מתוך הסיקור הנרחב אבקש להתמקד בכתבה "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו"[7] אשר פורסמה ב-Ynet ב-19.5.2018, ולבחון את חתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל דרך תאוריות של הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור. 

הפמיניזם הליברלי מיוחס לגל הראשון של הפמיניזם. תחילתו של גל זה באמצע המאה ה-19 עם הסופרג'יסטיות אשר לחמו למען זכות הצבעה לנשים. לפי גישה זו, גברים ונשים שווים בבסיסם, ואי השוויון נובע מהשוני בחיברות הנשי לעומת הגברי ובמגבלות שהוטלו על הנשים וייצרו היעדר הזדמנויות לנשים. לכן, הפמיניסטיות הליברליות שמות במרכז את יציאת הנשים לספירה הציבורית ואת הפעולה למען שוויון הזדמנויות מגדרי על ידי הסרת המכשולים העומדים בפני נשים. בהתאם לתקופה, בפמיניזם הליברלי ההגדרות של מגדר ומין זהות. כלומר, החלוקה היא ביולוגית. בנוסף, החלוקה בינארית; יש גבר ויש אישה ואין תחום אפור ביניהם. מכיוון שהפעילות העיקריות בזרם זה היו, ועודן לרוב, נשים לבנות אמידות ומשכילות, התיאוריה נוגעת בעיקר להן ולבעיות עמן הן מתמודדות. אין התייחסות מעמיקה לעובדה כי לנשים שונות (שחורות/לסביות/עניות) ישנן בעיות והתמודדויות אחרות.  יתר על כן, מבלי משים שחרורן של נשות הפמיניזם הליברלי מן הגל הראשון נעשה לעיתים על גבן של הנשים המוחלשות יותר, מפני שעל מנת שיוכלו לצאת לעבוד, נשים אחרות הפכו משועבדות לעבודות הבית. ועם זאת, חשוב לזכור כי מבחינת נשים אלו, הן פורצות הדרך לפמיניזם בכלל.

אחת מההוגות המרכזיות בגישה זו היא בטי פרידן אשר עוסקת ב-"בעיה שאין לה שם". היא מדברת על האישה המשכילה והאמידה שכביכול הגשימה את חלומה לבית ומשפחה למופת אך עדיין אינה מרוצה מחייה. פרידן מאבחנת כי נשים רבות אינן יודעת לתת שם לבעיה מרכזית זו, המאפיינת למעשה קבוצה גדולה של נשים, במסגרתה חיי המשפחה בפרבר האמריקאי אינם מספקים אותן והן היו רוצות לעסוק בדברים נוספים מלבד טיפול בילדים ובבית.[8]

ניתוח לפי הגישה הליברלית יציע שהעובדה שמרקל התחתנה כשהיא אישה בוגרת, עצמאית ומצליחה בזכות עצמה מעידה על כך שהיא בחרה בנישואין מתוך עמדת כוח ולא מתוך כורח. הנישואין הם נישואין בין שווים והיא לא תלויה בנסיך הארי. מעבר לכך, ניתן לראות בחתונה השפעות רבות של מרקל בכלל ושל עמדותיה הפמיניסטיות בפרט. לדוגמא, היא לוותה על ידי הנסיך צ'ארלס, חותנה, רק בחלק מדרכה בכנסייה ואת רובה עשתה לבדה. בנוסף, היא בחרה שלא להתחייב "לציית" לבעלה הטרי כפי שהנדרים הקלאסיים מחייבים.[9] עם זאת, בעקבות החתונה, והתואר המלכותי המתלווה לכך, נאלצה מרקל לעצור את קריירת המשחק שלה.[10] מכיוון שנשות הפמיניזם הליברלי האמינו בזכותה של אישה לעבוד, אני מאמינה כי הן היו חושבות שהוויתור על קריירה הוא בעייתי, מה גם שלמרות הנזכר לעיל על בחירתה בנישואין ממקום בוגר ועצמאי, לבחירה זו נלוו גם מספר איסורים וויתורים שהמשמעותי ביניהם הוא הוויתור על קריירת המשחק, אשר לא בהכרח היה בחירה ממשית ומודעת שלה.

גישה נוספת היא הפמיניזם הרדיקלי. נשות הפמיניזם הרדיקלי שואפות לשינוי בסיסי ושורשי. בניגוד לפמיניזם הליברלי, נשות זרם זה לא מאמינות כי על מנת להגיע לשוויון מהותי, אפשר רק להסיר חסמים העומדים בפני הנשים אלא מאמינות כי יש לשנות את הסדר החברתי מן היסוד, מפני שהמערכות הקיימות הן פטריארכליות ופגומות בבסיסן. ישנה התייחסות רחבה לשליטה גברית באמצעות אלימות וסקס ובפרט בזירה המשפחתית. משפט המייצג זרם זה הוא "האישי הוא הפוליטי"- כלומר הבעיות של כל אישה ואישה אינן אישיות אלא ציבוריות ולכן יש לתת להן מענה כולל ושורשי ולא מענה אינדיבידואלי. נשות גישה זו מאתגרות את הנחות היסוד החברתיות בכלל, ואת תפיסת מוסד המשפחה ההטרונורמטיבי בפרט.

למרות התגובה הציבורית החיובית בנוגע לחתונה מן הפן הפמיניסטי, נשות הפמיניזם הרדיקלי לדעתי לא היו ממהרות "להכתיר" את מרקל לנציגת הפמיניזם. למרות השפעתה של מרקל על טקס החתונה ולמרות העובדה שבחרה בנישואין, היו אומרות נשות גישה זו כי אין לבחירה משמעות רבה כי בסופו של דבר, הנישואין הוא מוסד פטריאכלי אשר האישה משתעבדת אליו. במיוחד כאשר מדובר בהצטרפות למשפחת המלוכה אשר גוררת איתה חוקים ואיסורים רבים.[11] גם בהתייחסות לטקס עצמו, למרות החידושים, הטקס הוא בבסיסו טקס מאוד מסורתי אשר כולל מסורות בנות מאות שנים של בית המלוכה ובהתאם לכך, גם מושתת על קודים מגדריים ישנים ונוקשים.[12] עוד ניתן להגיד שנשות גישה זו יטענו כי לא מדובר בכנות בבחירה אמיתית של מרקל מפני שההבניה החברתית היא שגרמה לה להאמין כי שאיפת חייה היא להתחתן בכלל ולחלום על הנסיך המושלם בפרט.

כעת אבקש להתייחס לפמיניזם שחור. פמיניזם שחור משתייך לגל השלישי של הפמיניזם. הגל השלישי עוסק בעיקר בזהות והוא מגוון מאוד ומכיל זרמים רבים בתוכו: פמיניזם פוסטמודרני, פמיניזם מרקסיסטי, פמיניזם לסבי ועוד. אבקש להתמקד בפמיניזם השחור אשר עוסק בהכרה בהוויה ובתרבות השחורה כחלק מהמאבק הפמיניסטי. רמת הניתוח של גישה זו היא קולקטיבית, במסגרתה הפתרון החברתי המוצע הוא יצירת סולידריות הנובעת מהכרה בשוני הקיים.

בל הוקס היא אחת מההוגות המזוהות ביותר עם גישה זו. בכתביה מבקשת הוקס לשבור את מיתוס האחיות לפיו המאבק הפמיניסטי הוא אחיד וזהה וטוענת כי הנשים מפולגות ובהתאם לכך, עשויות להיות להן גם מטרות שונות .[13]. הוקס אף מגדילה וטוענת כי בעקבות הדיכוי הגזעי, לאישה שחורה יש יותר במשותף עם גבר שחור מאשר עם אישה לבנה. הוקס יוצאת נגד הרעיון לפיו יש למחוק את ההבדלים בין נשים, והיא מבקרת את הפמיניזם הוותיק יותר על היותו לבן ובעל גזענות סמויה. כדוגמא לכך ניתן לראות את נשות הפמיניזם הליברלי אשר כשיצאו לעבוד, עשו זאת לעיתים על חשבון נשים שחורות. הוקס קוראת להכרה בחוויה האישית ובתרבות של השחורים והשחורות ויציאה לפעולה פמיניסטית מתוך כך.[14]

הן בטקס עצמו והן בסיקורים שלו, הייתה התייחסות רבה למוצאה של מרקל. מרקל היא בת לאבא אמריקאי ולאמא אפרו-אמריקאית. בטקס נשא דרשה הבישוף האפרו-אמריקאי מייקל ברוס קרי, מראה לא רגיל בכנסייה בריטית שמרנית. קרי אף ציטט את מרטין לותר קינג בדבריו. בנוסף, מקהלת גוספל שרה בחתונה את השיר Stand by me של בן אי קינג, מחווה נוספת למורשתה האפרו-אמריקנית של מרקל.[15]

לדעתי, מרבית נשות הפמיניזם השחור היו שמחות על ההקפדה לייצוג של התרבות והמורשת האפרו-אמריקנית של מרקל והעובדה שלא וויתרה עליה למרות הכללים והמנהגים הרבים של חתונות מסוג זה. יתר על כן, עצם העובדה שילדות ונשים רואות את מרקל ואת המרכזיות של התרבות השחורה לצד התרבות המלכותית הבריטית, מייצרת בעיניי מודל לחיקוי למיליוני הנשים והילדות השחורות שצפו בחתונה ומוכיחה כי יש מקום גם לתרבות השחורה ושהיא יכולה להתקיים לצד תרבות אחרת. זאת בהתאם למטרותיהן של נשות הפמיניזם השחור. עם זאת, ניתן להגיד כי יש "השטחה" של התרבות השחורה בצורה בה היא מוצגת, וחמור מכך, כי התאמת מורשתה של מרקל לסטנדרטים של משפחת המלוכה הבריטית אינה אלא הכרה בכך שהיא נחותה מהמסורת הבריטית ובכך, בניגוד לנטען לעיל, למעשה מקבעת את יחסי הכוחות המוכרים ואת הדיכוי השחור.

בעיניי עצם ההתעסקות התקשורתית הענפה בחתונתם של הנסיך הארי ומייגן מרקל היא עדות לחשיבותה התרבותית והחברתית. ניתן לנתח את החתונה עצמה ואת הסיקור שלה מנקודות מבט רבות, אך בעבודה זו ביקשתי לעשות זאת מנקודת המבט הפמיניסטית בעזרת הפמיניזם הליברלי, הפמיניזם הרדיקלי והפמיניזם השחור ולאור הגותן של בטי פרידן ובל הוקס, בהתאמה.  עבודה זו מראה כי ניתוח פמיניסטי של החתונה הוא מורכב ולא מוליד תשובה חד משמעית. אי אפשר להגיד שהחתונה היא הישג פמיניסטי באופן מוחלט אך אי אפשר גם להגיד שהיא כישלון. זאת הן בעקבות העובדה שהחתונה כוללת מאפיינים רבים ושונים והן משום שישנן גישות פמיניסטיות רבות אשר בחינה של אותו אירוע בעזרת כל אחת מהן מביאה למסקנות שונות.

 

אופיר ברנקין, סטודנטית לתואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה

 

ביבליוגרפיה

הוקס, בל.  "גזע ומגדר". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 63-67.

הוקס, בל.  "מאבק מעמדי פמיניסטי". בתוך פמיניזם זה לכולם. חיפה: הוצאת פרדס, 2000, עע' 46-52.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם". בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975.

גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.609806

סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

https://atmag.co.il/%D7%90%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D/%D7%A1%D7%9C%D7%91%D7%A1/%D7%9E%D7%99%D7%99%D7%92%D7%9F-%D7%9E%D7%A8%D7%A7%D7%9C-%D7%95%D7%99%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D

שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc5297361004.htm

פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

MacKinnon, Catharine A. "Feminism, Marxism, method, and the state: An agenda for theory." Signs 7, no. 3 (1982): 515-544.

[1] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[2] סוכנויות הידיעות, "חגיגה מלכותית לעיני מיליונים בעולם: הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר וואלה!NEWS. 28.5.2018.

https://news.walla.co.il/item/3159178

[3] גרדיאן, רויטרס והארץ, "החתונה המלכותית: עם היהלומים של דיאנה, הנסיך הארי ומייגן מרקל נישאו", מתוך אתר הארץ 28.5.2018

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/MAGAZINE-1.6098062

[4] שמחיוף, אלעד. "חתונה מלכותית שנעה בין הישן לחדש", מתוך אתר Mako. 28.5.2018.

https://www.mako.co.il/news-world/international-q2_2018/Article-77a149fc...

[5] פפר, אנשיל. "מייגן מרקל עשויה להציל את הממלכה הבריטית", מתוך אתר הארץ. 28.5.2018.

https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6098426

[6] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

 [7]סוכנויות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[8] בטי פרידן, "הבעיה שאין לה שם," בתוך ר. שלף, (עורכת), אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. (תל אביב: התנועה הפמיניסטית בישראל, 1975).

[9] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[10] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[11] סילוורה, נאוה. "מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא", מתוך אתר את. 28.5.2018.

מייגן מרקל היא לא האייקון הפמיניסטי שאתן חושבות שהיא

[12] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

[13] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[14] בל הוקס, "גזע ומגדר," בתוך פמיניזם זה לכולם (חיפה: הוצאת פרדס, 2000), עע' 63-67.

[15] סוכניות הידיעות, "הממלכה המאושרת: הנסיך הארי ומייגן מרקל התחתנו", מתוך אתר Ynet. 28.5.2018.

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5264869,00.html

 

במאמר זה נבחן את מדיניות הילודה ואת טענותיו של בוקובזה באמצעות תיאוריות פמיניסטיות, בדגש על הפמיניזם הרדיקלי.

התרבות הסינית הינה תרבות שמרנית, המושתתת על מוסדות ואידיאלים חברתיים נוקשים, הממקמים את הגברים במרכזה. על אף ההתקדמות שחלה בסין, מעמד האישה עדיין נחות מבחינה חברתית וכלכלית. לכן, תחת מדיניות הילודה הנוקשה שנקבעה בשלהי שנות ה-70, הורים רבים שנאלצו לגדל רק ילד אחד, העדיפו שילד זה יהיה ממין זכר ולא נקבה. נחיתות האישה מובילה לכך שהורים יעדיפו להסתמך על בנים שידאגו להם כשיגיעו לגיל פרישה, היות ולנשים סיכויים נמוכים יותר להתקדם בשוק העבודה (Golley, 2012). מציאות זו הביאה הורים סינים לנסות ולהיפטר מבנותיהם טרום הלידה וגם אחריה, דרך הפלות, הרג ונטישת התינוקות ממין נקבה. שלושים ושש שנה לאחר מכן, בשנת 2015 שונה החוק בסין המגביל ילודה יחידה, וכיום הממשלה מעודדת הורים לגדל בנות, ואף מציעה פרסים כלכליים למשפחות שבוחרות לעשות כן. זאת משום שבשל העדפת גידול הבנים על פני הבנות, נוצרו פערים דמוגרפיים בין שתי האוכלוסיות, וכיום יש כ-35 מיליון יותר גברים מנשים בסין (2012, Catalyst), כשנשים מהוות כ-48% מאוכלוסיית המדינה. ההשלכה של מציאות זו, ונושא כתבתו של בוקובזה, היא עודף של גברים רווקים בסין שלא יוכלו למצוא זוגיות ולהקים משפחה בהמשך חייהם.

התיאוריה הפמיניסטית הרדיקלית טוענת כי הדרך היחידה לגבור על אי השוויון בין המינים היא באמצעות עיצוב החברה מחדש מיסודותיה, היות והאפליה המגדרית נמצאת בכל תחום בחברה, בדגש על התא המשפחתי והניהול החברתי של גוף האישה. קתרין מקינון (מקינון,1987: 30-31), מעלה סוגיות מגדריות שנעדרו מן השיח הפמיניסטי הליברלי, כמו אלימות נגד נשים בתוך ומחוץ לכותלי המשפחה, אונס, זנות ופורנוגרפיה, והצורה בה החברה הפטריארכלית מושתתת על השפלה ודיכוי של נשים. טענתה של מקינון, ושל הפמיניזם הרדיקלי ככלל, נשקפת במצבן של הנשים בסין של היום, המדוכאות בכל פן של אפליית הנשים מושרשת עמוק במדינה זו ומעצבת את החיים החברתיים ככלל, ובתוך כך את חייהם של נשים – החל  מבחירת ההורים ללדת ילדה ממין נקבה, וכלה בהזדמנויות הלימודים, שוק העבודה, הנישואין ואף בבחירת מין ילדיהן, בין השאר. כתבתו של בוקובזה מציגה את שרשרת הפגיעות בנשים דרך נקודת מבטם של גברי החברה, בהצבעה על התופעה של גברים סינים רווקים שלא מצליחים למצוא זיווג, שבוחרים לפנות לאונס ול-"ייבוא כלות". פגיעות נוספות שחוות נשים בחברה הסינית על רקע מגדרן. אם כך, האפליה של נשים אינה מתבטאת במחסומים נקודתיים, אלא בפגיעה גורפת ותמידית, מכל כיוון אפשרי.

עוד נקודה מהגישה הרדיקלית הרלוונטית לניתוחנו, היא האופן בו הזהות הנשית מתעצבת סביב הסטנדרט הגברי (מקינון, 1987: 25; דה בובאר, 2007: 11-16). דה בובאר, לדוגמא, טוענת כי אמות המידה המעצבות את החברה הן גבריות, ולכן נשים מוגדרות ביחס לגברים ולא כישויות עצמאיות. כבר בבחירת הנושא של בוקובזה, ובאופן בו מנסח את דבריו, ניתן למצוא עדויות לטענה זו. עיקר עיסוקו של הכותב הוא לא בדיכוי המהותי של הנשים בסין, כפי שבא לידי ביטוי בתופעה בה אנו דנים, אלא כיצד מצב זה משפיע על הגברים. התפיסה שמשתקפת מכתיבתו, היא כי נשים הן כלי בחיי הגברים, המשמש לשירות הצרכיים הרגשיים הפסיכולוגים והמיניים שלהם, בדגש על הקמת משפחה. "קשה להמעיט במשמעות של אוכלוסיית ענק של גברים רווקים, החיים בחברות מסורתיות בהן הקמת משפחה היא ערך עליון…הרווקים נתפשים כלוזרים חסרי ערך ותקווה…מעמדם החברתי מתכרסם ככל שחולפות השנים, עד שהם הופכים לדמויות שוליות בקהילה." (בוקובזה, 2018)

"בעלות" על אישה בחברה הסינית מהווה סמל סטטוס, בלעדיו הרווקים נדחים לשולי החברה. בוקובזה מוסיף ומשווה את המצב בסין לזה בישראל, בטענה כי "בישראל אין כל בדידות ברווקות ואין סבל או פגיעה בלחיות לבד כגבר", מפני ש"גברי ישראל זוכים מטעם המנגנון הפטריארכלי המרכזי במנת אושר וכוח המספיקה להם לכל החיים" (בוקובזה, 2018). אמנם ייתכן כי בוקובזה ציני, אך אמירתו עדיין משקפת מציאות חיים מסוימת בישראל.  אמירה זו מחזקת את הרושם כי נשים רצויות רק כאשר הן נחוצות – כשהן מממשות רצון גברי להקמת משפחה או תורמות לביטחונן העצמי, למשל. לפי בוקובזה, הפטריארכיה בישראל מקבילה למערכת היחסים בין גברים ונשים בסין, ומספקת את אותם הצרכים,  זאת על אף שאותה המערכת היא זו שהולידה את הצרה המקשה על הגברים בסין.

תפיסה זו ניתן לנתח לעומק גם דרך התיאוריה הפמיניסטית הלסבית, כפי שמנוסחת על פי ריץ' (ריץ', 2006: 171-178).  גישה זו טובעת את המושג "הטרוסקסואליות כפויה", לפיו הטרוסקסואליות הוא מוסד חברתי ולא בהכרח נטייה טבעית. מוסד זה משריש בנשים תפיסות פטריארכליות בדבר מהותן, דרך אידיאולוגיות "רומנטיות". כך נשים מפנימות שהן זקוקות לגבר בכדי להגיע למימוש עצמי, ונכבלות לאותה המערכת הגברית שאחראית על הדיכוי שלהן. לפיכך, המערכת ההטרוסקסואלית מהווה גורם המשמר את ההיררכיה המגדרית, כ"אמצעי להבטחת הזכות הגברית לנגישות פיזית כלכלית ורגשית" (ריץ, 2006: 178). לא זאת בלבד, אלא שהיא משרישה את התפיסה כי הדחף המיני הגברי הוא בלתי ניתן לריסון, ובכך נותנת לגיטימציה לניצול ואלימות מינית כלפי נשים. התאוריה הפמיניסטית הלסבית חושפת את ההנחה שיושבת בבסיס הארגון החברתי, שנשים, גופן וחייהן, הן זכות של גברים.

גישה זו מסבירה את הפנייה של גברים רווקים בסין לאלימות מינית וסחר בכלות ואת ההצדקה החברתית שניתנת לכך. התרבות מחדירה בגברים ונשים כאחד את האמונה כי נשים הן כלי לפורקן מיני של גברים, על כן אם נמנעת מגבר הגישה לאישה דרך נישואין, הוא רשאי לעתור אחר אלטרנטיבות אחרות, גם אם פוגעניות. גם בעצם צורת הכתיבה של המאמר הנדון ניתן לאתר תפיסה זו, שכן בוקובזה מתייחס לנשים כאל סוג של סחורה, תוך שימוש במונחים של היצע וביקוש. לאורך כל המאמר בוקובזה מדבר על נשים לא רק בהשוואה לגברים, אלא כדבר המגיע להם. רחמיו יוצאים אל הרווקים הסינים שנשללת מהם הזכות לבעלות על אישה, מתוך התפיסה כי הסדר זה הוא טבעי ומובן מאליו "יש כיום כ-35 מיליון גברים סינים עודפים, שלא תימצא להם בת זוג לעולם כי פשוט אין מספיק נשים. הם יישארו רווקים, לא יוכלו להתחתן ולהביא ילדים, וחלקם יחיו ללא מערכת זוגית כלשהי וללא מיניות." (בוקובזה, 2018). הכפייה ההטרוסקסואלית היא ששוללת מנשים את עצמיותן, ומעצבת את מסלול חייהן ואת תודעתן סביב ערכים גבריים. היא גם זו שמעניקה לגיטימציה להסדר חברתי זה, ומשמרת אותו.

לאורך הכתבה, גבריאל בוקובזה מציג את עצמו כנושא דגל "הגבריות החדשה", גבריות שאינה נכנעת למרותם של חוקי הפטריארכיה וציפיות המגדר המסורתיות. קול "אמיץ", המשמיע את קולם של גברים ב"מצוקה" מכל רחבי העולם, תוך התעלמות בוטה מהמציאות הקשה של הנשים במרחב הפטריארכלי. אמירתו "70 מיליון גברים סינים והודים אינם טועים; סבלם אמיתי ומייצר תמורות חברתיות וכלכליות ממשיות. להפוך טיעון זה של גבר ל"מתבכיין" זו פעולה מיזאנדרית ודכאנית, מעבר להיות אמירה לא אמפתית בעליל. זה סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף – ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים. כך נראית אלימות מגדרית פוצעת. האמירה מכוונת לאיים על מקום רגיש: גבר מתבכיין הוא לא גבר ולכן מוטב לו לשתוק, אם אינו רוצה לעבור ביוש". בוקובזה מסיים את הכתבה במשפט "אני גאה להיות בחברת גברים בכייניים ולהמשיך להתבכיין בעצמי" (בוקובזה, 2018). בוקובזה מציג תופעה חברתית בראייה צרה ולא מכילה. בקשתו לאמפתיה חסרת עיגון, היות והוא עצמו אינו טורח להתבונן מעבר לקבוצת הגברים שהוא רואה כקורבן, ואף פונה להאשמה של הנשים בדיכויים ("סוג הדיכוי שבנים חווים מילדותם באופן רציף, ונשים מפעילות אותו לא פחות מגברים").

בכתבתו, גבריאל בוקובזה ניסה ליצור מודל הגמוני גברי חדש, של גבריות שאינה מפחדת להרים את קולה, "להתבכיין" ולמחות כאשר נעשה לה עוול. הוא מצביע על המבנה המגדרי המסורתי כגורם עוול לגברים, שההבניה החברתית של הגבריות שללה מהן את הלגיטימציה לביטוי רגשי. אמנם יש אמת בטענתו כי אותו ההסדר שמחלק תפקידים ומאפיינים באופן דיכוטומי על פי מין מגביל גם גברים לצד נשים והיה מוטב לכלל אם אותם ההסדרים המיושנים היו זוכים לניעור. יחד עם זאת, לפי ניתוחנו, הסוגיה בה בחר אינה משקפת חברה גברית מושתקת, אלא דווקא חברה פטריארכלית, אשר מותירה את הנשים ללא קול.

בוקובזה יוצר בכתבה מציאות בה גברי החברה הסינית הם הקורבן לפערים הדמוגרפים. אין ספק כי המציאות הדמוגרפית מציבה קושי בפני אוכלוסיית הגברים בסין, אך קשה להשוות את מצבם של הגברים הבודדים למצבן של הילדות והאימהות בסין, במיוחד לאור העובדה שהגברים הללו גודלו וטופחו על ידי הוריהם על חשבון אחיותיהם המתות והנטושות. כתיבתו של בוקובזה מתעלמת מן האחריות של החברה הסינית הגברית, אשר ממשיכה לשחזר דפוסים של אי שוויון מגדרי לאורך שנים. למול עיוות זה מתבלטת חשיבות ספרות מחקר המגדר, המעניקה לצופה כלים לנתח תופעות חברתיות מהזווית המגדרית. קתרין מקינון וסימון דה בבואר השכילו לבאר נקודות מפתח ביחסים בין מגדרים בחברות האנושיות, השופכים אור בשעת ניתוח מקרים לאורך ההיסטוריה של התרבות האנושית. לסיכום, מילותיה של אדריאן ריץ' "גופן של הנשים היא האדמה עליה מושתתת הפטריארכיה" (Rich, 1976: 46), מצלצלות באמינותן עד היום.

 

 

חנה קופר, תלמידה לתואר ראשון בפקולטות לספרות כללית והשוואתית ותולדות האמנות באוניברסיטה העברית.

ניצן ישראלי, תלמידת תואר ראשון בחוג של סוציולוגיה ואנתרופולוגיה ותולדות האמנות.

 

 

ביבליוגרפיה:

• בוקובזה, ג. (18.5.2018). כה עזוב יושב אני. הארץ. (גלריה שישי, עמ' 14).
• דה בובאר, ס. (2007). המין השני. ירושלים: הוצאת כתר. (עמ' 9-23)
• מקינון, ק. (2005). "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: ברק-ארז, ד. (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 24-35). תל אביב: הוצאת רסלינג.
• Catalyst, (August 31, 2017). Quick Take: Women in the Workforce: China. http://www.catalyst.org/knowledge/women-workforce-china
• Golley, J. (August, 2012). China’s Gender Imbalance and its Economic Performance. Centre for China in the World, Australian National University. https://www.thechinastory.org/chinas-gender-imbalance-and-its-economic-performance
• Rich, A. (1976). “Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution” New York: W. W. Norton. (P. 64).

"היא גם שרה שיר בעל אמירה פמיניסטית, אמנם פשטנית ובוטה — אני לא הצעצוע שלך, אוקיי, מה את כן?"

המהפכה התעשייתית, עידן הנאורות והתנועות הקולוניאליסטיות שחקרו חברות אחרות בעיקר באנתרופולוגיה, הובילו בסוף המאה ה-19 לגל הראשון של הפמיניזם כתנועה חברתית, באירופה וארצות הברית. גל זה מזוהה עם הפמיניזם הליברלי שהתמקד בעיקר במאבק לזכות הבחירה, בדרישה להעניק לנשים את אותן הזכויות שמהם נהנים הגברים וליצור מערך הזדמנויות שווה כדי שנשים תוכלנה לממש זכויות אלה (ברקוביץ', 2006).

בטי פרידן, אחת מחלוצות הפמיניזם הליברלי, הצביעה על המתח הקבוע והמושתק המאפיין את דפוסי חייהן של נשים אמריקאיות מהמעמד הבינוני בשנות החמישים, בין צרכיהן האישיים לבין התביעות הנורמטיביות, שכובלות אותן כרעיות וכאימהות. היא מציגה את "הבעיה שאין לה שם" (2006), אותו מכלול של מיתוסים, תודעות כוזבות, נורמות, הבניות וסוציאליזציה שמנתבים נשים אל מיצוי עצמן בזירה הפרטית-ביתית וכרעיות ואימהות. המסר המרכזי שלה היה שתפקיד עקרת הבית במשרה מלאה הוא תפקיד משעבד ומדכא, ושעל האישה למצות את כישרונותיה בעבודה יצירתית התואמת את כישוריה: "אין אנו יכולים להתעלם מן הקול הנשמע בקרב הנשים, האומר: 'אני רוצה עוד משהו, בנוסף לבעלי, לילדי ולביתי"." (פרידן, 2006, עמ' 61). בהתאם למטרתו המרכזית של הפמיניזם הליברלי – שוויון זכויות והזדמנויות בין גברים ונשים – פתרונה של פרידן הוא שחרור מהספרה הביתית הכובלת והקשה, ויציאה למרחב הציבורי אל שוק העבודה.

כתבת 'הארץ' שני ליטמן מציגה את נטע ברזילי כדמות נשית כמעט אידיאלית על פי עקרונותיה של פרידן. ברזילי מייצגת אישה מודרנית שפועלת לטובת מימוש עצמי, פיתוח קריירה כזמרת בזירה הבינלאומית ומיצוי כישרונותיה. היא מהווה למעשה את יישום התיאוריה של פרידן המתבטא ביציאה אל הספרה הציבורית, ויותר מכך, ברזילי כיכבה בספרה זו בניצחונה באירוויזיון. על כן, ברמה הפשטנית ברזילי היא דמות פמיניסטית פר-אקסלנס: "מודל חיובי של נשיות ספונטנית, שמחה בעצמה, יצירתית וקופצנית. לא חייבת לאף אחד, יפה וצבעונית" (ליטמן, 2018). ברזילי לא ממלאת אחר ההבניה החברתית המסורתית לפיה עליה להישאר בספרה הביתית ולפנות את הבמה לגבר, ולא תואמת את המודל הנשי הקלאסי, אלא מגשימה ייעוד אחר ופורץ דרך בעודה מסמלת מודל נשיות חיובי.

ליטמן בכתיבתה מציגה את ברזילי באור חיובי מאוד, עם זאת מבליחה בנימה ביקורתית שאלה על תוכן השיר ששרה ברזילי באירוע האירוויזיון. לצד האמירה הפמיניסטית המובהקת שמתגלה בשיר במשפט המרכזי שלו "אני לא הצעצוע שלך", ליטמן מאתגרת ושואלת- אז מה כן? היא מציגה מורכבות במסר פמיניסטי זה, שבמידה רבה מתאר את "הבעיה שאין לה שם" של ימינו, אותה גברת בשינוי אדרת. לאורך מרבית הכתבה ליטמן בדומה לפרידן, מתארת את האישה המערבית המודרנית כמשתחררת מכבלי החברה, ממצה את ייעודה האישי מחוץ לזירה הביתית ומתחרה באופן שוויוני בגבר בזירה הציבורית. פרידן התחילה את דרכן החדשה של נשים, שלא זוכות לכבוד כשותפות שוות זכויות לגבר בעולמו רק כאימהות וכעקרות בית. אם הן לא הצעצוע של הגבר, כיצד הן מממשות עצמן ביחס לעצמן? ניכר כי המימוש העצמי של האישה בשני מקרים אלו הוא בהכרח ביחס לגבר.

טענתה של קתרין מקינון (2005) לפיה יש להתייחס לנשים ולהעריך נשים בפני עצמן, יכולה לסייע להבין את הביקורת שליטמן בכל זאת מציעה על מילות השיר. מאחר והיחסים המגדריים הם בראש ובראשונה יחסים של שליטה על פי מקינון, הן השוני והן הזהות של נשים לגברים, נמדדים ביחס לגברים.[2] בהתאם לכך, ייתכן וליטמן דוחקת בקוראים לחשוב, האם מספיק להשוות נשים לגברים בשם השוויון והפמיניזם, או שבעצם טובתן של נשים טמון בהגדרתן ביחס לעצמן? ליטמן בשאלתה מפגישה את ציבור הקוראים עם המורכבות שבפמיניזם בסיסי יחסית שאפיין את הגל הראשון, אשר מעמיד את מטרותיה של האישה כחלק ממלחמה נגד הגבר ולוקה בחסר בהבנת האינדיבידואליות של האישה. כך ניתן לבקר את הגותה של פרידן שגם היא לא דנה בהיבט זה ומניחה כי ברגע שיוסרו החסמים החברתיים לאישה, היא תגיע למימוש ייעודה.

"כפי שסיכמה בפשטות ילדה בת תשע: זו הייתה תחרות בין השמנה לרזה. ורק בשביל זה היה שווה."

אחד הנושאים המרכזיים המדוברים בכתבה של ליטמן הוא העיסוק במראה הנשי ובחיצוניות של נטע ברזילי בהשוואה למראה של המתחרה פוריירה, ובמשמעותו. הפער בין שתי המתמודדות, מעבר לתוכן השירים ששרו (שיר בעל אמירה פמיניסטית לעומת שירה "על אש התשוקה" לפי ליטמן[3]), היה נעוץ בנראותן: ברזילי בעלת המשקל העודף עם הופעה יוצאת הדופן שכללה רפרנסים לתרבות היפנית; לעומת פוריירה שהזכירה לרבים את הזמרת המפורסמת ביונסה, עם תלבושת נוצצת, שיער מתנפנף ופיתולי אגן. ליטמן מציגה את ברזילי כמודל נשיות חיובי, בעוד פוריירה לראייתה מייצגת "דימוי נשי מיושן ושדוף" והיא "כולה פרכוסים מתחנחנים שמתכתבים עם תרבות הפורנו".

הביקורת של ליטמן כלפי הופעתה של פוריירה הקפריסאית, מתכתב עם הגותה של נעמי וולף (2006) על 'מיתוס היופי'. וולף ידועה כמשתייכת לגל השלישי של הפמיניזם, והיא מתארת את המציאות המערבית המודרנית כתולדה של המאבקים הפמיניסטיים בשני הגלים הראשונים המתבטאים בהשגת זכויות משפטיות לנשים, רכישת השכלה גבוהה וחדירה למעגל העבודה והמקצועות החופשיים. עם זאת, "ככל שנשים התגברו על יותר מכשולים משפטיים וחומריים, כך הצרו דימויי היופי הנשי את צעדינו באופן קפדני, קשה ואכזרי יותר" (2006, עמ' 18), היא אומרת. לטענתה, מיתוס היופי הוא למעשה אמצעי פיקוח חברתי שמופעל על נשים על ידי הפטריארכיה הגברית באמצעות התפתחות הטכנולוגיה והמודרנה ביניהם תעשיות הפורנוגרפיה, הניתוחים הפלסטיים, הדיאטה וטיפוח העור. וולף קוראת למיתוס היופי תגובת נגד אלימה לפמיניזם, המשתמשת בדימויים של יופי נשי כנשק פוליטי נגד התקדמות נשים. כך אידיאל היופי בעולם המערבי המודרני מחסל נשים פיזית ומכלה אותן פסיכולוגית.

ניתן לבחון את הצגתה של המתמודדת מקפריסין באירוויזיון כשבויה, נענית ומייצגת של מיתוס היופי. בעקבות המהפכה המינית שעודדה את גילוי המיניות הנשית, נוצרה "פורנוגרפית יופי" שקישרה באופן מלאכותי בין יופי ממוסחר למיניות וחדרה לתרבות הפופולרית (וולף, 2006). תיאורה של ליטמן את הופעתה של פוריירה באמצעות מושגים מיניים מחזק את טענה זו, כי פוריירה עונה על הציפייה החברתית שעליה להשתמש במיניות על מנת לזכות בתחרות הנחשקת. ליטמן בכתבתה מצטרפת לביקורתה הרדיקלית של וולף על תעשיות הזוהר, היופי והרזון ומציירת באופן שלילי את השימוש במיניות מוגזמת בתחרות הזמר משום שהוא מציג מודל נשיות שהוא במידה רבה בלתי ניתן להשגה, ושאין לחזק אותו. ליטמן מערערת על אידיאל היופי הנשי לפיו נשים חוות אותו כהשוואה בלתי פוסקת לאידיאל גופני הזוכה לתפוצה המונית (וולף, 2006), ויוצאת נגד ההנחה כי דימוי נשי חיובי טמון ביופי המתבטא ברזון ונוטף מיניות. יותר מזה, היא טוענת כי הוא כבר מיושן ("כאילו שאנחנו בשנות ה-70"). ליטמן מיישמת את פתרונה של וולף, לפיו נשים זקוקות לדרך התבוננות חדשה בתפיסה שלהן את עצמן. בכתבתה היא מעודדת נקודת מבט בה בתחרות בין השמנה לרזה דווקא השמנה מנצחת, מציעה הסתכלות עכשווית ועדכנית על אידיאל היופי כמשהו משתנה שאינו תכתיב אוניברסלי של הפטריארכיה הגברית.

"האם בשנה הבאה בירושלים, ואפילו מחר בבוקר, נצליח להיות תרנגולות חופש כמו נטע, או שנחזור להיות קונדום נצנצים?"

הניגוד המוחלט בין התיאורים שמעניקה ליטמן לכל אחת מהזמרות, מעלה שאלה נוספת בנוגע לפמיניזם – האם עלינו לרמוס אישה אחת על מנת להעצים אישה אחרת? ליטמן בכתיבתה נוגדת בעצם עם עיקרון "האחיות" עליו דנה בל הוקס (2002). זהו חזון שתחילה יצרו לעצמן הדוגלות בשחרור הנשים, נשים בורגניות לבנות, שהיה מבוסס על דיכוי משותף לכל הנשים על ידי הפטריארכיה הגברית, בהתאם לפמיניזם הרדיקלי. אך הדיכוי המשותף של נשים היה מצע מזויף שהסווה את הטבע הגזעני בתוך הפמיניזם שלא העניק במה לנשים השחורות. הוקס טוענת כי האידיאולוגיה של העליונות הגברית לא מנותקת מנרטיב זה. "מלמדים אותנו שנשים הן אויבות טבעיות (זו לזו), ושלעולם לא תתקיים בינינו סולידריות משום שאיננו מסוגלות, איננו צריכות ולמעשה איננו חוברות זו לזו" (הוקס, 2002). לכן היא קראה לשינוי ולבחינה מציאותית של מצב הנשים, מטרתה הייתה יצירת פוליטיקה מעשית של סולידריות שתוכל לאפשר אחיות נאמנה שנותנת מקום לכל הקולות באשר הם.

ליטמן בהתמקדותה ביריבות בין הנשים על הדימוי שהן מציגות ועל הופעתן החיצונית, בנוסף על הביקורת הקשה שהפנתה כלפי פוריירה, מנציחה את המשמעות שהעניקה הוקס לעליונות הגברית אשר מסיתה אישה אחת נגד רעותה. בניגוד לתחושת הסולידריות בין נשים לבנות ושחורות שאליה מכוונת הוקס, ליטמן מחזקת את ההפרדה המוחלטת בין שתי הנשים ומעניקה תיאורים חיוביים לברזילי, על אף טענתה כי "אמנם השיר הקפריסאי היה לטעמי קצת יותר טוב, אבל שירים זה ממילא לא הקטע החזק של האירוויזיון". היא החליטה לדבוק בפילוג בין שתי הנשים במקום בערך הסולידריות הנשי, במסווה של פמיניזם ודיון על דימוי נשי חיובי.

בעיניי, פמיניזם מתקשר לחופש הפרט להגדיר את עצמו, ונלחם כדי לקדם את סובלנות החברה. בכתבה מאוחרת יותר שנוגעת בנושא הזכייה של ברזילי באירוויזיון (נורוק, 2018), כתבת אחרת ציינה כי "כל עוד נמשיך להתעקש ולעסוק בגוף ולא במהות, אנחנו נמשיך להתייחס לנשים כאל, ובכן, צעצוע." אוסיף על כך ואטען כי עיסוק בלתי פוסק ביריבות בין נשים ובייחוד בתחרות המראה שלהן, מחזיר נשים לאחור, כך שהן "נופלות בפח" של הפטריארכיה הגברית המפלגת קבוצות נשים אשר שונות אחת מהשנייה. אני מאמינה כי בחינה ביקורתית של התרבות שלנו היא בהחלט הכרחית לחיים חברתיים משמעותיים, ואימוץ של ערכי סולידריות מצד נשים וגברים כאחד, עשוי לשמש כפתח לחינוך ותרבות טובים יותר.

אדוה מצליח, תלמידת תואר ראשון (שנה שלישית) במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה וחינוך.

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, נ. (2006). פמיניזם. בתוך: אורי רם וניצה ברקוביץ (עורכים), אי/שוויון (עמ' 324-331). אוניברסיטת בן גוריון בנגב.

הוקס, ב. (2002). גזע ומגדר. בתוך: דלית בראום (עורכת),  פמיניזם זה לכולם: פוליטיקה מכל הלב (עמ' 63-67). חיפה: הוצאת פרדס.

וולף, נ. (2006). מיתוס היופי. תל-אביב: עם עובד. פרק 1, עמ' 18-26.

ליטמן, ש. (2018). נטע ברזילי ניצחה עם מודל חיובי של נשיות. הארץ – תרבות. נדלה ב-14 במאי 2018:https://www.haaretz.co.il/gallery/opinion/.premium-1.6077450

מקינון, ק. 2005 [1987]. שוני ושליטה: על אפליה מינית. בתוך: דפנה ברק-ארז (עורכת), פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה (עמ' 23-34). הוצאת רסלינג.

נורוק, מ. פספוס: הניצחון של נטע הפך לשיימינג נגד "הרזה מקפריסין". Ice – דעות. נדלה ב-23 במאי 2018:http://www.ice.co.il/opinions/news/article/742975

פרידן, ב. (2006). הבעיה שאין לה שם. בתוך: דלית באום ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם, מקראה (עמ' 48-61). הקיבוץ המאוחד.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=84LBjXaeKk4- Netta – Toy

[2] מקינון מציעה גישה לפיה שוויון בין המינים הוא שאלה של חלוקת כוח. לפי גישה זו, גברים שונים מנשים בדיוק כשם שנשים שונות מגברים, אך מבחינה חברתית אין שוויון כוחות בין המינים. אי השוויון בין המינים פירושו שליטה של המין הגברי.

[3] https://www.youtube.com/watch?v=vyDTbJ4wenY- Eleni Foureira – Fuego

 

הרגשתי שהוא מקדם תפיסה מהותנית אמפירית של מגדר ולא לוקח בחשבון את ההשפעות הממשיות על הקהילה הטרנסית. תהיתי לא מעט פעמים בחיי, בייחוד כשהייתי פחות שלמה עם עצמי, למה נולדתי כך – שונה מהציפיות המקובלות לגבי מגדר ומיניות. רציתי להבין שונות מינית ומגדרית, למה יש אנשים לא סטרייטים, למה יש אנשים שעוברים שינוי מגדרי, למה אנחנו, כקהילה, לא נורמטיבים. זו שאלה שהעסיקה, וממשיכה להעסיק, לא רק אנשים מהקהילה הלהט"בית שאינם שלמים עם עצמם אלא גם חוקרים ומדענים סטרייטים במשך עשורים. היום, כשאני יותר שלמה עם עצמי, חשוב לי לשאול משהו אחר לגמרי – למה השאלה הזו בכלל נשאלת, מה ההשפעות שלה ושל תשובות אפשריות לה ומה הבעייתיות הגלומה בה.

טענתי המרכזית כלפי המחקר של באקר היא בחוסר ההגדרה למהו מגדר, הן ע"י החוקרים והן על ידי כתבות המדווחות על המחקר. בבסיס חוסר ההגדרה הזו עומדת ההנחה של החוקרים כי לטרנסג'נדריות בסיס ביולוגי, תוך התעלמות מההגות המחקרית אודות יסודותיו החברתיים של המגדר. זוהי בדיוק הבעיה עם כל המחקרים המנסים לפענח את מקורן של חריגויות מגדריות ומיניות –  הנחת היסוד שלהם היא בחינה של השונות אך לא של הנורמה, הם בוחנים את האנקדוטה, ולא את החוקים ואת כללי המשחק.

מחוץ ללימודי הטבע, בלימודי הרוח והחברה, אין הסכמה גורפת על הגדרה חד משמעית של מגדר, אך ישנה ההסכמה שלא ניתן להתעלם מההיבט החברתי שבכך. ניתן לראות במגדר כמבנה חברתי שמעוגן בפרקטיקה חברתית בה התנהלות יומיומית מאורגנת סביב תפקידים ויחסים הטרוסקסואלים סיסג'נדרים (קונל, 2009). כלומר, לא הביולוגיה קובעת מהו מגדר אלא היחס ההיסטורי-חברתי לגוף ולתהליכים המתרחשים בו הוא שמשפיע על הפרקטיקה החברתית-מגדרית (שם). במובן זה, צמצום של זהות טרנסג'נדרית או סיסג'נדרית למאפיינים מובחנים בביולוגיה מוחית, כפי שעושה המחקר של באקר, מוחק את היחס אל מאפיינים אלו וכיצד הוא מעצב זהויות אלו ואת המגדר ככלל.

גם ההשוואה שעורך המחקר של באקר בין אוכלוסיה טרנסג'נדרית לאוכלוסיה סיסג'נדרית לוקה בחסר. גבריות טרנסג'נדרית ונשיות טרנסג'נדרית מובנות וצריכות להיות מושוות לא רק אחת לשנייה ולגבריות ונשיות סיסג'נדרית אלא לסוגי גבריויות ונשיות המובנות אמצעות גזע, מעמד והיבטים חברתיים אחרים על מנת להבינן באמת. במובן זה, הסתכלות על נוער טרנסג'נדרי כהומוגני לחלוטין במגדרם ובהבנייתם, בלי להתייחס לפרקטיקות חברתיות אחרות, חוטא למציאות בה מגדר אינו גורם מבנה יחיד.

יש לבחון גם את עצם הניסיון למצוא מאפיינים ברורים של מגדר או של טרנסג'נדריות כמעין הוכחה לקיום של מגדר בכלל או לחוויה המגדרית של אנשים ספציפיים בפרט. הניסיון הזה נשען על ההנחה שקיים גרעין כלשהו של פנימיות, של מגדריות, שאפשר למצוא באדם ובכך להוכיח את המגדר, ואין זה משנה אם הגרעין הזה הוא פסיכולוגי או פיזיולוגי. אולם צריך לאתגר את עצם הרעיון של הגרעין הזה, של הפנימיות הזו. למשל, באטלר (2007) טוענת שלגוף אין מעמד בעל משמעות, או בפשטות-מגדר, בנפרד מהפעולות שהוא מבצע. אותן פעולות מבטאות לא גרעין של אמת פנימית אלא פיקציה שמיוצרת ומשומרת באמצעות סימון הגוף כמגדרי בסממנים שונים או דיבור עליו ככזה. לפי באטלר (שם), אין כזה דבר זהות פנימית, אלא רק רעיונות חברתיים שנועדו לשמר נורמה הטרוסקסואלית וסיסג'נדרית, שתקדם רבייה.

לא ברור אם ניתן לחלוטין לבטל כל השפעה פנימית על זהות מגדרית אך אני סבורה שבאטלר צודקת בכך שההתמקדות בגרעין פסיכולוגי פנימי אינהרנטי במקום הרחבת הדיון במנגנונים פוליטיים של עיצוב מגדר והפנימיות שלו מפספס את עיקר ומקור השיח בנושא. לא רק לאנשים טרנסג'נדרים יש מגדר, זה מבנה חברתי שמשפיע גם על אנשים סיסג'נדרים. לכן, ראוי להתמקד לא רק בפנימיות אלא גם בפרקטיקה מגדרית נורמטיבית. המחקר של באקר מקביל בהיבטים רבים למחקרים פסיכולוגיים בעבר, כשהמחקר של ביולוגיה מגדרית מחליף את הפסיכולוגיה בניסיון למצוא גרעין פנימי ביולוגי להסברת מגדר בכלל וטרנסג'נדריות בפרט. כך, שוב נמחק השיח על עיצוב זהות מגדרית ותפקידי מגדר לטובת חיפוש אמת פנימית בתוך הפנימיות של הגוף – הריהו המח.

החיפוש המתמיד אחר גרעין פנימי ביולוגי אף מאפשר טשטוש והצנעה של תפקיד החברה בעיצוב המגדר. החקר הביולוגי אודות מקור המגדר עדיין מניח ואף יוצר רעיון של מגדר כטבעי לחלוטין, שניתן למצאו, להוכיחו ולהצביע עליו בסקירות מח. הבחירה גם לסקור ספציפית רק מח של בנים ובנות ולא של אלו שמזדהים כמחוץ להפרדה הזו גם היא מייצרת ומשמרת את הרעיון של מגדר כהופכי לחלוטין. מושאי המחקר, אלו שמזדהים בניגוד למינם הביולוגי בעצם משמשים במקרה זה כדי להצדיק הפרדה זו כטבעית, כך כשגם כאשר יש סתירה כביכול בין מין ביולוגי למגדר, היא מצטמצמת ומתקיימת בהתקרבות למודל הסיסג'נדרי של הפרדת בנים ובנות. במובן זה המחקר הנוכחי אודות המח הטרנסג'נדרי מציג מודל אחיד שיש לשאוף אליו, המח הסיסג'נדרי שאליו נוצרת ההשוואה.

באטלר (2007) טוענת שהאידיאלים של גבריות ונשיות הם אידיאלים שאף גבר ואישה לא באמת יכולים להתאים להם במדויק ולכן כולם עושים חיקוי לא מדויק. החיקוי הוא המודל הנורמטיבי והנכון המייצג התאמה מגדרית נכונה ואמיתית שהחוקרים מבקשים להוכיח כי כולם יכולים ואמורים להגיע אליו. זאת למרות שגם אנשים סיסג'נדרים לא יכולים להגיע לאותו מודל אחיד, כיוון שאינם הומוגניים במאפייני מוחם ובמאפייני מגדרם. הקטלוג מראש של מח כגברי או נשי, זכרי או נקבי, הנתון להפרדה קוטבית ומלאכותית, חוטא למציאות.

וכיצד מודל זה חוטא למציאות? מח אנושי אינו גברי או נשי באופן מקוטב ואקסקלוסיבי (Joel, 2011). יואל (Ibid) טוענת שלמרות שיש מאפיינים ספציפיים במח שבמובחן מתאימים למין אחד בלבד מתוך שניים, רוב מאפייני המח נופלים בחפיפה משמעותית לשני מינים. הידע המחקרי מצביע על כך שהנורמה היא מח הטרוגני, ולא הומוגני, אשר מאפייניו לא מתאימים בהכרח למין אחד בלבד והוא מושפע מגורמים חיצוניים (Ibid). מאפיינים נקביים וזכריים לא פועלים לבדם וניתן למצאם אצל זכרים ונקבות אנושיים, ולכן מוחות הם לא או נקביים או זכריים אלא הם אינטרסקס (שילוב של השניים או אי יכולת לקבוע בוודאות מין אחד במוחלטות) (שם). מסקנתה של יואל היא שאי אפשר למצוא מח "זכרי באמת" או "נקבי באמת" כי אלו אינם קיימים, כפי שאף אחד לא יכול להתאים למודלים של גבריות או נשיות במדויק (Ibid).

ממסקנות אלו ומעצם האתגור של מח כגברי או כנשי יש לתהות מדוע החוקרים במחקר של באקר חילקו את המחקר לבחינת דמיון בין מח של בנים טרנסג'נדרים ובנות טרנסג'נדריות לבין מח של בנים סיסג'נדרים ובנות סיסג'נדריות. עוד יש לתהות ולערער על ההומוגניות שמניחים החוקרים במבנה המח של האוכלוסייה הסיסג'נדרית הממוגדרת והאוכלוסייה הטרנסג'נדרית הממוגדרת. הנחות אלו של הומוגניות חוטאות למציאות של מוחות הטרוגניים, גם בתוך אותה קבוצת מין ומגדר וגם במבנה המח עצמו. השוואה זו מקדמת אותו מודל אחיד של רצף זכריות נקביות המודד רמות של זכריות ונקביות, שאף אחד אינו יכול להגיע אליו או להתאים לו באמת. יותר משהמחקר יוכל לעזור לאוכלוסיה טרנסג'נדרית, הוא משטיח את ההטרוגניות והגיוון בה ומחלק אותה לאותה חלוקה קוטבית ומצמצמת.

הקהילה הטרנסג'נדרית עצמה מבטאת חששות וביקורת כלפי המחקר, בעיקר סביב ההשלכות העתידיות הפרקטיות שלו. אחד החששות הוא שלמרות שלמחקר הצהרת כוונות חיובית שנועדה לעודד קבלה של אנשים טרנסג'נדרים, לא מן הנמנע שמחקר זה או מחקר עתידי דווקא ישמשו כאמצעי לפגוע בטרנסג'נדרים. המדע לא תמיד היה פרוגרסיבי ביחסו לאנשים שאינם הטרוסקסואלים או בכללם אינם מתאימים להגדרות המקובלות של מגדר ומיניות ואי אפשר לסמוך על המדע בכוונות טהורות בלבד (Allen, 2018).

לדוגמא, "כדי לדעת מה הסכנות בקשירה של זהות להט"בית לחלקים מסוימים במח או לרצועת דנ"א, מספיק להיוועץ בהיסטוריה של רופאים שניסו לבצע כריתת אונה או שוקים חשמליים כדי למחוק הומוסקסואליות מהקיום", מזכירה אלן (Ibid). עוד היא מזהירה מפני שימוש לרעה או לפחות שימוש לא צפוי בתוצאות מחקריות במסגרת תהליכי קבלת הורים את ילדיהם: "הורים תומכים אולי יראו בכך (במחקרים אלו) כהזדמנות לבדוק (מוחית) את ילדם החריג מגדרית כדי להכין עצמם לאפשרות שילדם ירצה לעבור שינוי מגדרי. אבל הורים שמתנגדים בחריפות לזכויות טרנסג'נדריות אולי ירצו להעביר את ילדם בשיקוף MRI כדי לדחוף את ילדם החריג מגדרית לטיפולי המרה פוגעניים או גרוע מכך" (שם, תרגום שלי). הבסיס לביצוע טיפולי המרה גופניים הוא שאם יש הוכחה שהזהות החריגה באה מתוך הגוף, אנשים שיוצאים נגדה ינסו לפתור את הבעיה באמצעות שליטה בגוף, התעללות בו או הסרה של החלק בגוף הגורם לזהות (שם).

בנוסף לחששות אלו ישנו החשש שגם אם המחקר חיובי, הוא יכול לשמש כמעין שמירת סף, לבחון אלו אנשים יותר ופחות טרנסג'נדרים מבחינה מוחית ולשלול או למנוע גישה להליכי שינוי רפואיים או להגנות סוציאליות מאלו שלא עומדים ברף.

המשותף לחששות אלו הוא הנושא של מדיקליזציה, כלומר, הפיכת סוגיה לא רפואית בהכרח לסוגיה רפואית לכל דבר וענין שלפיה נקבע הסדר הציבורי בסוגיה. לפי קונרד (Conrad, 2005), הקידום של בדיקות גנטיות אכן עלול לדחוף למדיקליזציה. מדיקליזציה יכולה ליצור אפשרויות קטלוג חדשות והיא מרחיבה את הפיקוח הרפואי והמבט הרפואי. בהקשר הנוכחי, שאלה שיכולה להישאל בתחום זהות האדם היא "מי נחשב ומי לא נחשב כטרנסג'נדר? מי שייך לקהילה הטרנסג'נדרית?". שאלה בתחום המעמד החברתי תהיה "האם טרנסג'נדר כזהות תוכר חברתית בגלל סטטוס מדעי או תוקע כמחלה?". שאלה בתחום הביטוח יכולה להיות "מי יקבל ומי לא יקבל ביטוח רפואי וגישה לטיפולים רפואיים הקשורים לחוויית חיים טרנסג'נדרית?". הגדרות קטלוג חדשות כבר קיימות בהקשר מדיקליזציה טרנסג'נדרית, הגדרות כמו "לפני ניתוח" "ואחרי ניתוח" (pre-op/ post op). המבט הרפואי הזה יכול להגדיר טרנסג'נדריות כמצב רפואי נטו ולהתעלם מהקשיים שאנשים טרנסג'נדרים חווים כקהילה מובחנת, בעלת זהות חריגה חברתית. בנוסף, הגדרות כמו post op  ו-pre op יוצרות כבר כיום היררכיה מגדרית ביחס לאנשים טרנסג'נדרים, כשאלו שעברו ניתוח מקבלות תקפות חברתית גבוהה יותר; ואלו שלא נותחו נחשבות פחות טרנסג'נדריות, לא "נשים אמיתיות" וחוות פטישיזציה סביב איבר מינן.

החשש ל"שמירת סף" ומניעת טיפול על פי קריטריון קשיח הוא כבר היום חלק מהמציאות הטרנסג'נדרית. בעבודתה מראיינת רייכרט (2012) מטופלים טרנסג'נדרים ומביאה, בין השאר, את סיפורם מול הועדה לשינוי מין. אחד המטופלים נאלץ לשקר לועדה ולומר שהוא מזדהה כגבר ותמיד הרגיש כך כדי שיאפשרו לו לשנות את גופו, אף על פי שחווייתו המגדרית מורכבת יותר והוא מרגיש שהוא יותר באמצע. במובן זה, מציאת בסיס ביולוגי לזהות טרנסג'נדרית אף תחמיר את המצב ותעלה את הרף אליו צריכים אנשים טרנסג'נדרים להתאים עצמם. אפילו טשטוש האמת על זהותם לא יעזור להם מול דרישה להוכחה אמפירית ביולוגית של זהות נורמטיבית יותר.

לסיכום, המחקר המוחי של ד"ר באקר על זהות טרנסג'נדרית אינו מדויק ונכון למציאות כפי שציפו החוקרות, ויותר מכך, הוא ומחקרים מסוגו אף עלולים לגרום לנזק. המחקר מפספס במהותו הן את הזווית החברתית של זהות מגדרית והן את המציאות הביולוגית של מאפיינים מגדריים במח. יש לקוות שבעתיד מחקרים רפואיים ביולוגיים יבחנו לא את הלמה, אלא את ה"איך". איך לסייע לאנשים טרנסג'נדרים, איך תהליכים רפואיים שונים משפיעים על אנשים טרנסג'נדרים, איך לשפר שירותים רפואיים לטרנסג'נדרים, ולא איך לזהות אותנו ולמה אנו קיימים.

 

הילאי פלאי, סטודנטית לסוציולוגיה אנתרופולוגיה, טרנסג'נדרית, קווירית וחנונית. מתעניינת במגדר מיניות, ובחקירה של יחס החברה לנושאים אלו.

 

ביבליוגרפיה:

באטלר, ג' (2007). "מפנימיות למבעי ביצוע מגדריים" (מתוך "צרות של מגדר") בתוך י' ניצה ואחרות (עורכות),דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מגדר. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 337-354.

קונל, ר' (2009). "המגדר כמבנה של פרקטיקה חברתית" (מתוך: "הארגון החברתי של הגבריות") בתוך ע' וולקשטיין וד' קפלן, גברויות. חיפה: הוצאת פרדס, עמ' 92-97.

רייכרט, ש' (2012) חוויותיהם של טרנסג'נדרים מהמפגש עם המערכת הרפואית. עבודה לשם קבלת תואר מאסטר. המכללה האקדמית תל-אביב יפו

Allen. S. (2018). The Search for the ‘Transgender Brain’ Is Dangerous—and Dehumanizing. Retrieved from: https://www.thedailybeast.com/the-search-for-the-transgender-brain-is-dangerousand-dehumanizing

Conrad, P. (2005). “The Shifting Engines of Medicalization”. Journal of Health and Social Behaviour46: 3-14

European Society of Endocrinology (2018). Transgender brains are more like their desired gender from an early age. Retrieved from: https://www.eurekalert.org/pub_releases/2018-05/esoe-tba051818.php

Joel. D. (2011). “Male or Female? Brains are Intersex”. Frontiers in Integrative Neuroscience 5: pg 57.  doi:  10.3389/fnint.2011.00057

הכתבה שאנתח, שנכתבה על-ידי שני ליטמן, עוסקת בביקורת על שני ראיונות טלוויזיוניים בתכנית האירוח של אופירה אסייג ואייל ברקוביץ.[2] במסגרת התכנית התראיינו, כל אחת בנפרד, שתי נשים מפורסמות בבידור הישראלי, קורין גדעון וטיטי איינאו. הראיונות נסובו סביב עבודתן השוטפת כמגישות ומנחות טלוויזיה, אך גם נגעו בחייהן הפרטיים. שתי הנשים הן צעירות, מוכרות ומצליחות בעולם הבידור, ושתיהן מעצבות דעת קהל. הכתבה מציעה ניתוח של השוני והפערים בין שני הראיונות. ליטמן מבקרת באופן חריף את קורין גדעון, על כך שעסקה בראיון בנושאים שטחיים וסטריאוטיפיים, שמאפיינים עולם ערכים 'נשי מסורתי' צר ולא מייצג. בצד זאת הכתבת מחזקת ומעלה על נס את הופעתה של טיטי איינאו, שהשתמשה בראיון כדי להעביר מסר בעל אג'נדה חברתית בנוגע לשוויון זכויות של הקהילה האתיופית שאליה היא משתייכת. בכתבה מציבה ליטמן את גדעון ואיינאו זו מול זו, ומציגה את קווי הדמיון הברורים ביניהן, אך מדגישה את השוני בבחירות שכל אחת מהן עשתה. אמנם שתיהן זכו לזמן מסך לא מבוטל – ראיון בזמן 'פריים טיים' בטלוויזיה – אך כל אחת ניצלה את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה אחרת לגמרי.

אבקש לנתח את הכתבה באמצעות שתי תיאוריות מגדריות: הפמיניזם הליברלי שמיוצג על-ידי בטי פרידן, והפמיניזם הרדיקלי. התיאוריות, שעוסקות בפמיניזם על היבטיו השונים, מהוות, כל אחת בדרכה, אבני דרך חשובות בהתפתחותו, הן על ציר הזמן, והן מבחינת הרעיונות ומישורי הניתוח.

"אישה צעירה, בת 25, שהייתה עיתונאית ולמדה משפטים, אבל עכשיו היא מתחתנת, והיא חושבת שלצופים שלה זה הכי חשוב… מהיום שהיא זוכרת את עצמה- קורין גדעון חלמה להתחתן.."

הציטוט שלעיל הוא דוגמא לביקורת של ליטמן כלפי גדעון, אשר במידה רבה 'מדברת בשפתו' של הפמיניזם הליברלי. הביקורת עיקרה כלפי הבחירה של גדעון לעסוק בראיון בנושאים שטחיים, שמאפיינים סטריאוטיפ של עולם נשי צר. הכתבת מתרעמת על ההקטנה שעושה לעצמה גדעון. ראשית, על ההתמקדות המאוסה שלה ב'חלום שמתגשם', החתונה עם בן זוגה. בהמשך, על ההתפארות בכישורי האפייה והבישול שלה, ולסיום, באיחולים שהיא מאחלת לעצמה, 'להביא כמה שיותר ילדים לעולם'. זאת בשעה שידוע כי גדעון היא צעירה משכילה, בוגרת אוניברסיטה, מוכשרת ואינטליגנטית, שהייתה יכולה ליצור שיח משמעותי ורחב יותר בראיון, ולנצל את הפלטפורמה שניתנה לה בצורה מושכלת יותר. ליטמן מדגישה כי גדעון היא מעצבת דעת קהל ובעלת אימפקט לא מבוטל על בחורות ונשים צעירות, ולכן יש בידיה כוח והשפעה רבים. בהקשר הזה ניתן להבין מדבריה של הכתבת כי בחירתה השגויה של גדעון איננה מזיקה רק לה עצמה, אלא גם לנשים שהיא עבורן מודל לחיקוי.

אני סבורה כי קיים דמיון רב בין דמותה של גדעון כפי שבאה לידי ביטוי בראיון, לבין נשות הפרברים האמריקאיות בשנות ה60-70 שמוצגות במאמרה של בטי פרידן, שמתאר את משנתה בתקופת הגל השני של הפמיניזם הליברלי. בשני המקרים מדובר בנשים חזקות, משכילות, שחיות בתקופה בה נפרצו מחסומים בדרך להשגת שוויון מגדרי. למרות זאת, 'ברגע האמת' ומסיבות שונות, הן חוזרות אחורה ומגלמות מעין דמות של אשת בית קטנה ומסורתית, שכל עולמה מסתכם בנישואין, גידול ילדים וטיפוח הבית. ליטמן בכתבתה מניפה את דגל הפמיניזם הליברלי, וביקורתה כלפי גדעון מזכירה במידה רבה את הביקורת כלפי הלך הרוח הנשי-חברתי בשנים של הגל השני של הפמיניזם הליברלי. אותם הנושאים העולים בביקורתה של ליטמן כלפי גדעון, הם הנושאים שהיו על סדר היום בתקופת הגל השני – 'עולם הספירה הביתית של הנשים', ובו השאיפה לחתונה, הבאת ילדים לעולם וגידולם, וטיפול בענייני הבית. יתרה מכך, 'מטרת העל' של שתי הביקורות, פרידן וליטמן, היא להציע ולדחוף לקראת שינוי חברתי. שינוי זה נבלם, במידה מסויימת, על-ידי התנהגות נשית 'בעייתית', כמו התנהגותן של נשות הפרברים והתנהגותה של גדעון במהלך הריאיון. נשות הפרברים אשר מציגות מצג שווא של חיי משפחה וזוגיות שמוליך שולל ולא חושף את הקשיים באורח חיים שכזה, וקורין גדעון אשר נמצאת בעמדת מפתח ולה יכולת השפעה על נשים צעירות שמנוצלת בצורה לא נכונה.

אף על פי כן, אני סבורה כי יש לתת את הדעת על הבדל משמעותי אחד באנלוגיה זו. הפמיניזם הליברלי עסק בחסמים חברתיים שיש להסירם בכדי להגיע לשוויון מגדרי. מוקד ההסתכלות של התיאוריה הוא השינויים שיש לעשות בחברה כדי לשפר את מעמדן של נשים. ואילו ביקורתה של ליטמן מופנית בעיקרה כלפי גדעון ולא כלפי החברה. כלומר, ה'חסם החברתי' במקרה של גדעון הוא היא עצמה. יתרה מכך, בניגוד לפרידן, שמבקשת להניע את הנשים לפעולה אקטיבית שתביא לשינוי חברתי, ליטמן לא משתמשת בפלטפורמה העיתונאית לצורך כך.

"השאיפות הפוליטיות של טיטי לא ממש מצאו חן בעיני ברקו… הוא ניסה לגרור אותה לשיחה על הנעליים שלה.. בסוף כמובן נשאלה למה אין לה אהבה…"     

"מרואיינת אחרת שאל אם היא דוגמנית עירום, תוך שהוא נועץ מבט מרוכז בשדיה, כי באה לדבריו 'חצי עירומה'.

הפמיניזם הרדיקלי בא לידי ביטוי בכתבה בעיקר דרך הביקורת שמביעה ליטמן כנגד המראיין, אייל ברקוביץ'. ליטמן תוקפת את התנהגותו השוביניסטית והסקסיסטית כלפי שתי המרואיינות, במיוחד כלפי איינאו. ברקוביץ מסרב לקבל את איינאו כאישה חזקה, דעתנית ועצמאית, כפי שהיא מבקשת להביא את עצמה. לדעת ליטמן, הסיבה נעוצה בכך שאיינאו אינה מוכנה להיכנס למשבצת הסטנדרטית של רוב המרואיינות, כמו גדעון למשל, שמשתפות פעולה עם פלירטוט אגבי של ברקוביץ' תוך כדי הריאיון. כאשר איינאו מסרבת להיענות לדינמיקה הזו, הוא הופך תוקפן ומפעיל עליה לחץ. במילותיו של הפמיניזם הרדיקלי, ברקוביץ' מבקש להיות הדמות השלטת במרואיינות שלו ועושה זאת תוך ניסיון להציבן בעמדת נחיתות ודיכוי. בכתבה מוזכר ראיון נוסף בו מרואיינת אחרת נשאלה על ידו אם היא דוגמנית עירום, כי באה לדבריו, 'חצי עירומה'. במקרה הזה, ניכרת שליטה גברית מובהקת דרך שימוש במיניות במסווה של ראיון לגיטימי.

ביקורת נוספת שמובעת בכתבה כלפי ברקוביץ', ומדברת גם היא בשפתו של הפמיניזם הרדיקלי, נוגעת לחיפוש הדמות הגברית מאחורי המרואיינות. גדעון משתפת עמו פעולה וששה לדבר על הגבר שבחייה, וכאמור מקטינה עצמה מולו. איינאו, נשאלת על-ידי ברקוביץ 'למה אין לה אהבה', והוא גם עונה בשמה: "היא אוהבת להתווכח, אף אחד לא בא לו על הוויכוחים האלו כל לילה". זוהי לדעתי תמצית הטיעון הרדיקלי. אין כמעט כל משמעות לאג'נדה החברתית שאישה מגיעה עמה, לתפיסת עולמה, לדעותיה, למחשבותיה ורצונותיה. הכל מתגמד אל מול הצורך החברתי הכמעט בראשיתי למצוא את הגבר, הפטריארך שהאישה נשענת עליו וכפופה אליו. החתירה הבלתי נלאית להציב את האישה כעזר כנגדו של הגבר היא זו שמשעתקת את מקומן של נשים וממגדרת את השיח כולו.

עבורי, תהליך עיבוד וניתוח הכתבה היה תזכורת לכך שהתיאוריות המגדריות חיות ובועטות. ניכר כי ליטמן 'מדברת פמיניזם', מבלי שהיא מצהירה על כך. יתרה מכך, מלבד העובדה שהנושאים המגדריים הפכו דומיננטיים בסדר היום, ניכר כי גם נושאים חברתיים, שנדמה שרחוקים מהשתייכות לקטגוריה ברורה של מגדר, מוצאים את הקשרם המחודש סביב שאלות מגדריות. אף על פי כן, עוד נכונו לפמיניזם אתגרים רבים, ומניתוח הכתבה ניתן לראות זאת בבירור. קיים פער מובהק בין יציאתן של נשים לשוק העבודה והצלחתן בשבירה (מסויימת) של תקרת הזכוכית, לבין מעמדן בראיונות כדוגמת אלו שהוצגו כביקורת בכתבה, שמשדרים מסרים בעייתיים לגבי מקומן בחברה, תוך קבלת יחס מזלזל ממראיינים גברים.

 

שיר ידיד, בת 25, לומדת תואר ראשון במדע המדינה וסוציולוגיה אנתרופולוגיה, שנה שנייה.

 

ביבליוגרפיה:

ברקוביץ, ניצה (2006) "פמיניזם" בתוך: אי/שוויון בעריכת אורי רם וניצה ברקוביץ. הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון בנגב. עמ' 324-331.

פרידן, בטי. "הבעיה שאין לה שם." בתוך: אישה, נשים, נשיות: קובץ מאמרים. בעריכת רינה שלף.

מקינון, קתרין (2005), [1987]. "שוני ושליטה: על אפליה מינית", בתוך: פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה. בעריכת דפנה ברק-ארז. הוצאת רסלינג, עמ' 34-23.

"קורין גדעון לא חלמה להיות עיתונאית, משפטנית, או מנחה- היא רוצה להתחתן", שני ליטמן, מתוך עיתון 'הארץ', מוסף תרבות וביקורת טלוויזיה. 05.06.2018

[1] הכתבה פורסמה בעיתון 'הארץ', כחלק ממדור תרבות וביקורת טלוויזיה בתאריך 06.05.2018. נכתבה על-ידי שני ליטמן, כתבת מוסף 'הארץ' ומבקרת תרבות וטלוויזיה.

[2] ראיון עם טיטי איינאו; ראיון עם קורין גדעון

 

ראשית, נברך לשלום את אלונה שץ, העורכת היוצאת – שתמשיך להצליח בכל דרכיה! את מקומה תמלא אור גיל – סטודנטית לתואר מוסמך מחקרי במחלקה שבמחקרה מתמקדת בסוציולוגיה פוליטית, מגדר, דת ומדינה, אבל בפועל – כמו כולנו, מתעניינת בהכל. לצידה, תמשיך את דרכה כעורכת – נועה נוימרק: סטודנטית לתואר מוסמך מחקרי במחלקה, ובהתמקדותה בסוציולוגיה פוליטית חוקרת את החברה האזרחית, תנועות התנגדות, שינוי פוליטי ואקטיביזם.

עם כניסתנו לתפקיד – שוב ומחדש, אנחנו רוצות לעודד את כולכן/ם לצלול עמנו לתוך עולם של "פקפוק". לתוך פלטפורמה שאכן מבקשת מאתנו לפקפק – להשתחרר מכבלי המובן מאליו ולהתבונן בעולם בצורה יצירתית, ולעיתים אף חדשנית, על מנת לחשוף את המטריקס שהוא החברה שבה אנו חיים. בין אם אתן/ם רק מתחילים את דרככם עמנו במחלקה ובין אם אתן/ם בדיוק באמצע עבודת השדה המתקדמת; יש כאן מקום לכולן/ם!

אנחנו יודעות שלעיתים ישנה תחושה שהזמן נעלם. בין מאמרים, לעבודות, לשיעורים ומחויבויות – קשה למצוא רגע כדי לקחת נשימה ולאפשר לעצמנו לכתוב לשם הכתיבה. לכן, גם השנה אנחנו ממשיכות לעודד אתכן/ם לשלב את פרי עמלכן/ם בקורסי התואר ב"פקפוק" – לקחת עבודות שכבר כתבתן/ם, ועם שינוי קל, לאפשר להן להפוך לכתבות שיעשירו את כולנו. וכן, הכתבות בגיליון הנוכחי מהוות דוגמאות מרתקות לרעיון זה בדיוק!

גיליון זה עוסק בביקורת פמיניסטיות על מגוון תופעות ואירועים חברתיים, שכן כתבותיו הינן "עבודות-מומרות" מהקורס "סוציולוגיה של מגדר" בהנחייתה של פרופ' מיכל פרנקל. בין כתבות אלו, אופיר ברנקין בוחנת את החתונה המלכותית של הנסיך הארי והשחקנית מייגן מרקל מבעד לעדשות התיאוריות הפמיניסטיות. אדוה מצליח מבקרת את התעסקותה הלעומתית של התקשורת הישראלית בין נטע ברזילאי לאלני פוריירה (קפריסין) לאחר האירוויזיון האחרון. שיר ידיד דנה במקומן של נשים בטלוויזיה הישראלית והדינמיקה בין מראיינים למרואיינות. חנה קופר וניצן ישראלי מנתחות את השפעות המשבר הדמוגרפי בסין על היבטים מגדריים בחברה הסינית. הילאי פלאי מבקרת את איון ההיבטים החברתיים והפוליטיים ממחקרים מדעיים על הקהילה הטרנסג'נדרית. ואחרונה, ניצן לונברג מנתחת את תפקידי המגדר המסורתיים בדייטים ראשונים כחלק מממצאי התזה שלה.

ניכר שמחכה לכן/ם קריאה מרתקת! נאחל קריאה נעימה ומעוררת מחשבה!

אל תהססו להגיב לכתבות ולייצר שיח סביב הנושאים שעוררו בכן/ם עניין.

נשמח לשמוע ממכן/ם, ולבנתיים, תמשיכו לפקפק!

נועה נוימרק ואור גיל

בפרפראזה על מרי דאגלס שאמרה ש'לכלוך הוא חומר שלא במקום',[2] שוורץ מציין כי 'רעש הוא צליל שלא במקום', שנושא איתו מטען חברתי שלילי. זו לא שאלה של דציבלים, הוא מדגיש, אלא שאלה של פרקטיקות שמזוהות, במקרה שלנו, עם מעמד נמוך, כמו שיחות שמתנהלות דרך החלון. יש הבדל משמעותי בין מפל מים בטבע המשמיע קול גבוה ללא ספק, לקול 'קולני' בשכונת עוני.

 

עשה סלפי לסלפי

ד"ר אורי שוורץ (38), הוא מרצה בכיר במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר-אילן. את עבודת הדוקטורט שלו עשה באוניברסיטה העברית, בהדרכתה של פרופ' אווה אילוז. העבודה של שוורץ עסקה בעליית הצילום הדיגיטלי ובאופן שבו הוא משפיע על זירות שונות – מפולחן דתי ועד חיזור רומנטי. בספרה המפורסם 'מדוע האהבה כואבת' מתארת אווה אילוז חלק מן המחקר של שוורץ הבוחן באיזה שלב של הקשר 'מרשים לעצמם' בן או בת הזוג להתחיל לצלם את בן זוגם כסימבול לטיב הקשר.[3] הדוקטורט שנכתב בשנים 2007-2010, היה – אומרים לנו סוציולוגים – הראשון לזהות את תופעת 'הסלפי' (אז לא קראו לה כך…), שנראתה אז אולי מעט משונה, כמעט ביזארית, והיום היא מוסד שנדמה שהיה פה מאז ומעולם.

את ההתעניינות שלו בסוציולוגיה של החושים מייחס שוורץ להכרה כי החושים מעוררים בנו תגובה מיידית, תגובה הפועלת על ודרך הגוף שלנו. אבל התגובה הזאת היא תרבותית, ומאורגנת סביב שיחים ועולמות משמעות. תפקידו של הסוציולוג הוא לזהות את השיחים הללו, לחקור את אותם יחסים מורכבים שבין הגוף לתרבות, ולזהות את הרפלקסיביות שלנו ביחס אליהם.

דוגמה אחת שחקר היא זו של צלילים ערביים, כמו קולו של המואזין והפולמוס שנלווה אליו והשתלט על סדר היום הציבורי לפני מספר חודשים.[4] הקול הזה מקבל משמעות תרבותית, אבל שורץ הראה בעבודתו שמתנהל מאבק ציבורי על איזו משמעות לתת לו: האם הוא נתפש כמהלך ש'צובע מרחב' ו'משתלט' עליו כחלק ממאבק לאומי, או כחוסר נימוס? האם הניסיון להשתיק אותו מבקש למחוק את הנוכחות הפלסטינית? לבטא 'אירופאיות' לנוכח סטיגמה 'לבנטינית'? או אולי רק להגן על 'איכות חיים' בורגנית?

בסופו של יום, מדגיש שוורץ, הצלילים הם זירה ציבורית למאבק על משמעות, והמשמעות מקודדת לתוכם, רק שלא כולנו חשים את אותה המשמעות. גם 'קולניות' ועוצמת השימוש בקול הן חלק מהחושיות של האדם, מהמיומנויות וההתנהגויות הטבועות בגופו, ואלו כאמור משפיעות גם על המרחב הציבורי, כאשר יש שיבקשו להיזהר לא להיות 'מוכתמים' מהסביבה.

 

אי אפשר שלא לשמוע את בורדייה בדבריך, ואתה אף טובע את המושג 'הביטוס קולי', מה ההבדל איפה?

"בורדייה אף פעם לא נתן לממצאים לבלבל אותו", אומר שוורץ בהומור דק, "התיאוריה שלו, מספיק חזקה כך שהממצאים מוסברים תמיד בדרכים משכנעות. אז באמת, אחד המרכיבים בעבודה שלי היה לזהות שיש ממד קולי להביטוס, שאנשים נבחנים זה מזה, גם בקולות שהם משמיעים, וגם ברגישויות שלהם לקולות באופן שבו הם חווים קולות, באופן שבו הם מסווגים את הזולת דרך קולות. יש כאן מערכת של סיווג שעובדת באופן גופני". שוורץ מזכיר בהקשר זה את מאמרה המצוין של אליסון פיו על השימו בתגובות לא-מילוליות בניתוח ראיון[5], כמו סטודנטיות שפרצו בצחוק של מבוכה כשהן דיברו על הקולות במרחב ועל יחסם אליהם. "גם אם הביטו בי במבט של 'האשמתי אותן ברצח' יכולתי ללמוד מזה לא מעט", אומר שוורץ.

ההנחה של בורדייה, מוסיף שוורץ, היא שהחוויות החדשות מסוננות דרך מסנני הסיווג שכבר הפנמנו והן עקשניות. כל מבט שלנו על ההווה מתווך על ידי העבר, באמצעות היסטוריה החברתית שלנו. זו הסיבה שהוא סוציולוג מצוין של שיעתוק. אבל כשאנחנו מתקרבים ועשים 'זום-אין' לתוך התמונה אנחנו פוגשים פרויקטים של שינוי עצמי, בהם אנשים מנסים לעשות שינוי בגוף, ברגישויות שלו. השחקנים במחקר מנסים לא להיות מזוהים עם סמנים של חוסר ערך מופגן שעשוי להתבטא, לדעתם לפחות, בצעקות דרך החלון ובמריבה קולנית שהדיה גולשים לחדר המדרגות. שוורץ מסביר כי מחקרו ביקש לחשוף יחסים מורכבים יותר בין שיחים ומשמעויות, הסטרוקטורה החברתית שטבועה בגוף, ורפלקסיה מודעת.

שני סוגים של סיפורים סיבכו את התמונה. האחד הוא סיפורים של שינוי-עצמי, של ניסיון לעצב מחדש את הנטיות הקוליות. שורץ מספר למשל על מרואיינת שתיארה כיצד עבדה בצבא עם אוכלוסיית מצוקה 'רעשנית', וכשהיא שמעה אותם, תפסה לפתע כיצד אחרים רואים אותה ולעצמה אמרה: "אני לא כזו, אני לא רוצה להישמע כזו".

הסוג השני הוא סיפוריהם של סטודנטים שאמנם השתתפו בלעג הקבוצתי ובאיסוף סיפורים על טיפוסים קולניים בשכונה, אבל לא הגיבו לקולניות ברתיעה גופנית או במבוכה; חלקם הכירו את הפרקטיקות האלה מהבית. בשבילם הדיבור על השכנים הקולניים לא פשוט שיקף תגובה גופנית אוטומטית. הם אימצו את סגנון הקבוצה הסטודנטיאלי ואת עבודת הגבולות שלו כחלק מהאימוץ של זהות סטודנטיאלית. "הדגש של בורדיה על הגוף הוא חשוב, אבל הסימון של גבולות חברתיים לא פשוט משקף באופן אוטומטי נטיות הטבועות בגוף" אומר שוורץ.

 

החושים משתלטים עלינו?

החושים הם חלק מאיתנו. לא צריך להיות פסיכולוג כדי להבין את זה. אנחנו רגילים לקשר את הגוף שלנו לתגובות האוטומטיות שלנו, שנבדלות מן הסתם על בסיס התרבות, המעמד ואפילו המגדר שלנו. בכך שבנו לבורדייה ולהביטוס שלו. אבל במהלך השיחה הבלתי קצרה שלנו, מתחזקת אצלי ההבנה כי מלבד 'תגובות הבטן' שלנו ישנם רגעים שבהם אנו עוצרים ומנסים במבט רפלקסיבי להבין אותם ואולי לשנות אותם. גם במדעים הקוגנטיביים מזהים, לצד הקוגניציה החמה, את חשיבותם של מנגנונים רפלקסיביים. במקרה שלנו, זו יכולה להיות ההבנה כי הקול שלנו, רמת הדציבלים שלו, עשויה לשייך אותנו לקבוצה מסוימת אליה אנו ממש אבל ממש, לא רוצים להשתייך.

אני מסיים את הראיון המרתק עם התיאורטיקן שמולי ומנסה לעשות לעצמי גם כן רפלקסיה. כיצד אני מגיב, האם בורדייה השתלט עלי ואני פועל על פי הביטוס שאינני מסוגל להיחלץ ממנו? האם הקול שלי באוניברסיטה למשל, שונה מהקול שלי בבית הכנסת השכונתי שלי שם אני מוקף בחברים שאת חינוכם עשו במוסד [ישיבה] השונה, כמעט דיכוטומית, תרבותית מהמקום בו אני שוהה עכשיו? האם ההביטוס הקולי שלי משתנה ממקום למקום באופן אוטומטי או שהיה שלב מסוים, כמו שאומר שוורץ בו עצרתי ושאלתי את עצמי לאיזו קבוצה אני רוצה להשתייך?

אין לי תשובות מלאות על השאלות הללו, וייתכן שאני אף חושש לענות אליהם. הן עשויות ללמד על הזהות שאותה אני בוחר לעצמי ואיני משוכנע כי אני מסוגל ורוצה לתחום אותה. השאלות, על כל פנים, מלוות אותי.

 

אליעזר הוא דוקטורנט במחלקה לסוציולוגיה.

 

ביבליוגרפיה:

[1] Schwarz, Ori, 2012. “The Sound of Stigmatization,” paper presented at “Possibility and Imagination, Journeys in Cultural Sociology,” The Center for Cultural Sociology Annual Conference, April 27–28, 2012, Yale University, New Haven, Conn.

[2] דאגלס מרי, 2010, טוהר וסכנה, רסלינג.

[3] אילוז אווה, 2013, מדוע האהבה כואבת, כתר.

[4] ראו למשל, "סובלים מרעש": חוק המואזין חוזר'. וגם, 'החוק להשתקת המואזין: סתם יכעיסו ערבים'.

[5] Pugh, Allison J. 2013. "What good are interviews for thinking about culture? Demystifying interpretive analysis." American Journal of Cultural Sociology 1(1): 42-68.

 

 

אתחיל בהסבר קצר על המרכיבים שמשפיעים על סגנון של בד. לאחר מכן אתאר ואשווה בין שני בתי מלאכה להדפסי בד בהם ביקרנו שכל אחד מהם מייצג פן אחד המבנה את הסגנון המערבי. לבסוף, אדון במבנה הבגד ההודי ובאופן בו אנחנו כמערביים תופסים אותו.

במשך שבועיים אינטנסיביים, נחשפתי לאופני היצירה של טקסטיל בהודו. מהתבוננות באורגים ואורגות למדתי כיצד נוצרים בדים מסוגים שונים. סגנון האריגה הבסיסי יוצר בד חלק ואחיד, אך על-ידי צורות אריגה מחוכמות יותר ניתן לייצר דפוסים תלת ממדיים על גבי הבד. בגדול, החומר ממנו הבד נארג, שיטת האריגה, אופן הייצור – ביד או במכונה – והדוגמא שהבד מקבל, הם אבני הבניין שבאמצעותן נקבע סגנון הבד. אבני הבניין האלו, אינן רק דרך לסגנן את הבד מבחינה עיצובית, אלא גלומה בהן גם האפשרות לקביעת איכות הבד. איכות לא רק במונחים אסתטיים אלא אף במונחים של יוקרה. ככל שעבודת היד מורכבת יותר, מחיר הבד עלה. ככל שהדיוק בהדפס הוא גבוה יותר, כך הבד הוצע לנו במחיר גבוה יותר.

תאוריית השדות של בורדייה הדהדה אצלי בראש לאורך כל הטיול. השדה, לפי בורדייה, הוא מרחב של יחסי כוחות, שכל מי ומה שנמצא בתוכו מתנהל בתוך מערכת הכוחות הספציפית הזו. השדה הוא גם זירה של מאבקים בתוכה סוכנים ומוסדות שונים מנסים לשמר או לבטל את צורות ההון הקיימות (Wacquant, 2006). שדה הטקסטיל ההודי הוא מקרה בוחן מעניין, כיוון שמגולמים בתוכו שני שדות שונים. הראשון הוא השדה המקומי, ההודי; השני הוא השדה החיצוני, יש שיאמרו הגלובלי, לו אני אקרא כאן השדה המערבי. אני רוצה להתעכב על הדינמיקה בין שני השדות האלו ועל האופן בו מתעצב המערבי אל מול ההודי.

בכדי להדגים את האופן בו הסגנון המערבי מתעצב לעומת הסגנון ההודי, אציג את עבודת ההדפס על הבד על-ידי בלוקים. בכדי לאפיין ולסגנן את בדים שנארגו בצורה פשוטה, מודפסים על גביהם דוגמאות שונות. גם הדפסת הדוגמאות יכולה להיעשות בצורות שונות. יש אפשרות להדפיס במכונה, ויש אפשרות, מסורתית- הנעשית בעבודת יד, שנקראת "block printing"[1].

 

 

ההדפסה נעשית בשלבים, כל צבע בהדפס מודפס על-ידי בלוק אחר, כך שהדפס אחד, אפילו הפשוט ביותר, מורכב ממספר בלוקים שונים. מלאכת ההדפסה היא מורכבת ומדוקדקת, ההדפס נבנה בשכבות, בלוק אחרי בלוק, צבע אחרי צבע. בכדי לייצר דוגמא מדויקת מבלי 'לצאת מהקווים', נדרש ריכוז רב. הזדמן לי לראות את המלאכה הזו מקרוב במספר הזדמנויות שונות, שתיים מהן הן דוגמאות לשדות שונים בתוך שדה הטקסטיל ההודי.

 

ההזדמנות הראשונה הייתה בקומפלקס יפהפה מחוץ לג'ייפור, שהוקם על-ידי אישה צרפתייה שהיגרה להודו בשם ווירג'יני (שם בדוי). נכנסו לסדנת ההטבעה לזמן קצר, אך הספקתי להתרשם מהסביבה הנקייה, מאיכות העבודה ומרמת הדיוק הגבוהה. בסדנה היו שולחנות ארוכים שעל גביהם היו פרוסים בדים בשלבים שונים של צביעה. הפועלים עבדו בדממה כמעט מדיטטיבית ותנועות הידיים שלהם היו איטיות, מדויקות וניכר שהן מיומנות בפעולת ההטבעה. לאחר מכן ראיתי את התוצר המוגמר- הדיוק בהדפס היה כל-כך גבוה, שהייתי יכולה לחשוב שמדובר בהדפס שנעשה במכונה.

העמדה החברתית-תרבותית של ווירג'יני המגיעה עם הון תרבותי צרפתי, אך גם מכירה את הסגנון ההודי מקרוב, מאפשרת לה להבין על מה המערביים יהיו מוכנים לשלם כסף רב בקלות. מחד גיסא, כתיירים, אנחנו רוצים לרכוש משהו שונה. אנחנו רגילים לרכוש בגדים ובדים שיוצרו בייצור המוני. לכן, שיטת הייצור האישית, בעבודת יד, היא שונה ומסקרנת בכדי לרכוש אותה כמזכרת מהתרבות הרחוקה. מאידך גיסא, היא מבינה כי לנו, כמערביים, קשה להתחבר לסגנון ההודי. אנחנו רגילים לדוגמאות עדינות ומדויקות שהודפסו במכונה. לכן, הצבעים נראים בעינינו עזים והדוגמאות גסות, ויש צורך לעדן אותן בכדי שנוציא את הארנק.

ההזדמנות השנייה, הייתה בבית מלאכה קטן יחסית, גם הוא מחוץ לג'ייפור. כאשר נכנסתי אליו אפף אותי ריח חזק של צבע, הסדנה הייתה חשוכה ודי חנוקה. בחדר היו שלושה פועלים שעבדו כולם על אותו השולחן, ועל אותה יריעת בד. כל אחד מהם אחז בידו בלוק ועבד על רובד אחר של הדוגמא. הם הסתובבו סביב השולחן והטביעו את ההדפס על גבי הבד, עד להשלמת סיבוב מלא, ומיד החליפו את הבלוק איתו עבדו. הם עבדו במהירות ותוך מספר דקות, ההדפס היה גמור והם פנו לעבוד על הדפס אחר. כשהתקרבתי לראות את התוצר, ראיתי שההדפס לא יוצא מדויק.

הביקור בבית המלאכה של ווירג'יני, שהתרחש כמה שעות קודם לכך, הדגיש בעיני את הפער באיכות התוצר. ברגע שראיתי את התוצר האחר, הפחות מדויק, הבנתי גם עד כמה זה קשה להטביע את החותמות על-גבי הבד בצורה מדויקת ממש. עבודת יד היא לא מדויקת מטבעה, כל מוצר שמיוצר ביד הוא שונה במעט מקודמו. חוסר האחידות לא בהכרח הופכת את התוצרים לפחות יפים, אולי זו דווקא הייחודיות שלהם. אך מי שהורגל לאחידות ודיוק המכונה, יהיה לו קשה לעכל ולאהוב עבודת יד גסה ולא אחידה.

במידה מסוימת, עבודת היד המדויקת, כפי שזיהתה אותה ווירג'יני היא נקודת האיזון בין הסגנון המערבי, המורגל לדיוק, ובין סגנון החיים ההודי המיוצג בעבודת היד. נקודת האיזון הזו המייצרת את הסגנון ההודי המותאם למערביות יכולה להיות מובנת בעזרת דבריו של בורדייה על היחסיות של הטעם. לפיו, קבוצות שונות מסגלות לעצמן חוש אסתטי שונה המושפע מסגנון החיים שלהם ופעמים רבות מוגדר באמצעות התנגדות לחוש אסתטי של קבוצה אחרת. הטעם הוא קודם כל סלידה מטעמם של קבוצות אחרות. כל קבוצה חברתית מעניקה לעצמה משמעות נבדלת לא מכוח התוכן השונה שהיא נושאת, אלא מכוח ההבדל והשוני בינה ובין הקבוצה האחרת (Wacquant, 2006).

הבידול שיוצרת לעצמה חברה בטעם הוא חלק ממערך השדות שמתאר בורדייה. כל שדה מגדיר את עצמו בניגוד לשדה האחר. במקרה של הסגנון המערבי בהודו, נוצר סגנון חדש, שהוא מנוגד לסגנון ההודי בצבעים ובצורות ההדפסים, אך כן מיוצר בשיטת ייצור הודית מסורתית. המחיר הגבוה שניתן לדרוש על בד 'איכותי' שמיוצר בהודו, אינו קשור רק לכך שהוא יותר דומה לסגנון המערבי, אלא מתקשר אף לעובדה שהוא שונה בהכרח מהסגנון ההודי. אם זה שונה מהסגנון ההודי, ניתן לדרוש על זה מחיר גבוה יותר מאשר מה שההודים היו משלמים על בד דומה עם הדפס אחר, 'הודי'.

היבט נוסף שיכול להמחיש את האבחנה בין הסגנונות היא התחושה שהייתה לי לאורך הביקור בהודו, כי הסגנון ההודי המקומי נתפס בעינינו כפחות איכותי. אחת הדוגמאות הבולטות לכך הייתה התחושה שלנו שהבגדים פשוט לא הולמים אותנו. הגזרות שמייצרים בהודו הן מרובעות, 'לא מתיישבות טוב על הגוף'. בגדול, לא מחמיאות. התחושה הייתה שהבגדים ההודים לא טובים מספיק בכדי להילבש על-ידינו, המערביים.

באחד הימים האחרונים של המסע, כאשר שוחחתי עם המדריך ההודי שלנו, הוא הסביר לי על המכנס שהוא לבש, הדוהטי. פיסת בד ארוכה ורחבה, שבאמצעות קשירה מסוימת, היא הופכת למכנס. המדריך הרחיב ואמר כי זה נחשב לבוש מסורתי מאחר ובהודו לא הייתה 'טכנולוגיה' של תפירת בדים זה לזה בכדי לייצר גזרה. באותו רגע הבנתי, שהסיבה שאין בהודו בגדים בגזרות, היא שהלבוש ההודי מתאים את עצמו לגוף שלובש אותו. הסארי גם הוא פיסת בד ארוכה שנקשרת מסביב לגוף, כך גם הדוהטי והלונגי. הבד עוטף את הגוף בצורה נוחה ושימושית בלי תיווך של חוט ומחט.

הסיפור הזה הוא משמעותי בעיני, כי הוא מדגים איך אנחנו מייצרים את הגבולות התרבותיים שלנו. מה שלא מתאים לעין המערבית שלנו, לגוף המערבי, לסגנון המערבי, נפסל. הוא נחשב מיד פחות איכותי. זה יכול להשפיע גם על התפיסה שלנו את התרבות ההודית בכללותה. העובדה שאין בגדים מסוגננים בגזרות מערביות, מיד מתורגמת לכך שהתרבות שלהם לא מסוגלת לייצר בגד יפה ומסוגנן בגזרה מחמיאה ולכן היא גם פחות מפותחת. כל השיחה הזו מתנהלת בתוך הראש של המערבי, אך באמצעות עובדה היסטורית וחברתית אחת על אופי הביגוד ההודי, כל מגדל הקלפים הזה קורס. קל לנו להתעלם מנקודות אובייקטיביות שיש בשדה החברתי- ההודים פשוט לא צריכים גזרות כי הבדים שלהם יודעים להתאים את עצמם לגוף שלהם.

החוויה שלי בהודו לימדה אותי הרבה על היווצרותו של סגנון, גם באופן בו הוא מתעצב מבחינה טכנית וגם בהתעצבותו התרבותית. הדבר המשמעותי ביותר שהתבהר לי הוא האופן בו המבט המערבי על הסגנון ההודי מאפיין את התרבות ההודית, כמעט מבלי לדעת עליה דבר. כמו כן, כיצד הוא מייצר את הסגנון ההודי שיתקבל ויירכש על-ידי מערביים.

 

תמר שלם היא סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה-אנתרופולוגיה וכותבת תיזה על האופן בו עיצוב הידע האקדמי משפיע על חווויות הסטודנטים.

 

ביבליוגרפיה:

Wacquant, Loic. 2006. “Pierre Bourdieu.” In Key Contemporary Thinkers, Rob Stone (ed.).

 

[1] הרחבה על בלוק פרינטינג: הדפסה על-ידי בלוקים היא מלאכת מחשבת עדינה מאד שיכולה להיעשות רק על-ידי אנשים ולא על-ידי מכונה. הבלוק הוא פיסת עץ, שיובשה במשך שנה לפחות. על גבי פיסת העץ הזו, חורט אומן מקצועי את הדוגמא הרצויה (עבודת החריטה של בלוק אחד יכולה להימשך שבועות ארוכים. לעבודת החריטה קודמת עבודת עיצוב של הדוגמא, שנעשית לעיתים על ידי מעצב הבד ולעיתים על-ידי אומן החריטה בעצמו.

 

הוא גם, נושא עסקינן. הוא מבקר אותי דרך חברות שמביעות חוסר שביעות רצון ממראהו, מהתנהלותו, וממחשבותיו. הוא מבקר אותי דרך כתבות שמסבירות לי איך להתמודד איתו. הוא מבקר אותי גם דרך סרטים, וסרטוני יוטיוב וסטנד-אפ. אבל למעשה, הוא כבר היה שם מזמן, הוא פשוט חיכה בסבלנות מחוץ לדלת עד שאזמין אותו להיכנס. על כן, אני מזמינה אתכם גם כן להיכנס לנבכי התופעה הזאת, אשר לבינתיים אקרא לה דיק-שיימינג ובסוף (ספוילר) אקרא לה חרדת פין (האמנם?). מהו אותו פין מכוער? האם הוא באמת כל כך מכוער? ולמה עושים לו כל כך הרבה שיימינג?

על מנת להמחיש את התופעה, נבחן ראשית את תשובתה של הבלוגרית DailyGrace[1] כשנשאלה על ידי אחת מעוקבותיה "למה בולבולים נראים כל כך דוחה?". לטענתה, "מסתבר שאלוהים היה אחד מהילדים האלה שחשב שהוא ממש ממש טוב באומנות, ולקח את כל הקורסים באומנות, והמורה כזה אמרה לו… אולי בעצם כדאי לך מדעים…". תשובתה המשעשעת טומנת בחובה הנחה, שרבות מן המגיבות לסרטון כתבו ברש גלי: הפין מכוער באופן אינהרנטי. האמנם?

כבר ב-2015, רופן-גריף וקולגותיה במאמרן מהו פין שנראה טוב? ניסו לזקק אמפירית האם פין יכול להיראות טוב, ואם כן, כיצד? ותוצאותיהן: ישנם קריטריונים לפין הנאה, ואף ניתן לדרג אותם לפי סדר חשיבותם בצורה נוחה[2](במקרה הכינותי מראש לינק לסקרנותכם בהערה 2, אבל בינתיים הישארו איתי). אולם, מחקר קצר ולא מפתיע מניב כי לא די בכך שנורמות יופיו של הפין השתנו לאורך ההיסטוריה[3] – אלא ממשיכות הן להתעצב היום לאור המדיה החברתית ותעשיית הפורנוגרפיה[4]. יתרה מזאת, שיקוץ מראהו של הפין אינו נחלת כלל הנשים, כפי שניכר בכתבת המגזין THOUGHT CATALOG: 27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why[5] וגם בליבן של חלק מהקוראות. על כן, טענה זאת איננה משכנעת.

אם כך, בהינתן ששאלת יכולותיו האומנותיות של אלוהים איננה רלוונטית בהקשר זה – מדוע חוזרת טענת "הפין מכוער מטבעו" באופן כה תדיר בפלטפורמות השונות? או למעשה, השאלה הנכונה היא – מאין נובע אותו שיח של דיק-שיימינג[6]? טענה שניתן לטעון היא שאותו דיק-שיימינג הוא מיקרוקוסמוס של משטור הגוף הגברי ומיתוס היופי הגברי ככלל. זאת כאשר, תעשיית הסרטים והמדיה מעצבות את "בתול-הברזל"[7], שאם בכנות עסקינן נכון לומר "זיין-הברזל", שאינו רק מגלם את מודל הגבריות בהתנהלותו ובגופו המסותת, אלא גם באמצעות פינו. את זאת, ממחיש פיטר להמן ברבים ממאמריו על תעשיית הסרטים והבניית הגבריות, ובפרט במאמרו In an imperfect world, men with small penises are unforgiven[8]. מאחר שרק האמיצים יקראו לעולמנו מושלם – לא ארבה במילים.

אמנם טיעון הדיק-שיימינג כביטוי וכחלק ממודל היופי המדכא של הגבריות, גם הוא אינו מספק. הרי אותו שיח דיק-שיימינג שעולה כאן מאגד את כל סוגי הפין תחת אותה מטריית כיעור – ללא הבדלי דת, גזע וגודל (להוציא את הפין הנימול שהוא מסתמן לעיתים קרובות כרע במיעוטו, ראו דוגמא בהערה 9)[9]. וכן, מבדיקה צנועה שלי, שיח זה הינו ייחודי לנשים: בין אם באותן שיחות סלון, קומדיה, סרטים ומגזינים. אז מה הן אותן כתבות? הזנים הנפוצים הינם כתבות ה-"מה הדבר הראשון שבנות חושבות כשהן רואות פין" ו-"איך להתמודד עם הפין". ומהם אותם קטעי קומדיה? בדרך כלל מסתכמים ב-"זה דוחה ותהיה אסיר תודה לנצח שבכלל נגעתי בזה" (לדוגמא ראו הערה 10)[10]. כאן מתבקשות מספר שאלות: הראשונה, מהם אותם רשמים שנשים מספרות על אותו מפגש ראשוני עם פינפלצת? ב-THOUGHT CATALOG אספו 40 תגובות שכאלה[11], והתמה המרכזית שעולה הינה דווקא מעין אימה מהולה בהשתאות. לדוגמא, מספר 1 אומרת: "זה צריך להיכנס לתוכי? אוי לא", או 34 "צרחתי כשזה זז. לא ידעתי שזה יכול לזוז או שאפשר להזיז אותו בפקודה", לעומת 15 "התגובה הראשונה שלי: אלוהים אדירים, איך אתם מסתובבים עם הדברים האלה? שאלה שאני שואלת עד היום". על כן, התשובות לשאלה הבאה ברורה: מה עומד בבסיס אותם תכני שיימינג? הכתבות שמסבירות כיצד לגשת אל אותם איברים מפחידים – עונות על ביקוש, וקטעי הקומדיה – משקפים באופן אופייני מציאות קונספטואלית לגבי הפין, אליה נחדור כעת.

מאין נובעת אותה חרדת פין ומהי המשמעות של אקט כיעור הפין בהקשר של חרדה זאת? ממבט שני בתגובות שלעיל ובתגובות של נשים רבות נוספות – גם כאלו המנוסות מינית – ניתן להבין כי אותה חרדה מתרכזת סביב עניין החדירה לגוף האישה ומרחבו. מכאן יש להבין את הפין כגילומו הסימבולי ואף הפיזי של הכוח הגברי, אשר ביכולתו "להזיז אותו בפקודה". משמע, להכיר בפין לא רק כאיבר מין פיזי אלא כ-"פין קונספטואלי" בעל משמעות פוליטית-חברתית. במסגרת זו, הדיק-שיימינג הוא למעשה אקט של דה-לגיטימציה של אותו פין קונספטואלי אלים. זהו כלי המאפשר לנשים לתקוף חזרה – לא רק את השנים של השיח על הפות המכוערת (ראו הערה 12)[12], אלא על תרבות האונס והטרדות מיניות. הסתכלות זאת מאירה זווית אחרת על הפין המתהווה בתוך אקלים הפוליטיקה המגדרית של היום: כאשר "אי שוויון" ו-"דיכוי פטריארכלי" הינם מונחים שגורים לרמת הסלון, כאשר סוף-סוף ניתנת במה לנשים שעברו אונס, וכאשר טוויטר וחברותיה זועקות #metoo. כך, הופך אותו הפין מאיבר ניטרלי לחלוטין, לנשק שיכול לגרום לכל אחת להצטרף למניין ה-#metoo – בפקודה.

בקטע הסטנד-אפ הקצר והציני שלה נגד נושא ההטרדות בעבודה בארה"ב, מגלמת סמנטה בי את הקישור הזה בדיוק (תעשו מצווה ותצפו בשתי הדקות המעולות האלה – הערה 13)[13]. ולענייננו אצטט מדבריה: "הזין שלכם מכוער. אף אחד לא רוצה לראות את הזין שלכם בשום קונטקסט" או "אל תאוננו בפני אנשים שלא בקשו ממכם באופן ספציפי, וגם אז, תשאלו את עצמכם […] האם יש אפילו סיכוי קלוש שהאדם הזה מסכים לראות את הזין הדוחה שלי מתוך חשש לקריירה שלו/ה?". לפיכך, באמצעות אותו דיק-שיימינג יכולות נשים להקים את הגולם על יוצרו ולהפוך את הגברים לחרדים מהפין שלהם עצמם – שמא יעשו בו שימוש לא הגון, ובכך יכולות הן אט אט לשחרר את אותה חרדה שנבנתה במשך שנים ושהיום מגיעה לשיאה.

אך גם כאן ישנו רובד נוסף שעליו צריך לעמוד, שכן אם נשוב אל הכתבה27 Women Fess Up To Whether They Think a Penis Looks Attractive and Why, למרות שאותה חרדת פין משתקפת בדבריהן – היא איננה גורפת. כאן נשמע גם הקול של אותן נשים שנהנות מהאיבר הזה, רוצות ליהנות ממנו ונהנות ליהנות ממנו. ובמילים אחרות:אהבת פין. רעיון זה איננו חדש, הוא-הוא המלחמה המתמשכת על שחרור האישה מחגורת הצניעות בה נכבלה לאורך ההיסטוריה. כאן, הפין – או ריבוי הפין – הינו דווקא משחרר באופן קונספטואלי, כאילו היה המפתח לאותה חגורה. ודווקא הוא, מאפשר לנשים לפתוח שיח על מיניות האישה, לערער על נורמות חברתיות ולנכס בחזרה את מיניותן. זאת, באמצעות תהליך של מחיקת השיימינג שנעשה למיניות האישה ופותה, ובשיווי מיניותה לזאת של הגבר.

אולם, גם כאן – ויש שיגידו במיוחד כאן – סוגיית האונס וההטרדות נותרת על כנה. מהפכת השחרור המיני לא פתרה את הבעיה שאותו שיח דיק-שיימינג מנסה להילחם בה, אלא הפכה אותה למורכבת אף יותר. כיצד יכולה אישה להרגיש שהיא חופשיה מינית ובה בעת לפחד שינצלו אותה? ואיך ניתן ליישב את אותה הסתירה בין הפין הלא-רק קונספטואלי שאת האישה מדכא והפין הבעיקר-לא קונספטואלי שמענג אותה? ניכר, כי הפין בכיעורו מגלם את המורכבות המחשבתית וההתנהגותית שבפניה ניצבות נשים כיום – לא רק בפני החברה, אלא בפני עצמן.

אם כן, כיצד תסתדרנה אהבת הפין עם החרדה ממנו? ובמילים אחרות, הכיצד תמהל התפיסה הפמיניסטית הרדיקלית הרואה בפין הקונספטואלי את נשק הדיכוי הפטריארכלי עם התפיסה הפמיניסטית הליברלית הרואה באותו הפין ובאקט המיני דווקא את הפוטנציאל לשחרור? ושלא נדבר על הגישה הפוסט-פמיניסטית שתקרא תיגר על הקונספטואליזציה של הפין ככלל?

אולי התשובה היא שאין תשובה, שזה בעצם ספקרטום, ונוכל למצוא את עצמנו בין אהבת הפין לחרדה ממנו (גם אתם גברים). ואולי, אם לרגע ניקח צעד אחורה, נבין כמה אירוני שדווקא לאיבר הכי חשוף ופגיע בגופו של הגבר, ניתן הכי הרבה כח. ואולי זה בעצם אסטרטגי שדווקא אותו תוקפות… עם הגיגים וקונספירציות אלו אזמין אתכם אלי לשיחת הסלון הבאה, בה נבין שכל הסיפור הזה של מגדר, פמיניזם, נשים ובעצם החיים… הרבה יותר מורכב מלזרוק מילים כמו "חרדת פין" באוויר.

 

אור גיל, סטודנטית לתואר שני במחלקה לסוציולוגיה אנתרופולוגיה, טרם הצליחה להיגמל מניתוח סוציולוגי של הכל. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] ראו את דבריה של DailyGrace בדקות 2:22-2:35

DailyGrace.[DailyYou]. (07.09.12). WHY IS THE PENIS SO UGLY. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=OiyeW6GpCQQ

[2] Ruppen-Greeff, N., Weber, D., Gobet , R., & Landlot, M. (2015, August). What is a Good Looking Penis? J Sex Med, 12(8), 1737-45. Retrieved from https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/26190519

[3] Dover, Kenneth James (1989) [1978]. Greek Homosexuality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. pp. 126–128. ISBN 0-674-36270-5.

[4] Tylka, T. L. (2015). No harm in looking, right? Men’s pornography consumption, body image, and well-being. Psychology of Men & Masculinity, 16(1), 97-107.

http://dx.doi.org/10.1037/a0035774

[5]Woods, L. (2016, December 8). 27 Women Fess Up To Whether They Think A Penis Looks Attractive Or Not And Why. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lisa-woods/2016/12/27-women-fess-up-to-whether-they-think-a-penis-looks-attractive-or-not-and-why /

[6] Dick-shaming, ולמעוניינים בעברית צחה: "ביוש-פין". אני מבססת את המונח על מונח התופעה "האונליין-שיימינג" (ושוב: ביוש-מקוון) בה אנשים, התנהגויות, מותגים וכו נהפכים למטרות להשפלה פומבית באמצעות פלטפורמות מקוונות כמו רשתות חברתיות, סרטונים ומדיה. בעוד תנועות חברתיות רואות בשיימינג ככלי להעלת מודעות וערנות לתופעות, כמו גם לתיקון עוולות ועשיית צדק חברתי; מבקרים של התופעה רואים בה ככלי לגיבוש אספסוף על מנת להרוס את המוניטין או הקריירה של אנשים וארגונים שעשו פעולות הנתפסות כחטאים חברתיים.

Ronson, J. (2015). So You've Been Publicly Shamed. New York: Riverhead Books.

[7] Wolf, N., DiNozzi, R., Massey, R., Schmidt, J., Into the Classroom Media (Firm), & California Lutheran University. (2009). Naomi Wolf: The beauty myth. Los Angeles, Calif: Into the Classroom Media.

[8] Lehman, P. (1998). In an imperfect world, men with small penises are unforgiven: The representation of the penis/phallus in American films of the 1990s. Men and Masculinities, 1(2), 123-137. DOI: 10.1177/1097184X98001002001

[9] דוגמא קטנה לקול החוזר של העדפת הפין הנימול מתגלמת בסיפורה הקיצוני של מרואיינת 6, אשר מספרת שחברה הקיאה על הבחור לאחר שקיימה עימו מין אוראלי ואותה העורלה הידועה-לשמצה נמשכה אחורנית בפיה.מעבר לסיפור זה, ניכר שדעת הרוב היא שאולי היהודים צדקו במשהו.

Jensen, L. (2016, October 14). Cut Or Uncut? 54 Women Reveal Which Sort Of Penis They Prefer. Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2016/10/cut-or-uncut-54-wo...

[10] דוגמא מהסטנד אפ של מישל וולף שמדברת בהומור ובכנות על הפין המכוער בדקות 02:44-05:02. באופן ספציפי לעניין "אסירות התודה" הנידון, ראו דקות 03:44-4:10. וכספוילר ציטוט ישיר: “You are so luck we get our faces near them. If a woman puts your balls in her mouth, you should pay her a lot of money. And not in like a prostitute way, in like a ‘I don’t know how else to say thank you.”

Wolf,M. [ArseRaptor]. (30.11.16). Michelle Wolf Live at the Apollo. [Video File]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=cbJB1TDg8lo

[11] Jensen, L. (2015, April 27). 40 Women Describe The First Time They Saw A Penis (NSFW). Retrieved from THOUGHT CATALOG: https://thoughtcatalog.com/lorenzo-jensen-iii/2015/04/40-women-describe-the-first-time-they-saw-a-penis-nsfw /

[12] עוד בסטנד אפ של מישל וולף (הערה 10), שיח ה-backlash סביב המשטור והשיימינג של גוף האשה. הייתי נותנת ספוילר אבל חבל לחסוך לכם צפייה בסרטון – היא מאד משעשעת.

[13] BEE, S. [Full Frontal with Samantha Bee]. (11.10.17). A Penis PSA | October 11, 2017 | Full Frontal on TBS. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=BeWpX-ypSls

 

לצורך הניתוח איעזר בתיאוריות של קארן ברקי, טימות'י מיטשל, אנת'וני אנגי וחנה ארנדט, המאפשרות להוסיף לפרספקטיבה ההיסטורית של דובנוב גם התבוננות סוציולוגית ביקורתית.

ההקדמה לספר Empire of Difference של קארן ברקי (Barkey) מספקת נקודת-מוצא מיטבית לדיון בדינמיקה שבין מרכז וקולוניות באימפריות.[2] ברקי טוענת שכבר בעצם הגדרת המושג "אימפריה" טמונה התייחסות לקשר שבין המרכז, ה-Hub, ובין הפריפריות שנשלטות על ידו. האימפריה, חזקה ככל שתהיה, מוכרחה לשתף פעולה עם הפריפריות בכדי להמשיך ולהתקיים לאורך זמן, וליחסים עמן תרומה מכרעת למידת יציבותה.[3] שיתוף פעולה מיטבי עם הפריפריות ייווצר בראש ובראשונה דרך הגמשת המבנה הממשלי בקולוניות (וכנגזר מכך, גם במרכז האימפריה) והתאמתו לנסיבות החיצוניות.

לפי דובנוב, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות וסתגלנות ליוותה את הגותם של חוג "השולחן העגול", קבוצת יועצי-מדיניות בריטיים שפעלו בתחילת המאה העשרים, אשר בין חבריה נמנו מי שלימים היו לגורמים מרכזיים בכינונה של מדיניות החוץ של בריטניה בין שתי מלחמות העולם.[4] הוגים אלו ביקשו להפוך את המבנה האימפריאלי לגמיש יותר ביחס לקולוניות הכפופות לו, כך שזה יוכל להכיל צורות מורכבות ומשתנות של שלטון-עצמי. למעשה, חוג "השולחן העגול" האמין ש"הפיכתה של האימפריה לחבר עמים הייתה אמצעי-מנע לבלימת התנועות הלאומיות הגועשות ולהכלתן בה";[5] כלומר, שינוי המבנה והמהות של האימפריה הבריטית כאימפריה נתפס כחיוני להמשך תפקודה והתקיימותה. הבחירה להגיב להתעוררות הלאומית ולנסיבות הפוליטיות החדשות באמצעות הכלה ולא באמצעות דיכוי משקפת גמישות; ההחלטה להגיב באמצעות הגמשת המבנה האימפריאלי משקפת צורה נוספת של גמישות וסתגלנות שעל נחיצותן, כאמור, עומדת ברקי.

הצורך בגמישות כרוך בראש ובראשונה, לפי ברקי, בריבוי התרבותי שמתקיים בתוך אימפריה. היא גורסת כי הגיוון הפנימי הוא מהותי להגדרת המושג "אימפריה" בדיוק כמו הדינמיקות שבין המרכז והפריפריות. אימפריות אינן מתאפיינות בשאיפה לביטול הגיוון או בכוונה ליצירת קולקטיב מאחד ומאוחד;[6] עם זאת, כדי להמשיך ולהתקיים, על האימפריות "למצוא פתרון" לגיוון – כלומר, עליהן לנהל אותו באופן אסטרטגי. הוגי האימפריאליזם החדש הקדישו מידה רבה של מחשבה לניהול הגיוון האתני והתרבותי בתוך האימפריה הבריטית. דובנוב כותב כי אחד מהחידושים שהכניס חוג "השולחן העגול" במשנת האימפריאליזם הליברלי בא לידי ביטוי בהבנה שיש לשלב גם בני עמים נוספים שאינם בהכרח לבנים בתפיסת האימפריאליזם החדש.[7] אם כן, השאיפה להקנות לאימפריה הבריטית גמישות באה לידי ביטוי לא רק בשינוי המבנים הארגוניים שלה, אלא גם במוכנות להכיל מגוון אתני וגזעי רחב יותר בקרב העמים הנשלטים על-ידה.

קולונל וודג'ווד, הוגה התכנית לצירוף פלשתינה לאימפריה הבריטית כדומיניון שביעי, הבין שהתקבלות ההצעה תלויה במוכנות להכיר ביהודים כראויים להיכלל במשפחת חבר העמים הבריטיים.[8] לצורך כך, היה על וודג'ווד לשבור את מחסום הגזע שליווה את האימפריאליזם האנגלוסקסי והלבן מימיו הראשונים, ולהגות תיאוריה שתאפשר את החשבת היהודים כלבנים. לאור זאת, אפשר לתהות האם האימפריאליזם החדש באמת התגמש לכדי הכלה של רב-אתניות, או שמא הוא אפשר את אינטגרציית "האחר התרבותי" רק במחיר ויתור על הזהות הפרטיקולרית של אותן קבוצות שאינן לבנות. וויתור מעין זה יידון בהרחבה בהמשך.

מעניין לראות כי מקצת היהודים שתמכו בתכנית הדומיניון השביעי אכן ביקשו לאמץ זהות "לבנה" בכלל ובריטית בפרט. למשל, מחבר הביוגרפיה של בנימין ד'ישראלי, אלכסנדר קולישר, נועץ את גדולתו של ד'ישראלי בסינתזה שהצליח לבצע בדמותו בין פטריוטיות אנגלית ולאומיות עברית.[9] גם חיים ארלוזורוב העריץ את השתרגות הזהויות בדמותו של ד'ישראלי, ותפס את השילוב בין היהדות לאנגליות כ"צמיחה אורגנית", כלומר כטבעית.[10] המקור לתפיסות אלו טמון, אולי, בהערכה הרבה – ואולי אף הערצה – שרחשו ארלוזורוב והוגים ציוניים אחרים כז'בוטינסקי ווייצמן לאימפריה הבריטית; "אומה רודפת חירות ובטוחה בעצמה", כהגדרתו של ארלוזורוב,[11] אותה הוא ראה כמודל-לחיקוי מעורר קנאה.[12] גם לואיס ב' נימייר האמין כי על הלאומיות היהודית "ללכת בדרכה של 'הלאומיות הטריטוריאלית' המהוגנת והמתונה של הבריטים".[13] במילים אחרות, יחסם של חלק מהיהודים להשתלבות במסגרת הפדרטיבית הבריטית נתפס לא רק כאסטרטגיה ליצירת בית לאומי יהודי, אלא כאבן דרך משמעותית להבניית הזהות היהודית, כשזו תכוּנן לאורה של הזהות האנגלית מחד גיסא והישגי האימפריה הבריטית מאידך גיסא.

נראה, אפוא, שאחד ממאפייניה המרכזיים של מערכת היחסים בין האימפריה הבריטית לפריפריות שלה בכלל ולארגון היהודים במסגרת דומיניון בפרט הוא הנכונות לגמישות ולסתגלנות. עם זאת, אני מבקשת לטעון שגם האימפריאליות החדשה הייתה טעונה לא רק בהכלה, קיבול והשתנות-עצמית לאור הנסיבות, אלא גם במידה רבה של תחושת שליחות ושאיפה לשכפל את הסדרים הבריטיים במקומות נוספים. נטייה זו אופיינית לא רק לאימפריאליזם "הישן" של המאה ה-19 ולאימפריאליזם החדש הנדון בחיבור זה, אלא מלווה את מערכת היחסים הבין-מדינתיים עד היום. טימות'י מיטשל (Mitchell) מתאר בהקדמה לספרו Carbon Democracy את האופן שבו מדינות העולם-הראשון הדמוקרטיות נושאות את בשורת הדמוקרטיה למדינות לא-דמוקרטיות בשאיפה לשכפלה באפריקה ובאסיה כמות-שהיא, ללא התאמות לסביבה. מיטשל אמנם אינו כותב זאת במפורש, אבל ברור כי תפיסה זו של שכפול הדמוקרטיה מבוססת על אתנוצנטריות ועל תפיסת עליונות, כמו גם על הסברה כי קיים ציר התקדמות ליניארי, שבו מדינות המערב מצויות בשלב גבוה יותר מזה של מדינות שאינן מערביות.

אתנוצנטריות מסוג זה באה לידי ביטוי בתפיסה העצמית של האימפריה הבריטית. לפי דובנוב, בבסיס הרעיון הפדרטיבי עמדה התפיסה לפיה האיים הבריטיים הם "הלב הפועם של מדינה עולמית ממין חדש, מדינה הנעדרת רציפות טריטוריאלית… מושתתת על עקרונות של חוק וסדר המבטאים את תפיסות המוסר והצדק האנגלוסקסיים".[14] כלומר, האיים הבריטיים נתפסו כמרכז שאינו רק אדמיניסטרטיבי או ממשלי, אלא כיצרני חוק ותרבות בעלי ערך נורמטיבי גבוה יותר. לפי דוגמה נוספת, נימייר וודג'ווד תפסו את השיטה הפרלמנטרית הבריטית כ"תוצר של אבולוציה היסטורית ייחודית ודוגמה מופתית של גאונות פוליטית שהוענקה לעולם בידי בריטניה והופצה בזכות האימפריה".[15] תפיסה זו של האימפריה כיצואנית קודקס של כללים, נורמות ורעיונות למקומות נחשלים יותר, מעין מנוע של קדמה ונאורות, משקפת הן את תחושת העליונות האימפריאלית הן את תחושת השליחות שעומדת בבסיסה.

אפשר לבחון את תפיסת האימפריה הבריטית כיצואנית חוק וסדר גם מנקודת מבטו של אנת'וני אנגי (Anghie) כפי שהיא מוצגת במאמרו, "Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law" [16], אנגי מתאר את המפגש הקולוניאלי כעימות בין ישות אירופאית ריבונית ובין ישות לא-אירופאית, שנתפסה על-ידי המשפטנים שליוו את הפרויקט האימפריאלי כחסרת-ריבונות.[17] העדר הריבונות של אותן ישויות נתפרש בקרב המשפטנים כגושפנקא מוסרית לשלטון קולוניאלי; עם זאת, מושג הריבונות כשלעצמו נותר מעורפל, והמשפטנים נדרשו לנסח קריטריונים אשר יאפשרו להם להבחין בין ישויות בעלות זכות לממשל עצמי ובין ישויות ששליטה קולוניאלית בהן היא מוצדקת. בסופו של דבר, הקריטריון המרכזי שדרכו נבחנה ההצדקה המוסרית לשליטה באוכלוסייה הוא חברות במשפחת העמים או בקהילייה הבינלאומית.[18] כלומר, המסוגלות של ישות מסוימת להשתתף בשיח הבין-לאומי היא שמכתיבה את מידת הריבונות שהיא זכאית לה,[19] ולכן החברות במשפחת העמים נשאה חשיבות רבה במסגרת השיח המשפטי סביב הקולוניאליזם.

לאור זאת, אפשר להבין מדוע רק הזכייה בהכרה מצד מדינות אירופאיות נתפסה כגושפנקא לריבונות.[20] צורך זה בהכרה יכול להסביר את מוכנות ההוגים הציוניים לוותר על אוטונומיה מוחלטת ולשלב את המדינה היהודית כדומיניון הכפוף לאימפריה הבריטית, או לפחות להשלים עם הגדרה עמומה יותר לישות הפוליטית היהודית. לא זו בלבד שהם לא מצאו סתירה בין רעיון ההגדרה העצמית ובין ההשתלבות באימפריה הבריטית, הוגים כארלוזורוב טענו שעדיף להתחבר אל "'גוף מדיני כביר המרוכז על-ידי עניינים כלכליים ותרבותיים גדולים'" כאימפריה הבריטית.[21] לדעת ארלוזורוב, האימפריאליזם מיטיב עם הניסיון להגדרה עצמית, "שכן בחסותו נבנים מוסדות פוליטיים יציבים ובזכותו נוצרות התארגנויות מקומיות לצורכי ממשל עצמי".[22] גם זאב ז'בוטינסקי טען שהקמת מדינה יהודית לא מחייבת התנתקות מהאימפריה הבריטית.[23] במילים אחרות, מקצת מההוגים המרכזיים בתנועה הציונית הסכימו לייחס ל"מדינה שבדרך" הגדרות פוליטיות מעורפלות למדי כדי להמשיך ולחסות תחת כנפי האימפריה הבריטית. אני טוענת, אם כן, כי שאיפת היהודים להשתייך לאימפריה הבריטית התבססה לא רק על הרצון לבנות זהות יהודית חדשה לאורה של זו הבריטית, אלא גם על ההבנה שהכרה בריבונות תלויה בהשתתפות בקהילייה הבינלאומית, ושהאימפריה הבריטית – וכרטיס הכניסה שהיא מקנה לשותפות בקהילייה זו – היא שתכשיר צורה כזו או אחרת של ריבונות יהודית.

דובנוב טוען "שעמימות זו של מושגי הליבה הפוליטיים – 'בית לאומי', 'ממשל עצמי', 'קהילייה' ואפילו 'מדינה' – השתלבה היטב בעמימותו הגזעית של היהודי בעיני האירופי",[24] ובכך קושר בין שתיים מהסוגיות שנדונו כאן בהרחבה: גזע והצורך בהכרה מצד האימפריה הבריטית. גם חנה ארנדט כורכת בין התפתחות תורות הגזע והמפעל הקולוניאליסטי בספרה, יסודות הטוטליטריות.[25] היא טוענת שאחד מהגורמים שסללו את הדרך להתפתחות מחשבת הגזע הגרמנית והאנטישמיות המודרנית הוא מושג ה"אישיות הטבועה מלידה", מעין מקבץ תכונות מוּלדות שהבורגנות הנוצרית התאפיינה בו. מקבץ זה נתפס כמכתיב את זכויות-היתר שלה על פני אוכלוסיות חסרת "אישיות טבועה מלידה", כגון יהודים.[26] אני מפרשת את העדר ה"אישיות הטבועה מלידה" כמשקף צורה של עמימות גזעית: היהודי הופך לא מובחן באופיו, אישיותו גמישה וחסרת צורה ברורה, ועל כן הוא נתפס כנטול הזכויות הטבעיות שהבורגנות ייחסה לעצמה, אליבא דארנדט. אם אקשור את תובנותיהם של דובנוב וארנדט יחדיו, אפשר לומר שהעמימות הגזעית הייתה למקור נחיתותו של היהודי, והיא אולי גם המקור לנכונותו להתפשר על הגדרות פוליטיות אמורפיות.

המפגש הא-סימטרי בין גורם אירופי ריבוני ובין גורם לא-אירופי ולא-ריבוני, כביכול, עשוי להביא למחיקת הזהות הפרטיקולרית של אותו גורם לא-אירופי, טוען אנגי. למעשה, הזכייה בהכרה בריבונות-העצמית כרוכה בוויתור על הזהות האותנטית ובכניעה לסטנדרטים זרים.[27] לאור זאת, אפשר להבין את חששו של ארלוזורוב מכך שייתכן שהוגים ציונים אחרים יסתייגו מהתכנית, וזאת מכיוון שהיא עשויה לעורר "ניכור בקרב תומכי התנועה הציונית המבקשים לראותה כחלק אינטגרלי מתחיית עמי המזרח".[28] כלומר, הניסיון לאתר זיקות בין הזהות האנגלוסקסית הלבנה ובין הזהות היהודית, מאמץ שבו השתתפו כאמור בריטים ויהודים כאחד, נתפס כטשטוש הזהות האותנטית היהודית, בעלת הצביון "המזרחי" יותר. ייתכן שאפשר להסביר את החשש מביטול הזהות האותנטית לאור אופי המפגש הקולוניאלי כפי שצייר אותו אנגי.

לסיכום, אפשר לראות כי שתי האסטרטגיות השונות לניהול אימפריאלי – הכלה מצד אחד והתערבות אקטיבית מצד שני, כפי שתיארו אותם ברקי ומיטשל – באות לידי ביטוי גם כאן. הוגי "השולחן העגול" סברו שעל האימפריאליזם הבריטי לקיים בתוכו תצורות שונות של הגדרה-עצמית, כמו גם להכיל את הגיוון האתני בצורה מיטבית. לצד זאת, הם סברו שמתפקידי האימפריה להשליט את הנאורות הבריטית גם בקרב המדינה הציונית "שבדרך", תובנה שהתקבלה באהדה רבה בקרב כמה מההוגים הציונים, שראו בהשתלבות באימפריה הן "כרטיס-כניסה" להשתתפות בקהילייה הבינלאומית הן אמצעי לכינון זהות ציונית לאורה של זו הבריטית. דרך מושג הריבונות והאופן שבו הוא נקשר ביחסים האימפריאליים אליבא דאנגי אפשר להבחין באתנוצנטריות שליוותה את ההתנהלות הבריטית במקרה היהודי, כמו גם במחיר הזהותי שגבתה ההשתלבות כדומיניון באימפריה. תובנותיה של ארנדט ממחישות כיצד העמימות הפוליטית שהייתה כרוכה בהצטרפות לאימפריה התבססה גם על העמימות הגזעית שנקשרה בזהות היהודית, ועל האופן שבו זו תרמה גם לכינון נחיתותם.

נראה כי גם אם הציונות לא השתלבה, בסופו של דבר, כדומיניון שביעי באימפריה הבריטית, השימוש בפריזמה הסוציולוגית של חקר אימפריות מאפשר להאיר באור חדש כמה מההיבטים המסקרנים ביותר ביחסי התנועה הציונית והאימפריות שהקיפוה.

 

*חיבור זה מבוסס על מטלה שהוגשה לקורס "סוציולוגיה של אימפריות". הכותבת מבקשת להודות לד"ר יעל ברדה ולתהילה גדרון. 

 

מאיה קריינר היא תלמידה בשנה השנייה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתכנית אמירים.

 

ביבליוגרפיה:

ארנדט, חנה. יסודות הטוטליטריות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010.

דובנוב, אריה. "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם השנייה". ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5.

Anghie, Anthony. “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law.” Harvard International Law Journal 40, no.1 (Winter 1999): 1-71.

Barkey, Karen. Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. New York: Cambridge University Press, 2008.

Mitchell, Timothy. Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil. London and New York: Verso, 2011.

[1] אריה דובנוב, "'המדינה שבדרך' או האימפריה מכה שנית?: אימפריאליזם פדרטיבי ולאומיות יהודית בעקבות מלחמת העולם הראשונה," ישראל 24, מס' 1 (סתיו תשע"ז): 36-5. להלן: דובנוב.

[2] Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Pespective (New York: Cambridge University Press, 2008), 3-27. להלן: ברקי.  

[3] שם, 10.

[4] דובנוב, 10.

[5] שם, 11.

[6] שם, 12.

[7] דובנוב, 14.

[8] שם, 25.

[9] שם, 27.

[10] שם, 31-30.

[11] שם, 30.

[12] שם, 31.

[13] שם, 25.

[14] דובנוב, 13-12.

[15] שם, 25-24.

[16] Anthonie Angie, “Finding the Peripheries: Sovereignty and Colonialism in Nineteenth-Century International Law,” Harvard International Law Journal 40, no. 1 (Winter 1999): 1-71. . להלן: אנגי.

[17] אנגי, 3.

[18] שם, 26.

[19] שם.

[20] שם, 62.

[21] דובנוב, 30.

[22] שם, 32.

[23] שם, 34.

[24] שם, 36.

[25] חנה ארנדט, יסודות הטוטליטריות (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2010). להלן: ארנדט.

[26] ארנדט, 277-276.

[27] אנגי, 65.

[28] דובנוב, 33.

 

במאמר קצר זה אשתף את מחשבותיי בנוגע למערכת היחסים הנפוצה בין חוקרים לקהילה בקרבה הם עובדים, ואציע כיצד מעבר למתודה שיתופית יותר יועיל לשני הצדדים.

ברוב רובם של המחקרים האנתרופולוגיים כיום, הדמות הדומיננטית ובעלת הכח היא החוקר. כמעט בכל מחקר אנתרופולוגי היוזמה לביצוע המחקר היא של החוקר. החוקר מגיע אל הקבוצה הנחקרת – הוא אינו מוזמן מראש על ידה – ומבקש ומקווה לקבל גישה אליה לצורך המחקר שלו. גם כשאני באתי לראשונה לבית הספר הדמוקרטי שאני חוקר, ביקשתי לקבל אישור לביצוע מחקר. ביקור המחקר השבועי שלי אושר בהחלטה דמוקרטית, ואושרר על ידי ועדת אנשי צוות שהתכנסה לשם כך.

החוקר הוא גם זה שקובע את מטרות המחקר. כשאני הגשתי את הצעת התזה שלי לעבודת שדה מחקרית בבית ספר דמוקרטי, נדרשתי על ידי ועדת האתיקה של הפקולטה לחינוך (באוניברסיטת חיפה) לפרט מה יהיה הרווח של בית הספר מהמחקר שלי. אולם הכוונה כאן היא כיצד בית הספר ירוויח מהטקסט הכתוב שהוא התזה שלי, שאת נושאה אני בחרתי. אולי את בית הספר מעניין נושא אחר, משיק או שונה לחלוטין? אולי הוא יכול להפיק משהו מהמחקר שלי, אך לאו דווקא בצורה של טקסט כתוב? שאלות אלו אינן נשאלות במסגרת התרבות המחקרית האקדמית בה פעלתי עד כה.

גם מתודולוגית, נהוג שהחוקר הוא זה שמחליט. במקרה שלי, תהליך הקבלה שלי על ידי כלל קהילת בית הספר לא היה מוחלט, ובעוד חלקם חשו בנח עם נוכחותי, אחרים חשו "מתוצפתים", ואף דיברו איתי על כך. הם שאלו אם ניתן לוותר על הכתיבה במחברת, ולסכם את הדברים בדיעבד. לאחר התייעצות עם המנחה שלי עניתי ש"זו המתודה" – כתיבה מתמדת – ושאיני יכול לשנות אותה.

בדיעבד אני מבחין שעמדה בפניי האופציה לדון איתם בפתיחות על מציאת פיתרון שיהיה מקובל על כולם. העובדה שלא עשיתי זאת, ושהם לא התעקשו על כך, משקפת בעיניי שהמשא-ומתן בנוגע לנוכחותי בשדה היה לא שוויוני. אני "צריך" את הביקורים לצורך כתיבת עבודת התזה שלי, והם מצידם הסכימו כבר לקבל אותי. לבקש ממני להפסיק את הביקורים יהיה צעד חד. גם המעמד שלי בעיניי עצמי כ"חוקר מהאוניברסיטה" עם " מדעית" גרם לי להתקשח אל מול פנייתם.

לבסוף, לאחר שפניותיהם אלי לא קיבלו מענה, נוכחותי בבית הספר עלתה שוב להצבעה ואמנם אושרה בשנית, אך נותרתי עם תחושה מרה. רק כעת, לאחר שעזבתי את השדה, אני מצליח להסביר את שורשיה של תחושה זו. חד-צדדיות נמצאת בד.נ.א של האנתרופולוגיה בעלת השורשים הקולוניאליסטיים, המבוססים על יחסי כח בלתי שווים. ביחסים אלה "אנו" האקדמאים, נסביר "אותם" – השבטים הזרים והמוזרים שמעבר לים. רבים מהמחקרים לא לקחו בחשבון את צרכי האוכלוסייה, שלעיתים לא היתה מסוגלת אף לקרוא את תוצרי המחקר מטעמי שפה, ז'רגון או נגישות.

ישנם מקרים רבים של "חרטת קונה" אצל קהילות נחקרות. טיירני (Tierney, 2000) פירט על אודות הנזק הממשי שנגרם לקהילות באמזונס בעקבות מחקר אנתרופולוגי. מאמרים דומים נוספים מפרטים לגבי עבודתם של אנתרופולוגים עם קהילות ילידים באמריקה ובמקומות אחרים, שבהמשך נרתעו מעבודה עם אנתרופולוגים. אלו כמובן מקרי הקיצון – אך ניתן להסיק מהם שאנתרופולוגים רבים כיום בעצם פועלים באיזורים אפורים. החוקר, בעל האינטרס החזק להישאר בשדה, פועל כפי שנדרש ממנו על מנת לשמור על מעמדו – למשל להישאר מתחת לראדר, או להימנע מקונפליקט, ואפילו מפגש, עם פרטים מסויימים שאינם שלמים עם נוכחותו בשדה. מה המחיר שמשלמת על כך הקהילה? ומהו המחיר עבור החוקר? חשוב מכך, האם ניתן לקיים מחקר הדדי שישקף יחסי כוחות ואינטרסים שוויוניים?

בניסיון לענות על שאלות אלו ולאזן את יחסי הכוחות בשדה, לוק אריק לאסיטר (Lassiter, 2005) סוקר בספרו את גישת האתנוגרפיה השיתופית (Collaborative Ethnography), שבה החוקר עובד יחד עם אוכלוסיית המחקר לאורך כל שלבי המחקר – החל מתכנון מטרות המחקר ותיאום ציפיות לגבי המתודולוגיה, דרך שיח שוטף ופתוח בנוגע לממצאים (co-interpretation) כמו גם למחשבות ורגשות לגבי המחקר עצמו, וכלה בכתיבה משותפת (co-writing) של הטקסט, שתשאף לייצוג הוגן והגון של הממצאים. לו הכרתי את האתנוגרפיה השיתופית בעת שהייתי בשדה, אני מאמין שהתנהלותי בו היתה שונה במובנים רבים.

עבור החוקר, ייתכן שמתודולוגיה שיתופית הינה מורכבת יותר – עליו לקחת בחשבון קולות רבים, לעיתים סותרים, ולמצוא את הדרך להתחשב בהם לאורך המחקר – ובעיקר בכתיבה. עוד לפני ההגשה לועדה אקדמאית שתסתכל על הטקסט במבט "אובייקטיבי", החוקר מעמיד את עצמו ואת הטקסט שלו מול "גיבורי המחקר" עצמם. התגובה שלהם תהיה אישית ורגשית, ייתכן שגם כועסת ובכל אופן אמיתית. אופן ההתייחסות והייצוג של קולות שונים אלו הינו אתגר הדורש רגישות והבנה תרבותית (למזלנו, תכונות הכרחיות לאנתרופולוגים מחוננים). לאסיטר מספר על מקרה במחקר שיתופי בקהילת הקיואה (Kiowa) הילידית באמריקה (Lassiter, Ellis & Kotay, 2002) שבו לאחר שהספר כבר היה בהדפסה, בן-שבט אחד התקשר אליו בכעס, ואמר שבעקבות ריב בקהילה, הוא דורש ששמו וציטוטיו יוסרו לחלוטין מכל חלקי המחקר. למזלו של לאסיטר ההתנגדות שכחה לאחר יום (אשתו של אותו אדם שכנעה אותו לוותר על דרישתו), אך נותרה כעדות לכך שבמחקר שיתופי, לחוקר יש פחות שליטה. הוא עובד עם הנחקרים, הם אינם סובייקטים פאסיביים במחקר.

יחד עם הקשיים, המתודולוגיה השיתופית גם תורמת לתוצר איכותי יותר. אנחנו כחוקרים מוכשרים בהתבוננות, ניתוח וכתיבה, בדרך כלל יותר מהנחקרים. יחד עם זאת, מובן שהבנתם התרבותית עולה על שלנו בהרבה. לפיכך, כשהכתיבה נעשית בצוותא עם הנחקרים ובהתייעצות עמם, מתגלים רבדי משמעות. "שיתוף הפעולה הזה", כותב לאסיטר, "הינו הזדמנות לדיאלוג מגוון ומעשיר אודות תרבות, שוני ודמיון." וכמובן עשוי לתרום לעומקו של הטקסט הסופי.

עדיין, נותרת השאלה האם המפגש בין החוקר לקהילה יכול לשרת את האינטרסים של שני הצדדים, ובפרט להציע רווח גם לקהילה. אמנם, מתודולוגיה שיתופית מקדמת ייצוג הולם והוגן בטקסט – אך לאו דווקא מספקת מענה לצרכים ספציפיים של הקהילה.

ראשית, קהילות רבות אינן מכירות את יכולותיה האדירות והמיוחדות של המתודה האתנוגרפית – להצפת הלא-מודע אל פני השטח, להארת בעיות ונקודות תורפה, ואפילו להצבעה על דרכי פיתרון אפשריות. הרי מה שאנו קוראים לו "מסקנות המחקר" היה יכול להוות, מנקודת מבט טיפולית למשל – דיאגנוזה, שלב ראשון וחשוב שבו הקהילה לומדת על עצמה וממנו היא יכולה לצמוח ולהשתפר כרצונה.

כמו כן, חשוב להבין כי מה שמעניין אותנו כחוקרים, לאו דווקא מעניין את הקהילה. אני חושב שראוי שחוקרים יפנו משאבי זמן ותשומת לב לא רק לתחומים בהם עוסק המחקר, אלא גם לאלו המעסיקים את הקהילה. אחרי הכל, זו הקהילה שמרשה לנו לשהות בקרבה לטובת קידום הקריירה שלנו – ראוי שנתייחס ברצינות לצרכיה. כך ודאי גם נוכחותנו בקרבה תתקבל (יותר) בברכה. עדות לכך ניתן למצוא בפרוייקטים של "אתנוגרפיה ביקורתית שיתופית", בהם חוקרים ופעילים חברתיים משתפים פעולה עם קהילות על מנת לקדם מטרות חברתיות של בריאות קהילתית, חינוך נגיש, שימור המסורת, ועוד. מעניין להבחין שהתוצרים של שיתופי פעולה אלו נוטים להיות אומנותיים – מחזה (Papa & Lassiter, 2003), תערוכת פוסטרים ועדויות אישיות (Breunlin & Regis, 2009) סרט ותערוכת תצלומים, ועוד (Haviland, 2016).

כולנו מכירים את פירותיה המופלאים של המתודה האתנוגרפית, אך הם עודם מוסתרים מרוב הציבור, שלא זוכה להנות מהם[1]. ככל שיותר קהילות יפיקו תועלת מוחשית מנוכחותם של אנתרופולוגים בקרבם, תעלה גם המודעות לתועלת האדירה של מחקר מסוג זה, ואף יווצר ביקוש. אני אוהב לדמיין שבתי ספר, בתי חולים או מוסדות אחרים יפנו לאנתרופולוגים, מהאקדמיה או מחוצה לה, בבקשה שיחקרו אותם. ומה לגבי קהילות, משפחות, ואפילו יחידים? בחלומי, אנשים מזמינים אתנוגרף לשהות איתם על מנת ללמוד על עצמם ועל חייהם. המחשבה הזו על "אתנוגרפיה טיפולית" מרגשת מאד בעיניי.

כולי תקווה שחוקרים רבים יותר יאמצו גישה שיתופית במחקריהם, ובכך ינגישו את המתודה המיוחדת שלנו לבני אדם רבים ככל האפשר.

 

דניאל פראג, מאסטרנט באונ' חיפה, חוקר את המתודולוגיה האתנוגרפית ויישומה במחקר ובטיפול בתחומי החינוך, משפחה והורות. 

 

ביבליוגרפיה:

Breunlin, R. & Regis, H. A. (2009). Can There Be A Critical Collaborative Ethnography? Collaborative Anthropologies: Creativity and Activism in the Seventh Ward, New Orleans Vol. 2.

Lassiter, L. E. (2005). The Chicago Guide to Collaborative Ethnography. University of Chicago Press.

Lassiter, L. E., Ellis, C, and Kotay, R. (2002). The Jesus Road: Kiowas, Christianity, and Indian Hymns. Lincoln: University of Nebraska Press.

Haviland, M. (2016). Side by Side? Community Arts and the Challenges of Co-Creativity. Routledge.

Papa, L., & Lassiter, L. E. (2003). The Muncie Race Riots of 1967, Representing Community Memory through Public Performance and Collaborative Ethnography between Faculty, Students, and the Local Community. Journal of Contemporary Ethnography, 32:3, 147–66.

Tierney, R. (2000). Darkness in El Dorado. W. W. Norton & Company.

 

[1]  חריגה לא-אקדמית אחת היא תוכנית הטלויזיה "סופר-נני" שבה מטפלת ההורים מיכל דליות מוזמנת לבתים של משפחות, מבצעת מעין תצפית משתתפת, ומדריכה אותן כיצד לפתור את בעיותיהם.

הארגונים בחרו יום טעון במיוחד, על-מנת להזכיר דווקא ברגעים הקשים, את הכאב ההדדי של שני העמים המצויים בקונפליקט. עבור המארגנים מדגים הטקס את היתכנותם של אמפתיה וכבוד הדדי, ומממש לרגעים ספורים את היכולת לכונן שלום על-בסיס הזדהות והתייחסות לכאב הדדי, ולא דרך שלילתו (אתר לוחמים לשלום). מאמרי זה מהווה תקציר לעבודת סמינר שכתבתי, ובו בחרתי להתמקד במסקנות המחקר. אציע שיש להבין טקס זה ככלי להידוק רגשות השותפות והסולידריות של התומכים בו, נוכח יכולתו להזכיר את הסיפור המשותף של ישראלים ופלסטינים, לייצר מפגש ולהוות מרחב בטוח ומשמעותי עבור הקבוצה והקהילה.

טקסי זיכרון נפוצים במדינות שונות בעולם, והם נתפסים כפרקטיקה מרכזית לכינון מדינת הלאום ולהבניית הזיכרון הקולקטיבי. טקס הזיכרון מחבר בין הקבוצה הלאומית לבין משפחות השכול, אשר הקריבו את בניהם למען הכלל. מורשת הזיכרון הופכת לחלק מרכזי בכינונה של קהילה לאומית, כיוון שהיא מספקת נרטיבים קולקטיביים של גבורה שניתן להזדהות עמם (Ben-Amos, 2003: 172). ניתן לומר כי טקסי הזיכרון מייצגים את ההביטוס הלאומי, המורכב ממאפיינים, טעמים, מחוות וזיכרונות המייחדים את הקבוצה הלאומית. באופן זה הוא מאשרר ומאפשר את הפיכתה של הקבוצה המתכנסת בטקס ל"קהילה מדומיינת" (Foster, 1991: 244). הדגש בטקסי יום הזיכרון הוא במידה רבה על החוויה הרגשית ועל ההתכנסות המשותפת יחד (לומסקי-פדר, 2003: 356). הזיכרון הפרפורמטיבי שמייצר הטקס הופך לפעולה גופנית וכך הזכירה עצמה מתעצמת, ומקנה כוח למשתתפים (Kertzer, 1988: 10-11). במסגרת זאת, רגשות מעצימים את חוויית הטקס כיוון שהם מסייעים מעבירים מסרים והופכים את הזיכרון לחוויה חיה ובלתי נשכחת (Misztal, 2003: 126). במדינת ישראל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ולנפגעי פעולות האיבה הוא יום אבל לאומי. מטרתו לזכור ולהזכיר את מי שנפלו במאמץ להגנה על הארץ והמדינה, ואת קורבנות הסכסוך והטרור.

בהתבסס על תצפית שערכתי בטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני אשתקד (וכן נוכחותי בו שנית השנה), אבקש להתייחס להשפעתו של הטקס על הקהל הפוקד אותו. המסר האידאולוגי ששזור לכל אורך הטקס עומד על שלושה היבטים עיקריים: התמקדות בחיים העתידיים ובתוך כך בתקווה לשינוי, במקום הדגשת העבר והתרחשויותיו; קריאה לפעולה, עשייה ולקיחת אחריות אישית וקולקטיבית, במקום הבעת צער, ניחום משותף וזכירה בלבד; וכן הדדיות, שיתוף, כבוד לזולת והכלה. במידה רבה התקווה, לקיחת האחריות וההדדיות בטקס הופכים "מקודשים". הם העקרונות שהטקס בוחר להדגיש יותר מכל, אשר אינם מהווים אלמנטים בעלי נוכחות משמעותית בחיי היומיום בחברה הישראלית. שימתם במרכז מפרידה במידה רבה את הטקס מפעולות החולין השגרתיות וחסרות הייחוד. האלמנטים הללו מהווים חלק מטקס שהוא פוליטי במהותו, תוך שימוש בטרמינולוגיה, רטוריקה וסגנון המאפיינים הפגנות וכנסים פוליטיים, ולאו דווקא טקסי זיכרון. בנוסף לכך, הטקס עשיר באלמנטים חזותיים וסימבוליים שמייחדים אותו, כמו תפאורה נקיה, כאילו נייטרלית, ולבוש שחור. אין בו מדבקות יזכור ולא עומדים בו בצפירה; כמו כן הוא מפעיל מאוד את החושים, כמו מחיאות הכפיים שאינן אופייניות בטקסי זיכרון ישראלים. אלה מהווים חלק מרכזי בתהליך הפנמת המסר המדגיש, כאמור, תקווה, פעולה והדדיות.

מכאן, שבטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני מתרחש היפוך של המסר הסטנדרטי. הניסיון הוא לעורר תקווה ולהגביר את המוטיבציה לשינוי ולפעולה פוליטית. זאת במקום תחושות האבל, הצער והאובדן שלרוב מלוות טקסי זיכרון. במסגרת זאת מתרחש היפוך מסוים של הרגש, כך שעצב עמוק וכבד הוא לא התחושה המרכזית המאפיינת את הקהל, כי אם ההבנה שמתקיים באולם מפגש ייחודי בין אנשים שמבקשים שינוי.

הדבר קשור בתהליך הפנימי ששואף הטקס להשרות בקרב הקהל. במקום שהטקס יהווה מקום לפורקן, התפרקות רגשית או תחושת צער עמוקה על כל מי שהקריבו חייהם למען מדינת ישראל, מבקש הטקס לייצר חשבון נפש. האם אני עשיתי מספיק כדי למנוע את המלחמה הבאה? ומה עלינו כציבור עוד לעשות כדי לסיים את הסכסוך המדמם? חשבון נפש מעורר מחשבות רבות, שאינן פשוטות או קלות יותר מאשר הייאוש שמביא בכי הנופלים, אך הוא שונה באופיו ובתהליכים הנפשיים שהוא מייצר עבור הקהל. במסגרת זאת, מבקש הטקס להרחיב את משמעות הקורבנוּת בתוך הסכסוך הישראלי-פלסטיני ולטעון כי כל אחד ואחת מאיתנו, מכל קבוצה לאומית, הוא גם קורבן של המצב אך גם מייצר קורבנות: "כולנו קורבנות הסכסוך, אבל גם מחולליו" (נטע חזן, מנחת הטקס).

בנוסף לכך מאופיין הטקס בהיפוך של סדר הזמנים ותפיסת הזמן אותה הוא מקדש. לפי אליאדה, "באמצעות הפרדוקס של הטקס, הזמן החילוני ומשכו מושעים". פעולה צוברת ממשות באמצעות החזרה על מעשים פרדיגמטיים מן העבר, אשר גורמים ל"ביטול של הזמן החילוני, של משך הזמן, של "ההיסטוריה"" (אליאדה, 2000: 38-39). אמנם טקס יום הזיכרון איננו מאורע דתי במובן אליו מכוון אליאדה, והוא לאו דווקא נשען על אלמנטים מחזוריים, אך בחברה הישראלית הוא בהחלט קיבל מעמד מקודש. הטקס הישראלי-פלסטיני משנה ומזיז את תפיסת הזמן שלרוב מאפיינת אירועים בעלי מעמד של קדושה לפי אליאדה. ראשית, ההווה מקבל מקום מאוד מרכזי, יחד עם העתיד, וזאת במקום קידוש מובהק של העבר (כץ והנדלמן, 1990: 338). הנוכחות של קהל רב ומגוון באולם אחד בו מצהירים על מעורבות משותפת של כל הנוכחים למען מטרה מאחדת של עיצוב העתיד, מקבל יתר הדגשה ביחס למאורעות העבר שהביאו את כולנו לנקודה זו. כל סיפור ועדות של שכול מתורגמים באופן מיידי לתפקידם בדרך לשינוי המציאות החברתית-פוליטית בישראל בעתיד.

שנית, ביטוי היחס בין הזמן הלאומי-ממלכתי לזמן היומיומי שונה בטקס זה. לרוב טקסי זיכרון מתרחשים במנותק מן הזמן, במובן זה שהם לא מתכתבים כמעט עם האקטואליה והם מתחוללים בספירה משלהם. לכן הם גם כמעט ולא משתנים משנה לשנה, כלומר הם מתאפיינים במידה מסוימת של "ביטול הזמן". הטקס הישראלי-פלסטיני מדבר את המרחב הציבורי, את השסעים והקשיים היומיומיים ואת המתחים המאפיינים את החברה הישראלית בימי חול. הוא לא מוותר על התכנים האקטואליים, אשר מסייעים לו להדגיש את חשיבות מסריו עבור הציבור הרחב. הטקס הישראלי-פלסטיני מתקיים תמיד בהקשר, במשא ומתן עם הסביבה הפוליטית שבה הוא נוצר, אשר ממנה הוא שואב את הלגיטימציה לקיומו. יתר על כן, משמעות היחס בין יום הזיכרון ליום העצמאות מתהפכת בהשוואה לתפיסה השגרתית. במקום המהלך הלאומי-ממלכתי שמוביל אותנו מעצב וצער ביום הזיכרון לשמחה ואופטימיות ביום העצמאות (שם, עמ' 331-332), הטקס הישראלי-פלסטיני מחבר בין השכול לבין תקווה וקריאה לפעולה בעוד יום העצמאות נותר לא מפוענח, קשה לגישור, ואין התמודדות משותפת עם משמעויותיו.

עוד היבט של היפוך שמייצר הטקס הוא של קבוצות השייכות וההזדהות שהוא מארגן. במקום שטקס הזיכרון ייצג את ה"אנחנו" הישראלים-יהודים בהשוואה ל"הם" הפלסטינים או הערבים, הטקס הישראלי-פלסטיני מייצר הפרדה בין מי שרוצים לקחת חלק במסר שהוא מציע, לא משנה מוצאם האתני-לאומי, לבין אלה אשר מוחים כנגדו מחוץ לדלות האולם. ההפרדה שהמסר האידאולוגי-ערכי של הטקס מייצרת, מבססת גבולות חברתיים-אידאולוגים בתוך החברה הישראלית. באופן אישי אני יכולה להעיד שתחושת ה"אנחנו" מול "הם" הורגשה מאוד, כאשר באי הטקס נאלצו לגונן זה על זה בפני קללות, יריקות וזריקת חול מצד המפגינים המתנגדים.

הטקס מבקש להציע לציבור לחשוב אחרת על האופן בו אנו זוכרים, ועל תפקיד הזיכרון בעיצוב החברה הישראלית, תוך קריאה לפעולה וללקיחת אחריות, אך איננו שואף להביא למהפכה בסדר החברתי, הפוליטי או המשטרי דרך ובאמצעות הטקס. אם להשתמש במונחים שמציע לנו מקס גלקמן, טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני הוא מעין מרד אך איננו מהפכה (גלקמן, 2003: 293). גלקמן התייחס לכך שטקסי היפוך הם למעשה אמצעי לחיזוק והידוק הסדר החברתי, ושהם מורדים במצב הקיים רק לרגע, על-מנת לשוב ולשמרו (שם, עמ' 298-299). טקס יום הזיכרון איננו משמש לשימור הסדר החברתי, אך הוא גם לא מגיע בכדי לשנות סדרי עולם מהיסוד. הוא מאפשר קריאה לפעולה, הוא מייצר חיזוק אידאולוגי של קבוצת התומכים, אולם הוא לא מהווה פעולה מערערת בפני עצמה. הוא מציע אלטרנטיבה לאופני החשיבה וההבנה החברתית ביחס למושג האזרחות, המחויבות הקהילתית ומשמעות השכול, אך משאיר את פעולת המהפכה למישורי עשייה אחרים.

למסר האידאולוגי של הטקס, המבטא רעיונות שונים ומאתגרים ביחס למסרי טקסי הזיכרון הממלכתיים, מצטרף ממד רגשי משמעותי. האלמנטים הסימבוליים השואפים לכונן שוויון בין ישראלים לפלסטינים במרחב הטקסי; שפת הטקס המקרבת בין העברית לערבית; השילוב בין סיפור אישי לכאב לאומי; רטוריקת ההפגנה המשלהבת את הקהל ונוטעת בו רגשות של תקווה ואופטימיות; ציון הטקסים בתל אביב ובבית ג'אלה במקביל; המוסיקה, אשר נושאת את המסרים באופן נוגע ורגיש; מחיאות הכפיים, המהוות הזדמנות למעורבות פעילה של הקהל במתרחש בטקס ומכוננות קהילה אידאולוגית; מעורבות הגוף במרחב המתוח שבין טקס זיכרון לעצרת פוליטית; ועוד מגוון אלמנטים שקצר הדף מלפרט, כל אלה מהווים כר ליצירת חוויה רגשית עוצמתית בעבור הקהל הפוקד את הטקס.

רנדל קולינס עומד על האנרגיה האמוציונלית שמייצרים טקסים. הקשרים הרגשיים שנוצרים בין אנשים במסגרת טקסים, יומיומיים או פוליטיים, מעצימים את החוויה שלהם מהמאורעות, וקושרים אותם זה בגורלו של זה. המחויבות של המשתתפים בטקס לחוויה במסגרתה הם נקשרים היא חיונית ומרכזית להצלחתו ועוצמת השפעתו של הטקס (Collins, 2005: 108-109). לאנרגיה האמוציונלית השפעה אדירה על היכולת של הטקס לחדור למשתתפיו. הדבר נשען על החיבור הכולל בין המסרים האידאולוגיים, העולם הסימבולי שמכונן הטקס, והקשר הרגשי בין המשתתפים.

השילוב בין המסר האידאולוגי של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני לבין הממד הרגשי שהוא מכונן מובילים לתחושה של סולידריות, אחדות ושותפות גורל בתוך הקהל, ובינו לבין מארגני הטקס. נקודת המוצא להגעה לטקס היא משותפת, "הרצון לעצור את השכול מאחד את הקהל שיושב כאן" אמר יערי, אב שכול, בנאומו. על אף שהצופים אינם בהכרח מכירים זה את זה, ברור כי ישנה תפיסה אידאולוגית משותפת. הטקס נבנה כך שכל דובר או דוברת מדגישים עוד היבטים הקושרים את הקהל יחד. בין היתר, ההתמקדות בעתיד, וברצון לייצר מציאות אחרת; הניסיון לטעת תקווה בלבבות, הנשען על שילוב בין עצב לבין שינוי; הקריאה לקחת אחריות ולבחון את הפעולה האישית והקולקטיבית לקראת סיום הסכסוך; והשאיפה לכונן תחושת הדדיות, זולתיות ושוויון. דרך החזרה על מסרים אלו באמצעים שונים, כמו נאומים, עדויות, עיצוב סימבולי וקטעי מוסיקה, חודרים הרעיונות אל היושבים באולם. לאט לאט נוצרת תחושת שייכות למשהו גדול יותר, לציבור המוחא יחדיו כפיים, שר בקולי קולות, מזיל דמעות משותפות ומעצב יחד את המרחב הטקסי.

ויקטור טרנר מדגיש את האלמנט של "קומיוניטס", אשר נוצר בין קבוצה המבססת בתוכה קשר הדוק, מיוחד, שאיננו חלק מהשגרה הרגילה של החברה. לרוב תהליך זה מתרחש במסגרת טקסי מעבר, אך לא בהכרח (Turner, 1991: 96-97). ה"קומיוניטס" מתעצב באופן דיאלקטי ביחס לחברה, כך שהוא נוצר בזמן ומרחב עצמאיים, אשר לפניהם ואחריהם הקבוצה היא חלק מהחברה הכללית. במובן מסוים ניתן לומר כי הקהל של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני חווה מעין "קומיוניטס" במסגרת הטקס. זהו זמן במסגרתו מרגישה הקבוצה אחדות ושותפות, על אף שלא הכירה לפני כן ותתפזר שוב לאחר מכן. בנקודת זמן זו האידאולוגיה זוכה להדגשת יתר, המייחדת את הזמן והמרחב הללו משגרת החיים הרגילה. עם זאת, באי הטקס לא יוצאים כלעומת שבאו, כיוון שהם טעונים באנרגיה אמוציונלית מחודשת, ההופכת את חוויית ה"קומיוניטס" לתהליך קבוצתי משמעותי.

אמנם הטקס לא מייצר שינוי פוליטי קונקרטי, ישיר, ברור במציאות החברתית-פוליטית (במילים פשוטות, הוא לא יסיים את הכיבוש או יחליף את הממשלה), אבל הוא כן מביא יותר ויותר צופים ותומכים מדי שנה. המשמעות היא שבתוך הקבוצה הפוליטית של השמאל בישראל, הטקס מגדיל את המעגלים של מי שתומכים בגלוי בפעולה משותפת של ישראלים ופלסטינים המבקשים לזכור אחרת. הטקס מקבל את הכוח שלו מתוך הטעינה המחודשת של רגשי ההזדהות והחיבור.

כפי שאמר גירץ, "הטיפול בקרב התרנגולים בתור טקסט מאיר בהבלטה תו היכר שלו… השימוש שלו באמוציה למטרות קוגניטיביות. קרב התרנגולים אומר את דברו בלשון הרגש… הרגשות האלה, המודגמים בצורה הזו, הם אבני הבניין של החברה והדבק המלכד את הפרטים. לגבי הבאלינזי, הצפייה בקרבות תרנגולים וההשתתפות בהם הן מעין חינוך סנטימנטלי" (גירץ, 1990: 302). במובן הזה, החוויה הרגשית של הטקס, המופנית כלפי הקהילה פנימה, היא המעניקה לטקס את כוחו. היא מאפשרת לבטא את העצמיות בראווה, להבהיר את הערכים המנחים, ולהזכיר עבור מה אנחנו נאבקים. לא מדובר בשימור החברה, וגם לא בהכרח בשינוי, כי אם בתדלוק השפיות התרבותית, האחדות והזיכרון הקבוצתי.

 

נועה נוימרק היא תלמידת מוסמך במחלקה, כותבת תזה על שימוש בידע לשינוי חברתי-פוליטי ועורכת פקפוק

 

ביבליוגרפיה:

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה. ירושלים: הוצאת כרמל.

גירץ, קליפורד. 1990. "משחק עמוק: הערות על קרב התרנגולים הבאלינזי", בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר, עמ' 273-305.

גלקמן, מקס. 2003. "התרת רסן טקסית", בתוך מ.ר ג'ון וו.ל ריצ'רדס (עורכים), תיאוריות אנתרופולוגיות: מבוא היסטורי, כרך א'. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 285-302.

כץ, אליהוא ודון הנדלמן. 1998. "טקסים ממלכתיים במדינת ישראל: יום הזיכרון ויום העצמאות", בתוך אדר-בוניס (עורכת), מבוא לאנתרופולוגיה: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 329-358.

לומסקי-פדר, עדנה. 2003. "מסוכן זיכרון לאומי לקהילת אבל מקומית: טקס יום הזיכרון בבתי ספר בישראל", מגמות3: 353-387.

פרויקטים. טקס יום הזיכרון. אתר לוחמים לשלום, 01.06.2017.

http://cfpeace.org/projects/memorial-day/?lang=he

Ben-Amos, Avner. 2003. “War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity”,Journal of Political and Military Sociology 31(2): 171-195.

Collins, Randall. 2005. Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Foster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in Global Ecumene”, Annual Review Anthropology20: 235-260.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London: Yale University Press.

Misztal, Barbara A. 2003. “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology 3(2): 123-143.

Turner, Victor. 1991. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.

 

עם זאת לעולם לא אגיד (אם לשים יד על הלב) "בתור יהודייה", "אצלנו הרוסים", "זה כל-כך ישראלי", או "אני קוריאנית". כמובן שבמקרים שונים אמרתי את כל אחד מהביטויים האלה ולפעמים את כולם בבת אחת, אבל לבד עם עצמי כבר לא הייתי בטוחה מי אני. אני כל ההגדרות האלו ביחד, וגם אף אחת מהן. אני אף פעם לא 100%, תמיד יהיה "כמו" ביני לבין ההגדרות השונות הללו, תמיד זאת תהיה התחזות. המראה, המבטא, הלבוש, והשם יסגירו. לצד זאת, במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה למדנו שאנחנו מבנים תרבויות ושאנחנו מובנים תרבותית, ושהמושגים של שוני ודמיון, קרוב ורחוק, בעלי תרבות וחסריה, הם תוצר של אותה הבנייה. זה הרגע שבו אני מוציאה את האקדח.

המפגש הבין-תרבותי האישי שלי הביא אותי לנושא הדוקטורט, העוסק בדימויים תרבותיים בשיתופי הפעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות. גם המנהלים משתי המדינות שראיינתי התעסקו בתרבות לאומית וניסו להגדיר את עצמם על ידי הגדרת האחר באמצעות הדגשת השוני, הדמיון ומה שביניהם. בהתאם בניתי את שלושת הפרקים שעוסקים בבחירת השותף, בדמיון בין-תרבותי ובשיח גניבה טכנולוגית.

הפרק הראשון מתרכז בהשלמת משאבים בין היצירתיות הישראלית והיצרניות הקוריאנית, או במה שכיניתי "מדינת סטארט-אפ מול רפובליקת סמסונג". אם לפי הספרות של ניהול בינלאומי חדשנות ויצרניות משלימות זו את זו באופן אולטימטיבי, גיליתי כי דרך עדשות ביקורתיות ניתן לראות את הבינאריות שחלוקה זו מייצרת בין "ראש" ל"ידיים", לפיה יצירת הידע הנעלה (ראש) משלימה את השלב הנחות של יצרניות (ידיים). בפרק זה אני מראה ששני הצדדים משתמשים או הופכים את הדיכוטומיה של ראש/ידיים על מנת להגדיר את עצמם כמרכז מערבי ומפותח של יצירת ידע חדשני לעומת פריפריה מתפתחת של ידע משוחזר וחקייני.

הפרק השני בוחן מחדש דמיון (similarity) תרבותי בין ישראל וקוריאה, שכן, כפי שהמרואיינים הישראלים הגדירו: "הקוריאנים הם הישראלים של המזרח". לפי הספרות של הניהול הבינלאומי, הדמיון בין מדינות נובע ממאפיינים אובייקטיבים, ומבטיח שיתוף פעולה קל יותר בין הצדדים. לעומת זאת, אני בוחנת את האופן בו שותפים תופסים את הדמיון בין המדינות ובין כל מדינה ביחס למערב כדרך להבניית גבולות תרבותיים. אני שואלת שאלות כמו מי דומה למי, באיזו מידה ובאיזה הקשר נחשף אי שוויון ביחסי הכוח בין המשתתפים, אשר מוסתר על ידי דמיון המובנה כחיובי או ניטרלי. המבנה הדקדוקי של "כמעט דומה, אך שונה" מגלה את הפרדוקס של (חוסר)דמיון (dis)similarity)( לפיו דמיון חופף לשוני, ואף מחזק אותו.

הפרק האחרון בדוקטורט בוחן את השיח של ריגול תעשייתי בתור ניסיון סימבולי של דרום קוריאה לקבל סטאטוס של מדינה מתקדמת מבוססת חדשנות. קוריאה, אשר היתה ידועה בעבר כמדינה שמדביקה פערי פיתוח (catching up), נאבקת היום על מיקומה בתור מרכז של יצירת ידע חדשני שממנו הידע זורם או נגנב על ידי חברות מכלכלות מפותחות פחות. כיוון שידע מועבר ממדינות מתקדמות למתפתחות, השאלה "מי גונב ממי" הופכת לשאלת המיקום על ציר של מרכז ופריפריה. על כן, אני בוחנת את שיח הריגול התעשייתי המפריד ומציב מחדש גבולות בתהליך המעבר ממדינה מתפתחת למפותחת, במה שאני מכנה "פריפרית לשעבר" – מדינה עם כלכלה מתקדמת אך גם בעלת דימוי פריפריאלי.

בחזרה לתרבות – דרך כתיבת הדוקטורט הבנתי שבמקום לנסות להגדיר תרבות, צריך להסתכל על מה שמתרחש בגבולות תרבותיים. במקום להתרכז בתוכן תרבותי, צריך להבין איך משתמשים בו. ובמקום למדוד תרבויות ואת המרחק ביניהם, צריך לבחון כיצד המרחק התרבותי מבנה יחסי כוח. בדוקטורט אני עוסקת במנגנונים העומדים מאחורי ניהול, חצייה, פריצה והפיכה של גבולות סימבוליים, במאבקן של פריפריות לשעבר להפוך למרכזי ידע חדשני. חציית הגבולות בין מפותח למתפתח, בין מזרח ומערב ובין חדשנות לחקיינות היא זאת שמגדירה את התרבות, ולא להיפך.

 

אירה ליאן כותבת את הדוקטורט על דימויים תרבותיים בשיתופי פעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות בהנחיית פרופ' מיכל פרנקל ופרופ' גילי דרורי. אירה הינה מלגאית הנשיא ובשנה הבאה היא מתחילה פוסט משותף של מכון דיוויס ליחסים בינלאומיים ושל מכון טרומן לקידום השלום באוניברסיטה העברית בירושלים.

 

ההתלבטות האישית בסוגיית דוקטורט–כן–או–לא קשורה בדימוי העצמי ובשאיפות של כל אחת ואחד מאיתנו, שעונים על השאלה ״מה אני רוצה להיות כשאהיה גדולה?״. אבל המענה מקפל בתוכו גם את התפיסה שלנו לגבי מהו מחקר ומהו מדע. והתפיסה הזו היא הקובעת לא רק האם נעשה את התואר, אלא גם מה נלמד ואיך נלמד. (האם אהיה דוקטורנטית שהיא ״פרוייקט של עצמה״ או אקח על עצמי יוזמות ותפקידים? מונוגרפיה או דוקטורט מאמרים?)וכאן, בהכרעה ״העמוקה״ על מה ואיך, ולא רק באופן צר על האם, נפגשים האישי והמוסדי. כי בשאלה הצרה והסגורה של האם, שהתשובה עליה יכולה להיות ״כן״ או ״לא״, מתמצאת רק סוגיית מספר הדוקטורנטים: אם אחליט ״כן״ יהיו יותר מאיתנו. אבל השאלות ״הפתוחות״ של מה לחקור ואיך לחקור, שאלות שנותנות במה לתשובה שמפרקת ומרכיבה, הן שמזמינות תשובות שקובעות את מהות המחקר. הן שמעמידות ידע מדעי כבסיס מתחייב להיקשים, לתוכניות, ולמדיניות; הן שמגדירות את תפקידה החברתי-ציבורי של אוניברסיטת מחקר; הן שקובעות שהבסיס לפיתוח ולפתיחות היא השכלה. ובמענה עליהן, שמביא מערך מורכב של אפשרויות, נמצאת ההכרעה על האפשרויות לאישי ("פרופסור גמור" באוניברסיטת מחקר או מורה אהוב בתיכון? חוקרת במשרד ממשלתי או יזמית חברתית?) ועל האפשרויות הנגזרות עבור מוסד האקדמיה (הרחבת שורות הסגל האקדמי או קידום תוכנית לתחלופת סגל, כשלכל אחת מאלה יש השלכות על קביעות ועל התחייבות מוסדית לפנסיה? קבלת דוקטורנטים מתוך רשימת המגישים מועמדותם או עידוד הרשמה רק בתחומים נדרשים?).

לכן, למה לעשות דוקטורט? כי חובת המחקר המתקדם היא לקדם את מערך הידע האנושי ואת שימושו לטובה. למה להמשיך ולחנוך תלמידי דוקטורט? כי הענקת השכלה, ולא רק הכשרה, היא הבסיס לבניית חברה נאורה ומפותחת. התשובות לשאלות אלה אינן בינאריות כן–או–לא, אלא המענה כרוך בהכרעות על מהות המחקר, על הגדרת אקדמיה, אוניברסיטת מחקר ודיסציפלינה, ועל עתידם.