כמעט חמישים שנה אחרי ניסוייו של מנדל פרסם ב-1931 אחד מגדולי הסטטיסטיקאים באנגליה, רולנד פישר, (Fisher) מאמר ב- "Annals of Science" תחת הכותרת "Has Mendel's Work Been Rediscovered?". במאמרו הראה פישר בצורה סטטיסטית כי לא ניתן להגיע לתוצאות המדויקות של מנדל וטען שמנדל "יִפָּה" את ממצאיו. המאמר פתח ויכוח חריף המתנהל עד היום.

התופעה של "ייפוי ממצאים" או "זיוף תוצאות" לכאורה, לא ייחדה את מנדל. בתולדות המדע שזורות מאות דוגמאות לחוקרים שנחשפו או הואשמו במשחק עם מממצאיהם או בזיוף התוצאות וזאת לשם הבאת המחקר לתוצאה המבוקשת. בכוונתי לפרוס כמה דוגמאות של מדענים שתמונתם כנראה כבר לא תתלה על אף קיר של מחלקה אקדמית. כל המקרים שיובאו לקוחים מתוך פרסומים פומביים, אקדמאים ואחרים, שעסקו במחלוקות הללו. כל הדוגמאות המובאות כאן התרחשו מחוץ לישראל ומהוות אחוז קטן ממקרי הרמאות שהתגלו.

חלוקה גסה של מקרי רמאות אקדמאית תבדיל בין מקרים בהם נתגלו במחקר טעויות שנבעו מתוך חוסר הבנה ומפירוש שגוי של הנתונים, לבין מקרים של זיוף מכוון ומודע של הממצאים.

 

מיד VS פרידמן

יש הטוענים שאחת הדוגמאות המפורסמות ביותר למקרים מן הסוג הראשון קשורה בחוקרת מפורסמת, שדיוקנה, כמו תמונתו של מנדל, דווקא כן ניבט מעל גבי חדרי לימוד במחלקות רבות. מרגרט מיד (Mead) הייתה אחת החוקרות המזוהות ביותר עם  האנתרופולוגיה. מיד, שיש המכנים אותה "האמא של האנתרופולוגיה" הייתה מחלוצות המחקר האתנוגראפי.

באחד מספריה המפורסמים ביותר, "התבגרות בסמואה", היא מתארת את תוצאות מחקריה על התבגרות של נערות באיי סמואה. הספר, המתבסס על ראיונות עם מספר מתבגרות,  טוען ומפרט כי "משבר גיל ההתבגרות", כפי שהוא מוכר בארה"ב, אינו בעל אופי אוניברסאלי כלל. בניגוד למתרחש בארה"ב, הראתה מיד, התבגרות הנערות בסמואה הינה התבגרות נטולת מתחים וכללים נוקשים, בעלת פתיחות למיניות ולהתנסויות לפני הנישואין. הספר, שפורסם ב-1931, עורר סערה בארה"ב והשפיע, לדעת רבים, על התרבות והחינוך האמריקאי ותרם, יש אומרים, לאווירה הסוערת של שנות השישים.

כמה שנים לאחר מותה של מיד, פרסם האנתרופולוג דרק פרידמן (Freeman) מספר מאמרים וספרים המפריכים את מסקנותיה של מיד ומערער על תקפות ממצאיה ועל השיטות המתודולוגיות שלה. הוא גרס כי מיד כלל לא הבינה את מרואיונתיה ושהן בכלל צחקו, איתה ועליה. לטענתו המתבגרות בסמואה גדלות תחת חוקים נוקשים וכללים ברורים לא פחות מאשר המתבגרות בארה"ב. הויכוח שעורר פירדמן לא נרגע במהרה ונמשך לאורך עשרות מאמרים וספרים העוסקים בעניין עד היום ולא הגיעו להכרעה ברורה.

הבעייתיות בהרבה ממקרים דומים, של הטעיה במסקנות מתוך חוסר הבנה של הנתונים, נעוצה במהותה של המסגרת הפרשנית. כל מבקר בוחר לפרש את הממצאים בצורה שונה ולהגיע לעתים למסקנות מנוגדות, למרות שאצל מיד הייה ערעור על תוקף הממצאים עצמם. לעומת זאת, בסוג השני של מקרים, זיופים וייפוי נתונים במכוון, הסיפור קצת יותר ברור.

רוסי טליארקאן (Taleyarkhan), פיזיקאי גרעיני, הכריז ב-2002 במאמר פורץ דרך בכתב העת Science, על הצלחתו ביצור כור היתוך גרעיני בגודל אקווריום קטן. פריצת הדרך של טליקרקאן הסעירה את הקהילה המדעית, שניסתה במשך שניים ליצור מערך ביקוע גרעיני קטן וחסכוני. הבעיה החלה כאשר מדענים אחרים ניסו לשחזר את הניסוי של טלירקראן ונתקלו בקשיים. לאט לאט, החלו מתגבשים ספקות סביב מהימנות ממצאיו, בעיקר לאחר שנודע שעוזרו, החתום כעד על הממצאים, כלל לא היה נוכח בניסויים. טלירקאן ניסה להגן על ממצאיו, אך ללא הצלחה. תואר הפרופסור נשלל ממנו והוא איבד את משרתו הקבועה באוניברסיטה. הוא טוען שהדבר נובע מקנאה, פוליטיקה פנימית ומהתנכלות.

 

זיוף בגנים

"החוויה המכאיבה ביותר בקרירה שלי", צוטט פרנסיס קולינס (Collins), ראש הפרויקט הציבורי לריצוף גנום האדם, בהתייחסו למקרה הבא. בשנת 1993 דיווח צוות בראשותו של קולינס על תגלית הקשורה לזיהוי המקורות הגנטיים של הגורמים ללוקאמיה חריפה. התגלית, שעסקה בזיהוי מוטציה בחלקו התחתון של כרומזום 13, התבססה בעיקר על ניסויים שערך אמיטב חג'רה (Hajra), דוקטורנט בצוות של קולינס. ב-1996 הגישו קולינס וצוותו מאמר נוסף לכתב עת הרפואי הבריטי "Oncogene", שנועד להרחיב על המאמר הקודם. המאמר הועבר לבדיקה שגרתית ואחד מהמבקרים, שהיה כנראה קפדן יותר מחבריו, העלה ספקות לגבי מספר נתונים. נדמה היה לו שאחת מתוצאות הניסויים "שופצה". בחקירה שנפתחה לאחר מכן, הודה חג'רה בזיוף וחשף שבמשך יותר משנתיים הוא "יִפָּה"  תוצאות, עליהן ביססו קולינס וצוותו כחמישה מאמרים שהתקבלו ופורסמו. הנזק עצמו לא היה גדול, מאחר והמאמרים המדוברים עסקו באנליזות מחקר רגילות, ולכן גילוי הזיוף לא הפריך את הממצאים העיקריים סביב כרומזום 13. עם זאת, היקף הזיוף, משך הזמן שלו, ויותר מכול זהות החוקר שעמד בראש הצוות, גרמו למקרה להכות גלים. קולינס חש נבגד על ידי תלמידו המועדף. הוא שלח מכתב התנצלות לכמאה חוקרים עמיתים בו, הוא העלה תהייה הרלוונטית גם לתחומי מחקר אחרים:  "רבים ישאלו את עצמם אם נתתי די תשומת לב לאדם הזה בתפקידי כמדריך מחקר, לאור העובדה שהתרחשו במעבדה שלי פגיעות מכוונות ושיטתיות באמת המדעית".1 קולינס, כך נדמה, התגבר בסופו של דבר על החוויה ובאמצע שנת אלפיים, על מדשאות הבית הלבן כשלצידו הנשיא קלינטון, הכריז על סיום פרויקט גנום האדם.

 

על שתייה והעתקה

בסוף 2002 הגיעה לסופה פרשה שהסעירה את מערכת ההשכלה הגבוהה באוסטרליה בשנים האחרונות. בתחילת 2002 פורסם במספר עיתונים באוסטרליה החשד שדויוד רובניסון (Robinson), סגן הרקטור של אוניברסיטת מונאש באוסטרליה, אחת האוניברסיטאות הגדולות במדינה, העתיק חלק גדול מפרסומיו בתחילת דרכו. רובניסון, חוקר ידוע בתחום האלכוהוליזם והשפעותיו, העתיק, על פי החשד, מתוך מחקרים של אחרים בכמה מפרסומיו הראשונים, והמפורסמים ביותר. על פי החשד, בספר הוראה סוציולוגי על שתייה ואלכוהול שפרסם ב- 1976, הכניס רובינסון פסקאות שלמות מתוך ספר קודם באותו תחום, בלי לציין את המקור. במקרה אחר, בפרק מספר מ-1979, צוטטו פיסקאות מפתח מתוך מאמר מ-1965 של האנתרופולוג דויד מנדלבאום Mandelbaum)). גם כאן, מבלי לציין את המקור ותוך ניכוס המילים לעצמו. על פי החשד ביצע זאת רובינסון בעוד מספר מחקרים בשנות השבעים ושמונים, מחקרים שביססו את מעמדו המרכזי בתחום והביאו לדרגה הגבוהה שאליה הגיע. בסופו של דבר, ולאחר מאבקים רבים, אולץ רובינסון לעזוב את משרתו אך לא איבד את מקומו באוניברסיטה.

 

מי גילה את האיידס ?

בספרו של ג'ון קרודסון, "בדיות מדעיות" (Science Fictions), מתואר סיפור מדעי ופוליטי שהסעיר בזמנו את הקהילה המדעית. הסיפור עסק בשאלה מי באמת גילה את נגיף האיידס; האם היה זה חוקר הסרטן האמריקאי, רוברט גאלו (Gallo), או הביולוג הצרפתי לוק מונטנייה (Montagnier)? כל אחד מהם טען לראשוניות בממצאים, אך הסיפור במקרה הזה, כמו במקרי זיוף או "יפּוּי" נתונים אחרים, עסק בהרבה מעבר לשאלה מי היה ראשון. הסיפור סבב בעיקר סביב יוקרה, כוח, קנאות ופוליטיקה.

 בספרו, מתאר קרודסון כיצד פסל גאלו, שהיה דמות מרכזית מאוד בקהילה המדעית, כל מחקר שסתר את התיאוריות שלו בטענה שנגיף האיידס הינו סוג של סרטן נדיר. רק לאחר שנודע לגאלו שצוותו של מונטנייה קרוב מאוד להשלמת בידודו של הנגיף, שינה כיוון. הוא החל לחקור גם כן בכיוון בידוד הנגיף, תוך כדי שהוא מסביר לממשל האמריקאי ולקהילה המדעית שהוא עוסק בעניין כבר שנים רבות וקרוב מאוד לסיום. בצורה זו, טוען קרודסון, הצליח גאלו לגייס תקציבים רבים ולקבע בתקשורת האמריקאית את האמירה כי הוא האיש שגילה את האיידס. גם לאחר שמונטנייה פרסם את מסקנותיו עדיין רחש הויכוח, שעירב גם רגשות לאומיים, ואינטרסים מסחריים שנגעו ברישום פטנטים ורווחים חומריים.

המאבק בין שני המדענים כלל תביעות הדדיות והאשמות על כך שגאלו "גנב" דוגמית של הווירוס מהמעבדה של מונטנייה. בסופו של דבר, ניסו ריגן ומיטראן, נשיאי ארה"ב וצרפת, להתערב בניסיון לסיים את הפרשה, אך גם זאת ללא הצלחה.

בשנת 1993 פורסם בדו"ח של "Office of Research Integrity" האמריקאי, כי גאלו "גילה" את הנגיף בדוגמית שהגיעה ממעבדתו של מונטנייה. נקבע שם גם שגאלו שיקר כאשר טען שמעבדתו מסוגלת לגדל תרבית של הווירוס וכי כך ניסה לטשטש את חשיבות תגליתו של הצרפתי. בשנת 2008 נדמה היה שהמחלוקת הוכרעה באופן סופי כאשר הוענק פרס נובל למונטנייה על גילוי הנגיף ללא אזכור עבודתו של גאלו. כיום, אגב, משתפים השניים  פעולה. 

מערכות שקרים, זיופים והתעיות קיימות לרוב במדע. אלכס דורון מצטט  ב-nrg סקר אשר ערך המגזין "New Scientist" ב-1977. בשאלון שנשלח ל-204 מדענים השיבו 197 שהם "מודעים לקיום זיופים במחקר, תופעה הנפוצה למדי בקרב עמיתיהם". 58% מתוכם פסקו ש"הרמאויות נעשות באופן מכוון ובמודע", אבל "רק עשרה אחוזים מהרמאים במודע אכן מודחים, בעוד רובם זוכים לקידום". ניתן להניח שהתוצאות הללו רלוונטיות גם היום. המתח בין שמירת החופש המדעי וחיסיון המקרות, לבין הגברת הפיקוח והבקרה על האקדמיה, הולך וגובר. מתח זה יכול להכניס את המערכת כולה לסחרור של האשמות והכפשות הדדיות. לעתים מקרים שכאלה יכולים להיגמר בגילוי וחשיפה פומבית, או, לחלופין, בהסכמה שבשתיקה ובחוסר ודאות לגבי האמת.

 

1. דיוויס, קווין. 2002. פיצוח הגנום: המרוץ לפענוח הדנ"א של האדם. תל אביב: עם עובד, עמ' 83.

 

 לירון שני הוא סטודנט לתואר שני באנתרופולוגיה. הוא כותב על ההתיישבות החדשה בחבל לכיש בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

 

הספר עורר הד תקשורתי נרחב בארה"ב, כפי שבא לידי ביטוי, בין היתר, בכתב העת Sociological Forum . כתב העת נימק את הדיון ב- Gang leader for a day בכך שזכה למספר רב של אזכורים ותהה 'האם אלו פני הסוציולוגיה שאנו רוצים להראות?'

במסגרת הדיון ב – Sociological Forum, עוסקת סוזן קלמפט – לנדטקווסט (Susan Clampet-Lundquist) בסוגיות האתיות שעולות ממחקרו של וונקאטש וטוענת כי הוא מציג תמונה סטריאוטיפית, חלקית ומעוותת של תושבי הדיור הציבורי בשיקאגו. קלמפט – לנדקווסט, ששימשה כמדריכה לילדים בסביבה דומה לזו שחקר וונקאטש, טוענת כי הוא בחר להתמקד בדמויות סנסציוניות, הנמצאות בשולי אותה אוכלוסיה, רק משום שסיפורן מעניין יותר. לדבריה, אכן היו ילדים שהוריהם היו מכורים לסמים, אך רוב ההורים ביקשו להעניק לילדיהם פעילויות אחר הצהריים ותגבור בלימודים. בעייתי עוד יותר בעיניה הוא שהקורא ההדיוט, שעשוי לגלות עניין בספר מסוג זה לא יחשוד באמינותו של וונקאטש, מאחר שהוא מצטייר כמי שהיה 'בפנים' וכן משום שהוא מבקר בספרו את הסוציולוגים שחקרו עוני עד היום.

וונקאטש השיב למבקריו וטען כי ראה חשיבות רבה בכך שהספר, על מסריו החברתיים יהיה נגיש לקהל הרחב. הוא מדגיש כי עשה זאת למרות הקשיים הרבים שהיו כרוכים בכך, ולמרות שגילה כי 'הקהל הרחב' מורכב כולל קבוצות מגוונות השונות זו מזו. וונקאטש מוסיף כי בכתיבה ביוגראפית חשוב שהכותב יהיה נאמן לעצמו. כך, שתיאורים שקלמפט – לנדקווסט מכנה "סנסציוניים" מייצגים בעיניו את תגובתו הרגשית האותנטית. כמו כן, לדבריו, ההשוואה בין עבודת שדה ממושכת לחוויות מזמן קצר של הוראה או ממספר ראיונות, כפי שעשתה קלמפט – לנדקווסט בביקורת שלה, ממעיט מערכה של עבודת השדה.

 

מעיין אנגל הינה סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.

 

בדו"ח הקריאה, כמובן, לא הופיעו הפניות, מראי מקום או רמז כלשהוא לעובדה שלא מדובר בניסוחים פרי עיטו של הסטודנט. הוא אינו יחיד בכך; השנה הוגשו עוד כמה דוחות דומים, רובם לא הסתמכו על מאמר מסויים, אלא על סיכומי מאמרים מהאינטרנט, כאשר חלקם כללו אפילו את הבדיחות והערות של המסכמים עצמם. מעבר לפגיעה האתית והמוסרית שטמונה בתופעת ההעתקות, גורמת התופעה בעיקר לפגיעה בבסיס הלימודים עצמם- להעדר חשיבה ביקורתית עצמאית. דעתם של הסטודנטים על החומר שהם קראו (או שלא קראו) נעדרה מרוב הדוחות שהוגשו בקורס.

רוב הסטודנטים שהגישו את הדוחות, ונשאלו לפשר העניין, לא הבינו את הבעייתיות, או לפחות כך טענו. לגיטימי היה בעיניהם להעתיק חומרים מהאינטרנט ולהגישם כחומר מקורי, כאילו נכתב על ידם. הם לא ראו בכך בעיה אתית או מוסרית, ובכל מקרה, קיוו לא להיתפס. בקורס המדובר החלטנו, צוות המתרגלים, להסתפק בשיחת הבהרה ובאזהרה, במקום להעביר את העניין לועדת המשמעת. זאת, מתוך הבנה שהקורס הנו אחד מהמפגשים הראשונים של הסטודנטים עם האוניברסיטה, ומתוך אבחנה שאף אחד לא הסביר להם את מה שנראה מובן מאליו – אסור להעתיק באוניברסיטה.

תופעת העתקת עבודות מהאינטרנט רווחת באקדמיה כבר כמה שנים. במרחב האינטרנטי מתקיימים עשרות אתרים שמוכרים, תמורת מאות שקלים, עבודות סמינריוניות ואחרות, לסטודנטים, ולעתים גם לחברי כנסת. מרצים רבים מספרים שהם מתחילים כל בדיקת עבודה בהרצת מספר משפטי מפתח בגוגל. פרופ' רן חרמש, מהמחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת בן גוריון, אף סיפר, במסגרת חלופת מיילים ברשת- Social Science- IL, שהוא קונה עבודות כדי להוכיח את העבירה שביצעו אותם סטודנטים ולהעבירם לטיפול ועדת המשמעת האוניברסיטאית. ד"ר גולן פדידה וד"ר מירי גלעזר טענו באותה התכתבות שהבעיה אינה רק מוסרם הירוד של הסטודנטים, אלא נעוצה גם באופן התנהלות המרצים. לטענתם, רק מעקב רציף אחר עבודות הסמינריון של הסטודנטים, כבר מהשיעור הראשון, יכול לצמצם את היקף התופעה. השניים הציגו תוכנית מפורטת לאופן המעקב הזה, אך לטענת ד"ר פדידה, לרוב המרצים אין זמן לבצע עבודה כזו, מה שכאמור מקל על הסטודנטים בהעתקות. ד"ר יופי תירוש, מרצה למשפטים מאוניברסיטת תל אביב, מספרת, בהמשך הדיון, על אתרים ואנשים שמתמחים בכתיבת עבודות בהזמנה - כך שגם מעקב צמוד אולי כבר לא יכול לפתור את הבעיה..היא פיתחה מערכי שיעור לכתיבת עבודות אשר בנוסף ללווי צמוד, יכולים, לדעתה לצמצם את התופעה.

ברור לי שהאקדמיה לא יכולה ולא צריכה להתעלם מהאפשרויות והבעיות שטמונות בשימוש באינטרנט. האינטרנט מאפשרת נגישות לידע רב. ישנם דברים רבים שניתן ללמוד ממנה, אך יש לעשות זאת בזהירות ובצורה מוקפדת. גם כשאני למדתי לתואר הראשון, נעזרתי במאמרה של אלאור אחרי שקראתי לראשונה את מאמרה של אורטנר על סמלי מפתח וניסתי להבין מה היא והמתרגלים רוצים מחיי. גם אני (כמו רבים אחרים), השתמשתי בסיכומים משנים עברו הנפוצים באינטרנט, יחד עם זאת ניסתי להקפיד שלא יהפכו לבסיס של לימודי, אלא להותירם בגדר מידע משלים.

אחת הבעיות המרכזיות בשימוש באינטרנט היא בעיית "הגניבה הספרותית" )פלגיאט), כלומר העתקה או שימוש במשפטים ורעיונות של אחרים ללא אזכור המקור, והצגתם כאילו היו של הכותב עצמו. האוניברסיטה מתייחסת לעבירה כזו בחומרה, לפי סעיף 14, בתקנון האוניברסיטה, תתי סעיפים 4-7, "גניבה ספרותית", נחשבת הגשת עבודה, שכולה או חלקים ממנה הועתקו מעבודה אחרת, אם בעזרת קנייתה בכסף והן ממקורות אחרים. ועדות המשמעת של האוניברסיטה נוטות להחמיר בעונשים על עבירות אלו בנסיון ליצור הרתעה (להחלטות ועדת המשמעת).

בעיה נוספת בשימוש באינטרנט, היא שאלת אמינות המידע. האתר שבו באה לידי ביטוי סוגיה זו במלוא עוצמתה הוא "ויקפדיה", האנציקלופדיה החופשית ברשת, המהווה את המקור העיקרי להסתמכות ולהעתקות של סטודנטים. האתר, גם אם אינו התגלמות הרוע כפי שטוענים כמה, גם אינו מקור אמין לשימוש בעבודות אקדמיות, כפי שמבהיר גם ג'ימס ווילס, מייסד המיזם. הבעיה באתר נעוצה בעובדה שכל אחד יכול לערוך, לשנות או להמציא עובדות וערכים כרצונו. ישנם, אמנם, מספר עורכים (בירוקרטים בשפת הויקי), אך הם אינם יכולים לסורק את כל הערכים הקיימים במיזם. הערכים "ערפאת" או "הטבח בסברה ושתילה" לדוגמא, זכו לשינויים וסילופים שונים, בהתאם לעמדות הפוליטיות של כותבים מתחלפים. גם נושאים פחות שנויים במחלקת פוליטית, כמו הויכוח על מקום הולדתה של לאה גולדברג, זכו לשיכתובים ושינויים רבים, חלקם בגלל בורות וטעויות שמקורן תום לב, וחלקם מתוך כוונה של בעלי אינטרס, כפי שהתרחש ב"פרשת סיגנת'אלר". יתכן שהמידע בויקפדיה הוא מדוייק, אך יכול להיות שלא. ולכן, הוא מתאים לשמש, במקרה הטוב, מקור לידע כללי, נקודת פתיחה, ולא נקודת סיום, בחיפוש המידע.

האינטרנט, אם כך, הוא כלי רב עוצמה בלימודים ומקור מפתה להעתקות וגניבות ספרותיות. יתכן ובקורסים במחלקה, סגל ההוראה והמתרגלים משדרים מסרים סותרים: מצד אחד מדברים על אתיקה ומהצד השני, מעלימים עין. ניסינו, כפי שתיארתי בדוגמא בתחילת הקטע, אולי מתוך נאיוויות ואמונה באדם, לפנות אל הסטודנטים לא בעונשים אלא בהבנה שהדבר לא נכון מוסרית ופסול מבחינה אקדמאית. שמדובר בעלבון למורה, ולא פחות, לתלמיד. אני מקווה שלא טעינו.

 

 לירון שני הוא סטודנט לתואר שני באנתרופולוגיה. הוא כותב על ההתיישבות החדשה בחבל לכיש בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

 

 

 

בהמשך, הועדה המתמדת של סנאט האוניברסיטה העברית מינתה ועדת אתיקה כלל-אוניברסיטאית ("עליונה"), שתפקידה לגבש מדיניות אוניברסיטאית בענייני אתיקה של מחקרים מדעיים. על מנת שתהליך אישור הצעות המחקר יהיה ענייני ויעיל, ועדת האתיקה העליונה החליטה לבזר סמכויותיה ולאפשר אישור הצעות מחקר בועדות אתיקה פקולטאיות.

על סמך ההכרה שיש שוני מהותי בשטחי מחקר שונים שאינם מאפשרים אימוץ ההנחיות של "ועדות הלסינקי" המכוונות לטיפול בניסויים רפואיים בבני אדם, הורחבו הנחיות האוניברסיטה באופן שיתאימו לצרכים המיוחדים של כל תחום מחקר. תפקידן של ועדות האתיקה הפקולטאיות והעליונה הוא כפול: לבקר את הצעות המחקר לפני אישורן על מנת למנוע פגיעה באמות מידה אתיות ובעת הצורך לייעץ לחוקרים בשלב תכנון המחקר. מצופה שועדת האתיקה העליונה תרכז את המאמצים להעמקת המודעות לסוגיות אתיות במחקר באוניברסיטה באמצעות הרחבת ההוראה בנושא. הועדה שבעקבות המלצתה קמה ועדת האתיקה העליונה הייתה בדעה - בניגוד למקובל בארצות הברית -  את האחריות לביצוע המחקר יש להשאיר בידי החוקרים.

יחד עם זאת, על פי דרישת המכונים הלאומיים האמריקאיים לבריאות (NIH), ב-21.9.2008 אישרה האוניברסיטה תקנונים ומסמכים נוספים העוסקים בהתנהגות אתית במחקר: תקנון להתנהגות ראויה במחקר, תקנון בנוגע לניגוד עניינים במחקר, הבהרות, הערות ולקחים בנוגע לניגוד עניינים והצהרה בנוגע להתנהגות ראויה במחקר ולניגוד עניינים בעת הגשת בקשות לקבלת מענקי מחקר. ועדה בראשותו של סגן הנשיא לענייני מחקר באוניברסיטה אמורה לטפל במקרים בהם יש ניגודי אינטרסים. הרקטור מטפל במקרים בהם מתגלה התנהגות בלתי ראויה של חוקרים.

יש לציין, שעד לקביעת ה"נוהל בעניין אתיקה במחקרים מדעיים שמעורבים בהם בני אדם" באוניברסיטה העברית, רק מחקרים בהם השתתפו בני אדם במוסדות רפואיים נדרשו לקבל אישור של "ועדות הלסינקי" על פי תקנות בריאות העם (ניסויים רפואיים בבני אדם) משנת 1980 ועל פי נוהלי ניסויים רפואיים בבני אדם משנת 1999 ושנת 2006. על פי נהלים אלה, ועדת הלסינקי תמנה לפחות 7 חברים, בראשות רופא, ובה לפחות 3 רופאים שהם מנהלי מחלקה בבית חולים או בעלי תואר פרופסור בבית ספר לרפואה מוכר בישראל, נציג ציבור שאינו קשור למוסד הרפואי ושהוא משפטן, איש דת או אתיקה רפואית וחבר נוסף שאיננו רופא. המניין החוקי לדיון הוא 5 חברי ועדה לפחות, כולל יו"ר, נציג הנהלת המוסד ורופא פנימי. מרבית ועדות הלסינקי מונות מספר חברים גדול בהרבה ולהן מועדים קבועים לדיון בבקשות המוגשות לאישורן. משנת 2006 משרד הבריאות דורש מהחוקרים להגיש לועדות הלסינקי אישור כי עברו קורס Harmonized Tripartite Guideline for Good Clinical Practice.

בנוסף, על פי חוזר המנהל הכללי של משרד הבריאות משנת 2006, הוחלט שבמוסדות הרפואיים בהם מתבצעים מחקרים שאינם ניסוי רפואי בבני אדם, יוקמו תת-ועדות הלסינקי לאישור מחקרים אלה. יו"ר ועדת הלסינקי מוסדית ימנה תת ועדה בת 3 חברים לפחות, מתוכם לפחות שניים יהיו מבין חברי ועדת הלסינקי המוסדית והיא תכלול: נציג ההנהלה – רופא, נציג ציבור ונציג שהוא בעל תואר PhD מרשימת מקצועות נתונה (סיעוד, עבודה סוציאלית, מדעי הטבע, רוקחות, פסיכולוגיה, פיזיותרפיה, ריפוי בעיסוק, הפרעות בתקשורת). יצוין גם שקרן המדען הראשי במשרד הבריאות מממנת רק מחקרים שאושרו על ידי ועדת הלסינקי או על ידי ועדה לניסויים בבעלי חיים, על פי הצורך. בשונה מהמחקר בו מעורבים בני אדם, לגבי מחקרים המערבים ניסויים בבעלי חיים, משנת 1994 קיים חוק המסדיר את מסגרת העבודה הניסויית בבעלי חיים ואת הפיקוח עליהם.

באשר למחקרים בהם מעורבים בני אדם, ב-14 בדצמבר 2005 אישרה הכנסת בקריאה ראשונה הצעת חוק, ביוזמתה של ח"כ מלי פולישוק, שמטרתה הייתה לקבוע את העקרונות על פיהם יש לערוך ניסויים רפואיים בבני אדם ולהגדיר את חובותיהם וזכויותיהם של כל המעורבים בניסויים אלה, שעד כה היו מוסדרים בתקנות בלבד. הדיון הפומבי האחרון בנושא, כפי שמתפרסם באתר משרד הבריאות, היה ב-24.10.2007 בישיבה משותפת של ועדת הכנסת לנושאי העבודה, הרווחה והבריאות וועדת הכנסת לנושאי מדע וטכנולוגיה. בדיון זה, בו הוצגו הצעת חוק ממשלתית שנוסחה על ידי משרד הבריאות ומספר הצעות חוק פרטיות בנושא, השתתפו עשרות נציגים. התמונה העולה מהדיון היא מורכבת מאד ונראה שהדיון טרם הגיע לסיומו. מה שברור הוא שמשרד הבריאות רואה עצמו מרכז את הנושא והוא מגדיר כל מחקר בו מעורבים בני אדם כניסוי רפואי מתוך חשש לבריאותו הגופנית או הנפשית של הנחקר.

מוסדות השכלה הגבוהה נערכות לקראת המשך הדיון בהצעת החוק לניסויים בבני אדם במגמה למנוע מצב בו המחקר הנערך בהם עלול להיפגע.

 

רות לנדאו הינה פרופסור בבית הספר לעבודה סוציאלית באוניברסיטה העברית. מחברת הספר "אתיקה במחקר", יחד עם פרופסור גבי שפלר

 

עם זאת, בימים אלה נעשה מאמץ אוניברסיטאי לנסח קוד אתי להסדרת יחסי מרצים סטודנטים שיחייב את כל המרצים, כולל מתרגלים ואסיסטנטים. לדעתנו ראוי שגם קולם של הסטודנטים ישמע שם. נשמח לאסוף ולהעביר רעיונות לסעיפים שראוי שיופיעו, לדעתכם, בתקנון המתגבש. ניתן להגיש את ההצעות באמצעות הטופס המצורף. הצעות נבחרות יפורסמו בגליון הבא.

חופשה מהנה ומלאת חירות,

הפקפקנים.

 

למרות שמכות חשמל אמיתיות לא היו שם, והצעקות היו מפוברקות, הנבדקים לא ידעו זאת. הם האמינו שהם אכן מחשמלים אדם אחר וגורמים לו כאב רב ונזק גופני. אולם רובם, גם אלו שהביעו חששות והסתייגויות, המשיכו בניסוי משום שצוו לעשות זאת על ידי עורכי הניסוי. כ-65% מהנבדקים המשיכו בניסוי גם לאחר שצעקות הכאב נדמו, תוך כדי העלאת עוצמתן של מכות החשמל על כל שאלה שלא נענתה נכון (או שלא נענתה כלל), עד לעוצמה הגבוהה ביותר. המסקנה המטרידה שביקש מילגרם להוציא מן הממצאים הללו היא שהאזרח מן השורה, בהינתן מקור סמכות משמעותי, יעדיף לרוב לציית למקור הסמכות החיצוני ולא למצפונו.

למרות הדיון הער בעקבות הניסוי על הבעיות האתיות הכרוכות בו, ממשיכות גרסאות שונות שלו להיערך גם בשנים האחרונות. ועדת האתיקה באוניברסיטת סנטה קלרה הגבילה את העוצמה המיוחסת למכות החשמל, אך הניסוי עצמו שוחזר באוניברסיטה בשנת 2008. היבטים נוספים של ממצאי הניסוי המקורי נבחנו מחדש גם באוניברסיטת אוהיו, תוך שימוש בעוצמות חשמל נמוכות יותר מאלו של הניסוי המקורי (שבו הגיעו מכות החשמל לרמה המסוכנת של450 וולט). הנבדקים, שככל הנראה לא שמעו על הניסוי המקורי, הסתפקו ברמות שנעו סביב 150 וולט, וחישמלו בעוצמה הדומה להכנסת האצבע לשקע החשמל הביתי.

חוק "ניסויים רפואיים בבני אדם", אשר הצעתו נידונה בימים אלו בכנסת, מתייחס בין השאר לחשיבותה של "הסכמה מודעת". לפיכך, חוקר מחויב למסור למשתתף מידע על הניסוי בשפה פשוטה אשר תהיה מובנת לו היטב. המידע שיימסר יכלול פרטים אודות מטרת הניסוי, תיאור הליכיו ותיאור הסיכונים אשר עלולים להיות כרוכים בו. למרות שהחוק טרם אושר, עקרון ההסכמה המודעת אינו חדש עבור הקהילה המדעית. הצהרת הלסינקי ועקרונות נירנברג, שניהם עוסקים בעריכת ניסויים בבני אדם, מתייחסים ספציפית לנושא ההסכמה המודעת. יעיד על כך כל מי שהשתתף בשנים האחרונות בניסוי אצל השכנים, המחלקה לפסיכולוגיה, וחתם על טופס הסכמה אשר בו פרטים על אודות הניסוי.

ניסויים המתבססים על עקרון הניסוי של מילגרם הם ניסויים הנערכים במסגרת של הסכמה לא מודעת. ולא בכדי, שהרי אילו היו הנבדקים מודעים להיותה של הסיטואציה מבוימת, היה הניסוי נכשל. עולה כאן השאלה האם ניסוי הוא הדרך הנכונה לבחון עד כמה אנו צייתנים? האם אין דרכים אחרות לבדוק עד כמה נהיה מוכנים להכאיב אם נצטווה על ידי מקור סמכות לעשות זאת, גם כאשר המעשה נוגד את מצפוננו? יתכן שועדות האתיקה אשר אישרו את שחזורו של הניסוי, עם מגבלות שונות בנוגע לעוצמתן של מכות החשמל, לא לקחו בחשבון שאלות אלו.

המציאות החברתית מספקת לנו שדות רבים שבהם ניתן לחקור גרימת כאב, הן נפשי והן פיסי, וצייתנות. כלא אבו גרייב שבעירק, שהתפרסם לאחר גילויים על אודות התעללות ברוטאלית באסיריו על ידי חיילים אמריקאיים, הוא דוגמא טובה לכך. בעוד שהמעבדה היא ללא ספק הזירה הטובה ביותר לבידוד התופעה הנחקרת, הרי שהמחקר בשדה מאפשר לחוקר להבין את מכלול הגורמים הכרוכים בה. לכן, מחקר דמוי ניסויי, כזה הנערך באמצעות ראיונות, תצפיות, שאלונים או ניתוח ארטיפקטים, אך פוסח על המניפולציה שבניסוי, הוא חלופה שתוכל לשפוך אור סוציולוגי ואנתרופולוגי על הנושא ובכל זאת להימנע מהונאת הנחקרים.

 

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.

 

התרבות הגרמנית עוברת דרך שלל המופעים הללו, וכל יצירה שבחנו היא עוד חרוז בשיר הניבלונגי הגדול הזה, במעין חזרה נצחית על מוטיבים של פיצול בתודעה ובמצפון הגרמניים: בין תרבות לציווילזציה ופוליטיקה, בין הכפר לעיר; בין ניכור למימוש אותנטי, בין המערכת לעולם החיים; בין החיים לבין המוות, בין הפרולטרים לבין הבורגנות המנוכרת; בין יוון לבין רומי, בין גרמניה לארה"ב. ראינו איך הכל אינטר-טקסטואלי; כיצד כל היצירות הללו משוחחות בינן לבין עצמן; וראינו שמחבריהן – גם בלי לצטט זה את זה – נעולים באותם קודים, רואים אותם שטנים פנימיים, את אותם מלאכים שנופלים מגן-עדן; הם מעריצים את אותם אנשי מופת (ב"חיים של אחרים") ונבעתים מן המפיסטופלסים שמפילים את העם הטהור ("הנפילה"). והכל חוזר לד"ר פאוסטוס, הכל ל"גרמניה" של טקיטוס, הכל למלחמות הדת הגדולות באמצע האלף השני. האחרית הייתה גלומה בראשית, הגיהינום בגן-העדן, והסוציולוגיה היא בסך הכל תיאולוגיה בגלגול חדש, התגוששות אלילית בתוך גוף מחולן.

לאורך הדרך ראינו כי הדיבור הגרמני משורשר לאחור: אייכמן משוחח עם קאנט, קאנט עם לותר, ולותר, המחובר בישירות לאלוהיו, מוחה כנגד הציוויליזציה הנוצרית המנוכרת והמושחתת של הכנסייה, שהפילה את האנושות מגן-העדן וכפתה עליה את השטן עלי-אדמות. גם היידגר מנסה, כמו לותר, לשנות את הדיסק של המערב, את האפיסטמה, להחזירה לשורשיה ביוון, במקור, שם הגרמני שוכן באמת, שם השטן, הגולם, והיהודי אינם בעולם. כמותם חותרים לאחור בראשיתי הסוציולוגים הגרמנים: מרקס מוחה כנגד המודרניות הקפיטליסטית, מכס ובר כנגד הרציונליזציה ששוחטת אלילים, וזימל כנגד הכסף שהשחית את איכויות התרבות האותנטית. וה- die gedanken sind frie ("המחשבה חופשית") שב ומהדהד מהמאה ה-12 ועד הוורד הלבן שניסה לפרוח כנגד הנאציזם – אצל כולם קודשה המחשבה החופשית, במקור כנגד הכפייה הדתית ואחר כך כנגד עריצות המלוכה, אך זאת תוך התנהגות צייתנית. ראינו זאת היטב בטקסט הקאנטיאני שכונן (לכאורה) את הנאורות – "היה אמיץ לפעול על-פי שכלך, אך ציית". וקאנט חשב אך ציית, כמו רבים אחריו. ורבים מהגרמנים הללו חיפשו את השיבה לעדן, קרי את "הפתרון הסופי" – קאנט את "השלום הנצחי", מרקס את הסוף ל"שאלת היהודים", ואייכמן והיידריך לקחו את התשובה עד לפתרונה הסופי באמת. אולם היתה להם בראש, מתוקף התרבות, הנוסחה הזאת של "הפתרון הסופי", הגאולה הווברית שמפחיתה את חרדת-הקיום של כל מאמין [גרמני]. התרבות איפשרה להם לחשוב שיש פתרון סופי; שאפשר לתכנן סדר ומדע שפותרים את השיבה לעדן בפתרון אמת, או לחלופין רואים את הפיתרון הסופי במוות – בהתאבדות של ורתר הצעיר אצל גתה, או בכיליון של היהדות מהעולם אצל מרכס. אולם התרב ות הגרמנית איפשרה יותר ממחשבה על פתרון סופי: במטרופוליס ראינו שהיא איפשרה להם לשרוף בני אדם במשרפות; ובמקומות רבים אחרים ראינו שהם מבינים שהשטן והרוע הם לא הם – שהם הטלה עליהם מבחוץ. לפיכך, מצפונם החצוי – גם הוא תוצר תרבותי מובהק – מאפשר להם להגיד בקלות "זה לא הייתי אני", או "אני רק צייתתי כמו קאנט" (איייכמן), או "אני דווקא חיבבתי יהודים" (גרינג). התרבות הזאת כתבה את פאוסט, התרבות הזאת בנתה את אושוויץ. האנשים שבדרך היו "בסך הכל" תורני השמירה וההפעלה של התרבות, הוציאו אותה מהקוד העמוק לעולם הארצי.

היה לכם קשה עם הטענה הזאת, במיוחד בהתחלה. במיוחד כי אמרתי "הכל אותו דבר, הכל מאותו שורש, והקוד העמוק מכונן את השפע בצבע אחד, את השונות במונו-טונליות." בטהובן והיטלר, הלדרליין והיידגר. קצת ליהגתי על מרצים גרמנים שפגשתי לא מכבר בכנסים מדעיים, שמוחי זעק למולם "תגידו כבר משהו חדש", או על קולגות מגרמניה שקפדנותם בצורת המחקר היא כל כך טכנית, אינסטרומנטלית, עד שהם לא רואים למה בכלל לחקור. וחשבתם שזה מוגזם, ומייד קפצתם למולי: מה פתאום להכליל, להגיד "כל הגרמנים ובכל זמן". ומה פתאום להשמיע, בישראל מכל המקומות, טענה כזאת דטרמניסטית? כתבתם לי בישראליות החוששת מעצמה, כנגד ההכללה, כנגד החד-משמעי-שנגמר-במשרפות; כנגד להרגיז את הגויים. ימים לא קלים עברנו יחד. התכוננו לפני השיעור – אני ואתם – והתכתבנו אחריו. גרמתם לי לחשוב, מהראש ומהבטן. אז הנה חלק מהתשובות למה שטענתם כנגד.

אני מסכים עם הטוענים שכנגד: לא צריך לעשות רדוקציה פשוטה של הנאציזם לקוד העמוק. לא צריך להגיד שאייכמן=קאנט. אבל (אין לי קפיטל לטרס להדגיש כמה "אבל" האבל הזה) – אבל אייכמן אומר "אני קאנטיאני", כמו רבים מחבריו שנשפטו בנירנברג. הקוד הגרמני העמוק מאפשר זאת (אין לי קפיטל לטרס להדגיש כמה ה"מאפשר" מאפשר זאת). הוא מהדהד, מופיע כצל, מאיר פינות נסתרות, נותן ריח וצבע; הוא כמו עצם-הרנטגן המכוננת גם גוף. אני מחפש אחר מופעיו, אך לא רואה בו כידון-מכוון-תוצאות. אני לא מציע קריאה סיבתית, אם כן, כזאת שאומרת שדטרמיניזם היסטורי חִייֵב את 1933-1945. מה שאני אומר זה שהתקופה הזאת לא הייתה בכלל יוצאת-דופן – היא הייתה כמו הלפני, והאחרי שלה מהדהד אותה בדרכו – הקודים הם אותם קודים, ורק המופעים האמפיריים הם שונים. זה הכל. כדי להראות זאת אני מציע קריאה פרשנית, שמבוססת, עדיין, על קריאה אישית שלי. זה עובד בשבילי (אין לי קפיטל לטרס...), כי אני "רואה" בעיני רוחי את הקודים הגרמניים ואת מופעיהם גם כשאחרים רואים יישויות נפרדות, מוֺנָדוֹת בלתי-תלויות בעולם אוניברסלי. אני רואה את הצבעים ושומע את הקולות, בעיקר את הקולות, ומחפש היום הרבה מעבר לגדרותיה של הסוציולוגיה בכדי להמחיש את רוחב הגיזרה של פעולתם של הקודים בכינון "הגרמניות". ובינתיים, כל זמן שאני עוד בונה את המבנה שלי, איכפת לי רק מבנייתו. לפיכך, אם היו קטעים בלתי-משכנעים, לא נורא. אני עוד עובד על זה, ומבחינתי זאת עדיין פחות מחצי עבודה. בינתיים, אני מציע לכם משהו, מנסה ליצור גם עבורכם אפשרות לראות משהו דרך עיני הרוח התיאורטית הזאת, פותח חריץ הצצה – ומזמין אתכם. למעשה, מכלול העבודה גדול עלי – ואתם מוזמנים לעזור. אבל מי מכם שחשבו שהגזמתי, שהטוטליות והנחרצות של קריאת התרבות שלי היא גזענית ופאשיסטית, ובכן, העולם גדול ורחב, ואנשים הם בוגרים. לא קונים, לא כסף. אני בסך הכל משתדל להוסיף קול, רעיון, לבליל השיח בעולם. זאת תורנות השמירה שלי על מורשת הנאורות, וכשאני שומר אני עושה זאת בדרכי, גם בביקורת עצמית.

קחו בחשבון שהפרויקט המחקרי על קודים תרבותיים וחשיבה סוציולוגית – הספר על הגולם הגרמני שכבר יצא (מכלל שליטה), זה על בורדייה הצרפתי, וזה הבא אחריו, החוזר אל הספליט הגרמני – מתקדם אט אט. מה שאני עושה נמצא בכיוון שמעטים הילכו בו, כאמירה וכמתודה, וזה גם נוגד את רוח התקופה ורוח המקום. הפרויקט הזה הוא אנטי פוסט-מודרני. הוא רטרו, במובן מסוים. פעם המשיגו זאת כמחקר על "אישיות לאומית" או על "אופי לאומי", ומהר נבהלו מן ההשלכות הפוליטיות של זה ועזבו. עזבו מוקדם מדי, לדעתי, ואני קצת בחזרה לשם, מחליף "לאומי" ב"תרבותי", אבל מחזירו לאותו מקום: יש משהו עמוק בתרבויות, חוצה זמנים, שיוצר בהן המשכיות, הגיון פנימי: וולטֲנשֳאוּנג, אֶפִּיסטֶמָה, או סתם "תפיסת עולם". קרה שציינתם שיש בכיוון הזה, של קריאה תרבותית, משהו שאחדים יחשבו שהוא "סלחני" כלפי הגרמנים (זה משהו לא מודע שמכונן אותם, מסכני-עיוורון); ויש אפילו החושבים שיש בטיעון שלי משהו "נאצי" אפילו, גזעני כזה, שאומר שתרבות-היא-כמו-גזע, כמו גנים-שלא-ניתנים-להתרה, וטענה שכזאת מעוררת סלידה בישראלים זהירים, שאלוהים אדירים, הוא בסוף יצעיד אותם לאושוויץ, או חלילה, יסלח להם. ובאמת, להגיד על התרבות הגרמנית את מה שאני אומר, קרי שאפשר לזהות את כינון הספליט הגרמני במלחמה שבין הרומאים הציוויליים לגרמנים השבטיים לפני כמעט 2,000 שנה, זה מאוד לא פופולארי, תו סיי דה ליסט. או להגיד שראשית החיצוי בלב הגרמני היא בקריעה של מרתין לותר מהקתוליות – קריעה שלעולם לא הושלמה בגרמניה – זאת רדוקציה חזקה מאוד. להגיד שמה שהיום הוא מה שהיה פעם, שאין שינוי, אוף, זה מטורף. כמו שמישהי כתבה לי, "מתחשק לי לטלטל אותך ולצעוק – משוגעים תרדו מהגגות, אתה בכלל שומע מה אתה אומר?" אז כן, אני שומע – תקראו את "גרמניה" של טקיטוס, את "רומאים היינו עכשיו" של היינה (ב"גרמניה – אגדת חורף"), את "גרמניה" של הלדרליין, את היידגר ב"היות והזמן", ותראו איך הם נבעתים מהרומאים ומעריצים את האוטוכטוניה, הקשר, לאדמה ולהיסטוריה-שבטרם-היסטוריה; הם למעשה רואים עצמם ממשיכי היוונים-שלפני-נפילת האלים ועם מעט חיטוט בניטשה גם תבינו למה רק הם יכלו לכתוב על מות האלים, או להכריז על מות האלוהים, ואף תבינו למה הם הם, מכל האומות, היו אלו שרצחו אותו.

אז כן, הוא שהיה הוא שהווה, גם אם הם מסתתרים ומסתירים. הקוד העמוק "מתפלק" להם בפינות, מציץ בשיר, ובסרט, ובתיאוריה, ובספר, ובהצגה ובמיתוס – וצריך אוזן שומעת ועין רואה; צריך חושים חשדניים ש"מחפשים אותם". כי יש מה למצוא, כי צריך לחפש.

אבל תזכרו שזאת אמירה כללית, קרי שתרבות היא מהות; שהיא מכוננת זהות; שתרבות היא דטרמיניזם. נכון שבקורס הזה זה נעשה עם ספציפיקציה לגרמנים, אך במקום אחר זה נאמר על אחרים. המאניה התיאורטית הזאת היא כללית, ובאמת שאינה רק על גרמנים: בימים אלו אני עובד עם קבוצת תלמידים על הקודים העמוקים של הישראליות (בעלתנות, חפיפניקיות, אנטי-היררכיה וכדומה), וגם פה עלתה סוגיית הדטרמיניזם, קרי שגם הישראלים מוכתבים על-ידי קודים תרבותיים עמוקים, ושגם המגוון שבין הערס ללפלף מקפל בתוכו משהו משותף. המשותף מכונן, בדטרמיניזם, ודטרמיניזם מחלק גימ"לים לאחריות ולמצפון. הנה, לא מזמן מצאתי עצמי אומר באיזה מפגש עם סטודנטים זרים בסלחנות-עצמית – "הא, תעזבו, אל תקחו אותנו ברצינות, זה בגלל שאנחנו ישראלים". כאילו תקועה לנו תרבות ישראלית בתוכנו ומניעה אותנו להיות חפיפניקים ללא יכולת השתחררות.

אז כמו בשיח הנאורות הגרמני, ובשיח הפסיכואנליטי שניזון ממנו, ההבנה שאנחנו מכוּנָנֵי-תרבות אמורה לאפשר לנו, לכאורה, להשתחרר מהכפייה. זיהוי השפעתו של הקוד התרבותי עלינו אמור לאיין את הדטרמיניזם הכופה עצמו עלינו; ההבנה אמורה לאפשר לנו להיות שונים ממה שנתקע בנו מבראשית-קיום-בתרבות. בנוסף, ההבנה כי אנחנו-שלפני-ההבנה מופעלים על-פי קוד תרבותי עמוק איננה אומרת מתן פטור מוסרי לאנשים כיחידים (מסכנים, הם לא מוּדָעִים לְמָה שהם...). בהינתן שהעולם הוא גלובלי ורב-דעת ומחשבה, אנשים יכולים להיות נאורי-תרבות ומודעים לעצמיותם. הגם שלהשקפתי קודים תרבותיים מכוננים מגוון מופעים, הם לובשים דמויות, מייצרים, משפיעים ומשדרים; הם בוודאי לא קובעים דברים בסיבתיות חד-חד ערכית. מה שבטוח, לאחר מה שנאמר בעידן הנאורות, חובתנו לנסות לפענח עצמנו מתוך הקוד שמכונן אותנו. לפענח ולהשתחרר. נכון – לא חייבים להשתחרר; אפשר לקבל זאת כמו פוקו, שאמר שאחרי כל פיענוח-משחרר יש כבילה מחדש, ושהחופש מושג במאבק הנצחי שבין השחרור והכבילה מחדש. אז כן, אחרי שלמדו מה עשה אותם למה שהם, אנשים יכולים לבחור להשתחרר או להמשיך לחיות כבולים-מבחירה. אבל כמו שאמרה אחת מכם, אם אני אדוק למה שאני אומר, אין מוצא מתרבות. כל הפיסקה הזאת היא פרי התרבות – שלנו.  

ועוד עניין – זה שקשרנו במשחק הקלפים בין תיאורטיקנים. ביוהרה אליטיסטית, תיאורטיקנים רואים עצמם כנאורים, ככאלו ששום אילוץ אינו מכתיב את מחשבתם; כמי שיצאו מהמערה הפלאטונית, ראו את האור, וכעת הם עמלים לספר לנו שהם ראו את האור, ושאנחנו נותרנו במערה, ויאלל'ה בואו נוציא אתכם, ואם צריך אז בכוח. קומוניזם כפאשיזם, פרנקפורט של הורקהיימר כפרנקפורט של בובר – כולם מובילים לפתרון הסופי, לעולם ללא צללים, לעולם האמת. האמת הזו נעוצה בנאורות, כמו היוהרה של התיאורטיקנים. אבל כמו שהורקהיימר ואדורנו אמרו בדיאלקטיקה של הנאורות, הנאורות היא יוהרה פרומתאית, אבל היא גם הונאה. ובמשחק הקלפים שזיהינו כאן, הנאורים האלו, שמזהים בין נאורות ליוהרה, יוצאים גם הם יהירים (וגם קצת אנטישמים, לפחות אני קראתי זאת כך – הם כל כך גרמנים עד שהם עצמם הפנימו שנאת יהודים שהם לא-הם). התיאורטיקנים הגרמנים חושבים שכולנו סומים: באופיום, או בתרבות פופולרית, בשליטת מדינה, או במניפולציית תקשורת; במערכת, בחברת הסיכון, באדמיניסטרציה טוטלית של הקיום האנושי. אבל אנחנו, הם אומרים, חופשיים, כי אנחנו גרמנים נאורים. כי מה שאנחנו אומרים הוא אמת, כי אנחנו, Die gedanken sind frei. אבל לא, אני אומר, אין חופשיים ואין נאורים – גם לא הגרמנים המאוד רפלקסיביים האלו. גם לא אבירי המקראות והקורסים – גם הם לא פטורים מתרבותם.

למעשה, כולנו לכודים בִּטְווייָת תרבותנו – זה מופיע בצורת מחשבה המקננת בעמקי המוח, או ניכר בדופק לב מול מדים. המלכודת פרושה הרבה לפני התודעה, הרבה לפני הבגרות, הרבה לפני היכולת לזהותה ולצאת ממנה זכים כמי שמעולם לא נלכדו בה. בורדייה כינה זאת הביטוס, הרגלים המוטמעים עמוק בגוף החי; במחשבה והרגשה שמקדימות הרבה את המודעות והפעולה. אז גם גְּדוֹל-עולם זה, בורדייה, אינו פטור מתרבותו. בורדייה הוא צרפתי, גם כשהוא צורח נגד הצרפתים על בגידתם במהפכה. הוא שואג שאגותיו בגלל המהפכה, הוא מנסחן ברוח המהפכה, והוא פועל פוליטית על-מנת לממשה. הוא צרפתי מפנים לחוץ, וכמו כולם – הוא תקוע במהפכה והיא הקוד התרבותי שלו. אבל גם האמריקנים כך: קולמן, גופמן ופארסונס הגדול – כולם לכודים במשנת האבות המייסדים ששפכו למלך אנגלי ספל של תה ודרשו אקדח לכל אמריקן. אינדיבידואליסטים שכאלה, מעשיים לעילא, רציונליים כאילו. אז כן, הגרמנים לכודים, הצרפתים לכודים, והאמריקנים לכודים. התיאוריה הסוציולוגית חיה במלכודת, והיא גם נובעת ממנה. ממנה מִגְבֲּלְתָה, ממנה גם כוחה.

וגם אנחנו לכודים. אבל דומני שהמלכודת שבה אנו, הישראלים, מצויים בה מכוננת בנו יכולת לזהות את המלכודת שלהם, שהרי מבחינתנו – מצדה לעולם לא תיפול שנית, ובית המקדש לא יחרב, והגלות כבר לא אופציה אחרי הרצל (גם אם טעה בכתובת). נֶוְוְר אֶגְייְן. יש לנו "סֵרווֲייְווֵל גָיְיד" (מדריך הישרדות) כזה בעמקי מוח-לבבנו – הקוד שלנו מצווה עלינו, "תפרקו אותם, תפענחו אותם, תנסו להבין למה ואיך הם אומרים, כי יש משהו מתחת, יש משהו שאנחנו צריכים להיזהר ממנו  – גם אם הם אומרים שלא". כן, אז אנחנו "משחקים" בזהירות, כיוון שאיננו יודעים מהיכן תבוא המכה הבאה. לפיכך אנחנו ספקנים; לא מקבלים תורה מסיני (גם אם היא משלנו); חשדניים לכל קיצון וטוהר. פרגמטים-חוששי-מציאות, למדנו מאבות ואמהות שלא לכתת חרבותינו לאיתים, כי "הם" עובדים עלינו. ולכן אנחנו זהירים, אפילו מעצמנו. לא לוקחים את עצמנו ברצינות תהומית, כי רצינות תהומית נגמרת באושוויץ, או בזעם האלים (וזה אותו הדבר).

הקוד הישראלי מכונן גם את המצפון שלנו, שהוא כל כך נסגר לתוך עצמו, מתגונן בקוצי צָבָּריו: אף פעם לא נקשיב להם ולביקורתם. למה מי הם? מי שם אותם? קודם ש..., ואחר כך נראה... "או"ם שמום". כולם אנטישמים. אז תראו גם אותנו, את זאת שצורחת על רופא אָבֵל: "אז מה אם מתו לך שלוש בנות, אה? מה החבאת שם בבית? לי יש שלושה בנים חיילים..." אוי, התגלמות המצפון שלנו. כרוכית משובללת, מתגוננת בבלי הֲקשֶב. תראו מה קניוק כתב עליה ב-ynet, תראו מה ענו לו מיליון הטוקבקיסטים. Siege Mentality (תודעת מצור) תקראו לזה, ותגידו שזה מומצא והכל בעצם ניתן לאוניברסליזציה. והנה, למרות שחלומו של קאנט על "שלום נצחי" הוא לכאורה מעבר לפינה, לכו תגידו את זה לישראלי חשדן. ה-Siege הוא siege, והמנטליות עמוקה שנות אלפיים. כמו אצלם, אצלנו. זה עמוק, וזה פוסט-טראומטי. הפוסט-מודרני לא ממש נוגע בזה.

הגזמתי קצת, אבל לא נורא. נחזור לעניין ונחשוף עוד קליפה בְּבְצָל זהותנו: הפרויקט המחקרי שאותו אני מציג לפניכם הוא מלב ליבה של הישראליות. כמו יורם קניוק, אני מפענח כדי להיזהר. כן, גם כדי להבין איך זה קרה, אך גם כדי להבין מה הם – האחרים – יכולים לעולל שוב. כולם – לא רק גרמנים, לא רק הגרמנים. האמריקנים, הצרפתים, ואחר-כך נראה: העבודה היא אותה עבודה – פיענוח התרבות כדי להבין ולהישמר. אינסטינקט הישרדות ישראלי, המפעיל סוציולוגיה מפענחת לצורך הגנה עצמית.

ועוד קדם-הנחה תיאורטית נחבאת בין שיטי הקורס, זאת שמבחינה אמפירית אין עליה ויכוח: שאין אנושות אחת שעומדת רגע לפני מימושה – אדרבה: העולם הוא גן-חיות, ויש בו כל מיני כלובים, של כל מיני חיות. אם משחררים אותן ביחד הן אוכלות אחת את השנייה. נכון, יש יוצאות דופן: הכלב שלי יכול לסבול יונים (עד שהן גונבות לו את האוכל). אבל רובן – לפחות במשפחות ציוויליזטוריות שונות – ממש לא סובלות אחת את השניה: הכלב שלי נושך את חתולי הרחוב; הגרמנים את היהודים; האסלאם את המערב (אחרי שזה נשך גם נשך את הברברים); ההודים והפקיסטנים זה את זה; הרוסים והצ'צ'נים את האמ-אמא-שלהם. עידן הנאורות – ובעיקר הצרפתים שחשבו שאפשר לכפות על כולם תרבות אחת, ורצוי צרפתית – אז עידן הנאורות הזה רצה ללמד אותנו שישנה נאורות, שישנה אנושיות, שהכללי והאוניברסלי הם אפשריים. אבל כמו שהשיבו להם הגרמנים, הנאורות היא כלוב, היא גולם שקם על יוצרו. וכמו שאמרו להם האלג'יראים, "לכו תחפשו מישהו אחר לספר לו את זה". הקורס הזה מניח שאין "מודרניות אחת"; ובישראליות זהירה, הוא מקבל את ההנחה האייזנשטטית שיש "ריבוי מודרניויות". ושאין פתרון סופי. ושהקונפליקט היה והוא יהיה.

פעם אמרה לי מישהי חכמה שהתיאורטי הוא מאוד אישי, שהגות תמיד מתחילה בפצע. אז אולי היא צדקה, כי את הקורס הזה אפשר "להפחית" לפצע ישראלי: כשהייתי ילד חזרתי מהגן ושאלתי את אבא שלי על אלוהים. "ההורים שלי ואחותי נרצחו באושוויץ", הוא אמר, "אז לא יכול להיות שיש אלוהים". אז, מאז – כמו המון ילדים עם הנרטיב הזה – לי אין אלוהים, ואין אוניברסליות, ואין הצו הקטגורי. בטיפשות ילדית הייתי אומר "שקודם יחילו אותו על עצמם", וכבר אז דרשתי שאלוהים יגלה את פניו ויגיד "סליחה, בטעות"; ואז אוכל להאמין. עד אז, כמו יורם קניוק ב"ברלינאי האחרון", הניסיון שלי להבין את מה שדוחף את הגות העולם יוצא מתוך עמדה של ילד מתגונן: נשמר מכל משמר, כבדהו וחשדהו, כי הכל יכול לפתע לשנות כיוון כנגדנו. והאם יש לכם משהו שמסכם את הישראליות בצורה שאינה מתמצית בזהירות הזאת?

הקורס הזה הציע דרך תיאורטית להסתכל על העולם, ויש עוד. ככל שיש יותר, טוב יותר. לפחות אפשר לבחור, לפחות אפשר לברוח. אבוי להולכים בדרך אחת, כי בסוף היא נגמרת בערפיח ארובות. והאמת, נמאס קצת מן המלל המלהג בזהירות, שמא צל עצמנו יזמין טורקי-או אירני - או גרמני - לבקרנו ולהנהיגנו לאָיִין עולמות. כן, הפתרון הסופי – רעיון שמרקס טיפל בו כל כך ביסודיות מאה שנה לפני ועידת ואנזה – מהדהד עם הרעיון הקאנטיאני של "השלום הנצחי". וכשעושים אחד ועוד אחד מבינים שהפתרון הזה, השלום הנצחי של הגרמנים, יושג רק ללא יהודים בעולם, ובאכסטנז'ן – ללא ישראל. ושקעה השמש ותזרח, אך גם בבוקר יום של ששים שנה אחרי, נוע תנוע האנטישמיות. רק תתנו להם הזדמנות, רק תשכחו קצת, והם כבר מעבר לפינה. גם לנו תרבות [חוששת], גם להם. זו הגיבה, זו החטיאה. איזה משפטים ישראליים. מי בכלל כותב אותם? אני?

אז בקורס איתכם חידדתי את מהותו של העולם בעיניי. חזרתי ושניתי שמהותו היא במכלאות תרבות, ושטבעו במנשכות ציוויליות. "השלום הנצחי" של מי שהרג 110 מיליון איש בשתי מלחמות עולם – והיום פוסע בתנועות ירוקות ואחידות כל כך, ופסע בתנועות שלום אחידות כל כך לפני שלושים וארבעים שנה, שהיו רק עשרים אחרי... – ובכן, השלום הנצחי שלו הוא נצחי בעולם החלומות שלו, בעולם המחשבות החופשיות, באוטופיה יוונית של עדן שלפני הנפילה. במציאות, הוא לגמרי לא שם. אך גם היום "הוא" עושה הכל, בבלי דעת אולי, כדי שהאוטופיה תושג בידי אחרים – אז הוא מזרים גזי חרדל לאירן, ופלוטוניום לסדאם. ואל תתפסו אותי בעובדות מקומיות, שאולי הפלוטוניום לאירן והחרדל לעיראק. השלום הנצחי שלו זורם בצינורות מקבילים, ואלינו הוא מזרים בעיקר ציקלון ב', ואם לא בגזים של ממש אז במילים, ואם לא במילים אז בהצבעות, ואם לא בהצבעות אז בג'סטות על במה, ואם לא בג'סטות אז בסקאדים וקאסאמים שזרמו בעוד צינור. אל תטעו בציקלון ב' - הוא שקוף, הוא שקט, אך הוא הורג. לפיכך, תפענחו, תפענחו, תפענחו. זהו הצו הקטגורי שלנו: אם לא משליחות של תנועת הנאורות האירופית, הרי שמיצוויו של מי שהושמד בגינה. מי אומרת בשירה – שיאמרו לך, ילדי, תכתת חרבותיך, אל תכתת ואל תשכח. זלדה? אז כן, זלדה, אנחנו נשאר עם החרב האחרונה, גלדיאטורים עיקשים הכבולים ביצר הישרדות מחאתי. ובשביל לעשות את זה, צריך סוציולוגיה של תרבות, אבן פילוסופים אמיתית: לפענח תרבויות בעולם עוין.

ולבסוף – כמה מילים עליכם. לא נתקלתי בחבורה כמוכם הרבה פעמים. נדיר למצוא כל כך הרבה כישרון בקבוצת תלמידים כל כך קטנה – הייתם יצירתיים, בעלי דימיון, אנליטיים ומעמיקי חפור. בכל יום ראשון הקדשתי שעות כדי להספיק לקרוא את דפי המחשבה שלכם, שאיכותם השתפרה משבוע לשבוע, כשאף אחד אינו חוזר ולו במעט על רעיונות של חבריו. ולמדתי מכם כל כך הרבה – אני, שהייתי אמור ללמד אתכם, יצאתי מורווח יותר בזכות כל אחד מכם. למעשה, פעמים רבות לא כל כך הבנתי מה אתם עושים בתואר הראשון, ובכל שיעור יצאתי מלא גאווה על האיכות שהגיעה אלינו. יש בכם כל כך הרבה כישרון, שלא מצאתי מילה בעברית המתארת את העמידה מולכם: Humbling experience. לא מדובר בענווה – אלא בהכרה כמה גדוּלָה יש בכם, בני תשחורת בתואר הראשון; כמה רב הפוטנציאל האנושי עוד בטרם למידה. עוד מעט קט ואתם במקומי.

גדי

[אח שלי היה מוסיף "השרוט"; עכשיו נתתי לו את האסמכתא]

 

פרופסור גד יאיר הינו ראש המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. תחומי ההתמחות שלו הינם: תיאוריות סוציולוגיות, סוציולוגיה של חינוך, למידה, השכלה גבוהה ועוד.

 

 

הגליון הבא של פקפוק – גליון 9, יהיה מוקדש כולו לנושא האתיקה. הגליון יעסוק באתיקה באקדמיה על מופעיה השונים. אתיקה במחקר, אתיקה בלימודים, אתיקה ביחסים וכו'. המעוניינים לכתוב או להשתתף בגליון מוזמנים לפנות למערכת פקפוק  pickpook@gmail.com, או לשי דרומי shaidromi@gmail.com

 

קריאה מהנה וסמסטר מוצלח,

העורכים.

 

את הקריירה האקדמית שלו התחיל זלוץ' בלימודי סוציולוגיה וכלכלה באוניברסיטה העברית. כבר במהלך לימודי המוסמך במחלקה הוא החל לעבוד בה כאסיסטנט. ב-1960 סיים בה את לימודי המוסמך וב-1969 את לימודי הדוקטורט בהדרכתו של יוסף בן-דוד. פרופסור אליהוא כץ, שפרסם עם זלוץ' את אחד ממאמריו הראשונים – Ethnic Continuity in an Israeli Town -- עוד בהיותו סטודנט, תאר אותו בתשובה לשאלתי, כאסיסטנט מסור שפיתח וניהל את מחקרו של בן-דוד, שהשווה בין בני נוער ממוצא תימני משעריים לבין בני גילם ברחובות. עבודה זו, עליה התבסס בין השאר בכתיבת עבודת הדוקטורט שלו, הייתה מן הראשונות לקשור בין אתניות ומעמד בהקשר הישראלי. תוך התבססות על תיאוריה מרקסיסטית בעיקרה, בחן זלוץ' בעבודה זו את דפוסי המוביליות החברתית ואת דימוי הריבוד באוכלוסיות עירוניות בישראל. הוא ניתח, בין השאר, את הקשר בין תודעה מעמדית ודפוסי הצבעה, ולטענתו של שמשון ביכלר (Bichler, 1994) היה הראשון לנבא בעבודה אקדמית את דעיכתה העתידית של תנועת העבודה.

בשנת 1969, מיד עם קבלת תואר הדוקטור, קיבל זלוץ' משרה במחלקה (היו זמנים...) וב-1972, כשבאמתחתו כארבעה מאמרים ופרק בספר, קיבל קביעות ודרגת מרצה בכיר במחלקה.

הניתוח מעמדי הרדיקלי שאימץ כבר בעבודת הדוקטורט שלו, עמד, כמובן, בניגוד מוחלט להגמוניה הפונקציונליסטית ששלטה במחלקה בשנות הקריירה הראשונות שלו. למרות הנטייה הגוברת, בעיקר בהשפעת הסוציולוגיה האמריקאית, לדון בריבוד חברתי במונחי מוביליות עיסוקית (Occupational Mobility) (הגדרת מיקומו הריבודי של אדם על פי הסטטוס הסוציו אקונומי המיוחס לעיסוק שלו), התעקש זלוצ'ובר להמשיך בניתוח המבוסס על מעמד, ופרסם בהקשר זה את אחד ממאמריו הבולטים, שעוסק כולו בביקורת טשטוש האבחנה בין מעמד ועיסוק.

בנוסף לעמדותיו הסוציולוגיות הרדיקליות, היה זלוץ' גם פעיל פוליטי בתנועת "מצפן", שהגדירה את עצמה כ"ארגון הסוציאליסטי בישראל". במסגרת פעילות זו פרסם למשל בעיתון התנועה (יחד עם משה מחובר) מכתב מחאה חריף על מעצרו של הסטודנט מוחמד יוסוף צדיק במעצר מנהלי (כמה אקטואלי).  

 לאורך הקריירה האקדמית ארוכת השנים שלו, פרסם זלוץ' רק כחמישה או שישה מאמרים ושני ספרים. פרופסור מיכאל שלו רואה בהחלטתו של זלוץ' להמשיך לחקור אך לחדול כמעט כליל מלפרסם, סוג של התנגדות מתוך המערכת.

מלבד העיסוק בדפוסי מוביליות מעמדית, בו התמקדו מאמריו הראשונים עם אליהוא כץ, מיקד זלוצ'ובר את מירב התעניינותו האקדמית בהיסטוריה של ההשכלה הגבוהה ושל המהפכות המדעיות. מאמרו החשוב ביותר, ביחד עם מורהו, בן-דוד, היה ניתוח סוציו היסטורי רחב יריעה ומעמיק של התפתחות המוסד האוניברסיטאי בחברות מודרניות (Ben-David and Zloczower, 1962). במאמר זה שילבו בן דוד וזלוצ'ובר תובנות דירקהימיניות וובריאניות לניתוח התפתחותן של אוניברסיטאות בגרמניה, אנגליה, צרפת, ארה"ב ורוסיה. בצורה שהקדימה את זמנה, בוחן המאמר בו זמנית הן את המעבר של רעיונות מעבר לגבולות לאומיים, והן את משוקעותן של מערכות אקדמיות במאבקים לאומיים ספציפיים ובמערכי סטאטוס מקומיים (Levinson, Cookson, & Sadovnik, 2002).

ספרו החשוב ביותר, "הזדמנויות קריירה והעלייה בתגליות המדעיות בגרמניה של המאה ה-19", הרחיב את עיסוקו זה. עם זאת, נדמה כי דווקא מאמר אחר, שפרסם בספר על האוניברסיטה והרווחה החברתית שיקף יותר מכל את מושא תשוקתו בחקר  האקדמיה. "מגבלותיה של האוניברסיטה ביצירתה של חברה סוציאליסטית," היא הכותרת שבחר למאמר (Zloczower, 1969). בהקשר זה מיכאל שלו זוכר שכאשר עברו חברי סגל האוניברסיטה לשימוש במחשבים אישיים, התעקש זלוץ' להמשיך ולנהל את מאגר הנתונים שלו על גבי מחשבי ה"מיין פריים," כמחאה על תהליכי האינדיבידואליזציה של העבודה האקדמית המתגלמים במחשב האישי.

בשנות ה-70 הרבה זלוצ'ובר להרצות באוניברסיטאות בחו"ל, בעיקר בגרמניה ובארה"ב. עמיתיו זוכרים אותו בעיקר בזכות עמדותיו הרדיקליות, עקשנותו ובחירתו בעמדה אופוזיציונית תמידית, אולי רק לשם ההנאה שבדבר. כמו כן, הם זוכרים את חוש ההומור שלו, ונמרצותו, שתוארה כגובלת בהיפראקטיביות. אולי אנחנו זקוקים גם כיום לניתוח נוסח זלוצ'ובר שיציע הסבר מלומד ומעמיק לאופן בו השתנתה המערכת האוניברסיטאית, כך שאינה יכולה עוד להכיל אנשים כמותו. 

 

Bichler, S. 1994. Political power shifts in Israel, 1977 and 1992: Unsuccessful electoral economics or long range realignment?, Science & Society, Vol. 58: 415.

Ben-David, J., and Zloczower, A. “Universities and Academic Systems in Modern Societies,” European Journal of Sociology 3(1), 1962. 45–84.

Levinson, D. L., Cookson, P. W., & Sadovnik, A. R. 2002. Education and sociology : an encyclopedia. New York: RoutledgeFalmer.

Zloczower, A. 1969. Limitation of the university in creating a socialist sopciety, the university and social welfare: 83-86. Jerusalem: Magnes.

 

בנוסף פרסם זלוצ'ובר שני מאמרים בעברית בכתב העת מגמות:

(1967) "הצלחה בלימודים וקריירה מקצועית של בוגרי רפואה בישראל" (עם משה פריבס). מגמות, אוגוסט,  עמ' 231-249.

(1957) "המשכיות אתנית באוכלוסיות עירוניות" (עם אליהו כץ) מגמות 9: 187-200.

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד.

 

 

 

 

ההתרוקנות הראשונה התרחשה קצת יותר מחצי שנה לאחר שהתחלתי את עבודת השדה שלי על קהילת 'המקום' - קבוצת אנשים אשר התכנסה סביב הר' אוהד אזרחי במטרה ללמוד ולחדש את היהדות ברוח העידן החדש, ואשר התגוררה במצוקי דרגות שבצפון מדבר יהודה. התכנון שלי היה להשתמש בקהילה כ"מקרה בוחן" (case study) לבחינת השילוב בין יהדות לעידן החדש, שמתקיים בתופעת ההתחדשות הרוחנית היהודית. בפנטזיה האנתרופולוגית שלי, ראיתי את עצמי מתגוררת עם חברי הקהילה, הופכת לאוזן קשבת עבור חבריה ומשתתפת בטקסים הייחודים שלה. בפועל, בחצי השנה הראשונה של עבודת השדה רק השתתפתי בסדנאות סופי שבוע של הקהילה מתוך מטרה להעמיק את היכרותי איתם לפני שאני "נופלת" עליהם ומבקשת מהם לגור איתם. והנה, רגע לפני שאני אוזרת עוז ומבררת האם ייאותו לקבל אותי אליהם, נופל הפור.

במהלך נסיעה אקראית ברכב, מתברר לי, באמצעות אחד האינפורמנטים, כי הקהילה במצב חברתי רעוע. חוסר הסכמה לגבי הדרך המשותפת הביא את הקהילה לסף פירוק ולמעשה חרץ את הדין לגבי עבודת השדה שלי. שלושה חודשים מאוחר יותר מתקבלת ההחלטה והקהילה מתפרקת. איש איש הולך לדרכו.

אבל מה היא דרכי?? את הצעת מחקר כבר ניסחתי, בנושא התאהבתי, לאנשים נקשרתי. אז מה? להחליף שדה? להתחיל מחדש? היה מי מהמחלקה שניסה להניע אותי להתעקש ולהמשיך בתצפיות על הקהילה. במסדרון המחלקה הוא נזף בי "את פה? מה את עושה פה? תעלי לאוטובוס ותסעי לשם!" היה מי שאמר, בניסיון לעודד: "תדעי לך  שרגעי משבר הם הרגעים הכי מעניינים לאנתרופולוג". אחרים ניסו לסייע לי לחשוב על שדה אחר.

זמן מה לאחר מכן "נופל לי האסימון". הפיתרון טמון בהרחבת עבודת השדה לקהילה נוספת- קהילת 'בית חדש'. מדובר אומנם בקהילה קצת פחות אקזוטית מקהילת 'המקום' ובנוסף  הקהילה מונהגת  על ידי רב שהסתייגתי מאישיותו, אולם כיון שהקהילה הזו פועלת באותו שדה חברתי-תרבותי של קהילת 'המקום', הרי שמבחינת המחקר זהו הפיתרון הראוי.

וכך, גנזתי את פנטזיית עבודת השדה המדברית שלי והפלגתי ליפו, פעם-פעמיים בשבוע לצפות בקהילת 'בית חדש'. והאמת, שהפעם, כיון שהייתה זו קבוצה שנפגשה מספר פעמים בשבוע ולא גרה ביחד, היו הכניסה לשדה והמפגש עם חברי הקהילה פשוטים יותר. הפעם הייתה גם הקהילה מעוניינת בנוכחותי, או לפחות הרב. מדי פעם הוא היה מחבק אותי (הוא היה מחבק את כולם. בכלל, כולם התחבקו עם כולם שם) ולואט באוזניי במבטא אנגלו-סקסי כבד: "את תכתבי עלינו דברים טובים, נכון?". ורציתי, באמת כל כך רציתי. רציתי גם להספיק לצלם תמונות באחת הסדנאות. תכננתי קשת שלמה של ראיונות של חברים – מרב הקהילה ועד המשתתף האקראי והחד פעמי. רציתי גם להשתתף לפחות פעם אחת עם הקהילה במרחב היהודי שחבריה תכננו להפעיל באחד מהפסטיבלים הרוחניים, אבל כמו שאומרים ביידיש: "ווען דער מענטש טראכט, גאט לאכט" (בעברית: כשהאדם חושב (מתכנן), אלוהים צוחק) וגורלה של עבודת השדה שלי המשיך להתהפך.

 כאחד עשר חודשים לאחר תחילת עבודת השדה קיבלתי שיחת טלפון מהקהילה: "יש פגישת חירום של הקהילה. בואי". שינסתי מותניים, מיהרתי לעיר הגדולה ושם גיליתי כי... אופס. הבריכה שלי שוב עומדת להתרוקן. הועד המנהל של הקהילה ושורה של חברות קהילה ועובדות דיווחו כי הרב גפני, המנהיג הנערץ, ניצל מינית מספר תלמידות ועובדות ולכן פוטר מכל תפקיד. כמי שהכירה את הקהילה ואת הדינאמיקה שנוצרה סביב הרב הכריזמטי, היה לי ברור שהקהילה לא תחזיק מעמד בלעדיו.  לאורך כל אותה פגישה דרמטית, שמעתי קול באוזני שאומר "לא! לא יכול להיות ששוב זה קורה לי?!". זה אכן קרה. אותה פגישה הייתה תחילת סופה של הקהילה השנייה, שהתפרקה במהלך עבודת השדה שלי. הנה שוב התרוקנה לה הבריכה, ונותרתי מפרפרת באוויר, מנסה פעם נוספת לשחות בלי מים.

ומה אח"כ? לאחר התפוגגות הפאניקה התחלתי לחשוב. מה הספקתי ומה חסר לי. מה ניתן לעשות עדיין- (למשל -לראיין אנשים) ומה כנראה כבר לא אוכל יותר לעשות (למשל, תצפיות, או לצלם טקסים). התחלתי להתעודד כשהבנתי שבכל זאת הספקתי לצבור מספיק חומרים משתי הקהילות. הגעתי גם למסקנה שאולי צדק אותו האדם שאמר שמשבר בקהילה זו ההזדמנות הגדולה של כל אנתרופולוג. המשבר אכן חשף צדדים ומימדים של התופעה שלא ראיתי לפני כן.

כך למשל הבנתי כי קהילות ההתחדשות הרוחנית היהודית היו תופעה שולית יחסית בתוך תת-התרבות של העידן החדש ובתוך זירת ההתחדשות היהודית, אולם השפעתן מהדהדת הלאה עד היום. הבנתי את מרכזיותו של מנהיג-גורו בקהילות רוחניות עידן- חדשיות ואת המשמעות של העדרותו (הפיזית והנפשית). בסופו של דבר גם הבנתי והשלמתי עם העובדה שכנראה הדוקטורט שלי לא יכתב על קהילות ההתחדשות הרוחנית היהודית, אלא על הנסיבות להקמתן והתפרקותן של קהילות יהודיות רוחניות.

ומה המסקנה שלי מכל הרפתקאותיי בשדה? אולי שפחות חשוב לבדוק אם יש מים בברכה לפני שקופצים אליה, וחשוב יותר לדעת לשחות גם ללא מים.

 

בגיליון הקודם של "פקפוק" יצאנו בקריאה לסטודנטים לתואר שני להעלות רעיונות לקורסים שחסרים בתוכנית הלימודים. מטרת הקריאה הייתה לנסות ולהשפיע על תוכנית הלימודים המתגבשת בימים אלה. הפנייה נעשתה על דעת המערכת ללא התחייבות מצד המחלקה, שמצידה רואה את הפרויקט באור חיובי. ההצעות הועברו אל ראש החוג.

עד כה התקבלו במערכת 21 הצעות, רובן הן לקורסים במגמות הארגון והאנתרופולוגיה. מסקנה ראשונה העולה מעיון בהצעות היא כי הסטודנטים מחפשים בלימודיהם יותר 'פרקטיקה'. הכוונה אינה לקורסים שיסייעו למסיימי M.A בעולם העבודה, אלא בעיקר לקורסים שיתרמו לאלו המעוניינים בשיפור הכישורים האקדמיים ובהתפתחות בכיוון של קריירה אקדמית.

 כך, הוגשה למשל בקשה לקורס שילמד כתיבה אקדמית באנגלית. בבקשה מצוין כי "גולת הכותרת של המשחק האקדמי היא פרסום (עדיף באנגלית). על מנת שנוכל... להשתתף במשחק... צריך להיות קורס כתיבה שמלמד איך לכתוב באנגלית...".  באותה פניה הוספה גם בקשה נוספת, לקורס בנושא כתיבת מאמרים. שתי הצעות אחרות, הדגישו את הצורך בידע בניתוחים סטטיסטיים מתקדמים במחקר הסוציולוגי, כגון מודלים היררכיים, מודלים של משוואות מבניות וסילום רב ממדי. פניות אלו כללו גם רעיונות למרצים מתאימים.

שתי פניות כללו בקשות לקורסים שיפתחו צוהר רחב יותר לעולם האקדמי, עבור תלמידים המעוניינים להתקדם בו. בקשה אחת הייתה לקורס שיסקור את הזירה האקדמית הגלובלית במובנים הפורמאליים, כמו, למשל, הצגת כתבי העת והקרנות החשובים. הבקשה האחרת הייתה לעיסוק בעולם האקדמי דרך הרצאות אורח בנושאים כמו קידום מקצועי, הערכה ויחסים בין סטודנטים ומרצים. כמו כן, הובע בה הרצון להבין את הפוליטיקה שמאחורי האקדמיה.

תלמיד מגמת הארגון פנה בבקשה להעמיק את הידע בשיטות המחקר, הן מבחינה כמותנית, כמו ניתוח רשתות ומחקרי מעבדה של מודלים, והן מבחינה איכותנית. בקשה נוספת בתחום מגמת הארגון הייתה לקורס בו יתארחו מרצים אורחים מתחומים שונים של הייעוץ הארגוני ויציגו כיצד באים לידי ביטוי בעבודתם תיאוריות ומודלים תיאורטיים. רעיון נוסף לקורס במגמת הארגון הוא לקורס שיעסוק בהשפעות של התרבות הלאומית על הארגון והבדלים בין תרבותיים בין ארגונים בהקשר זה. רעיון נוסף, בהשראת הדוקטורט של ורדה וסרמן (דוקטורנטית ומרצה בקורס "התנהגות ארגונית ומנהל משאבי אנוש") הוא לקורס שיעסוק ביופי ובאסתטיקה ככלי להפעלת כוח בארגונים.

בין הבקשות הנוגעות למגמת האנתרופולוגיה, נכללה בקשה לסדנת אנתרופולוגיה יישומית,  "שתיתן מענה לתלמידים המעוניינים ליישם את הידע האנתרופולוגי שלהם ולאו דווקא במסגרת האקדמיה". לשם כך, יילמדו בסדנה הרלבנטיות של שיטת המחקר האנתרופולוגית לארגונים שונים, כמו עמותות חברתיות ומשרדי ממשלה, תוך שיתוף פעולה עם אותם ארגונים. בקשה נוספת במסגרת מגמה זו הייתה לקורס שיבחן את השימוש באמצעים טכניים, כמו צילום (סטילס ווידיאו) והקלטה, ככלי מחקר: "הרעיון הוא לאתגר את הטקסט כמובן מאליו של תוצר המחקר הסוציולוגי והאנתרופולוגי וניסיון לחשוב על דרכים אחרות להעברת המסר ומסקנות המחקר...". הקורס יידון בשאלות כמו השוני בין השימוש של האנתרופולוג בהם לשימוש של העיתונאי או הבמאי, למשל. הלימוד בקורס יהיה באמצעות קריאה בטקסטים הדנים בקשיי הדיסציפלינה ודרך ניתוח עבודות בתחום ומחוצה לו שיסייעו בלמידת השפה הויזואלית ואופני השימוש בה.

לצד כל אלו, עלתה בקרב הסטודנטים הפונים גם דרישה להרחבת מגוון הקורסים, גם ללא היותם 'נחוצים'. מספר בקשות עוסקות בהשבת קורסים שהיו במחלקה והופסקו ובקורסים שירחיבו ויעמיקו קורסי תשתית מהתואר הראשון או השני. לדוגמא, עלתה בקשה לקורס שיעסוק בסוציולוגיה של הכלכלה ויכלול לימוד ביקורתי של מושגי יסוד ומודלים בתחום. עוד ברוח התקופה, ביקש אחד הפונים קורס שיעסוק בעולם העבודה, במרכזיותו בחברה המערבית ובישראל וכן במשמעותו בחיי הפרט. עוד בתחום זה, עלתה בקשה לקורס שיעסוק בתרבות הצרכנית בישראל, תוך התייחסות להבדלים בין מעמדיים. בקשה מתחום אחר התרכזה בקורס בסוציולוגיה של הפחד, תוך בחינה היסטורית וחברתית של הפחד האנושי וחקר קבוצות שבוחרות להתעמת עם הפחד באופן תדיר יותר, דוגמת חובבי פעילויות אקסטרים.

הוגשה פניה להעמיק את התכנים הנלמדים בקורס 'חברה בישראל' (חלק מלימודי החובה בתואר הראשון במחלקה), כמו המערכת הפוליטית, השסעים בחברה והסכסוך היהודי-ערבי וניתוחם תוך שימוש במסגרות תיאורטיות כוללות. שתי הצעות הועלו להעשרת הקורס 'קבוצת קריאה בחשיבה אנתרופולוגית'- הראשונה נגעה להעלתם של נושאים 'חמים' יותר מהאנתרופולוגיה בעולם והשנייה קוראת להעמיק בחשיבה שמאחורי אנתרופולוגיה של מדעים אחרים (כמו מגדר, חינוך, רפואה וכדומה) תוך 'טעימות' מהתחומים השונים. בנוסף, הועלה הרצון לקורסי סיור נוספים, בדומה לקורס "לקחים בפראג: הגולם, קפקא ושבר הנאורות בהגות הגרמנית" . הצעה ליעד קרוב לסיורים כבר יש- ירושלים.  

קורס שעוסק באנתרופולוגיה של המתנה, שהעביר פרופ' זלי גורביץ בעבר, נקרא לשוב לתוכנית הקורסים, בו יידונו החליפין בתחומים כמו חיי היום – יום, התרבות, הספרות והכלכלה. כמו כן, הועלתה בקשה להחזיר את 'המהפכה התרבותית של הנפש: מודרניות זהות ופסיכולוגיה' שהעבירה פרופ' אווה אילוז. סטודנט מרוצה מהקורס 'הטיות בעיבוד מידע בחיי הארגון' טוען כי השיעור מספק ידע חשוב לתלמידי מגמת הארגון על תיאוריות עיבוד מידע המסבירות התנהגות מנהלים, עובדים ומשקיעים ויש להחזירו.         

אלו ההצעות שהתקבלו. תגובות ורעיונות נוספים יתקבלו בברכה ויועברו למחלקה. המחלקה עצמה קיבלה את הרשימה ועוברת עליה ברגעים אלו ממש.

מעיין אנגל הינה סטודנטית לתואר שני במגמת אנתרופולוגיה.

 

פרופסור אמיתי עציוני הוא פרופסור לסוציולוגיה וראש המכון ללימודי קהילתנות באוניברסיטת "ג'ורג' וושינגטון" בוושינגטון די, סי. הוא כיהן כנשיא האגודה הסוציולוגית האמריקאית בשנים 1994-1995, ובשנים 1989-1990 היה הנשיא המייסד של האגודה הבינלאומית לקידום הכלכלה החברתית. הוא חיבר 24 ספרים  ופרסם מאות מאמרים אקדמאים ואחרים. הוא שימש כיועץ בכיר לענייני פנים לנשיא  קרטר, יעץ גם לקלינטון, לבלייר וכאמור, מוזכר גם כאחד היועצים בצוותו של אובמה.

פרופסור עציוני נולד בשנת 1929 בגרמניה בשם וורנר פאלק. באמצע שנות ה-30 עלה לישראל עם הוריו, אשר התיישבו בכפר שמריהו. כשהיה בן 16 עזב את לימודי התיכון, התגייס לפלמ"ח, שינה את שמו ונלחם במסגרתו במלחמת העצמאות. על תקופה זו, כתב את הספר "בפרוץ הפורצים". לאחר המלחמה ולמרות שלא סיים תיכון, השלים עציוני תואר ראשון אצל מרטין בובר באוניברסיטה העברית ולאחריו נסע להמשך לימודים בברקלי, קליפורניה להתמחות בסוציולוגיה ונשאר בארצות הברית.

"לא חזרתי לארץ, כי באותה תקופה היה בארץ סוציולוג אחד, שכולם היו צריכים לעבוד תחתיו",  הוא אומר בחיוך קל. "זה לא היה משהו נגדי, ככה הוא התייחס לכולם. לי, זה לא התאים".

 

"לא רצית לשתף איתו פעולה ?"

"שיתוף פעולה מניח שוויון בין אנשים, זה לא היה המצב כאן".

עציוני קיבל הצעה ללמד באוניברסיטת קולומביה, וכיהן שם כמרצה במשך 20 שנה. בתחילת שנות השמונים מונה לפרופסור הראשון של אוניברסיטת ג'ורג' וושינגטון, שם הוא נמצא עד היום. תלמידי מגמת ארגון בוודאי מכירים את שמו ממחקריו על סיווג והתפתחות ארגונים, שכתב בתחילת דרכו, אך בהמשך עבר עציוני לחקר מגוון נושאים אחרים, ביניהם סוציולוגיה פוליטית, סוציולוגיה כלכלית, שינוי חברתי וכמובן, תיאוריות הקהילתיות.

 

מה דעתך על הסוציולוגיה הישראלית ?

"אני לא ממש מתעניין בה", הוא מניף ידו בביטול. "הסוציולוגים הישראלים רואים את הסוציולוגיה כמקצוע, כעבודה, ולא כך זה צריך להיות. הם לא משפיעים על החברה, הם לא מספיק מעורבים ומשפיעים על המציאות החברתית בארץ". מכאן ניתן להבין שגישתו של עציוני לדיון על תפקיד הסוציולוג בחברה שניהלנו בשבועות האחרונים, מאוד נחרצת. "הסוציולוג חייב להשפיע על החברה שבה הוא חיי וכך על המציאות. אסור להפריד בין העבודה המדעית להשפעה החברתית. כיום מי שמשפיע הם הכלכלנים וזה אסון כי הם מולכים לכיוונים נוראים לחברה. אנחנו הסוציולוגים", הוא  מחייך, "חכמים יותר, ולכן חייבים להשפיע יותר". את התפקיד הסוציולוג המשפיע, הגדיר עציוני בספר זיכרונותיו " My brother's keeper".

למרות שעציוני לא המציא את גישת הקהילתיות (Communitarianism), הוא נחשב כאחד ההוגים המזוהים איתה ביותר כיום. הוא עומד בראש המכון ללימודי קהילתנות ומנהל את הרשת החברתית והאינטרנטית- The Communitarian Network ויש הרואים בו גורו של הגישה. הגישה הקהילתית הינה גישה אופטימית לפוליטיקה ולחיים הציבוריים, המאמינה שאפשר לבנות חברה טובה המבוססת על שאיפתם של בני האדם לשתף פעולה, לטובת מטרות קהילתיות המושתתות על ערכים חיוביים.

הדילמה החברתית המרכזית עמה מתמודד עציוני היא יצירת איזון בין טובת הכלל (The Common Good), לחופש והאוטונומיה של הפרט. במשטרים סמכותיים, מימין ומשמאל, ההנהגה היא הקובעת את טובת הכלל ומה מוסרי ומה ראוי. במשטרים הליברלים, סיפוק האינטרסים האישיים של הפרט, חופש הבחירה והאוטונומיה שלו הפכו לערך המרכזי העליון. בתפר בין המדינה והפרט מוסיף עציוני רמה שלישית, החברה האזרחית (The Civic Society), אשר  במרכזה נמצאת הקהילה המקומית.

האדם, לפי עציוני, הוא יצור רציונאלי הפועל למימוש האינטרסים שלו, אך הוא גם חיה חברתית, שבמקביל לקידום האינטרסים שלו, ובמידה ונוצרים התנאים המתאימים, יוצר גם מחויבות מוסרית לקהילה בה הוא חי. הדרך ליצירת תנאים אלו היא מציאת "שביל הזהב החדש", בין זכויות וחופש הפרט, לבין "אַחְרָיוּתִיּוּת" (Accountability). אך המנגנון למציאת השביל אינה חקיקת חוקים אלא מציאת פשרות אחרי תהליך ארוך של הדניות ציבורית וחינוך ללקיחת אחריות, מתן כבוד לאחר ועוד.

עציוני מגדיר קהילה כמורכבת משני אלמנטים עיקרים. הראשון, רשת של קשרים טעוני-רגש בקרב קבוצה של יחידים, המצטלבים אלה באלה ומחזקים האחד את השני. האלמנט השני הוא מידה של מחויבות לסדרה של ערכים משותפים, נורמות, היסטוריה משותפת וזהות, כלומר לתרבות מסוימת. המחלקה לסוציולוגיה כנראה לא עונה על קריטריונים אלו: "לא כל קבוצות אנשים הם קהילה, הפערים בין חוקרים באקדמיה הם גדולים מידי, כל אחד עסוק בענייניו ובתחומי התמחותו והם לא פועלים למען מטרה משותפת. ליצור קהילה ממחלקה באקדמיה זה לא מעשי לדעתי".

 

אין דרך ליצור את המטרה המשותפת, ליצור את הקהילה?

"כל עוד המבנה הקיים והתפיסה הנוכחית של התפקיד, הדורשים פרסום, התמחות והתמקצעות, ממשיכים, לא יהיה ניתן ליצור קהילה. ניסיון ליצור קהילה בצורה מאולצת לא יוביל למקום טוב".

ליבה של המערכת הקהילתית, לדעתו של עציוני, הן הרשתות החברתיות, כלומר, מרקם הקשרים בין אישיים וקבוצות, המבטא ערבות הדדית ואחריות חברתית. הרישות הבין קהילתי הוא היוצר תרבות חברתית ולאומית המאזנת בין מיצוי זכויות לאחריות משותפת של פרטים קבוצות וקהילות, ובכך לאפשר לקול המוסרי והערכי להשפיע לעיצוב חברה טובה יותר.

זהו גם חלק מנושאי ההרצאה "The Duty To Prevent, The End Of The Westphlian Era". ההרצאה אורגנה על ידי  ד"ר פיקי איש-שלום מהמחלקה ליחסים בין לאומיים והתקיימה בבית מאירסדוף ב 22.1.09. עציוני הרצה על ישום הגישה הקהילתיות למערכת הבינלאומית, נושא המעסיק אותו בספריו האחרונים. הוא טוען שמערכת העולמית מתקדמת לכיוון יצירת קהילה עולמית ושלמרות שהקהילה האירופאית עדין לא יצרה לעצמה זהות קהילתית אחידה, היא מסמנת את הכיוון הכללי. הקהילה שתיווצר תהיה מאוחדת לא בשיח זכויות, אלא בחיפוש אחר הטוב המשותף, שיתוף לערכים ולא רק אינטרסים. הקהילה הבינלאומית צריכה לשאוף להתערב על מנת להבטיח, לא את זכויות האדם והדמוקרטיה, אלא את הביטחון וערכי הקהילה.

 

יש הבדל בין שיתוף ערכים כמו איכות הסביבה לבין התערבות בניהול פנימי של מדינות שונות, איך יגיעו להסכמות על נושאים אלו?

"בסופו של דבר יש ערכים שכולם שותפים אליהם. עם דיאלוג נכון ורצון לפשרה, ניתן למצוא את המכנה המשותף ולהגיע להסכמות ערכיות".

אבל מה הם הערכים הללו, אין כאן הנחה שרואה בערכי המערב את ערכי הכול? למה שסין או הודו ירצו להצטרף לקהילה כזו?

"ברור שיש להם אינטרס להצטרף לזה, הם רציונאליים. לכולם יש אינטרס להצטרף לקהילה, כולם מתייחסים לקהילה הבינלאומית. תראה איך לסין חשוב איך הקהילה הבינלאומית מתייחסת אליה, לכולם איכפת איך האחרים תופסים אותם, אף מדינה לא מתעלמת ממנה."

 

אבל מי יחליט מה הטוב המשותף? זאת לא כפיה של ערכים של תרבות מסוימת על האחרת ?

 

"כולם חולקים את אותו אינטרס ואת אותו הטוב המשותף. גם למי שלא שותף לכך, לא תהיה ברירה, זה תהליך ברור ואין על כך ויכוח, כולם רציונאליים, כולם ישתתפו, זהו תהליך שלא ניתן לעצירה".  "אבל אתה", הוא מסכם את הראיון," אל תשכח להיות מעורב, אל תשכח לנסות להשפיע, רק ככה עושים סוציולוגיה טובה". הסתובב ויצא מהאוניברסיטה בדרכו להרצאה הבאה, משאיר אחריו תהיות לגבי הרצון למצוא את הטוב המשותף או בעצם, לכפות אותו.

 

לירון שני הוא סטודנט בשנה השנייה בתואר השני. הוא כותב  על המפגש בין תנועות מחאה במאבק על ההתיישבות בחבל לכיש, בהנחיית פרופ' איל בן ארי וד"ר נורית שטדלר.

 

הדברים הבאים מבוססים על שורה ארוכה של תצפיות משתתפות, ועל ניסיון, די סיזיפי, לפצח את הקוד. ללמוד מה הם הדברים שאסור להגיד בכיתה אם רוצים לחזור הביתה בשלום.  ניסיון להבין, כסוציולוגית, מדוע אני עצמי נענית למנגנוני השליטה והצנזורה, למרות שהם נוגדים באופן העמוק ביותר את זהותי המקצועית.

 

תצפית ראשונה :  מסגרת – כיתת הקורס "סוגיות בסוציולוגיה של החברה הישראלית."

הסיטואציה – המרצה התמימה, המקווה לחשוף את הסטודנטים שלה לאופן בו בוחנות התיאוריות הסוציולוגיות המרכזיות אודות החברה הישראלית, את התפתחותה שלה החברה ואת הכוחות המרכזיים המעצבים אותה. לשם כך היא מכפיפה לניתוח סוציולוגי לא רק את המאורעות שהתחוללו בטריטוריה הרלוונטית, אלא גם את הנרטיב הציוני הדומיננטי המציע פרשות למאורעות אלה. "כסוציולוגים", אני אומרת, "אנחנו צריכים לנסות ולחלץ עצמנו משפתם של הנחקרים (Emic), ולהחליף את הנרטיב הציוני הדומיננטי, שהפנמנו היטב בשיעורי ה'מולדת' וה'היסטוריה הציונית' בבית הספר, בנרטיב סוציולוגי המבוסס, לפחות במידה מסוימת, על תהליך של הזרה".

הרוחות בכיתה סוערות מעט. בדרך חזרה מאולמות טבע לחדרי המחלקה, מתלווה אלי סטודנטית ושואלת, ברצינות גמורה, האם כחוקרים ותלמידים במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים, שהיא הרי ביטוי מובהק של הפרוייקט הציוני, איננו צריכים לאמץ בעצמנו את הפרספקטיבה הציונית כנקודת מוצא למחקר ולדיון?

תצפית שנייה: מסגרת – אותה כיתה, "סוגיות בסוציולוגיה של החברה הישראלית." הזמן - שבוע לאחר מכן. המרצה, שלא הבינה את השיעור הפרטי שניתן לה על אם הדרך בתצפית הראשונה, משתמשת במושג "הגירה,"  לתיאור הגירתם של יהודים לישראל. התסיסה העדינה של השיעור הראשון מוחלפת בסערת רגשות אמיתית. הפעם נחצו כל הגבולות. סטודנטית אחרת, מהגרת בעצמה, טוענת בתוקף כי עצם השימוש במושג הגירה כדי לתאר את המהלך שעשתה מעליב אותה ופוגע ברגשותיה, שכן הוא מעקר את האקט ממשמעויותיו הלאומיות. הניסיון לטעון שעצם המושג "עליה" הייחודי לחברה הישראלית, ראוי כשלעצמו לדיון סוציולוגי מסתיים בעלבון נוסף.

תצפית שלישית: מיקום – מזכירות המחלקה. המרצה, מעט קשת תפיסה, שומעת בעקיפין ש"סטודנטים" מתלוננים שהיא מקדמת את האג'נדה שלה בשיעורים. כיצד היא עושה זאת? היא אינה מגבילה את הדיון בפלשתינאים אזרחי ישראל לפרק ה"סכסוך" בסילבוס, אלא דורשת לדון גם באיסלאם, בפרק המוקדש לדת, ובחוויותיהן של נשים ערביות, בפרק המגדר. זה סימן ברור לאג'נדה אנטי ציונית, זו שערורייה- אחרי הכול, זהו קורס על החברה "הישראלית"

תצפית רביעית: הזמן- שנתיים לאחר מכן, המסגרת – שיעור מבוא לסוציולוגיה, לאחר שהמרצה התייאשה מכישוריה ללמד משהו על הסוציולוגיה של החברה הישראלית. הנושא: תפקידה של הסוציולוגיה בחשיפת המובן מאליו. המרצה מבקשת מתנדבים להצגתן של שתי עמדות סותרות, בעד ונגד נישואי הומוסקסואלים. שתי מתנדבות מציגות, כל אחת, את אחת העמדות, ללא קשר לעמדתן האישית. שתיהן זוכות למחיאות כפיים. בשיעור נוסף, הפעם בנושא סטייה ואחרות, המרצה (שלא לומדת כלום בדרך הקלה), משתמשת שוב בדוגמה של הומוסקסואליות, כדי להדגים את השינויים לאורך ההיסטוריה בהגדרתה של תופעה כ"נורמטיבית" או "סוטה".  התוצאה- מכתב נזעם לדיקן הפקולטה לפיו המרצה שוב מקדמת את האג'נדה שלה, הפעם על סדר יומה קידום זכויות ההומוסקסואלים (ולא שאנחנו הומופובים חו"ח).

תצפית חמישית: שנתיים נוספות חלפו. המסגרת – אותו קורס, מבוא לסוציולוגיה. המרצה (שסוף סוף הבינה משהו בחיים שלה) מקפידה לתת רק דוגמאות הלקוחות מן החברה האמריקאית. וגם את זה היא עושה בזהירות המרבית. אחרי הכול, ישנם בכיתה גם אמריקאים שאסור להעליב, או כאלה שאינם אמריקאים אבל ממהרים להיעלב בשם האמריקאים, שתומכים בנו כל כך. כאשר עולות שאלות על החברה הישראלית, תחום ההתמחות של המרצה, היא עונה בזהירות. "בלי להיכנס לפוליטיקה" הוא המשפט השכיח ביותר בהקלטות הMP3, העשויות לשמש כראיות מרשיעות. הדיון במושג סטייה מסויג שוב ושוב. "איננו דנים במה שאנחנו מגדירים כסטייה, אלא במה שהחברה מגדירה ככזה," היא מקפידה להזכיר. בליבה מודה המרצה על המשבר הכלכלי הגלובלי שבזכותו, לפחות השנה, לא גורמת הוראת הפרדיגמה המרקסיסטית להאשמתה בחתירה תחת האמיתות המדעיות המוחלטות של הניאו-ליברליזם. מאמרו של בורדייה על הסוציולוגיה כ"מדע עוכר שלווה" מוגלה מן הסילבוס. בשלב זה יש לשמור על שלוותם של הסטודנטים כמעט בכל מחיר. את עבודותיהם של תיאורטיקנים פרובוקטיביים יותר, או כאלה שלא הוחתמו בחותמת כשרות דוגמת חנה ארנט ונועם חומסקי, מומלץ לא להזכיר כלל.

כמו כל סיטואציה אחרת שאנחנו מנתחים בשיעורי המבוא לסוציולוגיה, גם השיעורים עצמם משוקעים במארג מורכב של יחסי כוח. במבט ראשון, יחסי הכוח נדמים פשוטים. המרצה, זו שנותנת את הציון בסופו של הקורס, זו שיכולה להרחיק סטודנטים שחרגו מן הקו, למנוע מהם את זכות הדיבור, ולהכשילם, מחזיקה לכאורה בכל משאבי הכוח. רעיון ה"חופש האקדמי", המתיר לה לומר כל דבר ולחקור כל דבר, מגן עליה לכאורה כמעט מפני כל תלונה. הסטודנטים, לרוב צעירים יותר, הם ה"מוכפפים" האולטימטיביים, תלויים באופן מוחלט במוריהם. מה מגביל את יכולתה של המרצה להציג כל רעיון שיעלה על דעתה, ויהיה זה הרעיון הפרובוקטיבי ביותר?

אלא שאפילו בשיעורי המבוא אנחנו מצפים כבר לניתוח מורכב יותר. אפילו שם אנחנו יודעים משהו על התנגדות, על כוחו של המובן מאליו, על כוחן של אידיאולוגיה והגמוניה ועל כוחו של הכסף. כל אלה משמשים בערבוביה במשא ומתן המתמשך על "מה שמותר לומר בכיתה". סקרי רמת הוראה, המודדים למעשה את הפופולאריות של המרצה, נלקחים ברצינות על ידי האוניברסיטה ומשפיעים על בחירותיה של המרצה. לעכירת השלווה הסטודנטיאלית צמוד תג מחיר ברור; התלות הגדלה והולכת של המחלקה, הפקולטה והאוניברסיטה במספרי הסטודנטים הפוקדים אותן, והתחרות מול מוסדות אחרים, תובעניים פחות, מחייבת התחשבות גוברת והולכת בשביעות רצונם של הסטודנטים, על חשבון איתגורו של המובן מאליו ובפיתוח דפוסי חשיבה חתרניים וחדשניים. מושגים מעולם התאגידים מחלחלים במהירות גם אל תוך האוניברסיטה, וכך גם היא דואגת ל"נתח השוק," ל"תודעת השירות" ולשביעות רצונו של ה"צרכן." איתגורו של המובן מאליו הזה הוא ממש כפירה בעיקר.

אבל גם למי ששרד את כל אלה והחליט להמשיך לדבר, ממתין המכשול הגדול ביותר- מכשול העברת המסר. שלא כמו ידע ואידיאולוגיה, חשיבה ביקורתית ודמיון סוציולוגי אינם ניתנים לכפיה מן החוץ. הכרות עם עולם מושגים ועובדות, גם אם היא יסודית ביותר, אינה הופכת את הסטודנט לסוציולוג, ובודאי שלא לסוציולוג ביקורתי. קיר העוינות הצומח לעיתים כאשר מופרת שלוות הסטודנטים, אינו מאפשר להם עצמם לפתח חשיבה ביקורתית ועוכרת שלווה, והופך את הניסיון לפתח בקרבם חשיבה ביקורתית לפרדוקסאלי מעיקרו.

אז היא מהלכת על ביצים, חושבת פעמים על כל משפט, מרחיקה עדות, ומשמרת בליבה שתי תקוות: האחת, שמשהו משלוותה העכורה עובר בכל זאת אל הסטודנטים ומעכיר את שלהם, ותקווה שנייה, ששנים של צנזורה עצמית, הפנמה של מנגנוני שליטה וזהירות בפרובוקציות, לא יהפכו אותה עצמה לשלווה מדי.

ואם גם אתם, כמוה, ציפיתם ממנה לטקסט קצת יותר פרובוקטיבי, גם אתם מבינים עד כמה חמקמקה היא התקווה השנייה.

 

ד"ר מיכל פרנקל היא מרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה בירושלים. תחומי התמחותה הינם: סוציולוגיה של ארגונים, מגדר, תיאוריות פוסט קולוניאליות, גלובליזציה ועוד.

 

בספרם רב ההשפעה טבעו אליהו כ"ץ ודניאל דיין את המושג "אירועי מדיה", כטקסים הנתפסים כבעלי משמעות היסטורית המועברים בשידור ישיר באמצעי התקשורת האלקטרוניים. הכתרת מלך, חתימה על הסכם שלום, אולימפיאדה, ורבים אחרים מביאים לביטול לוח השידורים הרגיל ולמעבר למרתון של שידורים שזוכים לרוב לאחוזי צפייה גבוהים ביותר. אירועים אלו נחלקים לשלושה סוגים: כיבושים, פיסיים כמו נחיתת האדם הראשון על הירח או דיפלומטיים כמו ביקורו הראשון של סאדאת בארץ, תחרויות, כמו האירוויזיון, או הכתרות, כמו השבעת נשיא חדש. החלוקה מקושרת לאבחנתו של וובר בין מקורות הסמכות (1): סמכותו של הראשון היא כריזמטית, של השני – רציונאלית ושל השלישי - מסורתית.

מאמרם של אליהו כ"ץ ותמר ליבס משנת 2007 בוחן את הסוגיה מחדש ושואל מה לגבי האירועים האחרים שמצמידים אותנו למסכי הטלוויזיה? טרור, מלחמה, אסונות טבע – כל אותם אירועים לא צפויים, שאינם טקסים במובן שאליו התכוונו כ"ץ ודיין, ויחד עם זאת בעלי השפעה עצומה המתבטאת, בין השאר, ברייטינג הגבוה לו הם זוכים. בשנים האחרונות השפעתם חזקה יותר מכוחם של אירועי המדיה הישנים: האם האירוויזיון מרתק אותנו באותה המידה שבה הוא ריתק בשנות השמונים? האם השבעת ראש הממשלה עצרה את התנועה ברחובות והריצה אנשים למקלט הטלוויזיה הצמוד בעשור האחרון? כ"ץ וליבס טוענים שפחות ופחות.

קיימים הסברים רבים להיחלשות השפעתם של אירועי המדיה הישנים לטובת האירועים החדשים: ריבוי הערוצים, התפתחות טכנולוגיות השידור המאפשרות לשדר מיידית ממקום האירוע, וקוצר חיי המדף של אירועי המדיה מהסוג הישן. אולם המעניין בתופעה הוא השינוי של מיקומו של הממסד ב"הפקה המשותפת" של האירוע. אם באירועי המדיה הישנים ההפקה המשותפת הייתה של הממסד והתקשורת, הרי שבאירועים החדשים, טוענים החוקרים, ההפקה המשותפת היא של האנטי-ממסד והתקשורת. ארגוני הטרור כותבים את התסריט לפיגוע, וחברות החדשות מסריטות אותו. כוחות הטבע (אנטי-ממסדיים לכשעצמם) מייצרים צונאמי, ובכך הם מספקים לגורמי התקשורת את לחם מחייתם. יכולתה של התקשורת בעידננו להביא לציבור הרחב לא רק את הסיקור של הצד שלה של המלחמה אלא גם את התמונות מהצד השני, של האויב, והיחלשותה של השליטה של הממשלה בתכנים יוצרת שיתוף פעולה שבו הקשר שבין התקשורת לממסד נחלשת, והקשר בינה לבין האויב, דרך סיפוקו של האויב חומרי גלם נוספים לסיקור ושידור, מתחזק.

הלחימה בעזה בחודש שעבר הייתה חריגה למודל זה. כחלק מלקחי מלחמת לבנון השנייה, חיזקה הממשלה את אחיזתה בתקשורת הישראלית דרך מוסד הצנזורה. התמונות שנראו מעזה הועברו דרך פיקוחו הקפדני של מוסד זה ובכדי לצפות במימדי ההרס ניתן היה רק לפזול לערוצי הטלוויזיה ולאתרי האינטרנט הזרים. למרות יכולתנו לצפות בשידורי רשתות זרות ובאתרי אינטרנט, ערוצי התקשורת הישראליים זכו לאחוזי צפיה מרשימים בתקופה זו. עיקרו של הסיקור בערוצים אלו משטח הלחימה הועבר מזווית החיילים הישראלים, כאשר התאפשר לכתב להתלוות אליהם. ההפקה המשותפת, לכאורה, חזרה לידי הממסד. הממשלה הצביעה והכתב שידר.

שותפותו של החמאס בכתיבת התסריט לסיקור המלחמה, דרך שיגור הטילים אל עבר יישובי הדרום, ייצרה במקרה זה שיתוף פעולה ייחודי ומעניין. יתכן שהמודל שיש לבחון בכדי להשלים את התמונה הוא של קו-פרודוקציה משולשת: החמאס מצד אחד, המשגר את הקסאמים, הממשלה, מצד שני, השולטת ביד רמה ביכולתה של התקשורת לשדר בחופשיות, והתקשורת מצד שלישי המשדרת את התסריט ששני הגורמים האחרים מספקים לה, ובכך, מאבדת את שליטתה על מהלכיה.

 

[1] Mommsen, W. J. (ed.) (1992). The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays. Chicago: University of Chicago Press, pp. 46.

 

שי דרומי הינו סטודנט לתואר שני במגמת סוציולוגיה. הוא כותב על שיפוט מוסרי בחשיבה הסוציולוגית, בהנחיית פרופ' אווה אילוז.