנו", אף שלאחרונה החלה לגעת גם בקונפליקט המדובר והציגה את הסיסמה "לשלם לחיילים, לא לאברכים"; מפלגת "העבודה", המדגישה את הצדק החברתי-כלכלי. סיסמתה באתר (אולי רק באופן זמני) היא "עבר, הווה, עתיד", וסיסמתה החדשה לקראת הבחירות: "ביבי טוב לעשירים, שלי טובה בשבילך"; ומפלגת "יש עתיד", המציעה באתר הרשמי שלה שלל סיסמאות: "תכנית מדינית", "עשור החינוך", "משנים את שיטת הממשל", "מהפכת הדיור", "יש עתיד לפריפריה", "חיזוק מערך ההסברה לישראל", ולענייננו סיסמה רלוונטית אחת בלבד: "שירות שווה לכולם".

ברי שמחד גיסא יש מפלגות המקדמות את היהדות הדתית-אורתודוקסית, אשר לשמה ובשמה הן פועלות, ומאידך גיסא בולט בהיעדרו הגוש הנגדי, אשר אמור להציג תמונת ראי. במקומו אפשר לזהות אוסף של מפלגות מרכז ושמאל המדגישות סוגיות חשובות כשלעצמן (ביטחון, שלום וכלכלה), אך פרט לנושא אחד – השוויון בנטל – אינן מדגישות את קונפליקט הדת והמדינה, שסובל מחוסר סימטריה קיצוני ונותר במעין "חוסר שיווי משקל" פוליטי.

אפשר לזהות זאת כתופעה בפוליטיקה הישראלית, ויש לומר שהיא החלה עוד במערכת הבחירות לכנסת הראשונה, שבה התארגנו כל המפלגות הדתיות לחזית דתית מאוחדת וזכו בשישה עשר מושבים. חזית זו נקטה באותה "פוליטיקה יהודית-דתית", הצטרפה לקואליציה והגיעה להישגים ניכרים.[4] מנגד, לא שמענו מעולם על חזית פוליטית דמוקרטית-חילונית מאוחדת; חזית שכזאת, אולי בשיתוף עם גורמים דתיים פלורליסטיים, הייתה יכולה לזכות בבחירות לכנסת ה-19 לתשומת לב כלשהי, אולי יותר מאי פעם.

 

***

 

התפיסה שלפיה יחסי דת ומדינה בישראל מבטאים קונפליקט מתמשך ועמוק אינה חדשה. אבי שגיא למשל טוען שמדובר בעימות המתבסס על הדיכוטומיה המוכרת: דת נגד חירות.[5] עם זאת, בניגוד למה שמקובל לחשוב, לא תמיד החוקרים מאמצים כמובן מאליו את האתוס הדמוקרטי-ליברלי בסוגיות של יחסי דת ומדינה. ד"ר שפיגל תיאר כאן (פוליטון, גיליון מס' 4) כנס חוקרים שהתקיים באוניברסיטה הפתוחה בספטמבר 2012 בנושא ביטול חוק טל, ובו, שפיגל מציין, "התנגדו כלל החוקרים למאבק הציבורי והפוליטי לגיוס גברים חרדים לצבא". התנגדות החוקרים, ובהם שפיגל, נבעה ככל הנראה ממורכבות המהלך, מהתנגדות הרבנים והציבור החרדי, מחשש למעמדן של הנשים בצבא, מכך שיש עוד אוכלוסיות שנוטות לא לשרת ומסיבות אחרות.[6] עם זאת, גם שפיגל מציין שעקרונית היה זה ראוי שחרדים ישרתו בצבא כמו כל אזרח אחר. אם כן יש הגורסים שגיוס חרדים הוא צעד מיותר, מסוכן או מזיק, ומעדיפים לבחור בהימנעות ובהדחקה בעניין אתגר זה, עוד בטרם העלו פתרונות וחלופות שיהוו לפחות פשרה הלוקחת בחשבון גם את הפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית. אך עמדה זו של הימנעות וחשש מהתמודדות עד כדי סוג של אין-אונים קשורה גם היא לטענתי בדבר הקונפליקט המורדם.

על כל פנים, התפיסה שמדובר בקונפליקט עמוק ומהותי ככל הנראה אינה מחלחלת לחלק מהציבור, ולכן הקונפליקט אינו צף ועולה כנושא מרכזי במערכת הבחירות לכנסת ה-19. אילו היה הקונפליקט חודר למערכת הבחירות ולקווי הפעולה המרכזיים של המפלגות, ואילו היה הנושא תופס מקום נכבד יותר בשיח הציבורי, ייתכן שהיה נוצר שינוי באופייה של המדינה כמדינה יהודית ודמוקרטית – לכאן או לכאן.

טענתי היא שאין הלימה בין המשמעות הרחבה של קונפליקט הדת והמדינה ובין האדישות הציבורית כלפי קונפליקט זה; ואין הלימה בין התדירות והיקף האירועים והסוגיות שקונפליקט זה זימן לנו בשנים האחרונות ובין נפקדותו של קונפליקט זה ממערכת הבחירות. התוצאה של חוסר הלימה זה היא שהפוליטיקה הדמוקרטית-ליברלית נמנעת מלעורר את קונפליקט הדת והמדינה – קונפליקט הקיים ממילא, כאמור. לפוליטיקה היהודית-דתית, מצדה, אין אינטרס לעורר את הקונפליקט, שכן אין מולה יריבה פוליטית רצינית; כל שעליה לעשות הוא להמתין בסבלנות עד להגשמת מטרותיה. כך, קונפליקט זה ממשיך להשפיע ולעצב את מדינת ישראל בשטח, אף שכל הצדדים מותירים אותו מורדם ציבורית ותקשורתית, לפחות במערכת הבחירות הנוכחית.

הקונפליקט בין סוציאליזם וקפיטליזם – הכוכב העולה בשמי הקונפליקטים – היה יכול לאמץ את קונפליקט הדת והמדינה כמעין "קונפליקט בן". כל המבקש צדק חברתי היה אמור להקפיד בתוך כך גם על צדק חלוקתי, ומכאן ייוותר רק כפסע אחד כדי להרים גם את כפפת קונפליקט הדת והמדינה – לפחות בהקשרים הכלכליים שלו הנוגעים לציבור החרדי (הקצבות ייחודיות לתלמידי ישיבה, פטורים מתשלומי מסים ליחידים ולמוסדות, זכויות יתר בהטבות לרכישת דירה). על כן בקרב הארגונים החילוניים בחברה האזרחית (אלה שהוזכרו ואחרים) היה נדמה לרגע שהמחאה החברתית תהיה חייבת להציף את הדיון הציבורי בנושאים הללו ולעורר את הקונפליקט המדובר. ואולם, עד מהרה התברר שהייתה זו תמימות מצד האגף החילוני-אידאולוגי, וראשי המחאה העדיפו לשמר את האחדות, להימנע מהקונפליקט ולמקד חציהם בטייקונים בלבד. לבסוף נותר מעמד הביניים – המשרת, העובד והלומד – מנוצל פעמיים: פעם אחת בידי הטייקונים, הגובים ממנו מחירים מופקעים כלקוח ופוטרים אותו בשכר מינימום כעובד, ופעם שנייה באמצעות מסים גבוהים, המיועדים בין השאר למימון האוכלוסייה שתורתה אומנותה.

 

***

 

מהן הסיבות לתרדמת קונפליקט הדת והמדינה? ייתכן שמדובר בעייפות ובייאוש המובילים למדיניות של הדחקה; ברגישות ציבורית גבוהה כלפי היהדות, הנתפסת בידי רבים במונחים דתיים בלבד, ולא כתרבות; או אולי בחשש מובנה של המפלגות הגדולות מנקמתן של המפלגות החרדיות-דתיות, אשר היו לרוב לשון מאזניים ביום שלאחר הבחירות (על אף נטייתן לימין בשני העשורים האחרונים). יש להוסיף שהשיח האינטלקטואלי הדן בניגוד או במתח הטמון במושג "מדינה יהודית ודמוקרטית" נראה לחלק מהרחוב הישראלי דיון טרחני, לא ברור וחסר השלכות על חיי היום-יום. אחת הסיבות העיקריות לכך טמונה במאפיינים של החילוניות הרווחת בישראל – חילוניות שלרוב היא יום-יומית ולאו דווקא אידאולוגית.[7] תהא הסיבה אשר תהא, מדובר בקונפליקט שאינו נופל בחשיבותו מהקונפליקטים האחרים, אך מנוהל כמו היה גזרה משמים, שאיננה בת שינוי ממילא. גם אם סוגיות הדת והמדינה בישראל נכפו עלינו הר כגיגית, האם זאת סיבה להתעלם מהן? דומני שהיה דווקא נכון לעורר אותן בשיח הציבורי בכלל ובמערכת בחירות 2013 בפרט. יש אפוא לשאול: האם יתעורר קונפליקט זה ויעלה לתודעה הציבורית ביום מן הימים? ואם כן – כיצד ייראו יחסי הדת והמדינה ומה יהיו פניה ואופייה של מדינת ישראל באותו יום?

 

שלומי ששון הוא דוקטורנט במחלקה למדע המדינה

 

---

[1] Mark N. Hagopian (1974), The Phenomenon of Revolution (Dodd, Mead & Company), p. 280.

[2]  אניטה שפירא (2007), יהודים, ציונים ומה שביניהם (עם עובד), עמ' 273.

[3] "אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים הייתה מכוונת בעיקרה נגד   יהודים ולא נגד יוונים. זו הייתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים. בספר החשמונאים יש שיר תהילה ליהודה המכבי, זה שלחם נגד מרשיעי הברית, ואלה אינם היוונים, ושעקר את הרשעים ואת הזדים, והכוונה שוב ליהודים המתייוונים. ו-20 שנה לאחר מותו של יהודה המכבי סיים שמעון אחיו את מלחמת החשמונאים בכיבוש מצודת ירושלים. ומידי מי כבש אותה? – מידי יהודים". ישעיהו ליבוביץ' (תשס"ב), אמונה, היסטוריה וערכים – מאמרים והרצאות (אקדמון), עמ' 175.

[4] אלי צור (2001), "הליגה למניעת כפייה דתית בהקשרה ההיסטורי", בתוך: אניטה שפירא (עורכת), מדינה בדרך (מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל), עמ' 209.

[5] אבי שגיא (2006), המסע היהודי-ישראלי – שאלות של תרבות ושל זהות (מכון שלום הרטמן), עמ' 167-162.

[6] אצטט כאן את תגובתה של ד"ר לורה ורטון למאמר של ד"ר שפיגל: "אודי, עם כל ההערכה שלי אליך כחוקר חרדים, אני לא מסכימה עם אף מילה שלך בנושא גיוס. העובדה שיש מגזרים נוספים שאינם מתגייסים — נשים דתיות וחרדיות וערבים — ושהנושא יוצא מכלל שליטה, היא סיבה דווקא להתמודד ולקדם את הגיוס ביתר שאת, ולא לברוח ממנו". ראו כאן בתגובות למאמרו של ד"ר שפיגל (פוליטון, גיליון מס' 4).

[7] ראו הרצאתי בנושא "זהויות חילוניות", שנישאה ביום עיון באוניברסיטת בר-אילן ב-28/2/2011 בנושא: "ליבת הזהות, לב המחלוקת: מיהו ישראלי?"

 

 

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

 

שלומי ששון כותב על חוסר הפופולאריות של קונפליקט הדת והמדינה בבחירות 2013 ותוהה לגבי הסיבות לכך

כי פנקס הבוחרים בישראל כולל בפועל גם אזרחים ישראלים שכבר אינם מתגוררים בישראל (כולל "יורדים" או מהגרים). הוא כולל אפילו את מי שהלכו לעולמם ולא טרחו לעדכן בכך את לשכות רישום האוכלוסין של משרד הפנים. לפי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, מספרם נאמד ב-2009 בכחצי מיליון(!), ובמעט יותר לפי מחקר של המכון למדיניות העם היהודי. בכמה מדובר כיום? הדבר דורש מעט חישובים שנותיר ללמ"ס ולמכון למדיניות העם היהודי, אבל לא יהיה מופרך לשער שמעט יותר.

לשם דוגמה – בת דודתי, ילידת צ'ילה, החליטה ב-2010 לעשות עלייה. סיפור שהיה כך היה: היא הגיעה לארץ, הייתה פה שנה, למדה באולפן בשכונת תלפיות וקיבלה תעודת זהות. לאחר שנה החליטה שמיצתה את החוויה (בדומה למרבית חבריה לאולפן) והמריאה חזרה לצ'ילה. כרבים אחרים, גם היא רשומה בספר הבוחרים ונמנית בחישוב אחוז ההצבעה בבחירות הקרובות, וכך בכל הבחירות שלאחריהן.

נשאלת השאלה, לשם מה אותם אנשים מנויים בספר הבוחרים. מדוע אנחנו סופרים אותם שוב ושוב? זאת כנראה אחת מהשאלות שנוגעות ב'סלע קיומנו': התרבות הפוליטית הישראלית המכילה שאיפה עוד מתקופת היישוב להכניס את כל מי שאפשר (מקרב היהודים) תחת המטרייה הפוליטית כדי להשיג קונצנזוס ציוני רחב, ולכך מצטרפים השיקולים המכונים "דמוגרפיים", על רקע הסכסוך. וכך קרה שאין שום דרישה מקדמית להשתתפות בבחירות – לא מגורים, לא רישום מוקדם, לא בחינה בכתב ולא כלום. רק תגיע. כמה מתוך אותם מהגרים, ישראלים לשעבר, יבואו לישראל להצביע בבחירות הקרובות? כנראה אחוז קלוש. למיטב ידיעתי, בת דודתי לא מתכננת ביקור בישראל בינואר.

בהקשר זה יש לצפות להתפתחויות נוספות במערכות הבחירות הבאות – פוליטיקאים, בעיקר מקרב הימין הליברמני, מזהים באוכלוסייה זו פוטנציאל אלקטוראלי וחומדים את החלקים ממנה אשר ניתנים להצדקה נורמטיבית, בין השאר על בסיס השוואתי, וכאלה לא חסרים. בתוך כך מועלות מדי פעם יזמות חקיקה שתכליתן לאפשר לישראלים השוהים בחו"ל באופן זמני לממש את זכותם להצביע במדינות שבהן הם נמצאים. מרביתם, כך יצא, ברוסיה ובארצות הברית. הנושא עוגן בהסכם הקואליציוני האחרון בין "הליכוד" ל"ישראל ביתנו", ונתניהו אף הביע תמיכה פומבית בדבר, אך היזמות הוקפאו בינתיים בשל ביקורת ציבורית נרחבת והתנגדות מצד מפלגות השמאל, "ש"ס" ו"הבית היהודי". רפורמות בשיטות בחירה הן, כידוע, נושא טעון המשלב שיקולים ענייניים יותר ופחות, ורפורמה זו איננה יוצאת דופן.

אז בשורה התחתונה – בפעם הבאה שמנופפים לכם בנתונים על שיעור ההצבעה – קחו אותם בזהירות הדרושה. זה לא אומר שאין מגמה היסטורית של ירידה בשיעור ההצבעה, היא פשוט לא חמורה כפי שמתואר. בהתעלם מאוכלוסיית הלא-תושבים, ירד שיעור ההצבעה מאז שנת 2003 בכשלושה אחוזים וחצי, מ-75.6% ל-72.1%.

"ערבים קוראים לזה"

היכן קיימת מגמה ברורה ומטרידה של ירידה בשיעור ההצבעה? בקרב בעלי זכות ההצבעה הערבים. שיעור ההצבעה אצלם ירד דרמטית בתוך עשור מ-75% ב-1999 ל-53% ב-2009. דבר זה מסביר כמחצית מהירידה של 3.5% מאז 2003, ויש לפער הזה משמעות אלקטוראלית נכבדה: בערך ארבעה עד שישה מנדטים פחות לערבים ויותר ליהודים.

נזכיר כי הערבים תושבי מזרח ירושלים, שמספרם כ-250,000 איש, אינם בעלי זכות הצבעה, לגנותנו, ובהקשר לכך דווח לאחרונה על עלייה ניכרת בשיעור התושבים הפונים לקבלת מעמד אזרח. לאלה מתווספים כ-25,000 דרוזים ועלאווים אשר נותרו בשטחי רמת הגולן לאחר שננטש מרבבות תושביו, ועוד לא אמרנו דבר על הפלסטינים תושבי הגדה והרצועה.

הירידה בשיעור ההצבעה בקרב הערבים בישראל היא מגמה מתמשכת רבת הסברים – פנים-מגזריים (ולפעמים פנים-פלסטיניים) ובין-מגזריים (ושוב חזרה לסכסוך "הישן והטוב"). שיעור ההצבעה בקרב הערבים מושפע גם מאירועים "חגיגיים" המתקיימים סמוך למועד הבחירות, כמו אירועי "אוקטובר 2000" ומבצע "עופרת יצוקה". לאחרונה התבשרנו גם שייתכן שהתנועה האסלאמית כולה (כולל הפלג הדרומי הנחשב מתון) תחרים את הבחירות הקרובות, והיד עוד נטויה. לצד זאת, יש לזכור שגם בקרב אזרחי ישראל הערבים יש מי שעזב את הארץ (ירד?) – וכאמור ממשיך להימנות בפנקס הבוחרים (או לפחות יש לקוות שכך, לטובת מצפוננו). מדובר, ככלל, בתופעה מורכבת למדי שראוי לעסוק בה ברצינות ובאופן פרטני. המכון הישראלי לדמוקרטיה וקרן אברהם ייחדו לאחרונה כינוס לנושא, ואפשר לצפות בו בערוץ היוטיוב של המכון.

בהקשר לכך חשוב להפריך אגדה אורבנית, שלפיה הערבים סולדים מנציגיהם בכנסת, שאינם מייצגים את העמדות המקובלות ברחוב הערבי, ובוחרים במקום זאת לייצג עמדות קיצוניות, טיעון שהיה עשוי להסביר את המגמה. מדד הדמוקרטיה הישראלית לשנת 2012, אשר בחן עמדות שונות בקרב האזרחים הערבים, מצא כי ­­36% מהם רואים בהנהגה הפוליטית הערבית מתונה מדי בביקורתה כלפי המדינה, ו-38% סבורים שהיא מייצגת את הדעות המקובלות בציבור הערבי. 20% בלבד סבורים שהעמדה הפוליטית הערבית מייצגת עמדה קיצונית מדי בביקורתה כלפי המדינה, וזאת בהשוואה ל-63% בציבור היהודי שהביעו עמדה זו.

לא בלתי רלוונטי להזכיר שיש גם כוחות פוליטיים בעלי השפעה שמפללים לכנסת נקייה מערבים ושאינם מצטערים על המגמה, בלשון המעטה. מבחינתם – במניין בעלי זכות ההצבעה – ממש כמו במניין לתפילה – יש מי שראויים להיכלל במניין ויש מי שאינם (ושאינן).

נאחל לעצמנו שיעור השתתפות גבוה והגון.

 

סער אלון ברקת הוא סטודנט שנה ראשונה בתוכנית תל"מ ללימודי תואר שני ושלישי במחלקה למדעי המדינה.

 

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

האם שיעור ההצבעה בישראל באמת כל כך נמוך כפי שמקובל לחשוב? סער אלון ברקת מתחקה אחר התופעה ומראה ששיעורי הצבעה אמנם הולכים ויורדים, אך לא מהסיבות שחשבתם, ואיך זה קשור לציונות.

 

 

סבו וסבתו של ניר ביקנעם, כמה שנים אחרי שעברו מתל עדשים, שנות הארבעים

אז איך זה שאני מרגיש כמו מיעוט נרדף? איך זה ש"שמאלני" הפכה למילה נרדפת ל"בוגד", "תבוסתן", "חסר ערכים"? מדוע הדיון הפוליטי הולך ומתרדד? פעם הייתה כאן פתיחות כלפי מגוון דעות, ואילו עכשיו רואים את מפלגת "העבודה" ממרכזת עצמה תוך התנתקות מהשמאל, בעוד השמאל נהפך למוקצה. כל אלה הם תהליכים הקשורים זה לזה, שחוברים לדה-לגיטימציה שהשמאל עובר. נוסף על כך יש לשאול מדוע בכלל הייתה כל ההקדמה הארוכה הזאת נחוצה. מדוע השיח נסב על הזכות שלי לטעון לאהבת המקום, להביא את ההיסטוריה הציונית המשפחתית שלי כדי לחזק ולבסס את מה שאמור להיות מובן מאליו – אזרח, תושב, וטוב לו. איזה שיח הזוי שולט כאן על השאלה מיהו ציוני יותר, ולמי נשפך כאן יותר דם (דוד אחד, ודוד שני, ועוד כמה בני משפחה שנהרגו) ועל כן דעתו נחשבת יותר. ואולי זה כך בשל תהליכי הדמוניזציה שהשמאל בישראל עובר, כתגובה נגד הרשימות השחורות, כתגובה לרדיפה ולהצרה תוך ניסיון לקבוע מיהו ציוני ופטריוט על ידי תנועות כגון "אם תרצו" ואחרות.

אז אולי כדאי להבהיר משהו, ולשם כך אצטרף לעמדתה של פרופ' אילוז ואטען שכן – השמאל הוא מוסרי מפני שרק השמאל מקדם את טובת הכלל תוך ראייה אוניברסאלית של זכויות אדם ובראייה חברתית אנושית. מהרגע שאנו נכנסים לשיח של זכויות ושל אוניברסליזם, המוסר יוצא מחזקת תרבות היחיד ועובר הכללה לרמה אבסולוטית; יוצא מרמת הפרטיקולאריות הישראלית ועובר לרמה העולמית. על כן השמאל הוא לא רק מוסרי, כי אם מוסרי יותר. נוסף על כך, שמאל הוא דרך חיים, ראייה כוללת. וככזה הוא גם רב-מערכתי וקושר תחומים שונים יחדיו. אז כשאני בוכה על אזרחים מתים, אני בוכה על אזרחים מתים משני הצדדים (הישראלי והפלסטיני), והאמת היא שגם על חיילים שמתים צעירים מדי, וגם על אנשים שמצהירים שהם אוהבים למות בלי שאף אחד סיפר להם על טיבו המוטל בספק של גן העדן. ואכפת לי מהצד האחר, מכיוון שאני חושב שצריך להיות לי אכפת, כי גם הם אנשים. אבל האמת היא שגם בגלל האינטרס הצר עד מאוד שלי – אני רוצה שיהיה להם טוב יותר. למה? מפני שאני מאמין שכך גם לי יהיה טוב יותר, כישראלי. אני חושב שלישראל יהיה טוב יותר במצב של שלום ואי לחימה, של גבולות ברורים, וסדר, והתעסקות בעיקר ולא בטפל (ואיני לבדי במחשבה זו). אכפת לכם מישראל? מחינוך, מבריאות, מכלכלה, מתשתיות, מאלימות בדרכים (או בחוף הים), ממאבק בתופעת דריסת האחר ובשנאה (זרים, חרדים, אשכנזים, ערבים, יהודים)? מוזר, כי גם לי. רק ששמאל אמתי, שמאל שמבוסס על תפיסה אוניברסאלית של בני אדם, על זכויות אזרח ועל צדק חברתי, גורס שזוהי עסקת חבילה ושכולם שזורים יחדיו. מכאן שהאינטרס הישראלי מכתיב שצריך לנסות ולהבין את האחר, שלא לדבר על דבר קיומו של מוסר אנושי בסיסי, אבל נשאיר את זה בצד לכמה רגעים.

אז אימצתי לעצמי את השיח המטופש הזה על מי ציוני יותר, שנובע מתהליכי ההקצנה, המרכוז ושלילת הלגיטימיות של השמאל, וגם אכפת לי מישראל. אז איך לעזאזל יכול להיות שאני מרגיש כמו מיעוט נרדף? אז נכון- אני שואל שאלות, מקשה על עצמי, מנסה להבין מה נכון ומה לא נכון, מתלבט ביני לבין עצמי אם היה נכון מצד סבה של סבתי לעלות ארצה, ובמקביל אני מבין שאת הנעשה אין לשנות, ושאני כאן, ורוצה להיות כאן. אני יליד המקום ונטוע בארץ הזאת, ומוקע ממנה. אז זאת סיבה לרדוף אותי? מפני שאני רואה את המציאות כמורכבת מגוונים, וחושב אחרת מרוב הישראלים אף על פי שאני רוצה את אותו הדבר, שאני מאמץ שיח דומה ושנולדתי כאן?

אולי אחת הבעיות היא שהשמאל במהותו אינו אלים: הוא דוגל בהידברות, בפתיחות ובאוניברסאליות, ובכך קולו נחלש כמול קיצוניות. נכון, היו תנועות שמאל אלימות, אבל הן היו מיעוט ובגדר סטייה. מנגד הצמיח הימין הקיצוני באירופה את אחת הרעות החולות של המאה ה-20, הפשיזם. כך, בצורה פשטנית עד מאוד, האלימות מנצחת, מכיוון שהרבה יותר קל להתחבא מאחורי הטיעון, "אני פטריוט ודואג למדינה ונכסח את הערבים אחת ולתמיד", לאיים ולהאשים בבגידה, באנטי-ציונות ובהשתמטות. ולצערי, נראה שהרבה יותר קשה להתאחד סביב סובלנות – היא פשוט סקסית פחות. אני אוהב ערבים, ואתה? מסכים, זה מצלצל פחות טוב. אבל מה לגבי – אני אוהב את הארץ שלי, ואתה?

אז מה קרה כאן שהפך את כל המציאות הזאת לכל כך קשה לעיכול? נכון, רוב הישראלים לא באמת פשיסטים (אף שגם בתוך תוכי מקונן לו פשיסט קטן), ובכל זאת –  ניכר חוסר סבלנות. אולי זוהי תחושה של "כל העולם נגדנו" (ראה ערך Siege mentality –  אנחנו לא הראשונים וכנראה גם לא האחרונים שחשים כך), אולי מדובר בנכונות האמרה "הכיבוש משחית", ואולי מדובר בעובדה שאף אחד לא באמת יודע מהם גבולות המקום הזה, והמצב נשאר אפור לאורך כל כך הרבה זמן. ההוויה הישראלית מוסיפה להיות סטטית, ובורות מובילה לבורות, והבורות מונצחת, ואין כסף, אז למה להשקיע בחינוך אם אפשר להמשיך בפתרונות נוסח "סופר טאנקר" והתחבאות מאחורי "כיפת ברזל". אין גבולות, יש ערבוב של נכון ולא נכון, כיבוש ולא כיבוש, מפני שאנחנו אפילו לא רואים אותו ולא מכירים בכנות במה שאנחנו באמת עושים יום יום, כל היום, לעם אחר ולעצמנו, בניסיון להגשים הבטחות שנתן אלוהים לאברהם. אנו חושבים בקטן כתוצאה מהפגיעות האישית שלנו. והמציאות הזאת מובילה להקצנה, להתחזקות הימין ולגל חקיקה שחור שאינו עומד בביקורת משפטית בסיסית ובאמות מידה אוניברסאליות של נכון או לא נכון. חקיקה שרודפת מבית, תהליך של ציד מכשפות פוליטי.

 

מגמה מקרתיסטית

דוגמה אחת מני רבות לתהליך הדה-לגיטימציה והרדיפה של השמאל היא החוק להגבלת מימון עמותות. החוק דורש חובת דיווח על מקורות זרים למימון עמותות, ובמוצהר הוא מיועד לפקח על צעדיהם של ארגוני שמאל ולהגביל אותם. זהו לכאורה צעד תמים של שקיפות, אך לדעתי יש לראות בחוק זה יציאה נגד ערכים בסיסיים של זכויות אדם, נגד הצגת עוולות ונגד שותפות בעשייה העולמית. נוסף על כך יש לראות בחקיקה זו חלק מרדיפה מקרתיסטית ומעידוד פעיל של דיכוי השמאל שהוכשר על ידי המדינה, וזאת באמצעות שלילת הלגיטימיות של השמאל בעיני החברה. במקביל יש פרסומים עיתונאיים על אודות מימון זר רחב היקף שגייסו מתמודדי הבחירות המקדימות ב"ליכוד" ובתנועות ימין אחרות. כלומר, למתמודדי "הליכוד" מותר לגייס תרומות מחו"ל למען היבחרותם לכנסת ישראל, אבל לארגוני זכויות אדם אסור לעשות את אותו הדבר. צביעות? תחליטו אתם. לדעתי צביעות היא מילה חלשה מדי, וראוי לראות זאת בדיוק כפי שזה: דין כפול לימין ולשמאל ופעולה מגמתית להחלשת יכולת הפעולה של ארגוני זכויות אדם ואחרים, אשר מאתגרים את המשטר בעצם קיומם ובעצם כך שמעלים על הפרק מעשי דיכוי שנוח להתעלם מהם.[1] דוגמה אחרת קשורה ליישומן של טכניקות הפחדה ומעקב כגון קיום רשימות שחורות של אנשי רוח ופעילים פוליטיים, מעקב אזרחי על "ביטחון האומה" ועל "אנטי ציונים" באמצעות תנועות כגון "אם תרצו" ו"אלע"ד". ומה בנוגע לרצון לאסור על רשימות ערביות להתמודד בבחירות הקרובות, רצון ששב ומובע בכל מערכת בחירות? ראוי לציין שהפעם היחידה שאישר בג"ץ החלטה למנוע התמודדות של תנועה בבחירות היה במקרה של תנועתו של כהנא. נכון, יש חרדה בנוגע לאופייה של ישראל כמדינה יהודית דמוקרטית, חרדה אשר מורגשת מימין (יהודית) ומשמאל (דמוקרטית), ועולה תמיד השאלה בנוגע לסכנה שטמונה כביכול בשיטה הדמוקרטית ולמידת החופש שהיא מאפשרת (מדינת הלכה, מדינת אפרטהייד, מדינה דו-לאומית, שלילת המדינה כמדינה ציונית או יהודית). אבל אותי אישית הרבה יותר מפחיד הקו הקיצוני שרואים מימין, הנתיב שלוקח אותנו רחוק יותר ויותר מקיומנו הדמוקרטי. על מה בדיוק הימנים מגנים, אם בכל מעשיהם הם פועלים להרחיק את ישראל מהיותה דמוקרטיה ליברלית? איזה עתיד הם רוצים בדיוק? וכך אני, כשמאלי, מוצא עצמי נרדף על ידי נבחרי ציבור שהולכים ומקצינים, מתלהמים, מבדלים אותי מהם ואותנו מהעולם.[2]

כיצד אפשר לסכם כל זאת? כנראה אי אפשר, ואני מודע לחלקיות התמונה שהצגתי, למעבר בין טיעונים שונים ולכך שלצד הרצון שלי לחופש ביטוי למען עצמי יש לשמור ולכבד את דעתו של האחר, ומובן שיש גוני ביניים רבים ולא רק שני קטבים נפרדים. אך המטרה העיקרית שאליה שאפתי היא מתן ביטוי לתחושה מהותית של קיומו של מיעוט פוליטי שעובר דה-לגיטימציה. אפשר להבין את דבריי כאילו אני מתיימר להיות שופר אחרון להגמוניה הישנה – הפתיחה בסיפור האישי ובסיפור הציונות, סיפור ההקרבה על מזבח המולדת – אולם קריאה כזאת תהיה מוטעית. ציינתי את כל אלה מפני שהחברה מאלצת אותי להבליט את "הציונות" שלי, את היותי יליד הארץ, את העובדה שבמשפחתי נשפך דם, את היכרותי עם הארץ – וכל זאת כדי שאוכל להתבטא, לאחוז בדעה משלי. וגם אז הדעה שלי נתפסת בלתי לגיטימית ומוקצית מחמת מיאוס. אין זה דיון על הגמוניה, כי אם על היכולת הבסיסית לאחוז בדעה ולשחזר את הלגיטימיות של השמאל, ושלי עצמי כאוחז בדעות שמאליות, דהיינו – שמאלני.

וכך ארצי הולכת ונהיית זרה לי יותר ויותר עם כל יום שחולף, ואני עומד תוהה, תועה.

 

ניר הוא תלמיד שנה ג' לתואר ראשון במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה

 

---

[1]טכניקה שנקראת Naming and Shaming, מוצגת בהרחבה במאמר:

Winston, M. (2002), NGO Strategies for Promoting Corporate Social Responsibility. Ethics & International Affairs, 16: 71–8

[2]הביטוי "נבחרי ציבור" מעלה שאלה מעניינת בנוגע למקור ההשפעה – האם הם אכן מייצגים את רגשות הציבור, או שמא מעצבים את האופן שבו הציבור חושב ופועל? אולי ככל שיח קלאסי יש כאן תהליך דיאלקטי בין המעצב למעוצב, אבל במקרה הספציפי הזה מדובר בתהליך שמקצין והולך, כאשר הציבור ונבחריו מדרבנים אלה את אלה בהשתלחותם בשמאל.

 

 

כתבה זו פורסמה גם בפוליטון כחלק משיתוף פעולה בין פקפוק לפוליטין לרגל בחירות 2013 (גיליון 40 של פקפוק). לינק לכתבה בפוליטון:

בשנים האחרונות השיח הפוליטי נוטה מרכזה ומשתנה, כאשר השמאל וערכיו הולכים ומודרים. הסברים תיאורטיים ואמפיריים רבים התפרסמו על כך, ואילו ניר רותם בכתבתו מביא זווית אישית בכדי להסביר תהליך זה.

 

 

האתרים "מימונה" ו"headstart" הם הגרסה הישראלית של "kickstart" האמריקאית, והם מהווים פלטפורמה שבה יכול יזם לגייס הון באמצעות מנגנון רשתי. היזם או היזמים בונים עמוד פרופיל לפרויקט שהם מעוניינים לממן ויוצרים הצעה רעיונית לפרויקט. היזמים מבקשים ממממנים פוטנציאליים להעביר להם כסף, ובתמורה הם מציעים סוגים שונים של תגמול. התגמול למממנים משתנה מפרויקט לפרויקט, וכמוהו גם גובה התשלום המבוקש. הרעיון שעומד מאחורי פלטפורמות אלו המנצלות מודלים של ייצור רשתי או של "Peer Production", שהוגדר בספר "wikinomics" כך:

"In its purest form, it is a way of producing goods and services that relies entirely on self-organizing, egalitarian communities of individuals who come together voluntarily to produce a shared outcome. In reality, peer production mixes elements of hierarchy and self-organization and relies on meritocratic principles of organization. (Tapscott and Williams, 2006, p 66) " [1]

אולם, במקום לפנות למקורות המימון ה"מסורתיים", כגון בנקים, קרנות הון סיכון או אנג'לים, שבעזרתם קשה לעתים לגייס השקעה בשל רצונם להיות בטוחים ביכולותיו של הלווה להחזיר את ההלוואה כאשר מדובר בבנק, או בשל הכוח הרב שנדרש כדי לשכנע קרן הון סיכון או אנג'ל בפוטנציאל הרווחי הגלום ביוזמה זו או אחרת. נוסף על כך, נוצרת גם מחויבות כלפי המממן לעמוד ביעדים כאלה או אחרים, או לחלופין יכולה להיווצר שליטה מוחלטת של המממן על היוזמה עקב בעלותו על מניות או על אופציות. הפלטפורמה החדשה מחלקת את הסיכון למשקיעים רבים ובכך ההשקעה של כל אחד מהם קטנה וטומנת בחובה סיכון נמוך יותר. דבר זה מגדיל גם את מספרם של המממנים הפוטנציאליים, וכעת כל אדם שנתקל ביוזמה יכול לממן בזעיר אנפין בהתאם ליכולותיו. בתמורה להשקעתם המממנים מקבלים תגמולים שונים התלויים בגובה ההשקעה, החל בהכרת תודה והערכה ועד ביקורים במשרדי היזמים. במקרים מסוימים המממנים אף מקבלים השפעה או השתתפות בפרויקט. מעבר לתגמולים הממוסדים,המממנים זוכים להרגיש שהם חלק מתהליך יצירה משותף,ואם הפרויקט יקרום לבסוף עור וגידים, הם יוכלו לחוש כי לתרומתם היה חלק במימוש הפרויקט.

מגמת מימון ההמון מהדהדת מודלים של ייצור רשתי שנפוצו בעשורים האחרונים ומשתמשים במרשתת כדי לקשר בין יצרנים שונים ברחבי הגלובוס למען עבודה על פרויקטים משותפים. הייצור הרשתי נחשב בעיני חוקרים דוגמת  Clay Shirkyו-[Yochai Benkler[2 מהפכה של ממש באופן הייצור. הם רואים בו ייצור דמוקרטי, שיתופי ומכיל, המאפשר יוזמות ומקדם את הטוב הכללי. מימון ההמון דומה לייצור הרשתי, אולם הוא משנה מעט את המבנה הרשתי ויוצר היררכיה במבנה שלכאורה היה קודם שטוח.ההיררכיה החדשה באה לידי ביטוי בכך שהמימון החדש יוצר אמנם מצב שבו יש השתתפות קהל, אולם היזם עומד בראש ההיררכיה, ומרגע העברת ההון מהקהל אל היזם הוא מנהל את ההוןואת המשאבים לטובת מטרת הפרויקט. נוסף על כךמודל זה תוחם את גבולות ההשתתפות של ההמון ומצמצם אותם למימון בלבד, אולם המוטיבציה "לקחת חלק" ולהשתתף בפרויקט חלוצי עדיין מתקיימת בפלטפורמות אלו.

שני פרויקטים שקיבלו תהודה תקשורתית בשבועות האחרונים בישראל הם הפרויקט של משפחת לוטם והפרויקט שמובילרוגל אלפר למען מימון הפקת עונת שידורים לתכנית התרבות "ינשופים", ששודרה בערוץ  8 בכבלים וירדה מהמסך עקב חילופי בעלות בערוץ. לאחר שירדה התכנית מהמסך פנה אלפר לכמה גופים כדי להמשיך בשידור התכנית בערוץ תקשורת אחר, אולם הוא נתקל בדחייה. הפרויקטים האלה נושאים בתוכם תמות הקשורות למחאת מעמד הביניים של קיץ 2011 וקוראים להשתתפות ולערבות הדדית, וזאת כדי לא להיות תלויים בבעלי הון."בלי טובות של כל מיני מושכים בחוטים שאנחנו המריונטות שלהם, שכשבא להם אנחנו יכולים להופיע וכשלא אנחנו נבעטים", אומר רוגל אלפר בראיון לעיתון הארץ, "יש לנו את הקהל שלנו, וזה צריך להיות עניין בינינו ובין הקהל שלנו". אלפר, שבזמן המחאה הנחה את התכנית (שעוד שודרה ב-2011 בערוץ 8 ) ממאהל המחאה ברוטשילד, אינו רוצה להיות תלוי בגוף שידור גדול שהוא רואה כמסואב ומונע משיקולי רייטינג זולים, ולכן הוא פונה לקהל, תרתי משמע, כדי שזה יעזור לו לממן את הפרויקט שלו. בדומה לוגם משפחת לוטם אינה רוצה להיות תלויה בשיקוליהם של הבנקים ובדרך החזרת תשלומי המשכנתא שיבחר הבנק.הם מעוניינים ליצור מנגנון שבו ההמון עוזר להם לממן את רכישת ביתם והם,בתמורה, יחזירו את "החזרי החוב" בצורת תרומות חודשיות לעמותות שיקדמו את הרווחה בחברה הישראלית.

נראה כי שתי היוזמות מתכתבות עם שיח המחאה החברתית– שאיפה להימנעות מתכתיבים של בעלי ההון, לערבות הדדית ולהחזרת הכוח לציבור. אבל למעשה שתיהן פועלות הלכה למעשה בתוך השיח הניאו-ליברלי שנגדו יצאה המחאה כביכול. ההוגה האוסטרי פרידריך האייק מבטא את הניאו-ליברליזם כך:

"condition of liberty in which all are allowed to use their knowledge for their purposes, restrained only by rules of just conduct of universal application, is likely to produce for them the best conditions for achieving their aims." (Hayek 1973, page 53)[3]

אם כן, משפחת לוטם אינה מבקשת את התערבות המדינה כדי ליצור מנגנונים שיאפשרו לה לממן את ביתה בכוחות עצמה, אלא מבקשת למנוע גם את ההתערבות של בעלי ההון. כמו משפחת לוטם, גם אלפר, בפרויקט שלו, אינו מבקש ליצור שידור ציבורי טוב יותר או תמיכה מהממשלה, אלא להוציא את ה"מתווך"- בעל ההון, חברת ההפקה או האולפן – ולשאת ולתת ישירות עם הקהל הפוטנציאלי של תכניתו. השם שניתן לפלטפורמה של "מימונה" – "מימון חברתי" – הוא שם מתעתע, מפני תואם לרוח מחאת קיץ 2011, אבל הוא פועל בדיוק להפך. במקום לדרוש מנגנונים חדשים לחלוקת ההון במשק, צורת המימון החדשה מציעה את האפשרות להפוך כל אדם מהשורה ל"טייקון"- להשיג בעלות על הונם של אחרים ולנהל אותו כאוות נפשו.

המימון החברתי מעניק תחושה של דמוקרטיה ומציג עצמו כאלטרנטיבה הוגנת יותר לאמצעי המימון המסורתיים (לדוגמה, אפשר לראות את סרטון ההסבר באתר "מימונה"). אולם יש לבקר גם את מודל זה של מימון ההמונים. בפועל, היוזמה של משפחת לוטם אינה מציעה פתרון למשבר הדיור, ובמקרה הטוב היא תפתור רק את הבעיה הפרטית של המשפחה (נכון לזמן כתיבת שורות אלה הצליחו בני הזוג לגייס שמונה אחוזים בלבד מהכסף הדרוש למימון ביתם העתידי). גם אילו הייתה היוזמה פותרת את בעייתם של בני הזוג לוטם, זהו פתרון נקודתי, שכן לא לכל הציבור גישה למחשב, מצלמה, תוכנות עריכה וכמובן שלא ההון התרבותי והחברתי הנחוץ כדי לגייס כסף למימון פרויקט זה או אחר. המימון הרשתי מעביר את הסמכות מבעלי ההון להמון, וככזה אין ספק שהוא דמוקרטי יותר מאופני מימון מסורתיים. אך הוא אינו "חברתי" כפי שמקובל לחשוב עליו, משום שאינו מציע מנגנון החותר לשוויון, אלא רק כזה החותר לשוויון הזדמנויות בתפיסה הניאו-ליברלית.

 

---

[1] Tapscott, Don and Williams, Anthony d. 2006. "Wikinomics" New York: "Penguin Books".

[2]Benkler, Yochai. 2006. "The Wealth of Networks" New Haven and London: "Yale University Press"

Shriky, Clay. 2009. "Here Comes Everybody". New York: "Penguin Books".

[3] F. A. Hayek, 1973," Law, legislation, and liberty :‎  a new statement of the liberal principles of justice and political economy", Chicago, Ill. : University of Chicago Press,

 

העיסוק במקצוע הדוגמנות בספרות המחקרית הוא מועט. הסיבה העיקרית לכך היא תפיסת המקצוע כלא ראוי לבחינה אקדמית. הספרות שכן קיימת עוסקת ברובה בנושאים מצומצמים (כגון דימוי גוף "לוקה", א-לה "ברבי"), ומתמקדת ביחיד, מתוך פריזמה פמיניסטית. עם כל העניין שבגישה מגויסת זו, הייתי רוצה להסיט הדיון משם למקום מערכתי, שמאפשר בחינה של מציאות מורכבת ורחבה יותר–חברתית, כלכלית ותרבותית.

הדוגמנות אינה שדה סטרילי ופשוט למחקר. כפתרון אציע כי המקצוע מובנה כחלק אינטגראלי של שלושה מוקדים: מודלים של יופי, תעשיית האופנה ושוק הצרכנות והפרסום. כל זה הופך מעניין כאשר מציבים את שלושת המוקדים ביחס למגמות הגלובליזציה. זאת אומרת, בחינה של תהליכי סטנדרטיזציה של תפיסות חברתיות של יופי, גלובליזציה של תעשיית האופנה וצמיחת תרבות צרכנית-גלובלית.

 

הגלובליות של היופי

הדוגמנות עוסקת בבסיסה במראה החיצוני ובהתאמתו למדדי הערכה – מודלים חברתיים של יופי. מכאן,שהדוגמנית היא דמות מפתח בחיזוק מדדים גלובליים ובקשר של סטנדרטים אלה לתפיסות לוקאליות של אסתטיקה. תחילה יש לזהות כי עצם הגדרת הסטנדרט – הקביעה מי יפה ומי לא – משקפת תפיסה של יופי כמשאב של כוח חברתי. תפיסה זו היא כמובן המנוע להיווצרותה של דמות הדוגמנית. בכל מעשה ארגון של חברה אנושית מקושר יופי חיצוני לסטאטוס חברתי (Etcoff, 2000). ומדוע? משום שיופי אינו מושג אובייקטיבי (גם אם הוא מושפע מנטיות מובנות ביולוגית), אלא הוא מושג יחסי ותלוי מעשה השוואה (שם). פירוש הדבר, שהגדרת ה"יפה" בנויה משני מרכיבים – מרכיב אוניברסאלי (הביולוגי) ומרכיב אידיאולוגי-מאבקי (החברתי).

טרם מלחמת העולם השנייה ועליית מערך חברתי והשוק חוצה הגבולות, היו הגדרות היופי בכל חברה בעלות אופי הומוגני ופרטיקולארי (Barlow et al, 2005). אולם עם פתיחת הגבולות השתנו החברות ועמן ההגדרות. היופי הפך מוטה גלובלית. כתוצאה מכך, אידיאל היופי בחברה הגלובלית נהיה יותר ויותר אוניברסאלי ומורכב. בנקודה זו חשוב להדגיש כי השתייכות לקבוצה חזקה חברתית, באשר חוזקה הוא פוליטי, תרבותי או כלכלי, משמעה יכולת השפעה על תפיסות היופי (Etcoff, 2000). כלומר, תהליכי הגלובליזציה הביאו ליצירה של מעין זירת מאבקים רב-תרבותית, שבה אפשר למצוא השפעות של אידאלים שונים של יופי. כמובן, אי אפשר לקבוע חוקים קבועים לסטנדרטים אלה, שכן כל תוצר של מאבק נתון לשינויים תמידיים.

הדוגמנית בעידן הגלובלי מייצגת תהליכי סטנדרטיזציה אלו. בכך, דמותה מושפעת ומתעצבת לאור השינויים שחלים באידיאלים האוניברסאליים. מקצוע הדוגמנות הפך למקצוע חוצה גבולות, ובשוק מיוצגים כיום מוצאים אתניים רבים. זאת ועוד, ברצוני להציע כי ה-(aesthetic labor" Wissinger, 2009") שמבצעת הדוגמנית בספרה הגלובלית הוא התשתית שעליה מובנים שני המוקדים הבאים שיועלו על הפרק- תעשיית האופנה ושוק הצרכנות והפרסום.

הדוגמנות ותעשיית האופנה הגלובלית

אם היופי הוא כלי העבודה של הדוגמנית, הרי תעשיית האופנה והיופי היא מרחב הפעילות. מכאן, שאת הדוגמנות יש להגדיר כאובייקט תעסוקתי. ככזה, הוא מהווה פלח מתעשייה רחבה יותר – תעשיית האופנה והיופי. השתייכות זו מציבה את הדוגמנות חוצת הלאום כמנוף תעסוקתי רחב עובדים.

תעשיית האופנה כיום היא בעלת פריסה גלובלית רחבה, ושווייה של תעשיית היופי העולמית לבדה בשנת 2006 עמד על כעשרים ושלושה מיליארד דולר (Jones, 2006). בדומה לדיון על יופי, פניה של התעשייה גם הם השתנו בעקבות תהליכי הגלובליזציה. בעבר הייתה התעשייה מורכבת מהרבה עסקים לוקאליים וממעט בתי אופנת יוקרה בפריסה בין-לאומית (שהיו סלקטיביים ולא יצרניים). כיום, מרבית בתי העסק נמצאים בבעלות של תאגידים בין-לאומיים.

כיצד זה קרה? מעצם היותה שירותית, התעשייה מתבססת על התמריץ לייצר מושאי צריכה. תלות זו בצרכן היא גורם עיקרי בדרישה התמידית להרחיב קהלי יעד. המעבר ממבנה כלכלי לוקאלי לגלובלי הביא את העסקים לתור אחר קהלי יעד חדשים ואחר שיתופי פעולה חוצי גבולות,והתעשייה המקומית הפכה למופנית כלפי חוץ. עם שינוי זה עלה הצורך בקידום אסטרטגיות השיווק של בתי האופנה, שהרלוונטית בהן הייתה שימוש עולה בדמות הדוגמנית והפצתה בצורה גלובלית. בשל הקשר הברור שבין אופנה ליופי, אפשר לטעון כי מקצוע הדוגמנות משמש כמשאב חברתי. כשוק שבו פלח דומיננטי מקהילות הייצור והצריכה הוא נשים, אולי יש להגדיר את תעשיית האופנה כשוק שעבר גלובליזציה מגדרית, ואת הדוגמנות כנתיב להעצמת העובדת.

דוגמנית בורגנית או פועלת בדוגמנות? (רגע מרקסיסטי)

אבל האם התפיסה של הדוגמנות כמקצוע חזית בכלכלה העולמית היא מתעתעת, והדוגמנות היא בעצם ביטוי לניצול ושחיקה מעמדיים? אם לאמץ את נקודת המבט הביקורתית של זיגמונט באומן ב"גלובליזציה: ההיבט האנושי", "הבורגנים" של היום הם המשקיעים ובעלי החברות הניידים, ואילו "הפועלים" – העובדים וספקי התעשייה. בחינה של יום העבודה של דוגמנית בין-לאומית ממוצעת מגלה כי יומה אינו חופשי, אלא מוכתב ותלוי בגורמים חיצוניים. היא אינה הבעלים שלעבודתה ושלניידותה בעולם. במילים אחרות, היא אינה יכולה להגשים ערכי תרבות גלובלית שדמותה מייצגת. היש שעבוד נורא מזה? וכאן העניינים מסתבכים. האם הדוגמנית משתייכת לבורגנות או למעמד הפועלים של העידן המודרני? אז נכון, הדוגמנית הממוצעת כיום היא במידה מסוימת מקדם ומתווך צריכה. אולם דוגמנית מצליחה אשר הופכת לשם דבר, נהיית הבעלים של עבודתה (Wissinger, 2009) וזוכה לא רק לכוח בעיצוב דמותה, אלא גם למעמד כמעצבת בתרבות צריכה גלובלית. מיצוב יחסי זה מתקשר לנקודה הבאה בדיון.

 

דוגמנות, פרסום, צריכה

התפתחות תעשיית הפרסום יחד עם תהליכי הגלובליזציה הייתה לערוץ שבאמצעותו עיצבה תעשיית האופנה את דמות הדוגמנית כמפיצה של תפיסות צריכה ואסתטיקה,ואת הדוגמניתכאייקון בתרבות צרכנית.תעשיית הפרסום הגלובלית מזוהה עם הפיתוחים הטכנולוגיים (מצלמת הנגטיב ואמצעי התקשורת) שהוצגו לשוק החל בשלהי המאה ה-19.הופעת פיתוחים אחרים– מוצרי טיפוח תעשייתיים (סבון, קרם לחות, משחת שיניים) ומוצרים משני מראה (איפור)–העלתה את המודעות לצריכה, ויחד עם עליית הונם של המגזינים בשנות הארבעים, הייתה תמריץ חשוב במינוף עולם הפרסום המתפתח. ככל שהתקדמה היכולת הטכנולוגית, כך התפתחה היכולת להפיץ מידע, והעולם הפך ליותר ויותר גלובלי. 

תעשיית האופנה מונעת מתקשורת, ולכן אפשר לראות בפרסום כלי מרכזי שדרכו היא מעבירה תכנים לקהלי צרכנים רב-תרבותיים (פוטנציאליים וקיימים). התחרות בקרב אלה דורשת אימוץ של טקטיקות פרסום היוצרות סטנדרטיזציה בין השווקים. הדבר נעשה בעיקר באמצעות דמויות איקונין "נושאות תדמית" (Nelson & Paek, 2007) כדוגמת הדוגמנית. לא בכדי גדל מספר סוכנויות הדוגמנות בעולם ביותר ממאתיים אחוז מאז שנות השלושים (Wissinger, 2009). יש כאן חיבור בין פרסום ובין אידיאולוגיה מודרניסטית – צרכנית, גנדרנית -שבה הפנאי לצרוך יופי מעיד על הצלחה.Barlow (et al, 2005)עיצבה את מקצוע הדוגמנות חוצה הלאום כסוכן תרבות מרכזי.כיניתי זאת "סוכן תרבות" ולא רק "מייצג צריכה", משום שאין מדובר בתרבות מעודדת צריכה גרידא, כי אם בתרבות שבה מועבר תוכן תרבותי באמצעות מקדמי הצריכה.

בתרבות זוהדוגמנית נושאת מעמד אמביוולנטי. מצד אחד, היא אינה מתווך שיווקי בלבד במפגש הצרכן עם הסחורה, והיא עצמה וחייה האישייםנמכרים כמוצר (קייט מוס, בקיצור). במרחב המודרני היא אינה אדם פרטי, אלא מוצר לצריכה בשוק הגלובלי. מצד שני, ייתכן שהדומיננטיות של דמות הדוגמנית במרחב הצרכני מעניקה לה כוח להשפיע ולעצב תרבות. אמנע מהדוגמה הברורה מאליה (שוב, קייט מוס) ואעיז ואטען כי להתעצבות הדוגמנות כמקצוע חוצה לאום הייתה השפעה רבה במהפכה התפיסתית של הנשיות במודרנה. ממבשלת, רעיה ואם, התעצבה האישה למרוכזת בעצמה (אינדיבידואליסטית),לבעלת מודעות עצמית, וחשוב מכול –לנדרשת לעיסוק עצמי במראה החיצוני. זאת, כמובן, כשהיא מושפעת מדמות הדוגמנית. העיסוק הזה, בעצמי החיצוני, היה בין הגורמים שאפשרו את הדרישה לעיסוק ב"עצמי" בשיח הנשי (Wissinger, 2009; Barlow et al., 2005).

(אליס סוול האמריקאית, שזכתה להצלחה תעסוקתית רבה באסיה, בפרסומת של "סוני" בהונגקונג [2006])

 

מוסר השכל

יש שרואים את מקצוע הדוגמנות כמטופש ולא רלוונטי לחשיבה המחקרית. מול גישה זו, אני מאמינה כי ניסיון לבחינת המקצוע והצבתו מול מושג הגלובליזציה (נושא "חם" לכל הדעות) מאפשר לזהות את המרכזיות העולה של דמות הדוגמנית ושל התחומים שהיא מייצגת בתרבות המודרנית.זאת ועוד, דרך פירוק המקצוע למרכיביו אפשר לדון במושג היופי ובכוחו התרבותי והחברתי, בשינויים במערך הכלכלה והעבודה המודרני, בהיבטי תרבות הצריכה ובהשלכות תרבות זו על היחיד ועל החברה. אז בפעם הבאה שאתם מעלעלים במגזין, חולפים על פני שלט חוצות או צופים בפרסומת עם איזו דוגמנית שמחייכת לה – תשימו לב, הפנים האלה לא סתם מקשקשות שפה זרה, הן מדברות מציאות גלובלית.

 

רבי נחמן מברסלב מחלק את הקושיות המאתגרות את האמונה לשניים. כאלה שאפשר למצוא תשובות עליהן, וכאלה שאי אפשר ליישבן. הקושיות מהסוג הראשון, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"חוכמות חיצוניות", ואמנם קשה לאדם לפעמים למצוא להן תשובות, אך אם יתאמץ ודאי ימצא. "אבל", אומר רבי נחמן, "יש עוד מין אפיקורסית, והם החכמות שאינן חכמות, אלא מחמת שהם עמוקים ואינם משיגים אותם, ומחמת זה נראים כחכמות"[1]. אותן קושיות לכאורה, אומר רבי נחמן, מגיעות מ"החלל הפנוי", מושג קבלי המתאר מרחב שבו אין אלוקות. על קושיות הבאות מהחלל הפנוי אי אפשר למצוא תשובה, מכיוון שאין בשורש הקושיה  שום אלוקות. כלומר, שום אמת. מאחר שאי אפשר למצוא תשובות לאותן השאלות, רבי נחמן ממליץ: "לברוח ולהימלט משם, לבלי לעיין ולהביט בדבריהם כלל, כי חס ושלום בוודאי ישקע שם". כלומר, עדיף למאמין כלל לא להיכנס לאותם העניינים המאתגרים את השקפת עולמו, הבאים מהחלל הפנוי, כי לא ימצא לו הפתרון שידרוש.

אפשר להבין כי גם דבריו של רבי נחמן מבטאים את הגישה המסורתית הגורסת כי יש דברים שאין לחקור ואין לעיין בהם כלל. כמו כן גם מהקצה השני של הזירה היהודית, תנועת ההתנגדות לחסידות, עלו קולות המשקפים גישה דומה בנוגע לחקירות לא רצויות. על הגאון מווילנה, שהיה מראשי המתנגדים לחסידות ושכתביו נלמדים היום בבתי המדרש של הזרם הליטאי (ועל כן חשיבותם), מסופר שהיה בעל ידע רב במדעים המדויקים של אותם ימים, והוא אף תמך בחקר אותן חוכמות. עם זאת, הוא דחה מכול וכול עיסוק בפילוסופיות שמקורן אינו ביהדות, או בשם אחר – עיסוק במדעי הרוח. כמו אחרים, גם הגאון מווילנה אינו מוריש לתלמידיו רק צורת חשיבה שתסייע להם להתמודד עם שאלות של אמונה, אלא מורה בנחישות להתרחק מכל דיון פילוסופי זר: "בזכות שמתרחקים מאותן העוסקים בלימוד פילוסופיא אלהית, לימודית וטבעיות. יזכו לעתיד לבא לאור ד'"[2]. כלומר, ההמלצה היא כלל לא להיכנס לאותה התמודדות מסוכנת, ולמנוע את איבוד הדרך על ידי מיני חוכמות ופילוסופיות.

גם תורת הקבלה נשמרה במשך מאות שנים כסוד שרק יחידי סגולה אמורים ללמוד. כלומר, מהאדם הפשוט היה מצופה ללמוד תורה וספרות חז"ל, אך לא להעמיק בלימוד הקבלה, שנחשבה כמכילה סודות על אודות הקיום, שלא כל אדם מסוגל להבין. רק תלמידי חכמים שעמלו בתורה כל ימיהם מסוגלים להבין אותם, ולאחר שמלאו להם ארבעים שנים הורשו לגעת בחומרים קבליים. עד היום, רבנים מזרמים שונים אינם ממליצים לתלמידיהם לעסוק בתחום הקבלה.

משתמע מכל אלה כי המסורת היהודית מכילה בתוכה רעיון שלפיו יש תחומים שמחוץ לתחום. נושאים שבהם אין לדון, ואין לחקור אותם כלל. במחשבה אינטואיטיבית, יש להודות, נדמה כי רעיון זה אינו חף מהיגיון. לעתים גם אמונה ברורה בערך עליון מצליחה להתערער בעקבות התפלפלות פילוסופית חריפה. דיון כזה יכול להביא את האדם לידי תסכול, בעקבות הסתירה בין אמונה בערך ובין הפסד בזירה השכלית. דוגמה כזאת יכולה להיות אמונה בערך החיים, המצליחה להתערער על ידי אידאולוגיה אלימה, המשתמשת ברטוריקה שכלית ובטיעונים שקשה להתמודד איתם. קולות אחרים מתוך היהדות, אם כן, ממליצים פשוט להימנע מאותם דיונים וחקירות באותם אזורים רגישים וחשובים.     

עם זאת, יש לציין שמבחינה חברתית, לרעיון כזה יש סגולה כמנגנון שימור עצמי של מסורת. האיסור על החקירה מעודד הישנות המסורת ומונע ביקורת עליה. כך, כאשר מעמדה של המסורת מתערער על ידי ביקורת שכלתנית, אפשר לשלוף את ההנחיה – יש דברים שלא דנים בהם. מבחינה אידאולוגית יש סתירה בין רעיון זה ובין רעיון הקדמה המודרנית. המדע המשוחרר מהדת, כלומר המדע שלאחר ההתנתקות מהכנסייה, כתוצר של המודרנה, תומך במחקר רחב ככל האפשר, בכל תחום העולה על הדעת. כיום מושקעים מאות מיליוני דולרים בפרויקטים מדעיים שמטרתם להתחקות אחר רגע היווצרות היקום, רגע הבריאה. במוסדות אקדמיים בכל רחבי העולם, פקולטות למדעי הרוח והחברה פועלות במרץ כדי לשאול את השאלות הקשות ביותר, ומנסות להתמודד איתן. לרגע לא יעלה על דעת איש מהעולם האקדמי לאסור קיום של מחקר בגין היותו "תחום אסור למחקר".

במדינת ישראל, שמתקיימת בתוך הכפילות של היותה מדינת לאום מודרנית שבה המסורת היהודית תופסת חלק נרחב מהמרחב הציבורי, נדמה כי קיימים במקביל שני סוגי השיח. באחד קיימים תחומים שהם מחוץ לשיח, ובשני אין דבר שעליו לא ראוי לדבר. האחד קובע גבולות ברורים לשיח, והשני ממשמע הכול בתוך גבולות אין-סופיים (כמעט) של השיח.  כדי להבין את החשיבות של רעיונות מהמסורת היהודית ואת השפעתם על השיח בישראל, יש לזכור כי אלה המגדירים עצמם "חילונים" (על אף הבעייתיות בהגדרות אלו) מהווים פחות ממחצית האוכלוסייה היהודית בישראל[3]. חסידים וליטאים, חרדים ואנשי הציונות הדתית, כולם צאצאי ההגות היהודית המכילה את עקרון הטאבו. גם על קבוצת ה"מסורתיים", אף שגבולותיה ומקורות ההשפעה שלה מאתגרים את המחקר, אפשר לומר בזהירות כי היא שואבת את הנחות היסוד הנורמטיביות שלה מתוך מסורת יהודית. כלומר, בקוד התרבותי העמוק שעליו נשען חלק גדול מאוכלוסיית ישראל, מוצפן רעיון "התחומים האסורים לדיון ולמחקר".

הבנה זו יכולה לסייע בהארת המפגש הבין-מגזרי בישראל באור חדש. המפגש של היהודי המסורתי[4] עם זה שזנח את הרעיונות המסורתיים יכול ליצור התנגשות בין שני סוגי השיח. כאשר במפגש מסוג זה עולות קושיות שהן "מחוץ לתחום", היהודי המסורתי ישאף להימנע מדיון מהטעמים המסורתיים שהוצגו, ואילו בעיני האחר תיראה התנהגות זו כחוסר נאורות. כך גם אפשר להבין עוד גורם לרתיעה של גורמים חרדיים לחשוף את הציבור החרדי לאותן "חוכמות חיצוניות", בעקבות השתלבות בעולם המודרני. הציבור החרדי הוא שמשמר לרוב את המסורת היהודית על רעיונותיה, ברמה הגבוהה ביותר. ייתכן כי עצם הקיום של רעיון הטאבו בשיח המסורתי מצמיח "תופעות לוואי" כגון הימנעות טוטלית מלימודים כלליים שמקורם אינו ביהדות. כלומר, ברגע שקיים שיח שמגביל את עצמו, נוצרת לגיטימציה לדחיית תחום לימוד מסיבות דתיות, וכך נוצרת רתיעה מכל דבר שאינו "לפי הספר". בפועל כיום, רתיעה זו באה לידי ביטוי בהתנגדות לגיוס תלמידי ישיבות וללימודי ליבה. הגיוס מביא את הנוער החרדי למפגש עם חברה שיונקת את ערכיה ואת תרבותה מעולם מערבי ולא יהודי בעיקרו. לימודי הליבה מפגישים את הנער החרדי עם מיני תחומי ידע שמקורם זר, ומקורות זרים משמעם שיח המאפשר דיון וחקירה בלתי מוגבלים. כך או כך, מפגש עם הלא מסורתי מאלץ את החרדי להתמודד מול הסתירה של שני סוגי השיח. 

מובן שלרתיעה החרדית מהמפגש עם העולם החילוני יש עוד גורמים מלבד עיסוק בנושאים שמחוץ לתחום. מובן גם שהתפיסות וההתנהגויות של "חברת הלומדים"[5] מתווכות על ידי סוכנים אחרים מלבד מקורות טקסטואליים ורעיוניים ממאות קודמות. אין ברעיון הטאבו שהצגתי אלא להעשיר במקצת את ניתוח התופעה התרבותית. ותרבות מעולם לא הייתה עניין פשוט לניתוח.     

קל יותר לציבור הלא מסורתי לפטור את הבדלנות החרדית כ"התנהגות חשוכה". אולם, לנוכח דברים אלו יש להבין כי מקורה של הבדלנות נטוע עמוק במסורת יהודית ארוכת שנים, הנתמכת במידה רבה על ידי הוגים מכל קשת ההגות היהודית לדורותיה. בחברה היהודית, שבמשך שנים הייתה חברה לומדת, להגות ולרעיונות מסורתיים יש משקל רב ביצירה של נורמות ושל מסגרות שיח עכשוויים. רעיונות כאלה לא קל לעקור מהשורש, ולא בטוח כי למישהו יש הזכות לעשות כן. עכשיו נותר רק להחליט כיצד מתקיימים עם סתירה כזאת.   

 

"גרסה מוקדמת של מאמר זה פורסמה באתר News1  ב23.10.2012".

http://www.news1.co.il/Archive/003-D-77559-00.html

 

---

[1] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד. 

[2] אבן שלמה, יא, סי'ד

[3] הלמ"ס, הסקר החברתי, 2009

[4] כאן, המונח "מסורתי" אינו מתייחס לקבוצה הקרויה "מסורתיים", אלא למובן המקורי של הביטוי – כלל שומרי המסורת היהודית.

[5] מנחם פרידמן, 1991. החברה החרדית – מקורות, מגמות ותהליכים. מכון ירושלים לחקר ישראל. 

אני חושב שהידע הסוציולוגי שנאסף במהלך הלימודים, והאמונות הסוציולוגיות בדבר טבע האדם, יוצרים מצב שבו קשה לחיות לפי כללי האתיקה הליברלית בלי להרגיש דיסוננס שנוצר מהמתח ביניהם. אני מניח שהרבה אנשים חווים את המתח הזה, אבל בדרך כלל לא מדברים עליו בצורה ישירה במסגרת הלימודים. כפי שאסביר בהמשך, המתח נובע מכיוון שהתיאוריה הסוציולוגית מניחה שהפרט נבנה על ידי החברה שבה הוא חי, ואילו האתיקה הליברלית והחשיבה המשפטית דורשות מאיתנו להתעלם מהחברה שבה הפרט חי כאשר אנו שופטים את האדם. אני מתנצל מראש שהדוגמאות הן לא תקינות פוליטית, אבל הסיבה היא שהעולם לא תקין פוליטית. באופן אישי אני בוחר לחיות את חיי לפי הערכים הליברליים הנורמטיביים, אך העקרונות הללו סותרים את האמונות הסוציולוגיות המדעיות שלי בנוגע למציאות, והדבר הזה יוצר מעין דיסוננס רגשי.

אני מניח שלרוב הקוראים האמירה הזאת נשמעת קצת מוזרה. הסוציולוגיה היא התחום שמסיט את תשומת הלב לעוולות המוסריות בחברה. זהו התחום שביקר את הקולוניאליזם, שממנו יצא המרקסיזם, שמדגיש את הפערים החברתיים ושהתיאוריה הביקורתית דומיננטית בו מאוד. אני לא מבקש לטעון שכל הדברים הללו לא נכונים, וכוונתי אינה שסוציולוגים אינם יכולים להיות מוסריים – כל שאני טוען הוא שיותר קשה שלא להפלות על בסיס קבוצת המוצא אם אתה סוציולוג ורציונאלי. גזענות היא דוגמה לסוג של אפליה על בסיס הקבוצה, כשהקבוצה המדוברת היא קבוצה גזעית, אך הדבר נכון גם לאפליה על בסיס מין, על בסיס גיל, על בסיס מעמד כלכלי, על בסיס דת וכו'.

 

גזענות והפליה

הגדרה מקובלת של הפליה גזעית נמצאת בסעיף 1 לאמנה הבין-לאומית בדבר ביעורן של  כל הצורות של אפליה גזעית: "כל הבחנה, הוצאה מן הכלל, הגבלה או העדפה המיוסדים על נימוקי גזע, צבע, ייחוס משפחתי, מוצא לאומי או אתני…"[1]. ההגדרה הסוציולוגית שיהודה שנהב מציע די דומה: "הגזעה הינה הבחנה בין קבוצות על בסיס של גזע, או על בסיס של מושגים תרבותיים תואמי-גזע כמו מגדר, ארץ מוצא, מקום מגורים, או שם משפחה". ההנחה שעומדת מאחורי הגדרה זו של הפליה היא שהבחנה בין פרטים על בסיס נימוקים קבוצתיים היא שימוש בהצדקות שפשוט לא רלוונטיות להחלטה. החובה הנורמטיבית לשוויון אינה שוללת אפוא באופן קטגורי כל התייחסות שונה אל אנשים שונים, אלא היא מכפיפה התייחסות כאמור למבחן של רלוונטיות המתיר הבחנה בין בני אדם רק בהתקיים טעמים ענייניים לכך. לדוגמה, אם אני מחליט שלא לאכול במסעדה מסוימת מפני שהאוכל לא טעים, מדובר בשיקול רלוונטי. לעומת זאת, אם אני לא אוכל שם כי הטבח הוא ג'ינג'י, אז השיקול פחות לגיטימי. ההנחה היא שהשיוך הקבוצתי שאליו אדם נולד לא רלוונטי כמעט לשום החלטה. אם אדם נולד לגזע השחור, הדבר לא רלוונטי להחלטה שלנו אם לקבל אותו לעבודה, אם להכניס אותו למסעדה שלנו וכו'. העיקרון הכללי הוא שהשיוך של אדם לקבוצה מסוימת לא צריך להשפיע על ההחלטה שלנו לגביו, ועיקרון זה תקף גם לגבי שאר הדוגמאות שניתנות בהגדרה שבאמנה.

הבסיס הפילוסופי לעיקרון הנורמטיבי הזה הוא בפילוסופיה וב"צו הקטגורי" של עמנואל קאנט. הצו המעשי שקאנט מציב, בהתאם לפילוסופיית המוסר שלו, הוא: "פעל באופן כזה, שלעולם לא תתייחס אל האנושות, הן זו שבך הן זו שבכל אדם אחר, כאל אמצעי בלבד, אלא תמיד ובאותו זמן כאל תכלית."[2] החובה הזאת נתפסת, לפחות בספרות המשפטית, ככוללת את החובה להסתכל על האדם שעמו אנו נפגשים ללא דעות מוקדמות וללא התחשבות ברקע הקבוצתי שלו. כאשר אנחנו מתייחסים לאדם כאל איבר מתוך קבוצה, איננו מתייחסים אליו כפי שנדרש מאתנו בשל האנושות שלו. דוגמה להתייחסות כזאת של אנשים שבדרך כלל נתפסת כשלילית היא הפרקטיקה של אפיון גזעי (racial profiling) – פרקטיקה של מערכות אכיפת חוק שמשתמשות במאפיינים אתניים או גזעיים לשם החלטה אם לעצור אנשים כחשודים בעברה (לדוגמה בבדיקת רישיונות).

 

הנחות היסוד הסוציולוגיות

הבעיה היא, כמובן, שכאשר אנו עושים סוציולוגיה, הנחת העבודה שלנו היא שהפרט יכול להבין את החוויה שלו רק כאשר הוא ממקם את עצמו בתוך חברה נתונה; שהוא יכול לדעת את האפשרויות שלו בחייו רק באמצעות הבנת האפשרויות של אנשים אחרים בתנאים דומים לשלו.[3] תפיסות פונקציונליסטיות וביקורתיות, מחקרים איכותניים וגם כמותניים, הוגים כמו מרקס, ובר, דורקהיים, בורדייה, פוקו, גירץ וכל שאר התאורטיקנים שמהווים את הבסיס לתפיסה הסוציולוגית שלנו – כל אלה שותפים להבנה הזאת של האדם. ולכן, כשאנו מסתכלים על הפרט בעת מחקר סוציולוגי, איננו מסתכלים עליו כעל סובייקט עצמאי, אלא כעל מי שמאפייניו מושפעים מהאוכלוסייה שאליה הוא משתייך. התפיסה הזאת עומדת בניגוד לתפיסה בספרות הכלכלית, שרואה את האדם כמי שבוחר לעצמו את ערכיו ויוצר לעצמו את המציאות שהוא חי בה.

הנחה זו, כמובן, גם מגובה באלפי מאמרים סוציולוגיים שמוכיחים את נכונותה מבחינה אמפירית. כבר אי אפשר להניח שהקבוצה שאליה הפרט משתייך היא לא נתון רלוונטי לצורכי גיבוש דעה לגביו, מכיוון שאנו יודעים לאפיין קבוצות ואנו יודעים איך הן משפיעות על הפרטים. אנו יודעים בוודאות סטטיסטית שיש קורלציה בין עובדת השתייכותו של אדם לגזע השחור בארצות הברית לעובדת היותו פושע;[4] שאשכנזים הם בעלי מספר גבוה יותר של שנות השכלה, בממוצע, ממזרחים;[5] שלאדם שנולד להורים ממעמד סוציו-אקונומי גבוה יש סיכוי גבוה יותר להגיע לעבודה בעלת יוקרה גבוהה[6]. בשיעורי שיטות מחקר מלמדים אותנו להגיד, "אנחנו ננבא לאדם מאוכלוסייה X השכלה גבוהה יותר מאדם מאוכלוסייה "Y. כלומר, כשאנחנו מסתכלים על פרט אנחנו יכולים להניח עליו הנחות מבחינה "מדעית", בהתאם לקבוצה שאליה הוא משתייך.

 

פרשת אבו חנא

דוגמה לדילמה בין שתי התפיסות הללו במציאות אפשר לראות בפסק דין של בית המשפט העליון בעניין אבו חנא.[7]במקרה הזה, ילדה בת חמש מכפר שבו רוב הנשים אינן יוצאות לעבוד (ואלה שיוצאות לעבוד משתכרות מעט) נפגעה ולא יכלה לעבוד. בית המשפט היה צריך להחליט כמה כסף מגיע לה כפיצוי על הפגיעה מצד המזיק. העיקרון הכללי שלפיו מחשבים פיצויים בדיני הנזיקין הוא עיקרון של "השבת המצב לקדמותו". ככל שאפשר באמצעות כסף, רוצים להשיב את הניזוק למצב שבו היה אלמלא העוולה. חלק מהפיצויים במקרים כאלה הוא סכום ההשתכרות שהיה לנפגע אלמלא העוולה ושאין לו עקב העוולה. לדוגמה, אם אדם שמרוויח בכל יום 500 ש"ח נפגע בדרך לעבודתו ולכן לא הגיע לעבודתו ולא קיבל שכר על אותו יום עבודה, הוא יוכל לבקש מהפוגע הרשלן לשלם לו את 500 השקלים שהיה מרוויח לולא נפגע. כך, מי שנושא בנטל של הנזק הוא זה שהתרשל ואשם בפגיעה, ולא האדם שנפגע.

אותו העיקרון עובד גם במקרים קשים יותר, שבהם אדם נאלץ להפסיק לעבוד בגלל הפגיעה. בית המשפט מחשב בדרך מסובכת כמה הוא היה מרוויח בכל חודש אלמלא היה נפגע, מכפיל את הסכום במספר החודשים שנשאר לו לעבוד עד היציאה לפנסיה, והנתבע משלם לו את הסכום הזה. לילדים שלא יודעים כמה הם היו מרוויחים נותנים את השכר הממוצע במשק.

במקרה של אבו חנא, המזיקים (שרוצים לשלם כמה שפחות) הציגו מאמרים שמראים שמבחינה סטטיסטית אפשר לנבא שהילדה שנפגעה תשתכר מעט מאוד, ולכן לא נכון בראי "עקרון השבת המצב לקדמותו" לפצות אותה לפי השכר הממוצע במשק. אם אנחנו רוצים לתת לילדה את הכסף שהייתה מרוויחה לולא נפגעה, יש להתחשב בנתונים המלאים שבידינו. ננבא לאישה בדואית מכפר X להרוויח בממוצע בכל חודש Y פחות מהשכר הממוצע, ולכן זה מה שצריך להחזיר לה. בית המשפט העליון, בפסק דין תקדימי במובן בין-לאומי, קבע שיש לחשב לפי השכר הממוצע במשק ולא לפי השכר הממוצע במגזר, ולא להביא בחשבון נתונים מגדריים או מגזריים כאלה ואחרים. בית המשפט הסתמך על ההנחה שכל אדם יכול לבנות לעצמו את העתיד שלו, ולא משנה מאיפה הוא מגיע. השופט אמר שהנתונים הסטטיסטיים האלה אינם מלמדים אותנו על הילדה הספציפית שעומדת מולנו, ואנחנו לא נתייחס אליה בצורה כזאת.

אפשר לראות שהשופט מתייחס ברצינות לעקרונות הליברליים. הוא אינו מוכן להתייחס אל הילדה שנפגעה כאל נתון סטטיסטי, אלא מתעקש לראות בה אדם עצמאי. אבל אם היה מכריע כסוציולוג, מבחינה "מדעית", הוא היה צריך לקבל את תקפות המאמרים האלה. ההנחה שהילדה תרוויח בדיוק אותו הסכום כמו גבר יהודי שנולד למשפחה עשירה היא פשוט לא נכונה עובדתית. אילו השופט היה סוציולוג במקצועו אולי הוא היה מקבל החלטה אחרת.

 

המתח המובנה בין סוציולוגיה למוסר

איך העובדה שאנחנו סוציולוגים אמורה להשפיע על ההחלטות שלנו? אנחנו מרבים להשתמש בנתונים סטטיסטיים כאשר אנו באים לקבל החלטות בחיינו. נהוג להגיד שהדרך לקבלת החלטה רציונאלית היא באמצעות מציאת התועלת של כל אחת מהאפשרויות שעומדות בפנינו. הכדאיות מחושבת כתוחלת של פונקציית משקל שמגדירה את מידת העלות והתועלת של כל מאורע, כך שהיא חיובית בעבור תועלת, ושלילית בעבור עלות. כך לדוגמה, אם אנחנו מתלבטים אם לקנות כרטיס להגרלה שהפרס בה הוא 100 ויש סיכוי של חמישים אחוז שנזכה בפרס, אפשר לחשב שכדאי לקנות את הכרטיס, כי השווי של הכרטיס לפני שיודעים אם הוא זכה בהגרלה הוא חמישים (חמישים אחוז כפול מאה). אם הכרטיס עולה פחות מחמישים, כדאי לקנות אותו, ואם הוא עולה יותר מחמישים, עדיף שלא לקנות. לפי ניתוח כזה אנחנו יכולים להשתמש גם בממצאים הסטטיסטיים של המחקרים הסוציולוגיים כדי לקבל החלטות מושכלות יותר בחיים. 

ניקח לדוגמה את התכנית "מונית הכסף" –  תכנית טלוויזיה שבה אנשים נוסעים במונית ונשאלים שאלות טריוויה. אחת מהאפשרויות במשחק היא שאם הנוסע לא יודע את התשובה הוא יכול לעצור את המונית ולשאול אדם ברחוב. נניח שנשאלנו שאלה מתמטית, ומחוץ לרכב אנחנו רואים אדם בלבוש חרדי ואדם שאינו בלבוש חרדי. במצב זה, עדיף לנו מבחינה סטטיסטית לשאול את הלא חרדי.[8] היגיון זה עובד גם אם מדובר בבחירת אשכנזי או ספרדי, ערבי או יהודי, שחור או לא שחור בארצות הברית וכו'.  אנחנו יכולים לתקף את הרציונאליות של ההחלטה הזאת מתוך מאמרים אקדמיים סוציולוגיים המוכיחים שמבחינה סטטיסטית זה האדם שעדיף לשאול.

אדם ללא השכלה סוציולוגית יכול להגיד, "מאיפה אני יודע שהוא דומה לקבוצה שממנה הוא מגיע? הוא אדם עצמאי", או שהוא יכול להגיד, "מאיפה אתה יודע שהקבוצה הזאת משכילה פחות מקבוצות אחרות? זאת רק דעה קדומה". אבל מי שקרא קצת מאמרים סוציולוגיים לא יכול לומר זאת. המאמרים הסוציולוגיים אולי מתאמצים להימנע מדעות קדומות, להסביר שהשונויות אינן מהותניות אלא נגרמות בעקבות אפליה והקשרים היסטוריים, ולהסב תשומת לב אל הפערים כדי שיהיה אפשר לייצר שינוי ברמת המדינה והחברה. אבל הם גם מאפשרים לנו לדעת שהקורלציה בין השיוך הקבוצתי לתכונות מסוימות קיימת. הסוציולוגיה אינה עוזרת לנו לא להיות גזענים, היא מאפשרת לנו להיות גזענים בצורה מדויקת יותר. כלומר, בעיניים סוציולוגיות העולם החברתי  אמנם נראה הרבה יותר מורכב ודיאכרוני, אך מורכבות זו אינה מונעת תפיסה של הפרטים בחברה בצורה שעונה על ההגדרה של גזענות.

 

סיכום אישי

ברמה האישית, קיים מתח בין הדרך שבה אני רוצה להסתכל על אנשים לדרך שבה המחשבה הרציונאלית-סוציולוגית שלי גורמת לי להסתכל עליהם. באופן אישי, אני משתדל להמשיך לחשוב על פרטים כאישיויות בעלות בחירה חופשית שאינן מושפעות מהמוצא החברתי שלהן, אבל אני מודע לכך שהבחירה הזאת היא בחירה לא מדעית. אני כותב ב"פקפוק", ולא מאמר אקדמי, ולכן אני לא מרגיש רע על שהדברים שכתבתי אינם נובעים ממחקר מעמיק אלא מבטאים הרגשה כללית שיש לי בנוגע ללימודי הסוציולוגיה באוניברסיטה. מכיוון שאני חלק מהקהילה הסוציולוגית, אני מקווה ומניח שאנשים אחרים יזדהו קצת עם הדברים שכתבתי, או שלפחות יתעוררו אצלם שאלות. ייתכן גם שדרוש דיון בדילמה הזאת, שאיני היחיד שמתחבט בה בשיעורי המבואות במחלקה.

 

---

[1] הגדרות דומות ניתנות בכל האמנות בדבר זכויות האדם.

[2] קאנט, ע. הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות.98

[3] Mills, C. Wright. 1959; The Sociological Imagination. New York: Grove Press. Pp 5. 

[4] Kelly Welch, " Black Criminal Stereotypes and Racial Profiling" Journal of Contemporary Criminal Justice August 2007 vol. 23 no. 3

[5] סמוחה, ס. (1993). "שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל". בתוך: אורי רם (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות. עמ' 202-172.‏

[6] Peter Blau and Otis Duncan(1967), The American Occupational Structure 180.

[7] ע"א 10064/02 מגדל נ. אבו חנא (מיום 27.9.2005).

[8] דוגמה למחקר שמזכיר את הפערים בין מערכת החינוך הממלכתית לזו החרדית במתמטיקה:Dembo Y. and I.

 Levin, (1997). “A Comparison of the Geometric Reasoning of Students Attending Israeli Ultraorthodox journal of  Developmental psychology and Mainstream Schools". 33(1): 92-103

 

לדמיין עצמי כמי שמסוגל להגיע לאוניברסיטה וללמוד. שמתי לב שגם מזרחים רבים ממשפחתי ומסובביי לא פיתחו זהות השכלתית אסרטיבית^[3], כלומר זהות שמכילה, בין יתר הדברים, מכלול של מוטיבציות, אסטרטגיות, אמונות ומערכות היגיון המובילות לפיתוח אוריינטציות ותוכניות פעולה ללימודים גבוהים.

חלק ניכר בדיון על אודות הטרגדיה המזרחית בישראל^[4] נסב סביב אפליה חומרית ישירה, בעיקר בקרקעות ובקבלה למקומות עבודה נחשקים, בהסללה פיזית למסלולי חינוך מקצועיים (הליך שאני מכנה כאן "הפגרה חינוכית"), וכן בנראות בהקשרים שליליים במרחב הציבורי, כמו בדימויים בפרסומות ובסרטים.בנוסף, אני יוצא במאמר זה מתוך נקודת המוצא שלמזרחים (או קבוצות אנושיות אחרות) אין בעיה מהותית עם השכלה, אלא שמדובר ב"בעיה" שנרכשה ונלמדה במהלך השנים במדינת ישראל עד שהפכה אולי למעין טבע שני של זהות מזרחית בישראל. אדרבה, כזום במחקרה (2008) ^[5]הראתה שיהודים עיראקים ומצרים במדינת ישראל הגיעו אף משכילים ובמובנים רבים מערביים יותר ^[6] מיהודים ממזרח אירופה (למשל מפולין ומרומניה), אך לאחר דור, דרך המפגש הטרגי עם מוסדות מדינת ישראל, הקשר שלהם להשכלה גבוהה נבלם, נחבל או הושמד. עבודה חשובה זו של כזום מתמודדת עם ביקורת אפשרית שהמרכיב המנבא לימודים בהשכלה גבוהה הוא אך ורק משתנה המעמד, ולא התרבות, בקביעת פיתוח אוריינטציה להשכלה גבוהה. נראה כי אוריינטציית ההשכלה של ילדי העיראקים והמצרים המלומדים והמבוססים הוחרבה במערכת החינוך הישראלית, למרות מעמדם ולמרות אוריינטציות ההשכלה הגבוהות שלהם.

בשורות הבאות אנסה לרדת לרמת המיקרו ולנסות להבין חלק מהליך בלימת המזרחים במערכת החינוך^[7]. אציע מושג שיכול לסייע לנו, הסוציולוגים, לדון על האופן שבו קבוצות שלמות – בישראל או בכלל – נבלמות מהגישה להשגת משאבים יוקרתיים בחברה הישראלית.

 

ב.  Cherchez le Privilège

נקודת המוצא הדיסציפלינרית שלי היא שבמקום שבו יש כוח, יש פריווילגיה, אשר סוציולוגים צריכים לנסות לחשוף אותה ולקיים עליה דיון פוליטי ערני (אני מתייחס לסוציולוגים כ"חוקרי  פריווילגיות", כלומר חוקרים של שדות כוח חברתיים וחלוקות משאבים לא שוויוניות). כאמור, קשה להסביר את ההיעדר הבוטה של מזרחים^[8] באוניברסיטאות רק באמצעות הדיכוי החומרי אז והיום, על השפעותיו הנמדדות בעיקר בנדל"ן, במקום המגורים, ברמת השכר וברמת ההשכלה. הסברים אלו מתייחסים לרוב בצורה בינארית וחד כיוונית לכך שאין מזרחים רבים באוניברסיטה ובהשכלה הגבוהה כיום, וממעטים להציב מודל המסביר דיכוי פוליטי מורכב יותר, כזה שיכול להסביר היבטים הקשורים למוטיבציה, להנעה, אייג'נסי ולזהות, המדגישים רבדים הכרתיים-סימבוליים. בהמשך לכך, אני מציע להראות שקיים מנגנון דיכוי מורכב יותר, מדובר פחות, הפועל בצורה הכרתית-סימבולית, באופן הנוגע לתחום המוטיבציה העצמית של מזרחים בישראל, ובהמשך גם לקבוצות מוחלשות בכלל. אני מעוניין לשאול אם העובדה שיש פרטים שאין להם מוטיבציות השכלה גבוהות, כלומר שלא פיתחו זהות השכלתית בישראל המרובדת, קשורה לצורה מסוימת של חלוקת משאבים הכרתיים. בלשון אחר, האם להיות בעלים של "מסוגלות עצמית", של היכולת "להאמין בעצמך", היא בעצם פריווילגיה?

 

ג. מסוגלות עצמית כמשאב חברתי

"אני הרגשתי שהכול פתוח בפניי, דיברתי נכון, היו לי עיניים כחולות…והחל מגיל מסוים אנשים הניחו שההורים שלי הם אינטלקטואלים מרחובות" ; גל כץ, ארץ האמורי, "מדרש גזען"

ניסים מזרחי דן במאמרו "על דחיית הסוציולוגיה והפסיכולוגיזציה של שדה החינוך בישראל" בהוצאתה של הסוציולוגיה, על ההסברים החברתיים שהיא מציעה, משדה החינוך בישראל, זאת בשונה ממעמדה החזק של הפסיכולוגיה, אשר שמה דגש על "התלמיד האינדיבידואלי" ומאופיינת בפרגמטיות רבה ובשפה קלינית. מזרחי העלה את ההנחה כי בעוד רעיונות חברתיים מחלחלים לתחום החינוך, אין הם משמשים כלים מתודולוגיים או עיקרון מארגן לתאוריה ולפרקטיקות פדגוגיות. למעשה מזרחי קריאה סוציולוגית ביקורתית, או סוציו-חינוכית, של השיח הפסיכולוגי ושל השפה הפסיכולוגית בניהול ובארגון השדה החינוכי בישראל, ומעלה את הסתירות שהוא מוצא בשיח זה. הוא משתמש במושג "אתנו-פסיכולוגיה" כדי לסמן את היחס ואת השיח החינוכי-טיפולי הפועלים כלפי מזרחים בישראל. יחס  זה נמנע מטיפול במבנים דכאניים ומתמקד ביחידים, וכך למעשה, במקרים רבים, משכפל ומנכיח את דיכויים תחת אצטלה של אחריות חברתית. כמו ניסים מזרחי, גם אני מעוניין לנסות ולבצע קריאה סוציולוגית של מושגים בשדה הפסיכולוגי-חינוכי.

המושג שאני רוצה להציע הוא פריווילגיית המסוגלות (Self-efficacy Privilege) –הפריווילגיה להיות בעלים שלמסוגלות עצמית, סוג של אייג'נסי, שהיא הסיכוי של הפרט לדמיין ולהאמין שהוא מסוגל להגיע לתוצאה מסוימת, והירתמותו לכך. מטרתי היא להציע פוליטיזציה של המושג שהגה בנדורה, "מסוגלות עצמית", ולתרגמו לסוציולוגיה, שבשבילי היא הדיסציפלינה הפוליטית והביקורתית ביותר במדעי החברה כיום. במושג "פריווילגיית המסוגלות" (או בשפה פשוטה יותר, פריווילגיית האמונה העצמית) מתקיימת מעין "כלכלת סיכויים" המאפשרת לפרטים מסוימים גישה למשאב המאפשר להם לדמיין ולהאמין בעצמם כמסוגלים, ולפרטים אחרים אינה מאפשרת גישה לאותו המשאב^[11].

מזרחי, גודמן ופניגר (2012) מצאו כי קיימת מוטיבציה נמוכה בקרב מזרחים בישראל לגבי לימודים גבוהים ^[12]. להשערתי, אחת מהסיבות לשיעור הנמוך של המזרחים באקדמיה היא  היעדר משאב המסוגלות העצמית. במקביל, אני משער כי לאשכנזים בישראל, המאיישים העיקריים של מוסדות התרבות ושל המוסדות האקדמיים, הכלכליים והמשפטיים, יש כמויות גדולות ממשאב המסוגלות העצמית. כלומר, לאשכנזים בישראל יש כנראה סיכוי גבוה יותר לדמיין עצמם מצליחים ומסוגלים במשימות שנחשבות יוקרתיות בחברה הישראלית, ובקרב מזרחים בישראל קטנים יותר הסיכויים הללו. ^[13] ההתייחסות הפוליטית למסוגלות העצמית, כלומר מזווית של יחסי כוח, תשאף לחקור אילו מוסדות לוקחים חלק בחלוקה לא שוויונית של משאב זה, באופן שהופך אותו למשאב פריווילגי בקרב קבוצות מסוימות ומבטל אותו בקרב קבוצות אחרות בישראל.

 

ד. גזענות כאלימות הכרתית ^[14] וכאסטרטגיה למניעת מסוגלות עצמית מפרטים ומקבוצות

דן שילון לשחקן הכדורסל עודד קטש: "אבל אתה לא נראה מרוקאי."

עודד קטש: "כן, אני יודע, אני מה שנקרא, נראה אינטליגנטי, וגם אוכל טוב. הרווחתי משני הכיוונים."   בתכנית "המעגל עם דן שילון" קיץ 1998.

גד יאיר בספרו "מחוויות מפתח לנקודת מפנה: על עוצמת ההשפעה החינוכית" (2006) ^[15] מתייחס לחוויות מפתח חינוכיות חיוביות – המתווכות על ידי סוכנים כמו מורים ומדריכים – כמחוללות השפעה על הצלחתו של פרט בעתיד. אני סבור כיאלימות הכרתית היא הדרך לייצר, למשל בעבור מזרחים בישראל, חוויות מפתח שליליות, או במילים הרלוונטיות למאמר זה, למנוע מהם להיות בעלים של משאב המסוגלות העצמית.

כשסיימתי ללמוד בחטיבת הביניים נערכו מבחנים פסיכוטכניים שהשפיעו על קבלה לתיכונים ועל שיבוץ למגמות הלימוד בהם. התקבלתי לתיכון בעיר שבה גדלתי ושובצתי להקבצה נמוכה במתמטיקה. שמתי לב שחברי אלון ניב, בעל מוצא ומראה אשכנזיים, שובץ בהקבצה גבוהה ממני, אף על פי שהיו לנו אותם הציונים בשיעור מתמטיקה, וגם אותו הציון הכמותי במבחן הפסיכוטכני. זאת לא הייתה חוויה מיוחדת, והדבר קרה כמה פעמים. ניסיון הסללה זה וחוויות נלוות אחרות, אשר לוו ביחס מזלזל וחסר סבלנות כלפיי מצד מורים, משקפים חוויית לימודים כללית של ציפיות נמוכות מצד מורים, אשר ייתכן שהשפיעה על מסוגלותי העצמית^[16]. מחקרה של קרין אמית (2005) ^[17] מראה כי לא הייתה מכשלה אישית שהוצבה בדרכי, אלא זהו חלק מתופעה כללית ופוליטית של בלימת מזרחים במערכת החינוך הישראלית. מוצע כאן שבלימת מזרחים מתרחשת גם דרך אלימות הכרתית, בעיקר דרך יחס שלילי מצד מורים, שהם כנראה המחוללים והסוכנים של האלימות ההכרתית כלפי מזרחים, זאת שמונעת מהם להיות בעלים של משאב המסוגלות העצמית.^[18]

בדומה למוצג במחקריהן של כזום (2008) ^[19] ואמית (2005) על בלימת מזרחים בדורות הקודמים במערכת החינוך בישראל, גם הוריי זכו ליחס אלים הכרתית ומסליל פיזית מצד מורים במערכת החינוך הישראלית. הוריי נשלחו למגמות מקצועיות, סובלים מיחס שלילי מצד מורים, ושם הם פגשו בעיקר מזרחים כמוהם ומספר קטן של אשכנזים. מעניין לחשוב על כך שדור ההורים המזרחי הפך להיות בעל מסוגלות עצמית נמוכה, וייתכן שדור זה מעביר גם כן את אותה מסוגלות עצמית נמוכה לילדיו כיום, באופן מודע או לא מודע^[20].

מנקודת מבט בורדיאנית, העוסקת באלימות סימבולית (1998, 2007) כאחד מהאמצעים של החזקים לדכא את החלשים, ניתן לומר כי הפרקטיקה של הקבוצה החזקה בישראל, הקבוצה האשכנזית, הוא לוודא שלמזרחים יהיה כמה שפחות מהמשאב החשוב הזה, משאב המסוגלות העצמית, וכך לחבל בסיכויי המוביליות שלהם בחברה. כך, אותה קבוצת קטגוריה אשכנזית תבטיח לעצמה שמזרחים לא ידמיינו או ינסחו שאיפות לתפוס לה את העמדות המתגמלות של משרות שיפוט בבתי המשפט, משרות בכירות בעולם העסקים, משרות גבוהות באקדמיה, משרות בכירות במוסדות תרבות, פקידות גבוהה בנציבות המדינה וכו'. אפשר להרחיב גם על מערכת התקשורת בישראל כיצרנית ראשית של אלימות הכרתית נגד מזרחים^[21], למשל לחשוב על העדר ייצוג חיובי בתור אלימות סימבולית, אך המוסד העיקרי שיש לחשוד ולהתמקד בו כסוכנות ראשית לחלוקה ולניהול משאב המסוגלות הוא כאמור מערכת החינוך.

אסכם ואטען כי המושג פריווילגיית המסוגלות, לדעתי ועל סמך הדוגמאות הסוציולוגיות האישיות והתאורטיות שהבאתי, יכול לעזור לנו להבין בצורה טובה יותר את תולדות הריבוד בישראל. הצבעה על מערכת החינוך הממסדית כמוסד העיקרי האחראי לאספקה ולחלוקה של משאב פריווילגיית המסוגלות בחברה נועדה לקדם חשיבה על זיהוי הדינמיקה שמתרחשת שם, וכפי הנראה גם במוסדות אחרים, המביאה לחלוקה בלתי שוויונית ומוטה של משאב המסוגלות העצמית. אם ברצוננו להבין כיצד מופעל המשך הדיכוי המזרחי בישראל^[22], בין יתר הדברים החשובים שכבר נעשים, יש להמשיך לנסות ולאפיין בזהירות את האופן שבו מוסדות ומערכות מכוננים ומנהלים את משאב המסוגלות העצמית, שהוא כה קריטי להישרדות כלכלית, אינטלקטואלית ורוחנית. מתבקשת המסקנה כי מתקיימת מעין כלכלת טיפוח משאבים, המייצרת בעבור קבוצה מסוימת שדה מתוחם ובתוכו רשימת הישגים מסוימת וזמינה. בעבור קבוצות אחרות, אותה הכלכלה מייצרת בשדה אחר רשימת הישגים שונים לגמרי. בין שדות ההישגים מתקיים יחס פוליטי ברור של יוקרה חברתית הקובעת לכל קבוצה חברתית מה מותר לה לדמיין כאפשרי וזמין להשגה בכל שדה מתוחם.

סביר שיש תחומים שבהם יש למזרחים פריווילגיית מסוגלות יותר מאשר לאשכנזים בישראל. כדי לסבר את האוזן, אספר כי בשנים האחרונות אני לומד ערבית מדוברת. בשונה מחווייתי בלימודי השפה האנגלית בישראל (להזכיר שרוב דוברי השפות המערב אירופאיות למשל אנגלית, ספרדית וצרפתית אינם בני אירופה\לבנים), שמתי לב לאורך כמה קורסים שמתייחסים אליי תמיד כאל מישהו שמצופה ממנו כבר לדעת ערבית, כי אני "ממוצא ספרדי / מזרחי / ערבי". כבר שמעתי הערות מפרגנות ומעודדות כמו, "המבטא שלך טוב כי אתה גם נראה ערבי וזה עוזר", או "בטח דיברו אצלך בבית בערבית" (יש לציין שגם באנגלית המבטא שלי מצוין, אך מעולם לא הוערכתי על כך בישראל, להפך, במקרים רבים התפלאו שאני יודע אנגלית כל כך טוב). חוויה דומה סיפרה לי ידידה שהגיעה מבית דובר פרסית והחליטה ללמוד ערבית. נאמרו לה דברים דומים לאלה שנאמרו לי (הערבית והפרסית שונות לחלוטין ואינן משתייכות לאותה משפחת שפות). על כל פנים, ייתכן שמחמאות מעודדות אלו (או במילותיו של פרופ' יאיר, "חוויות המפתח החיוביות") סייעו לי לפתח מסוגלות עצמית גבוהה בלימוד ערבית, אשר בתורה היתרגמה להשקעה גבוהה יותר ולהצלחה גבוהה בתחום.

לסיום, דרך התייחסות לאתניות בישראל כגורם מכריע בחלוקת משאבים סימבוליים, מוטיבציוניים והכרתיים, ייתכן שמאמר זה הציע למעשה לחשוב גם על תופעת הגזענות עצמה בתור אסטרטגיה רציונאלית למניעת בעלות של משאב המסוגלות העצמית, "משאב האייג'נסי", בקרב קבוצות מסוימות וכך, בדרך נוספת, למנוע מהן מוביליות כלפי מעלה.

 

---

^[1] לקריאה נוספת על מעלה אדומים גוטווין ראו: דני "הערות על היסודות המעמדיים של הכיבוש" מכון ון ליר 2004, ירושלים

^[2] מזרחי ניסים, גודמן יהודה ופניגר, יריב. 2012. "הם 'פריקים' ואנחנו 'ערסים'": שלילתם של אתניות ומעמד בתפיסת תהליכי הסללה בבתי ספר בישראל". בתוך, יוסי יונה, ניסים מזרחי ויריב פניגר (עורכים). פרקטיקה של הבדל בשדה החינוך בישראל: מבט מלמטה. הוצאת הקיבוץ המאוחד / ון ליר.

^[3] המושג "זהות השכלתית"ממשיך את מושג Scholar Identity ; יש להמשיך ולחקור את הזיקה ביניהם.

^[4] הכוונה לסדרת הניסיונות-המוצלחים והלא מוצלחים- להדיר פיזית וסימבולית- באופן ישיר ועקיף, ממוסד או לא ממוסד- יהודים מארצות האסלאם משלהי המאה ה-19 ועד ימינו במדינת ישראל.

^[5] חזן 2000, אילוז 2012, קימרלינג 2004 מתייחסים למקרה המשלים של יהודי צפון אפריקה ומראים כיצד אותן משפחות צפון אפריקאיות יהודיות שהיגרו לצרפת ולקנדה – מדינות לא יהודיות – הפכו להיות אליטה השכלתית ומעמדית בשונה מבני משפחותיהן שהיגרו לישראל היהודית.  ראו:

– חזן, יהדות מרוקו ותרבותה 2000 הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב.

– אוה אילוז סדרת מאמרים בעיתון הארץ, מרץ 2012

– קימרלינג, מהגרים, מתיישבים, ילידים: המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמות תרבות, תל אביב: הוצאת עם עובד, 2004

– Aziza Khazzoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel: Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual, Stanford, CA: Stanford University Press, 2008

^[6] מערביים במובנים של דיבור שפה מערבית, צרפתית (צפון אפריקה, לבנון, תורכיה ומצרים), איטלקית (לוב), אנגלית (עיראק).

^[7] ראוי לציין שכמה מחקרים מהשנים האחרונות מצביעים על בועות של שינוי במעמדם של מזרחים בישראל ובגישתם להשכלה. יהיה מעניין להתחקות אחר שינוי פוטנציאלי בתפיסת המסוגלות העצמית – כסיבה או כמסובב – בקרב מזרחים, אם בכלל שינוי אפיסטמי כזה קורה. אורי כהן ונסים ליאון, לשאלת המעמד הבינוני-המזרחי בישראל, אלפיים, 32, 2008, עמ' 101-83. כמו כן מחקרו של ד"ר מומי דהן המוזכר כאן (עדיין לא פורסם)

^[8] בלכמן, ישראל, דוח מחקר "על ההרכב האתני של אוניברסיטאות המחקר בישראל" תיאוריה וביקורת, סתיו 2008.

^[9] Bandura, A. (1997). Self-efficacy: the exercise of control. New York: Freeman.

^[10] מחקר של קאגן (1992) מראה על הקשר החזק והחיובי בין תחושת מסוגלות עצמית גבוהה ובין הצלחה בלימודים. במחקר זה הוא מראה כי יחס חיובי ומפרגן מצד מורים לתמידים משפר באופן ניכר את מסוגלותם העצמית של התלמידים ואת הישגיהם הלימודיים.

[11] יוגב, א ואיילון, ח. (1982): "השפעות המין והמוצא העדתי על ציפיות להשכלה גבוהה בישראל", בתוך: מגמות, כרך כ"ז (4), ירושלים, עמודים 365-349.

^[12] ראה הערה 2.

^[13] סיפרתי על התזה שלי לחבר מזרחי שלומד באוניברסיטה והוא נשבע לי ש"הוא לא יודע על מה אני מדבר". שאלתי אותו האם ייתכן וזה קשור לכך שהוא לא מזוהה חזותית בתור מזרחי (הוא נראה בהיר ולפיכך לא "מזרחי") וכך אולי הפיקוח על חלוקת משאב המסוגלות העצמית, עליו אני מדבר במאמר זה, לא הופעל עליו דרך סוכנים חברתיים כמו מורים או "עומדים בשער" אחרים. כמו כן מעניין לחשוב על מזרחים מבוססים שהיגרו מאוחר לישראל, למשל מאיראן או מרוקו באמצע שנות ה70. האם הם פיתחו זהות השכלתית אחרת, בשונה ממזרחים ותיקים יותר שהם והוריהם עברו את סדרת הדיכויים בישראל במלואם?

^[14] גיאטרי צ'קרוורטי ספיבק, "כלום יכולים המוכפפים לדבר?" אצל י. שנהב (עורך), קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, ירושלים: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר. 2004, עמ' –189-135.

^[15] יאיר, גד. 2006. מחוויות מפתח לנקודות מפנה – על עוצמת ההשפעה החינוכית. תל אביב: ספריית פועלים.

^[16] ייתכן שלא רק מורים הם סוכנים לייצור מסוגלות עצמית גבוהה או נמוכה. במקביל אליהם מתקיימת מערכת אידיאולוגית של ספרי לימוד. מחקרים רבים הראו היעדר ייצוג מובהק של ההיסטוריה והתרבות של יהודים בארצות האסלאם לעומת של יהודים מארצות אירופה, שלהם מוקדשים רוב ספרי הלימוד בספרות ובהיסטוריה. ייתכן שהיעדר ייצוג זה משפיע אף הוא על תחושת המסוגלות העצמית של מזרחים. לקריאה נוספת: שנהב, יהודה (1999): "ספרי ההיסטוריה של עם ישראל", בתוך: מצד שני, כרך 18, עמודים 24-22. שנהב, יהודה (1999): "מידת הייצוג של המזרחי בספרי ההיסטוריה", בתוך: מצד שני, כרך 19, עמוד 48.

^[17] אמית קארין, מזרחים לעומת אשכנזים: החלוקה האתנית הדיכוטומית והצלחתם של בני הדור הראשון והשני בשוק העבודה הישראלי 2001. כמו כן גם כהן, ינון. (1998). "פערים סוציו-אקונומיים בין מזרחים ואשכנזים, 1995-1975". סוציולוגיה ישראלית א' (1).

^[18] מעניין בהקשר זה לחשוב על המאמר של תמר רפפורט ועדנה לומסקי פדר (2002) על נרטיב\מיתוס האינטליגנציה בקרב מהגרים מברית המועצות לשעבר כנרטיב שמייצר בעיקר משאב של מסוגלות עצמית שלא עבר השמדה על ידי מוסדותיה של מדינת ישראל, בשונה מהמקרה העיראקי-מצרי בישראל. "Intelligentsia' as an Ethnic Habitus: The Inculcation and Restructuring of Intelligentsia among Russian Jews"

^[19] Aziza Khazzoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel: Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008).

^[20] מעניין כאן להיזכר בעבודת הדוקטורט של ענת גופן שריג (2006)  אשר השתמשה במושג "הון משפחתי" כמסביר את הקשר בין איכות הקשרים במשפחה לא משכילה כתורמת לפריצת מעגל חוסר ההשכלה של צאצאיה. 

^[21] שיפמן לימור, "הערס, הפרחה והאימא הפולנייה – שסעים חברתיים והומור טלוויזיוני בישראל 2000-1968".

^[22] אפשר להחיל את המודל שאני מציע כאן כמובן גם על קבוצות מדוכאות אחרות כמו נשים, להטב"קים, פלסטינים, מהגרים וכו'.

 

בגיליון זה נכיר את ד"ר מרסי ברינק-דנן בפינה "פנים חדשות במחלקה" ונכיר טוב יותר את ירושלים, בכתבתה של טל גליקמן על מפגשים בין-דתיים בעיר העתיקה בירושלים. בנוסף, ישי פרלמן, סטודנט במחלקה הלומד גם בתכנית המשולבת בפקולטה למשפטים מציע דיון בדיסציפלינה הסוציולוגית כמכלילה ומועדת לפורענות; איתמר טהרלב מציע להכניס מושג חדש לשיח בנוגע לאי-השוויון בישראל – "פריווילגיית המסוגלות העצמית"; בן בורנשטיין דן באפיסטמולוגיה ביהדות, ובייחוד – באיסור הלימוד והדיון של תחומים מסוימים; ערן פסקל מציע ניתוח סוציולוגי של אתרי המימון "מימונה" ו-"kickstart"; ואלומה קפטן בוחנת את מקצוע הדוגמנות בראי תופעת הגלובליזציה.

אנו מקווים כי תהנו מקריאה מעשירה ומהנה ומזמינים את כלל קוראינו לפתוח דיון ולהגיב לכתבות המעניינות אתכם, הן באמצעות אפשרות התגובה באתר והן בעמוד הפייסבוק שלנו, בו יתפרסמו, מעת לעת, קישורים לכתבות השונות בגיליון. אנו סבורים כי דיון יאפשר הפריה הדדית בין קוראינו לכתבינו ומבקשים להוות במה לכך.

הגיליון הבא של המגזין, מס' 40, יהיה גיליון מיוחד בשיתוף עם "פוליטון", מגזין הסטודנטים של המחלקה למדע המדינה באוני' העברית, לקראת הבחירות בישראל. זוהי הפעם הראשונה לקיומו של שיתוף פעולה כזו, שהחל בעידודו של פרופ' דוד לוי-פאור מהמחלקה למדע המדינה ובתמיכתה של דיקנית הפקולטה למדעי החברה, פרופ' ורד ויניצקי-סרוסי מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. מכיוון שהגיליון כולו יעסוק בבחירות, נקבע לו מועד יציאה מיוחד, כעשרה ימים לפני שנצביע ובכך נממש את זכותנו (וחובתנו) האזרחית-דמוקרטית.

קריאה נעימה,

העורכים

החוקרות והחוקרים שעמם שוחחנו הדגישו שוב ושוב כי הדרך היחידה ללמוד לראיין היא ההתנסות המעשית, ואגב כך פיתוח סגנון אישי והעדפות אישיות: "זה משהו שלומדים בזמן העבודה. אף אחד לא יכול להכין אותך. צריך פשוט לצאת ולעשות את זה." החוקרים חשפו היבט כלשהו של אופן ההתמודדות שלהם עם היבטים שונים של הריאיון. ההצעות המופיעות כאן הן כמובן שונות זו מזו, ובחלקן אף סותרות אחת את השנייה, כך שמסמך זה אינו מספק "כללי עשה ואל תעשה", אלא זוויות שונות של חוויית הריאיון שראוי לתת עליהן את הדעת.

 

• המטפורה לריאיון:

חלק מהחוקרים מדברים על הריאיון כעל מפגש אנושי ואינטראקציה מתהווה:

"הריאיון הוא מפגש אנושי, שיחה. אמנם שיחה אינסטרומנטלית שיש בה משימה, אבל זה מפגש בין שני אנשים,שמובילים אותו הסקרנות והעניין שמגלה האחד בשני."

הםמוכנים לדבר על עצמם באופן אישי וחושף, בשאיפה להגיע אל "מתחת לציפורניים" של המרואיין.

"כדי להגיע עם בן-אדם למקום עמוק אתה צריך להשתתף. אני מגיע למקומות מאוד אישיים,קשיים שלי, חלומות וסיוטים שלי…וזה אף פעם לא ממקום של הצגה."

אחרים רואים בריאיון דיאלוג מקצועי.זהו דיאלוג תחום בגבולות ברורים היטב:

"את צריכה להיות מאוד מצומצמת ומאוד פרופסיונאלית ביחסים שהם יחסים בין-אישיים , וכשאת צריכה להיות מקצוענית מול חומר, מספרים או תוכנת מחשב, אז זה יותר קל לעומת כשאת צריכה להיות מקצוענית מול בני אדם…"

 

מראיינים אלה נזהרים לא לשאול את המרואיין שאלות אישיות, פרובוקטיביות או מאולתרות. המראיין מתמקד בשאלות המתוכננות, ומאפשר למרואיין לענות באריכות.

 

• העבודה  עם השאלות:

אחד החוקרים, שמניח כי כל מרואיין ייקח אותו למקום אחר, מעיד על עצמו שהוא "שם את הדף בצד", וממליץ לרפרף עליו בסוף הריאיון על מנת לוודא שלא נשכחה שאלה חשובה. שיטתה של חוקרת אחרת הפוכה מזו, והיא מעדיפה להתחיל בשאלות המתוכננות, קודם הפשוטות ואחר כך המורכבות, ורק בסוף הריאיון היא נוטשת את הדף.

 

• ·         סדר השאלות ונוסחן:

רוב החוקרים מציינים את העייפות של המרואיין כנתון שנלקח בחשבוןבהכנת הריאיון. לעתים הםמעדיפים לפתוח בשאלות המרכזיות ולהשאיר לסוף את השאלות האינפורמטיביות או את אלה שחשיבותן פחותה. חלק מהמראיינים בוחרים לפתוח בשיחה צדדית או בשאלות על רקע משפחתי ואישי כדי ליצור קרבה ופתיחות. כדאי לשאול שאלות קצרות ולא מסורבלות, בשפת דיבור ולא בשפה מליצית,וחשוב שהשאלות תהיינה פתוחות, שאין עליהן תשובת כן או לא.

 

• ההיבטים הטכניים:

מקום המפגש: בבחירת מקום המפגש, מציינים החוקרים כי מידת הפניות של המרואיין היא משתנה קריטי שיש לשים לב אליו. החוקרים מקיימים את הריאיון בבית המרואיין או במקום עבודתו.לעתים מתקיים הריאיון במקום ציבורי, אולם לגביו קיימתתמימות דעים שזהומיקום פחות מוצלח, משום שהואבדרך כלל רועש וקשה להקליטבו בצורה טובה. כל החוקרים מדגישים את חשיבות ההתאמה של המראיין לנוחות המרואיין, בצד שמירה על נוחות בסיסית גם למראיין. היתרון שמצוין ביחס לריאיון ביתי הוא נוחות המרואיין וההזדמנות להכיר את סביבתו. יש חוקרים שאף עושים שימוש בהקשר זהבריאיון, ושואלים על הסביבה החיצונית או על חפץ כזה או אחר. האינטימיות הנוצרת בסיטואציה כזו נתפסת לא פעם כחיובית ומוסיפה לריאיון. החיסרון בריאיון בבית המרואיין הוא שלעתים דווקא האינטימיות מסבה אי נוחות, וכןעלולות להיות הפרעות מצד משתתפים נוספים שמצטרפים לשיחה. ריאיון במקום העבודה מתאים במקרים שבהם הריאיון עוסק בהיבטים מקצועיים, אולם גם פה עלולות להיות הפרעות.

שימוש במכשיר הקלטה: מרבית החוקרים משתמשים בו, אך לא כולם. יתרונותיו שלמכשיר ההקלטה מתמצים בכך שהוא מפנה את המראיין מהצורך לתעד והוא פנוי לנהל את השיחה. חסרונות ההקלטה נעוצים בחופשיות השיחה, משום שמרואיינים מסוימים נרתעים מהמכשיר ונזהרים בנוכחותו. על כן יש חוקרים שמעדיפים לסמוך על זיכרונם. הם עורכים רישום כללי תוך כדי הריאיון,ומיד בתום הריאיון עורכים רישום מדויק יותר. כך יש גם גיבוי במקרה שמכשיר ההקלטה לא עובד. כשמקליטים, חשוב מאוד להציג את מכשיר ההקלטה בתחילת הריאיון, ולהיענות לסירוב מצד המרואיין (או לרצונו להקליט גם הוא או לקבל עותק של ההקלטה). כל החוקרים הדגישו כי הכרחי להבטיח למרואיינים שזהותם לא תיחשף, ולא להפר הבטחה זו.

שקלוט: מרבית החוקרים ציינו את חשיבות שקלוט הריאיון,שמהווה "חלק בלתי נפרד מן המתודה", והדגישו כי כדאי מאוד לעשות זאת בטרם עוברים לריאיון הבא. מומלץ לשקלט לבד, כי כך מתאפשרות הפנמה והעמקה בחומרים, וכן מתחדדתההכנה לקראת הריאיון הבא על-ידי הסבתתשומת הלב לנושאים שעליהם כדאי לשאול ולאלה שהוחמצו בריאיון הקודם.

"כשאת משקלטת את נכנסת שוב לתוך הריאיון, את מפנימה את הנושא… הידע נכנס פנימה ואת יכולה להיות ביקורתית ואת יכולה לחלץ את הדברים החשובים. יש המון פעמים שלא הייתי קשובה תוך כדי הריאיון כי הייתי עצבנית או לחוצה, לא ידעתי מה חושבים עליי או מה השאלה הבאה…"

 יחד עם זאת, הובעה הבנה לאילוצי זמן שמקשים על מימוש כוונה זו, אך גם מימוש חלקי שלה הוא משתלם.

ריאיון בשניים: יש יתרונות ליציאה לריאיון עם מראיין נוסף, בעיקר כשהמראיין איננו מנוסה. התגברות על המבוכה, יכולת שימוש בשתי פרספקטיבות, וחלוקת תפקידים הם חלק מן היתרונות של ריאיון בזוג. יחד עם זאת,ישנם חוקרים שעובדים לבד מתוך שיקולים של העדפה אישיתושיקולים טכניים, ומתוך מידת הקרבה לחומר ולמרואיין.

 

• מרואיינים מסוגים שונים:

מהשיחות עם החוקרים עולה כי כל מרואיין ומרואיינת חשובים ותורמים למחקר, בין שתשובותיהם צפויות,או חריגות ומפתיעות, ובין שאינם עונים כלל ומאלצים את המראיין לחשוב על השאלות מחדש. מתוך השיחות עלו כמה "אבטיפוסים" של מרואיינים:

המרואיין "הדברן" שיש צורך לכוונו לעיקר כאשר נראה כי הריאיון מתארך.מרואיין כזה הוא נוח לשיחהלעומת שלושת ה"אבטיפוסים" האחרים:

המרואיין "השתקן" שמתקשה לבטא את מחשבותיו.

המרואיין "הסיסמתי", שמספק תשובות תבניתיותולא אישיות.

המרואיין "שכפאו שד", שהגיע למפגש אך לא משתף פעולה (לעתים מתנשא או עוין).                          

את שלושת האחרונים אפשר לדובב באמצעות דוגמאות מתוך דברי מרואיינים אחרים, בעזרת שאלות ספציפיות המבקשות התייחסות לסיטואציה קונקרטית,או על ידי בקשה להתייחסות לחומרי קריאה שהמראיין מביא איתו או מספר עליהם.

חלק מהחוקרים נוקטים במידה מסוימת של חשיפה אישית כדי ליצור שיחה כנה ומשוחררת יותר, ומיעוטם אף עושה שימוש בשאלות פרובוקטיביות באופן ישיר. החוקרים אינם נבהלים משתיקות. דווקא רגע כזה עשוי לתת למרואיין את מרווח הנשימה שהוא זקוק לו כדילהתבטא ביתר חופשיות. בסיכומו של דבר,יש הסכמה על כך שכל מרואיין מביא את מה שברצונו לתת. אחרי מאמץ מסוים, חשוב לכבד את קו הגבול שהותווה על ידו.

ישנו גם מרואיין "המשתמש בביטויים בעייתיים" (גזעניים, שוביניסטיים וכיו"ב), שמולו המראיין נע בעדינות בין הרצון לתעד את דבריו בלי לחנך או לבקר, ובין חוסר הזדהות עם הדברים.

כמה מהחוקרים התייחסו גם למרואיין שנוגע בכאב או בקושי אישי עז במהלך הריאיון. הם תיארו זאת כדבר קשה המפגיש אותם עם מורכבות הריאיון ככלי וכמערכת יחסים.

"אין מה לעשות, אני עושה מניפולציה, את באה לבן-אדם ואת מדברת איתו, ואחר כך את לוקחת את המילים שלו ואת מכניסה אותן לתוך מעטפה קונספטואלית… אבל אם אתחיל לחשוב ככה, אני לא יכולה לעשות מחקר…אני משלימה עם זה."

כל החוקרים מציינים את העובדה ש"אנשים אוהבים לדבר על עצמם" כמאפיין אנושי,שכאשר הוא מתרחש בריאיון, הוא נעים לשני הצדדים.

 

• ·         מקומו של המרואיין:

כל החוקרים מודעים לסוגיית הכוח שעולה בריאיון, לעתים עד כדי תחושת אי-נוחות אישית.

"ריאיון הוא מלאכותי, הוא חשוף, הוא פולשני, הוא מפריע לאדם, את צריכה להפריע למישהו בחיים."

החוקרים מזכירים שוב ושוב שאין לשכוח כיהמרואיין "עושה לך טובה", ויש לראיין מתוך עמדה של הכרת תודה.

"צריך לזכור שהחבר'ה שם נותנים לך משהו… נותנים לך מתנה. את לא נותנת להם כלום. אנתרופולוגים זה סוג של עלוקות. צריך להכיר בזה ולהתנהג בהתאם. זאת אומרת לכבד את זה שהם נותנים מזמנם, כנראה בלי תמורה, כי הם לא יקבלו ממך כלום, וצריך לזכור את זה כל הזמן."

בהקשר לכך מזכירים כל המשתמשים במתודה כי יש להיות כנים בהצגת שאלת המחקר, להסוות את פרטי המרואיין ולקחת אחריות רבה לא רק על מה ששואלים, אלא גם על מה שעומדים לשמוע.

"זו שיחה שתמיד, מבחינתי,אני יודעת מה לשאול בה ומה לא. זו שיחה שלוקחת אחריות לא רק על מה שאת אומרת או שואלת, אלא גם על מה שאת עומדת לשמוע. אני לא מוליכה למקומות שאני לא יכולה לקחת אחריות אחרי זה. אני לא נכנסת למקומות האלה."

 לקיחת האחריות מתבטאת בהימנעות מכניסה לתחומים אישיים מדי ובשמירה קפדנית על גבולות ועל מקצועיות. המרואיין מקבל הזדמנות להשמיע קול, להתבונן בעצמו ולהשתמש בתובנות של החוקר על התופעה.לעתים המראיין מציע גם תמורה ממשית כמו הרצאה, שי או תשלום.

 

• ·         סיום הריאיון ופרידה

סיום הריאיון נעשה מתוך רגישות לרצונו של המרואיין לסיימו, ומתוך כבוד ללוח הזמנים שנקבע. החוקרים פונים למרואיין בשאלה אם הוא רוצה לומר או לשאול דבר מה, בבקשה ליצירת קשר עתידי במקרה של רצון להבהרה או תוספת, ובהכרת תודה.

 

הערה לסיכום: השיחות עם החוקרים היו ארוכות ומורכבות. כל השמטה או פישוט של הדברים על אחריות הכותבת, ואין לראות בדברים הללו כל תחליף להתנסות ממשית ולקריאת טקסטים שנכתבו בנושא.

תודה לחוקרים שהסכימו לפנות מזמנם ומניסיונם ונענו בנעימות (ע"פ סדר האל"ף-בי"ת): פרופ' תמר אלאור, ד"ר איתן וילף, פרופ' גד יאיר, ד"ר ישראל כ"ץ, ד"ר מיכל פרנקל, ד"ר נורית שטדלר.

תודה מיוחדת לטליה שגיב על הרעיון ועל העזרה בדרך; לרות לוין-חן, לליאור חן ולאלה בר יוסף.

 

אני נהנה מחדשות סתם ככה, מטורי דעה וכן מסיקור ספורט ותרבות, לפעמים יותר מצפייה באירוע ספורט או תרבות.

בחודשים האחרונים החלו להופיע במהדורות החדשות ועל עמודי העיתונים, הן הגשמיים הן הווירטואליים, סיקורים הנוגעים לפגיעה במעמד העיתונאי ובכוחם של גופי התקשורת העיתונאיים. בשנה האחרונה ממשיך לרחף מעל ערוץ 10 איום סגירה, ב"מעריב" צפויים פיטורים של מאות עובדים, וגם ב"ידיעות אחרונות" וב"הארץ" נערכו השנה קיצוצים נרחבים של כוח אדם. התופעה אינה נכונה רק לישראל, והקוראים שחורי האצבעות ומכווצי העיניים ברחבי העולם עדים לצמצום כוח אדם, לביטול מחלקות, לסגירת עיתונים ובמקרה קיצוני אף לפשיטת הרגל של תאגיד טריביון, אחד מתאגידי התקשורת הגדולים בעולם.

הפתרון הקל הוא לחשוב שהאינטרנט הרג את הדפוס, אולם מצד שני ניתן לראות במעבר למספר רב יותר של פלטפורמות מנוע ליצירת מקומות עבודה חדשים בגופי השידור הקיימים, שכן אלה זקוקים עכשיו לכוח אדם שיתפעל אתרי אינטרנט כמו גם יתאים את עצמו לעדכון במהלך 24 שעות, בניגוד לפרסום מהדורה יומית. סתירה זו הובילה אותי לחשוב על השינויים הרבים שהתרחשו בשדה העיתונות בעולם בעשורים האחרונים, וכיצד השפיעו מגמות של גלובליזציה, שינויים מבניים בארגון העבודה ובראש ובראשונה החדשנות הטכנולוגית הרבה בתחומי המחשוב, המידע והתקשורת, על מקצוע העיתונאות.

כניסת האינטרנט והמחשוב אל עולם העיתונות לוותה בשינויים באופן שבו מבוצעת העבודה העיתונאית – ברמת העיתונאי היחיד, ברמת גופי התקשורת, ברמת ארגון העבודה העיתונאית, בתוכן ובאופי המוצר עצמו. לעומת העיתונאי החוקר דוגמת קלארק קנט, המגיש את הכתבה שלו למערכת ושם מסתיימת עבודתו, עיתונאים היום נדרשים להפיק מוצר מוגמר ובד בבד להכין אותו לכמה פלטפורמות.

במחקר שערך צ'אנג דה ליו בטייוואן, הוא מצא כי בעקבות המעבר הטכנולוגי שחל בשדה, העיתונאים סובלים מפגיעה בתנאי העסקתם, באוטונומיה שלהם, כמו גם באיכות התוצר שהם מפיקים. ליו מצא שבעקבות השינוי הטכנולוגי, מתאפשר למעסיקים להעסיק עיתונאים צעירים יותר ובעלי ניסיון מועט יותר, ובכך להוריד את המשכורות בשוק ולכפות גמישות על העובדים במקצוע. נוסף על כך, העובדים נדרשים להיות זמינים באמצעי התקשורת הדיגיטלית בכל זמן נתון, וזאת מכיוון שניתן לעדכן ולשנות את אתרי העיתונים בכל זמן נתון, דבר המטשטש, ואפילו מוחק, את ההפרדה בין זמן הפנאי וזמן העבודה שלהם. יכולות הניתוח של מערכות ממוחשבות מגבירות גם את השליטה ואת הפיקוח של מעסיקיהם של העיתונאים הטייוואנים, שכן העברת המידע וניתוחו נעשים כעת בלחיצת כפתור, ועורכי העיתונים יכולים לבסס מערכת של פיקוח ושל הערכת פופולריות של אייטמים מסוימים כמו גם של מניית מספר המילים שמפיק עיתונאי בזמן נתון.

העיתונאי החדש מנותק מהשדה, מהשטח, ונעשה דומה יותר ל"אנתרופולוג הכורסה", שמנתח ומארגן ידע ואינו יוצא לכרות אותו בשדה. העיתונאי מאבד ממהותו העיתונאית, עובדה אשר זוכה לביקורת בעולם העיתונאי. דוגמאות רבות לביקורת זו ניתן למצוא בסרט הדוקומנטרי המעולה "Page One"  מהשנה שעברה, המלווה את הכתבים ואת העורכים של מחלקת המדיה של ה"ניו יורק טיימס" על רקע פיטוריהם של עשרה אחוזים מעובדי העיתון בתגובה למשבר המתמשך בפרסום בעיתון. ניתוק זה הוא פרקטיקה המתקשרת לתיאוריית תהליכי העבודה שהציג הארי ברוורמן בשנות השבעים. ברוורמן פיתח את רעיונותיו של מרקס בנוגע לשליטה, לפיקוח ולדיכוי, וטען כי באמצעות חלוקת העבודה מחדש, ניתוק העובד מהמיומנות, הפיכת העבודה לכמה פעולות פשוטת ומקוטעות ופיקוח על העבודה, מדכאים בעלי ההון את הפועלים, מורידים מערכם וכן מנכרים אותם מהעבודה עצמה. החוקר השוודי הנריק אורנברינג מבצע ניתוח של עולם העיתונות באמצעות הפריזמה של התיאוריה של ברוורמן. הוא מראה כי השינויים הטכנולוגיים אינם אלה אשר קובעים את השינוי באופי העבודה ובתנאי ההעסקה, אלא הם משוקעים בקונטקסט רחב יותר של החברה ושל היחסים הכלכליים, ואילו הטכנולוגיה היא רק כלי שרת בידיהם של בעלי ההון, להורדת עלויות באמצעות שליטה על מיומנויותיהם של הכותבים (Ornebring 2010).

עוד גורם שניתן לייחס לטכנולוגיה ומשפיע על שדה העיתונות הוא עולם הבלוגים העצמאיים ברשת. הבלוגרים בעולם אינם כותבים רק יומנים אישיים, אלא לוקחים חלק פעיל בשדה העיתונות. מאט קרלסון מביא במאמרו כדוגמה לכך את הסיקור העיתונאי בבלוגים של מערכת הבחירות לנשיאות האמריקאית ב-2004 (Carlson 2007). במערכת בחירות זו סיפקו הבולגרים סיקור ופרשנות של האירועים במערכת הבחירות, ואף הגדילו לעשות וסיפקו סקופים עיתונאיים כמו גם סקרי יציאה ביום הבחירות על מנת לספק ניבוי משוער לתוצאות הבחירות. אפשר לראות בבלוגים ביטוי למגמה של יצרכנות, מושג שטבע הסוציולוג והעתידן אלווין טופלר. מושג זה מתאר את המעבר של יצור חזרה אל תוך המשק הביתי, הן לצריכה עצמית הן כחלק מהשתתפות בשוק ( Toffler 1982).

דרך אחרת לחשוב על השינויים בעולם העיתונות היא באמצעות מושג המולטי סקילינג. מושג זה מתאר מגמה שבה עובדים נדרשים לרכוש ורוכשים מיומנויות חדשות שלא נדרשו מהם בעבר, כדי לעסוק במקצוע מסוים. היסטוריית המיומנות הבולטת שנדרשה מהעיתונאי הייתה הפקת התוכן-הכתיבה, אולם כעת – כאשר חדרי חדשות עוברים תהליכי דיגיטציה, מערכות עיתון שלמות מתחילות לפרסם גם בפורמט אלקטרוני באינטרנט ותאגידי תקשורת מפרסמים את התוכן שלהם בכמה פלטפורמות במקביל – העיתונאים נאלצים לרכוש לעצמם יכולות חדשות, כדי לספק מעטפת מתאימה לתוכן שלהם, כדוגמת עריכת וידיאו, צילום, עיצוב עמוד והוספת היפרלינקים לטקסטים. העיתונאים מדווחים כי חלק ניכר מעבודתם היום-יומית עוסק בחלקים טכניים של עבודתם ולא בעבודת העיתונאות המסורתיות (Aviles et al 2006, Deuze and Pulssen 2002, Pavlik 2010, Liu 2006).  מצב זה מוביל מצד אחד לשליטה רבה יותר על התוכן ועל התוצר הסופי, אולם הוא גם פוגע ביכולת של העיתונאי לרדוף אחר הסיפור ולסקר אותו באופן הטוב ביותר.

המוטיבציה מאחורי מהלכים אלה של מעבר לחדרי חדשות דיגיטליים הייתה בבסיסה מוטיבציה כלכלית לשם הורדת עלויות. נוסף על כך, על העיתונאים החדשים להתאים את התוכן שאותו הם מעבדים לכמה פלטפורמות שבהן הוא יתפרסם. היבט מעניין שנבחן במחקרים הוא השפעת המולטי סקילניג והמעבר לחדרי חדשות דיגיטליים על כוח העבודה ועל האופן שבו התקבלו שינויים אלה על ידי העובדים. מג'וריבנקס משווה בין שני מעברים טכנולוגיים שהתרחשו בבריטניה במהלך שנות התשעים. הוא מוצא כי במקרה אחד, שבו פעלו בעלי ההון באופן כוחני וכפו את המעבר על עובדיהם, הם נקלעו למאבקים עם ארגוני העובדים ועם ארגוני העיתונאים, שחששו מארגון כוח העבודה מחדש ומקיצוצים בכוח אדם. במקרה השני, לעומת זאת, שבו נוהל משא ומתן עם העובדים (המקרה הקודם מרחף כצל מעל משא ומתן זה), המעבר התבצע באופן חלק יותר תוך ויתורים של שני הצדדים במשא ומתן (Majoribanks 2000). עוד ממצא מעניין שעלה ממחקרם של חוקרים אלה הוא ההבדל בין בריטניה וספרד. בספרד הארגונים המקצועיים לא התפרקו במהלך שנות התשעים ולכן לא התבצעו קיצוצים ניכרים בכוח האדם בחדרי החדשות הספרדיים, אלא רק התבצעו שינויים והתאמות של בעלי מקצוע שלא היה בהם צורך יותר לתפקידים אחרים. בבריטניה לעומת זאת, שם התפרקו האיגודים, בוצעו קיצוצים ניכרים בכוח האדם.

מאבקם של העיתונאים בארץ, במיוחד זה של עיתונאי "מעריב", מופנה כלפי בעלי ההון. נושא שעולה בסיקור העיתונאי פעם אחר פעם הוא המעבר מחוזים קיבוציים לחוזים אישיים במהלך שנות השמונים. על מנת להבין את הקונטקסט החברתי והכלכלי הרחב של המקצוע העיתונאי בארץ, יש לבצע מחקר היסטורי על התפתחות גופי התקשורת בארץ, על העסקתם של עיתונאים ועל בעלותם של שחקנים כלכליים על גופי תקשורת. כמו כן יש לקחת בחשבון גם שינויים ערכיים חברתיים ופוליטיים שהתרחשו בארץ מאז שחר ימי העיתונות הישראלית. זרקור מעניין ונכון כיוון דרור פויר כאשר הוקם ארגון העיתונאים בינואר השנה: "הסכנה הגדולה היא לא הממשלה וחברי הכנסת, אלא דווקא בתחום יחסי העבודה. הפגיעה בעיתונאים נעשית בעיקר על ידי בעל הבית, בעל ההון. הגיע הזמן להתאגד".

 

ביבליוגרפיה:

מארכס, קארל ופרידריך אנגלס. 1950. "בורגנים ופרולטארים". המאניפסט הקומוניסטי. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד. עמ' 49-45, 69-66.

פישר, ערן. 2011. "הקפיטליזם בעידן התקשורת הדיגיטאלית". ת"א: "רסלינג".

Aviles, J.A.G., B. Leon, K. Sanders and  J.  harison. 2004. "Journalists in Digital Television Newsrooms in Britain and Spain: Workflow and multi-skilling in Competitive Environment"," journalism studies" 5(1):87-100

Braverman, H. 1974 "Labor and Monopoly Capital".New York: Monthly Review Press

Bromley,  M. 1997. "The End of Journalism? Changes in Workplace Practices in The Press and Broadcasting in The 1990s'", in M. Bromley and T. O'malley"A Journalism Reader" pp. 330-50. London: Routledge

Carlson, M. 2007. "Blogs and Journalistic Authority"," Journalism Studies" 8(2): 264-79

Deuze, M. and S. Paulussen. 2002. "Online Journalism in The Low Countries: Basic, Occupational Characteristics of Online Journalists in Flanders and The Netherlands", European Journal of Communication" 17(2): 237-45 "

Liu, C.-D. 2006. " Deskilling Effects on Journalists: ICTs and The Labor Process of Taiwanese Newspaper Reports", "Canadian Journal of Communication" 31(3): 695-714

Majoribanks,T. 2000. " The 'Anti- Wapping'? Technologycal Innovation and Workplace Reorganization at The Financial Times", "Media Culture Society" 22(5): 575-593

            Ornebring, H. .2010" "Technology and Journalism- as- Labor: Historical Perspective","Journalism" 11(1) 57-74

Pavlik, J.2000 "The Impact of Technology on Journalism", "Journalism Studies", 1(2): 229-237

.Toffler, A. 1982. "The Third Wave", Toronto, Bantam books

.Zelizer, B. 2009."The changing Face of Journalism- Tabloidization, Technology and Truthiness". London: Routledg.

 

מקורות אינטרנטיים:

http://www.themarker.com/advertising/1.1622057- 27/3/12 (זמן כרייה)

 

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות התפתחה בשני מסלולים: הראשון – דרך המושג של  "הפוסט-מסורתי"; והשני – דרך הפרדיגמה של "עידן הציר".

מושג הפוסט-מסורתי  (Eisenstadt 1973) צמח מתוך ביקורת על התיאוריות הקלאסיות של המודרניזציה, שהדגישו את מידת הבידול החברתי ושינויים מבניים וסוציו-דמוגרפיים אחרים כגון עיור ותיעוש. גישה זו הולידה את הציפייה שככל שחברות ייעשו מודרניות יותר, כך הן ייעשו דומות יותר זו לזו.

אייזנשטדט ואחרים ביקרו תיאוריות אלו על בסיס  התפתחויות בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה, שהראו שהתפרקות המסגרות המסורתיות ועלייה במדדים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים, לאו דווקא הובילו לצמיחה של חברה מודרנית מתפקדת. עם זאת, יש מדינות, כמו יפן, שצלחו מודרניזציה מוצלחת מאוד בחסות סמלים ומוסדות מסורתיים. טענות אלו השתלבו עם תצפיות שהראו שבפועל, חברות שעוברות מודרניזציה מציגות שוֹנוּת גבוהה מאוד בתבנית המוסדית שלהן ואינן נענות לציפייה של התכנסות לדגם אחד.

כדי לתת מענה לבעיות אלו טען אייזנשטדט שגם אם הסמלים והמנהגים המסורתיים נעלמים בתהליך מהפכני או במודרניזציה חריפה, עדיין נשמרות אוריינטציות תרבותיות רחבות המעצבות את הסדר המוסדי, בייחוד את הסדר הפוליטי ואת הסדר הריבודי. כך הצביע אייזנשטדט על המשכיות חזקה של הדפוסים של רוסיה הצארית בעידן הקומוניסטי, למרות חיסולן של המלוכה והאריסטוקרטיה הרוסית המסורתית. כמו כן, הוא הצביע על דפוס שונה שאפיין את מערב אירופה, הן הפיאודלי והן המודרני. הדפוס הרוסי מתאפיין במרכז פוליטי אחד שבתקופה המסורתית שכן במונרכיה (בצאר) ובביורוקרטיה הגבוהה, ובעידן הקומוניסטי שכן בהנהגת המפלגה ובביורוקרטיה הגבוהה. בדפוס זה, המרכז חודר מצד אחד לפריפריה ומשתלט עליה כדי לגייס משאבים וליצור מחויבות ליעדיו, ומצד שני הוא מונע מהפריפריה, בכוח ובאלימות, להשפיע עליו. לעומת זאת, מערב אירופה – גם הפיאודלי וגם המודרני – התאפיין במחויבות גבוהה הן של המרכז והן של הפריפריה למטרות ולערכים משותפים ולחדירה הדדית ביניהם, וכן במרכזים פוליטיים ואוטונומיים רבים שהיו מכוונים לא רק לשאלות של גישה למשאבים וטובין, אלא גם לעיצוב הערכים והמבנה של החברה כולה.

האוריינטציות התרבותיות העומדות "מאחור" ומעצבות את ההסדרים המוסדיים והחברתיים הם, לפי אייזנשטדט, משני סוגים: (א) קוסמיות או קיומיות; (ב) חברתיות. הסוג הראשון כולל הנחות בדבר קיום האדם ביקום והיחסים שבין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר. למשל אם יש רצף או פער, איך מאורגן הזמן (מעגלי או ליניארי), ואיזו הערכה יש לתת לנתונים פרימורדיאליים, קמאיים, כמו צבע עור או מגדר. הסוג השני, ההנחות החברתיות, מתייחס לשאלות כמו היררכיה מול שוויון, דגש על הפרט או על הקולקטיב, וסדר מול ספונטניות וחופש. מאחורי מבנה תיאורטי זה עומדת טענה מטא-תיאורטית:

מה שמעצב ואף יוצר חברה, ובין היתר קובע את גבולות הקולקטיב, את דפוסי הסמכות וההיררכיה, את הגישה למשאבים ואת אופן זרימתם ועוד תהליכים שנותנים לחברה את התצורה ואת האופי שלה, הם אינם הגורמים המבניים או הסוציו-דמוגרפיים (וודאי לא שיקולים פשטניים של כוח), אלא גורמים סובטיליים ועמוקים בהרבה: חזונות והנחות, בעצם,הכרעות קיומיות, לגבי ההיבטים הראשוניים ביותר של הקיום האנושי. חמוש באפראט תיאורטי הולך ומתפתח, ביצע אייזנשטדט את המחקרים ההשוואתיים הידועים ביותר שלו, ביניהם המחקרים על החברה היפנית.

המעבר מהפוסט-מסורתי לריבוי מודרניות התרחש כאשר אייזנשטדט אימץ לתוך הניתוח שלו את התובנה של אריק פוגלין (Voegelin) על האופי הדתי-הטרודוקסי של הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית. על פי פוגלין (1952), המודרנה מתאפיינת בהנחה שאפשר להשיג מימוש דתי אולטימטיבי על ידי הבניה פוליטית וחברתית בעולם הזה. אימוץ תפיסה זו הביא את אייזנשטדט לתובנה שצלע חשובה של המודרנה היא תנועות ומגמות טוטליסטיות, ואחר כך טוטליטריות, המתיימרות לפתור את הדילמות המרכזיות של הקיום האנושי: בראש ובראשונה, איך לסדר את היחסים בין העולם הנתון הגשמי לעולם שמעבר, והדילמות החברתיות בדבר שוויון והיררכיה וסדר וספונטניות.

הפרדיגמה של ריבוי מודרניות המשיכה להתגבש תוך כדי התכתבות עם שתי התפתחויות שאפיינו את שני העשורים האחרונים של המאה העשרים: עליית הדת הפוליטית והפונדמנטליסטית מצד אחד, ו"הגל השלישי" של הדמוקרטיזציה מצד שני (Eisenstadt 1999a; Eisenstadt 1999b). הניתוח של אייזשטדט הדגיש את הדמיון היסודי שבין תצורת הפעילות של הדת הפוליטית הפונדמנטליסטית ובין הפוליטיקה האידיאולוגית המודרנית, כמו שהופיע בתנועות הקומוניסטיות והפשיסטיות. שתיהן מכוונות לתפיסת המרכז הפוליטי של החברה ולהבניה מחודשת של הסדר החברתי והתרבותי. יחד עם היבטים טוטאליסטיים אלה יש מופעים שיתופיים ופתוחים בתנועות אלו, כמו שיתוף נשים והקמת מוסדות ייצוגיים. בנוגע למגמה הדמוקרטית הראה אייזנשטדט כמובן את הפוטנציאל של המודרנה להצמיח מבנים ומוסדות פתוחים ופלורליסטיים, אבל גם את המגמה הטוטאליסטית של שליטה ופיקוח, במיוחד בדמוקרטיות של הרצון הכללי. כך, איתר אייזנשטדט גם את הפונדמנטליזם האסלאמי וגם את עליית הדמוקרטיות החדשות בתוך ריבוי המודרניות. שתי התופעות האלה, שאפיינו את עולמנו בעשורים האחרונים, נעות בין שני קטבים – הקוטב הטוטליסטי, המדגיש פיקוח ופתרון אוטופי למצוקות האדם; והקוטב הפתוח הפלורליסטי, הנותן מקום לספונטניות ולמגוון דעות.

על מנת להבין את השורש המשותף של הפלורליזם והטוטאליזם יש להתחקות אחר הנתיב השני של התפתחות מחשבתו הסוציולוגית, שאותו כיניתי בראשית דבריי "מעידן הציר לריבוי מודרניות".

בשנות השמונים החל אייזנשטדט לתת דין וחשבון נרחב על הנתונים הבסיסיים הקיומיים של האדם (ראו למשל Eisenstadt 1985). בראש ובראשונה מנה אייזנשטדט את המודעות האנושית למוות, לסופיות ולקונטינגנטיות של האדם ואת הניסיון לגבור על אלה. היבט אחר של הנתונים הבסיסיים האלה הוא התכנית הביולוגית הגנטית הפתוחה שלא מכתיבה התנהגות כמו אצל חיות או חרקים, וגם היכולת המכרעת לדמיין אפשרויות אחרות מהמצב הנתון. מתוך נתונים אלה עמד אייזנשטדט על האמביוולנטיות של בני אדם כלפי כל סדר חברתי ועל הנכונות המתמדת של בני אדם לשינוי.

בצד ממד זה, הסינכרוני והמתמיד, פיתח אייזנשטדט ניתוח דיאכרוני של השפעת מצבו הקיומי של האדם. ניתוח זה הוא אולי תרומתו החשובה והמפורסמת ביותר בשלושים השנים האחרונות. אייזנשטדט השלים סכמה שכללה שלושה שלבים בהתפתחות הקיומית של בני האדם. את שני השלבים הראשונים הוא תיאר במחקריו על "עידן הציר" (אייזנשטדט 1984 ; Eisenstadt 1982), ואת השלב האחרון ניתח במחקריו על ריבוי מודרניות.

השלב הראשון שתיאר אייזנשטדט הוא השלב הקומפקטי, שבו הסדר החברתי והתרבותי מובנה כלא שרירותי כי הוא משוקע (embedded) בסדר הקוסמי או מזוהה איתו. בעקבות יאספרס   (Jaspers 1965) והוגים אחרים, סימן אייזנשטדט מצב זה כמצב שבו יש רצף בין העולם הנתון הארצי לעולם שמעבר: ("The transmundane"); המלך הוא אל (או חצי אל או בן אלים), וסדרי החצר והממלכה – לרבות המלכתו מדי שנה – הם שיקוף של הריתמוסים הקוסמיים או השתתפות בהם. כך בני אנוש מתגברים על השרירותיות ועל הקונטינגנטיות של חייהם, וכן על הסופיות והמוות המגדירים את הקיום האנושי – סדרים אנושיים הם חלק ושיקוף של הסדר הקוסמי, של הטבע ושל האלים, כלומר של הסדר העמוק ביותר ביקום.

השלב השני הוא עידן הציר (Eisenstadt 1982) המסמן התפכחות מתפיסה זו. בראש ובראשונה הוא מציין תודעה של פער– chasm – בין העולם הנתון האנושי ובין הסדר הקוסמי, היינו, הסדר העמוק ביותר ביקום, כי "לא מחשבותיי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכיי", כמו שאומר האל בפי הנביא ישעיהו (נה, ח). "האמת של היקום" שונה בתכלית השינוי מכל מציאות אנושית, בין שמדובר באַיִן הקדוש בהינדואיזם או בבודהיזם, בין שמדובר באל הקדוש המקראי, ובין שמדובר בעולם האידיאות של אפלטון וסוקרטס. כתוצאה מכך, המגמה המרכזית של תרבויות ציריות היא להבנות סדר פוליטי, חברתי ותרבותי שיגשר על הפער בין העולם הנתון והעולם הטרנסצנדנטי. על ידי כך מביאים את העולם שלנו להתאמה עם "האמת של היקום", וכך שוב להתגברות על הסופיות, השרירותיות והקונטינגנטיות של הקיום האנושי. ואולם, האחרות המוחלטת של העולם הטרנסצנדנטי מביאה לאמביוולנטיות ולחוסר שביעות רצון מכל הצעה קונקרטית וממוסדת לגישור על הפער בינו ובין העולם הנתון והארצי. כך, כל מיסוד של סדר חברתי ותרבותי שאמור לגשר על הפער מביא בעקבותיו הסתייגויות, דחייה, מחלוקת, עימות וקונפליקט.

השלב השלישי, לשיטתו של אייזנשטדט, הוא השלב המודרני. במצב זה, לא זו בלבד שבני האדם אינם יכולים להגדיר באופן משביע רצון מהי האמת של היקום, אלא  "אבדו כל סימני הוודאות" (Lefort 1989, 304). כל ההנחות המסורתיות של הסדר האונטולוגי, החברתי והפוליטי אינן נתפסות עוד כמובנות מאליהן. אדרבה, התפתחה חשיבה ביקורתית אינטנסיבית ביותר ביחס אליהן. אייזנשטדט מדגיש שבעידן המודרני נמצאים כולם במצב זה, "כולל המבקרים הרדיקליים ביותר של התכנית המודרנית, שכפרו באופן עקרוני בלגיטימיות של חשיבה ביקורתית זאת", כגון התנועות הפונדמנטליסטיות הדתיות (אייזנשטדט 2010).

איבוד סימני הוודאות הוביל לשני כיוונים סותרים אך משלימים בהבניית החברה על ידי פעילות אנושית מודעת שתכליתה, בסופו של דבר, להתגבר על אי-הוודאות. כיוון אחד הוא הכיוון הפלורליסטי יותר, משום שבתנאים של איבוד סימני הוודאות אך הגיוני שיהיה מקום לריבוי דעות. אבל כמו שהראה אייזנשטדט, בד בבד התפתחה מגמה הפוכה – של מאמצים להבנות את החברה באופן טוטליסטי. בתקופת הנאורות – בעיקר במהפכות הגדולות, ובכלל זה המהפכה האסלאמית באיראן – צמחה, אולי בפעם הראשונה בתולדות האנושות, האמונה באפשרות לגשר על הפער בין הסדרים הטרנסצנדנטליים לארציים ולפתור בעיות מתמידות של הקיום האנושי כגון היחס בין סדר לספונטניות ובין שוויון והיררכיה.

זוהי לדעתי התובנה הבסיסית והעמוקה ביותר של אייזנשטדט. לפי תובנה זו, המגמה הטוטליסטית נובעת בעצם מניסיון להתגבר על אי-הוודאות על ידי קביעת סדר חברתי ותרבותי במוסדות החברה. הקיבוע ב"מוצקות" המוסדית וב"עובדתיות" שיש למוסדות החברתיים הוא כשלעצמו עיגון במציאות הנזילה של המודרנה. התובנה העמוקה ביותר של אייזנשטדט היא שהברבריות המתלווה לעתים קרובות למגמה הטוטליסטית – ההוצאה להורג של המונים, נהרות הדם – אינה תופעות לוואי לקיבוע סדר חברתי טוטליסטי, אלא חלק מהותי מהניסיון לקבע ולעגן הסדרים חברתיים ותרבותיים. לכן, האלימות בצרפת (1794-1793), בסין ובקמבודיה אינה אלא הצד האפל של המאפיין היסודי ביותר של המודרנה, הנובע מהאוטונומיה, מהחשיבה הביקורתית ומאי-הוודאות האונטולוגית הנובעת מזה.

המסקנה היא ששמואל נח אייזנשטדט אכן הציע נרטיב-על, אך הנרטיב הגדול שלו אינו מתאר התפתחות ומימוש של התבונה כמו אצל היגל, ולא את התפתחות הרציונליות כמו אצל ובר. הנרטיב שאייזנשטדט מציג הוא של התפתחות המודעות העצמית של האדם, התפתחות הולכת וגוברת שמוצאת, וזה העיקר, ביטוי חברתי ומוסדי לקונטינגנטיות ולשרירותיות של קיום בני האנוש, ולכך שאין כל ודאות כלפי אף לא אחת מההנחות האונטולוגיות, החברתיות והקיומיות שלנו. אייזנשטדט מראה את ההשלכות הנוראיות, אבל גם המבטיחות, של מודעות זו.

 

ביבליוגרפיה:

אייזנשטדט, ש.נ., 1952. קליטת עלייה: מחקר סוציולוגי, הסוכנות היהודית לארץ ישראל, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1966. החברה הישראלית: רקע, התפתחויות, בעיות, הוצאה ע"ש מגנס, ירושלים.

אייזנשטדט, ש.נ., 1984. עידן הציר, עיון, תשמ"ד.

אייזנשטדט, ש.נ., 2010. ריבוי מודרניות, מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד.

 Eisenstadt, S. N. , 1973.  "Post Traditional Societies,and the Continuity and the Reconstruction of Tradition " in S.N. Eisenstadt (ed.) ,  Post-Traditional Societies (New York, Norton). Deadalus, Winter 1973.

Eisenstadt, S.N., 1982. The axial age: The emergence of transcendental visions and the rise of clerics. European Journal of Sociology, 23(2), 294–314.

Eisenstadt, S.N., 1985."Comparative Liminality: Liminality and Dynamics of Civilization", Religion 15, 315-338.

Eisenstadt, S. N. 1999a. Paradoxes of Democracy: Fragility, Continuity and Change (Washington D.C. The Woodrow Wilson Center).

Eisenstadt, S.N. 1999b , Fundamentalism, Sectarianism and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity (Cambridge, UK, Cambridge U. Press).

Eisenstadt, S.N. 2000, "Multiple Modernities," Deadalus (Special Issue). 129:1 p. 1-32.

Jaspers, Karl. 1965. The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press).

Claude Lefort, Democracy and Political Theory, (Minnesota, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).