אין בכוונתי לערער על הדיון הציבורי הער לאחרונה סביב סוגיית ה”מזרחיות”, אלא, לקשור את טענותיי אל המימד התרבותי של דיון זה ולבסס בו את נקודת המוצא. חילוקי דעות חברתיים בצד, אין ספק כי הצלחתם של ‘ערס פואטיקה’ ו’קפה גילברטר’ (ובמידה רבה, ‘האליטות החדשות’ של רון כחלילי) אינה עומדת בוואקום, ושבמיצובם בהקשר תרבותי, מדובר במיצגים של גל סוחף של ניכוס-מחדש של ‘תרבות מקור' על ידי בנים ובנות של יוצאי עדות המזרח. תרבויות שהוקצו אל השוליים הישראליים במהלך השנים, זוכות כעת לביקור וגאווה מחודשת, גאווה המתריסה בלשון גלויה כנגד ההדרה החברתית לה היו קורבן. גם בירושלים, אומנים כמו נטע אלקיים, שירן קרני ואחרים, סדנאות לימוד ואירועי תרבות כדוגמת הג’עלה ב’קפה קרוסלה’, מאפשרים ליוצאי עדות ‘מזרח’ השונות לבקר בתרבויות המוצא ולהופכן לגורם אינהרנטי מחודש בזהותם התרבותית, האישית והקהילתית. אין בי דבר פרט להערכה מהולה בקנאה לפעילים בפרויקט חברתי זה. קנאה, משום שלא כך הדבר עם המקרה הפולני ועדות אשכנז. בניגוד למראית העין, ‘שבוע האוכל הפולני’ הוא אינו סממן לתחייה עדתית. הוא, כמו אירועים רבים אחרים ה”חוגגים” את תרבויות יבשת אירופה (שבועות סרטים צרפתיים או הבהלה לזהב הגרמני בישראל של השנים האחרונות), אינו אלא מבט אל החיצון למקום, השאלה של אלמנטים המייצגים תרבות זרה. או במילים פשוטות, ייבוא של “תרבות ההיפסטרים”. אתמול היו אלה פראג וברלין, היום זוהי קראקוב, ומחר תוכרז בודפסט כמקום להתחקות אחריו. זוהי אינה הישענות על שורשים תרבותיים כמשאב חברתי, זוהי אינה תחייה עדתית.

מתוך "Nightmares". חלק מהטרילוגיה הביקורתית "And Europe Will Be Stunned “של אמנית המולטימדיה יעל ברתנא, מקימת התנועה הבדויה "הרנסנס היהודי בפולין" (JRMiP)

“אי אפשר לדבר על אשכנזים בלי לדבר על השואה” – על מחיקת הזהות העדתית של יוצאי אשכנז.

 בניגוד לעדות ה’מזרח’, עדות ‘אשכנז’ עומדות אילמות ועיוורות ביחס למוצאן. יתומות ובורות, דחיית המקורות והקבלה של ה”ישראליות” הותירו אותן ללא קצוות חוט פרום לאריגה משחזרת. אשכנזים לא מתאגדים ולא מחייאים. ומה שיש – או שיתרחש בשוליי השוליים החברתיים (ראה ערך מוזיקה יידישית), ייתפס כ”זקן”, או שיוצג כ”גימיק” (ההיפסטריזציה). אז יבואו ויאמרו, בוודאי שהאשכנזים לא יתורו אחר מוצא תרבותי, שהרי ישראל היא “מדינת אשכנז” (רועי חסן, “מדינת אשכנז”, 2013). לדעתי, זוהי אמירה צרה, אליה אני מתנגדת בכל תוקף. לצורך הדיון, אבקש לבצע את ההפרדה התרבותית שבין האשכנזי ההגמוני (ששון לוי, 2008)- הארצישראלי, החילוני, בעל ותק האדמה- ובין ה”אשכנזי” העדתי. חשוב להדגיש כי תפיסת האשכנזיות אינה בהכרח קשורה ב”אשכנזיות” עדתית, אלא מייצגת פרשנות ישראלית ל“מערביות” (שם). מראשית הגדרת האשכנזיות, היו קיימים יחסי כוחות בין קבוצות אותן אנו רואים היום כמקשה אשכנזית אחת ואחידה (כזום, 1999) והכתמת זהות יהודית-תרבותית אחת על ידי אחרת, אינה מהלך חדש. כשם שה”מזרחיות” מסומנת על ידי ה”ארצישראליות”, כך סומנו קבוצות אשכנזיות כ”אחר” והפגום על ידי אותו הגמון חברתי. אדרבא, ה”ישראליות” והעבריות מייצגות מערך חברתי סגור ומשטיח, דרכו התבססה תרבות מרכזית וגטאות של תרבויות “שוליות” (גילעת, 2003). 

בשאילה של לוגיקה זו, האוריינטליזם היהודי פעל ועודנו פועל על כל קבוצות האוכלוסיה שאינן תואמות ואינן מבטלות עצמן אל מול מדד המיתוס ה”חלוצי”. רבות כבר נאמר בנושא, על דחיית הגוף ה”גלותי” ותרבותו בציונות הישראלית וסימונו כ”פגום” (גלוזמן, 2007)- רופס, אפרורי, מיושן ומגוחך. כך או כך, דיי בבחינה של האופן שבו מוצג ההגמון הישראלי במסמך”הצעה להוראה בין-תחומית” של המזכירות הפדגוגית במשרד החינוך כדי לבסס עניין זה במהירות: מחויבות לאומית של ה”יהודי החדש” הוגדרה כ“חלוציות” (עמ' 16), וזו, אינה אלא תמונת תשליל של הגלותי, “לא עוד דמות האיכר האירופאי ולא עוד דמות התימני” (עמ’ 17). שנים קדימה, והפרויקט הכוחני נשאר. אמנם דמות הישראלי נטשה מכבר את המעדר, אך הנרטיב הישראלי עודנו מושרש בתפיסת החלוץ והבוז כלפי ה”אחר”. אי התאמה לקונצנזוס הארצישראלי – הקול המעושן של שלמה ארצי, האגביות של אריק איינשטיין והשלוכיות של יהודית רביץ- פירושה סטייה חברתית ודחייה תרבותית. ועם זאת, קיימים הבדלים בין “דמות האיכר האירופאי” ו”דמות התימני”, שהרי בכל זאת אנו חיים ב”מדינת אשכנז”. כלומר, שהתפיסה הרווחת היא שהקונצנזוס הוא האשכנזי, ושה”ארצישראלי” (לו כמובן מקורות בתרבויות מהמרחב האשכנזי, על כך לא אערער) וה”אשכנזי” העדתי אחד הם. במילים אחרות, ה”אשכנזי” העדתי נתפס כחלק מה”שקוף” בישראל (ששון לוי, 2008), הלא מסומן, הנורמה, חסר גבולות פנימיים של חלוקה תרבותית. 

מתוך "Wall and Tower", חלקו השני של הטרילוגיה בפרויקט של ברתנא, מציג "חלוצים" ארצישראלים בונים מאחז על אתר גטו ורשה.

הסיבות שהביאו לתפיסת ה”אשכנזי” כחלק מהקטגוריה השקופה בישראל והכלתו לכאורה בהגמוניה ברורות. ראשית, יוצאי עדות אשכנז נפגשו בפחות מכשולים מיוצאי עדות המזרח בנסיונותיהם לאמץ ולסגל זהות תרבותית “ארצישראלית”. בל נשכח שהמקורות דומים (אך שוב, חשוב לחדד כי אינם זהים) ולכן שאת החזות ניתן לחקות. לאחר דור-שניים המבטא המוזר נעלם, ומנהגים תמיד ניתן לזייף, להסתיר או להדחיק. שנית, ליוצאי עדות אשכנז קיים המניע, בין אם היסטורי- טראגי ואישי ובין אם אופורטוניסטי ותועלתני, לבטל את הזהות העדתית לטובת זו המקומית. אך יותר משתי סיבות אלה גם יחד, עומדת פעולת ההכלה האגרסיבית של יוצאי עדות אשכנז על ידי ואל הנרטיב הישראלי. סיפורן של עדות אשכנז כפי שהוא נתפס (משואה, שואה ועוד שואה לתקומה) עובד, הופשט ונוכס בצורה צינית לטובת המאמץ הלאומי. השפעות ניכוס זה על החוויה הסובייקטיבית הן כמובן נושא למניפסט אחר, אולם ההשלכות של פעולה זו בהחלט רלוונטיות לדיון זה. כפי שטען בפניי מכר “אשכנזי”, “אי אפשר לדבר על אשכנזים בלי לדבר על השואה”. בפעולת הניכוס, נעשתה ה”שואה” וכל הנגזר ממנה לנחלת הכלל, והמימד האישי בה כמו גם הקונטקסט התרבותי שהיא מייצגת נמחקו. בהצבת האשכנזיות כישראליות דרך הסמן ה”שואתי”, בוטלה התרבות, הקהילה והסיפור הבינאישי של עדות אשכנז. זאת ועוד, דחייה של ניכוס זה, משמעה דחייה של האשכנזיות על ידי ה”אשכנזי”. כדי להיות “אשכנזי”, על יוצא אשכנז להתאים עצמו לנוסחת הזיכרון והעשייה התרבותית של הישראליות המקומית את זכרונו התרבותי שלו. במבט רחב יותר, וזהו עיקר הטיעון, בניגוד ל”מזרחי” שהודר מהשיח, ה”אשכנזי” הוכל בו עד חנק. ובעוד שה”מזרחי” “נענש” (ועודנו) על הדרתו, ה”אשכנזי” נושל ממאפייניו האישיים עם תהליך ההכלה. אסביר.

 כאשר מסומנות עדות המזרח כ”אחר” וכנוגד למוגדר כ”ראוי” בגבולות החברה הישראלית, זהותן התרבותית מודרת ומסומנת כ“מוקצית”. וכך מעצם ההדרה, מתרחשת ההכרה. כלומר, שעל מנת לזהות את ה”אחר"- כזה שיש לתקן ולנגח-  יש להגדיר, מעצם השלילה (פוקו, 1970). במידה רבה, הדחייה של ה”מזרחיות”, הסירוב לראות בה מגוון ודחיקתה לשוליים, היא שאפשרה את שימורה על זרמיה. ואף יותר מזה, היא שאפשרה את יצירת הזיקה המתחדשת היום של יוצאי עדות מזרח למקורות תרבותיים. בדומה לקבוצות אלה, ניתן לראות כי זרמים “אשכנזים” בעדה החרדית, זרמים שהוצבו כאנטי-תזה להבניית הסיפור הישראלי, אף הם זוכים לבעלות על תרבותם מחמת דחייה והדרה חברתית. לעומתם, יוצאי עדות אשכנז זכו כאמור להכלה כוחנית כחלק מה”שקוף” המקומי, ובעצם כך נדרשו למחיקה של כל סממן שיבדיל אותם מאותו קונצנזוס. המנגנון הישראלי לפישוט, ניכוס ומחיקה של זהות אתנית אשכנזית הוא כל כך אפקטיבי, שהאשכנזי עצמו חש דו-ערכיות וחוסר יכולת להגדה עצמית ביחס למקורות זהותו התרבותית. כלומר, שההכלה בקטגוריה החברתית של האשכנזיות ההגמונית דורשת מהפרט שלא להגדיר עצמו מבחינה אתנית או עדתית (ששון לוי, 2008). כך לדוגמא, ילד יוצא עדת אשכנז שיידרש להגדרה עצמית, יסדיר את לשונו ושונותו, יזהה עצמו כבעל “מוצא ישראלי” ויסתיר את מוצאו העדתי. או לחילופין, יעמוד עירום ממקורותיו ללא ידע, “אז שאלו אותי מה אני ולא ידעתי ממש מה לענות”, כפי שתיארה בפניי “אשכנזיה” נוספת. אין ספק, ה”אשכנזיות” העדתית השפיע על הישראליות לאורך השנים (במידה רבה, כפי שהשפיעו או משפיעות קבוצות אתניות אחרות על התרבות ההגמונית, אם לשלילה ואם לחיזוק). אך השפעה זו עלתה במחיר רב, של מחיקת הזהות התרבותית והניואנסים האישיים.

מתוך "Aassassination" חלקו השלישי והאחרון בטרילוגיה, מתאר התנקשות במנהיג תנועת הרנסנס היהודי-פולני, ןמעמיד בסימן שאלה את תפיסת ה"מולדת" והמוצא היהודיים.

“מותר לנו להתלונן” – על קבלה ויצירה של סטיגמה עצמית

 כפי שנרמז, התנגדות להכלה והמחיקה הכוחנית או אי התמעות מוחלטת בתרבות ההגמוניה הישראלית מביאות לסנקציות ול”יישור” חברתי. בדומה ל”מזרחיות”, אשכנזיות עדתית נתפסה (ועודנה נתפסת) כמרכיב זהותי בו יש להתבייש. “עיברות” של שמות, משטור תרבותי, האחדה, הסללה, הגחכה והסתרה. כפי שמתארת את עליתה לארץ מגיבה בדף הפייסבוק של ‘המכון הפולני’, “כל כך רצינו להיות ישראלים וקצת התביישנו בפולניות” (Polish Institute Tel Aviv, 2.12.14). זוהי כמובן רק דוגמא אחת מיני רבות, ודיי לנבור בסיפוריי עולים שלאחר קום המדינה (ועד היום) בכדי לתמוך בכך. דיי לשאול בני דור שני ושלישי על פרקטיקות של הסתרה ונסיונות התאמה ל”אשכנזיות ההגמונית”. אולם המחיר החברתי אינו נחסך גם בקבלת ההכלה ואי התנגדות לה.

עם אובדן השורשים והזהות העדתית, נעשה ה”אשכנזי” לאחד מיני רבים. על אף שהוא עצמו לעיתים יכיר בשונותו, הוא אינו נתפס כשונה. ומאחר והוא מוכל כ”שקוף”, יכולתו להתאגד, להתנגד ולנתב את יחס החברה כלפיו נלקחת ממנו. תהליך ההדרה והכרזת הזהות העדתית של ה”מזרחים” הביאו ליכולת לנפץ ולערער על מוסכמות חברתיות ביחס אל עדות המזרח ואף לניכוס מחודש של ה”מזרחי” את “תארו” העדתי וענידתו כאות לכבוד ולא לקלון. לא כך הדבר עם ה”אשכנזי”. בעוד שביטויי גנאי הקשורים ב”מזרחיות” אט אט זוכים לביקורת ופירוק מבפנים, סטיגמות על אשכנזיות עדתית נותרות בעינן וללא ערעור. לקריאה “רומני”, “פולני”, “גרמני” ואפילו “אשכנזי” (או כל הקשור בהן תרבותית, יהיה זה אוכל, מוזיקה או שפה) משמעות חברתית מנחיתה, מבזה, ממעיטה. לא רק זאת, אלא שה”אשכנזי” מאמץ את הדעות הקדומות והסטיגמות המוכלות עליו, כאילו היו מובנות מאליהן. כך, יומו האחרון של ‘שבוע האוכל הפולני’ הוצג בפייסבוק במילים “אל תדאגו לנו חבר'ה, אנחנו נהייה בסדר. יש לנו משרד גדול וחשוך שנוכל לשבת בו בשקט עד שנה הבאה כדי שלא נפריע לכם יותר מדי” (Polish Institute Tel Aviv, 5.12.2014). בדומה, קבוצת פייסבוק ששמה “אגודת יוצאי פולניה” שמה לה את המשפט “מותר לנו להתלונן!” כמוטו. ואל נא נזכיר בדיחות הקשורות באירוע ההוא, השואה (שהוא כאמור, לכשעצמו אינו סממן זהותי-תרבותי). כמובן, מדובר באמירות הומוריסטיות שנכתבו בבדיחות הדעת. ובכל זאת, בנקודות אלה במיוחד ניכר החלחול של הבוז הישראלי בתודעה העדתית של יוצאי אשכנז והסטיגמה והזילות העצמית המוכלת – תופעה שמועצמת עם הניתוק העדתי וההתעלמות הישראלית מהשונות האשכנזית.

מפרקים את תרבות ה”אחוסלים”

כאמור, אין בכוונתי לצאת כנגד המחאה ה”מזרחית” או להציע מצע קורבני בסגנון “לקחו לי, עשו לי”. אלא, שברצוני להציע ביקורת על מציאות תרבותית תמוהה ועגומה בה אחיזה באוריינטציה וגאווה תרבותית מתגלמת כמאפיין חסר בתודעה העדתית של יוצאי אשכנז בישראל. בעוד שיוצאי עדות מזרח מנכסים מחדש את מקורותיהם התרבותיים, ה”אשכנזי” העדתי מתעקש להישאר מבוטל תחת כנפה של תרבות ה”אחוסלים” (קימרלינג, 2001), ה”אשכנזים” הותיקים. כיצד ייתכן שלא נשמעת קריאה לשבירת הסיפור הישראלי הדורסני מצידו האשכנזי-עדתי של המתרס? מדוע לא מתרחשת תחייה תרבותית-אשכנזית בסקאלה רחבה, שאינה בגדר תרבות-שוליים? זוהי אינה ביקורת או התייחסות חדשה לעדתיות האשכנזית, ודברים דומים עולים ונשמעים אחת לתקופה. עם זאת, העובדה כי תפיסת האשכנזיות העדתית כחלק מה”שקוף” התרבותי- מה”אחסולי”- עודנה רווחת, מעידה שהביקורת דועכת כלעומת שהיא באה ושכבלי ההכלה פועלים בחוזקה. שוב, חשוב להדגיש כי איני מדברת על משאבים חומריים או פוליטיים, אלא על היכולת של פרט וקבוצה לפעול להכרה, הגדרה, חקירה והתחדשות תרבותיים.

אדרבא, אם לא דיי בהבנה שהאשכנזיות העדתית עברה תהליך של הכלה כוחנית ומחיקה, הרי שיש לפחות להכיר בכך שהתרבות והסיפור הישראלי, כמו אלה של כל לאום אחר, הם מכוננים ומומצאים (Anderson, 1991; Hobsbawm &Ranger, 1983). ומעצם הכרה זו, יש להכיר בכך שגם הם ניתנים לפירוק על גורמיהם. אם כך, תהיה זו טעות להימנע בכל מחיר מביזור של ה”אשכנזיות” ומשבירה של עדות אשכנז מהנרטיב המכיל והאגרסיבי של תרבות ההגמוניה וה”ארצישראליות”. כמובן, ניתן להשליך ביקורת זו גם כן על העדתיות עצמה, על עדות המזרח ועדות אשכנז- ולטעון כי גם אלה הן אינן אלא זהויות תרבותיות מומצאות הלכה לאחר מעשה, ושנסיונות התחייה הבוערת מבטאים קריאה סלקטיבית ובלתי-תלויה של העבר. בוודאי. אבל זה לא משנה. אי הקיום האובייקטיבי של תפיסה תרבותית אינו מבטל את חשיבות וערך החוויה שלה ברמה האישית, הקהילתית והקולקטיבית. בהקשר זה, וזוהי בהחלט ביקורת הן כלפי ה”אשכנזי” העדתי השותק והן כנגד קולות קיצון בקרב קבוצות “מזרחיות”, יש להכיר בכך שהמאבק המזרחי בכללו הוא במידה רבה מאבק על הגדלת העושר התרבותי בישראל. כולנו מרוויחים כשיש יותר מגוון וכש”הארון היהודי” גדל, ומפסידים כשיש פחות. לא מדובר כאן במשחק סכום אפס. מכאן שלחימה כנגד ה”אשכנזיות” ולמען ה”מזרחיות” רק מחזקת את מנגנון השליטה הכוחני והמשטיח של ה”ארצישראליות”. הפעולה והרמת הראש תלויה אך ורק ב”אשכנזי” עצמו, בכך אין ספק, אבל חשובה לא פחות האג’נדה וההכרה המשותפת.

מקורות:

גילעת, יעל. 2003. צורפות יהודי תימן ב'כור ההיתוך': תפקידה ומיקומה של צורפות יהודי תימן בתרבות החזותית בישראל בשנות ה50 וה60. אוניברסיטת תל אביב.

גלוזמן, מיכאל. 2007. הגוף הציוני: מגדר ומיניות בספרות העברית החדשה. הוצאת הקיבוץ המאוחד.

חסן, רועי. 2013. "מדינת אשכנז".

כזום עזיזה. 1999. "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית…", סוציולוגיה ישראלית א(2): 385-428

פוקו, מישל. 1970[2005]. סדר השיח. תל אביב: הוצאת בבל.

קימרלינג, ברוך. 2001. קץ שלטון האחוסלים. ירושלים: הוצאת כתר.

ששון=לוי, אורנה. 2008. "אבל אני לא רוצה לעצמי זהות אתנית": גבולות חברתיים ומחיקתם בשיחים עכשוויים של אשכנזיות. תיאוריה וביקורת (33): 101-129

"מותר לנו להתלונן! =אגודת יוצאי פולניה". בפייסבוק. 06.12.2014. <https://www.facebook.com/groups/145372860973/>

Anderson, Benedict. Ed. 1991. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso.

Hobsbawm, Eric & Ranger, Terence. Ed. 1983. The Invention of Tradition. Cambridge University Press

Polish Institute Tel Aviv. In Facebook. 06.12.2014. https://www.facebook.com/Polish.Institute.Tel.Aviv?ref_type=bookmark

יום שלישי, קצת יותר משבוע אחרי תחילת המחנה, השגרה כבר יחסית מוכרת לי. הפעילות הראשונה שהעברתי באותו בוקר הייתה מוצלחת, בהפסקה הקצרה שהייתה לי עד תחילת הפעילות הבאה הצצתי בפלאפון כדי לראות אם יש איזה עדכון בנוגע לנערים שנחטפו. באינטרנט לא היה כלום, אבל החברים שלי כתבו בוואטס-אפ שמצאו גופות. אני מנסה לשמור על איפוק, לא להאמין עדין, חושבת לעצמי שאלו בטח רק שמועות לא אמינות בוואטס-אפ, ובכל זאת משהו נסדק, החיוך שקמתי איתו הבוקר נמחק. כשהקבוצה הבאה נכנסת לחדר, אני אוספת את עצמי מהר ומתחילה לדבר איתם על מצלמות, על איך הן עובדות, על מה אנחנו אוהבים לצלם, על מה אנחנו בוחרים או בוחרים שלא לצלם. הילדים מעלים דוגמאות על הדברים שהם אוהבים לצלם- ימי הולדת, טיולים, אירועים משפחתיים, רגעים של התחלה וסיום, תמונות עם חברים ועוד, בעוד שאצלי בראש רצות תמונות ומחשבות על מה שקורה בארץ.

באמצע השיעור אחד הילדים שואל אותי אם הכל בסדר, כי אני נראית לו קצת עצובה. ביני לבין עצמי מתחיל דיון פנימי- האם לשתף אותם במה שקורה בארץ עכשיו, במיוחד שאני לא יודעת האם החדשות שקיבלתי בוואטס-אפ הן אמינות או לא. האם בכלל מתאים לדבר על זה עם ילדים בני 12-13 שלא מכירים את המציאות הישראלית? מצד שני, אולי כן כדי שהם ישמעו על זה ממישהי ישראלית, אולי אם דווקא אני, חברת משלחת מישראל, אספר להם את זה הם ירגישו איזשהו חיבור לארץ? אני מחליטה שכן לשתף אותם, לפחות ברקע של הסיפור. אני מספרת להם שלפני שהגענו למחנה היה אירוע בו נחטפו שלושה נערים בזמן שעמדו בטרמפיאדה בדרך הביתה מהישיבה. שבארץ כולם מחפשים אותם ודואגים להם, שהמשפחות שלהם מתגעגעות אליהם. אני מספרת להם שגם אני דואגת לנערים האלו ובגלל זה אני גם קצת עצובה. הילדים כמובן מסתקרנים ושואלים עוד שאלות, כמו- למה חטפו אותם? או מתי הם יחזרו הביתה? שאלות שאין לי תשובה אליהן, שאלות שאני מייחלת לדעת את התשובות אליהן בעצמי.  

הזמן מסתיים והילדים הולכים לפעילות הבאה שלהם. אני פותחת ynet, מיד זה קופץ לי מול העיניים, אין לי ספק יותר, כל התקווה שהייתה נמוגה, הדמעות שעד עכשיו חנקו את הגרון נשטפות החוצה. אני הולכת למועדון צוות כי אני מניחה שיהיו שם עוד כמה חברי משלחת שמרגישים כמוני, קצת אבודים ורחוקים מהבית. במועדון כבר יושבים כמה חבר'ה ישראלים מול מחשב ורואים ערוץ 2. כולם בהלם, לא מבינים מה לעשות עכשיו, איך היום שלנו אמור להמשיך עם החדשות האלו? איך מעבירים עכשיו חוג שירה, אומנות או ריקוד?

מנהל המחנה מזמין את המשלחת אליו לבקתה, כדי שנוכל לדבר על מה שקרה. אנחנו מגיעים לשיחה מורכני ראש, משתפים ומשתתפים בתחושות אחד של השני. מצד אחד, המרחק הפיזי והמנטלי מהארץ שנראה לחלקנו בלתי אפשרי לגישור. מצד שני, אנחנו חושבים על הסיבה שלשמה הגענו למחנה מלכתחילה, יצירת הגשר בין ישראלים ליהודים אמריקאים. גשר שבאמצעותו אפשר ללמוד אחד מהשני ולהפרות זה את זה ולהמשיך להיות עם אחד. קשר שאנחנו מאמינים כי הוא חייב להמשיך להתקיים גם בזמנים יותר קשים, לא רק כשזה נוח ונחמד ונעים.

הישראלים עוצרים את ההתנהלות של היום שלהם, בעוד המחנה עצמו ממשיך להתנהל כהרגלו, אין ספק שזה צורם. ברור שבארץ עכשיו כולם מתעסקים בחדשות, כולם כואבים יחד, אבל כאן, במחנה קיץ יהודי החיים נמשכים כרגיל. הציפייה שלי מהם באותם רגעים היא להפסיק לרגע, לעצור, לשמוע מה קרה עכשיו, להתייחד עם זכרם של הנערים. אבל זה לא קורה, זה לא קורה בצורה ובאופן שזה קורה בארץ. כן מספרים לילדים הגדולים יותר במחנה את החדשות מהארץ כדי לחבר אותם למה שקורה, אבל לא עוצרים לרגע את השגרה לכל המחנה. 

שלושה ימים אחרי שצה"ל יצא למבצע "צוק איתן", המשלחת נותנת את יריית הפתיחה לפעילות של שלושה ימים על ישראל שהיא ארגנה. פעילויות על שביל ישראל, על טיולים בארץ, על כמה כיף ונחמד ופשוט לצאת לטייל בארץ ישראל. איזה נופים ואנשים נפלאים נפגוש בדרך. כשבעצם, אם היינו עכשיו בארץ, זה בכלל לא היה בטוח לטייל. זה מוזר וזר לכולנו להציג רק את הצד היפה והצבעוני של ישראל בזמן שהמצב הנוכחי הוא הרבה יותר מורכב.

האם זה נכון מבחינה חינוכית לעשות את זה, לספר סיפור חלקי בלבד על הארץ, לא אמתי לגמרי, רק כי קל יותר לספר אותו ככה? השאלות והתהיות מציפות אותי ואת חברי המשלחת, ובכל זאת אנחנו מחליטים לבצע את הפעילות כפי שתכננו מלכתחילה. אבל בגלל שאנחנו רוצים להתייחס גם למצב בארץ אנחנו מחליטים שבקבלת שבת המשלחת תגיד כמה מילים על המצב בארץ יחד עם תפילה לשלום המדינה.

באחד הימים מתארגנת הפגנת תמיכה בישראל בטיימס סקוור. מנהל המחנה ששומע שהמשלחת רוצה לנסוע להפגנה, מתגייס לטובת העניין ומשקיע את מירב המאמצים והאמצעים כדי לארגן לנו אוטובוס להפגנה. אנחנו מגיעים לטיימס סקוור בשעת אחרי הצהרים, המקום הומה אדם כהרגלו. ובאמצע כל זה קבוצת אנשים לא מבוטלת עומדת וקוראת לתמיכה בישראל. לא כל חברי המשלחת מזדהים באופן מלא עם האמירות הפוליטיות, אבל לרגע אחד כולנו הנחנו בצד את הדעות שלנו ופשוט שרנו ורקדנו בעברית במקום הכי הומה בניו יורק. יצאתי משם מחוזקת, לא בטוחה אם באמת תרמתי משהו למאמץ המלחמתי, אבל מרגישה קצת יותר בבית.

ההפגנה גורמת לי לראות דברים באור מעט שונה,  נכון המרחק הפיזי אכן משפיע על רמת המעורבות המנטלית והיומיומית במתרחש בארץ, השגרה נמשכת כאן פשוט כי אין שום דבר ממשי שהפר אותה. אני מתחילה להרגיש את זה בעצמי, שקשה לחיות בדריכות כשאין סיבה אמתית להיות דרוך. מה שאני כן מוצאת בהפגנה הזאת זה התמיכה בארץ, תמיכה קהילתית אמתית וכנה.   

הכניסה הקרקעית לעזה, תוך שלושה ימים 27 הרוגים, השמות כבר מוכרים וחלקם גם קרובים לאנשים מוכרים. ואז זה נהיה ממש מוכר, זה נהיה קרוב להפליא ורועש להחריד. אחד ההרוגים הוא מישהו שהכרתי באמת, התנדבנו יחד בתנועת נוער. אני זוכרת איך הוא תמיד היה מגיע רכוב על אופניים, עם חולצת תנועה שמתחת אליה בצבצה חולצת מד"א. זה לא נתפס, זה לא מובן לי, הכל קורס בבת אחת. חברות וחברים מהמשלחת תומכים בי, מדברים איתי על זה, אני מסוגלת לדבר איתם על זה, אבל עם החברים האמריקאים כמעט ולא. אני מרגישה שאני פשוט לא יודעת איך לספר להם, התחושה שלי היא שגם כשאני מספרת, לא תמיד הם יודעים איך להכיל את זה. המקום מרגיש לי זר, אני מוצאת את עצמי נאחזת בקשר עם הארץ באובססיביות. שיחות סקייפ עם המשפחה ועם חברים, וואטס-אפ, חדשות הכל רק להתרחק מהמקום שאני נמצאת בו עכשיו, רק להתקרב בחזרה הביתה. אני מבקשת שלא להעביר פעילויות ביום למחרת, כדי שאוכל לתת לעצמי את הזמן והאפשרות להתאבל. מישהו אחר מתנדב להעביר את הפעילויות במקומי.

יומיים אחר-כך כשנכנסתי לחדר שהעברתי בו את הפעילויות מצאתי על השולחן מכתב מאחת החניכות. במכתב היא כתבה שהיא מזדהה איתי, כי לצערה היא מכירה את תחושת האובדן מקרוב, ושהיא הכינה סרטון וידאו קצר. בסרטון היא סיפרה לי את הסיפור שלה ואת הדברים שניחמו אותה ועזרו לה להמשיך הלאה. קשה שלא להגזים בחשיבות שהייתה לזה בעיני, בתוך כל הזרות שהרגשתי כלפי האנשים סביבי, פתאום מישהי אחת, ילדה בת 14 או 15 באה ומחבקת אותי, מראה לי אמפתיה שלא ציפיתי לקבל. היא מזכירה לי שאובדן הוא קשה בלי קשר לסיבה שבגללה הוא מגיח לחיים שלך, ושלא צריך לחיות בארץ כדי להבין איך זה מרגיש.

המקום הפיזי שבו הייתי הקיץ אכן היה צבעוני ומחויך, אבל משהו בי מיאן לקחת חלק בשמחה ובעליזות שהייתה סביבה. וכשכן הצלחתי להגיח ממחשבות על הארץ, גילתי עולם קרוב-רחוק מרתק ומיוחד, שהלוואי ויהיו לי הזדמנויות נוספות לחוות אותו שוב.  אין ספק בעיני שהחוויות שאנחנו חווים, המקום בו אנחנו גדלים, משפיע על מי שאנחנו, על איך אנחנו רואים את העולם שסביבנו. עם זאת, גיליתי שגם אם הטריגר לתחושה מסוימת הוא שונה, זה לא אומר שהרגש בעצמו יהיה כל-כך שונה.  שלא תמיד זה שמישהו מגיע ממנטליות שונה או מרקע שונה, בהכרח אומר שגם לא נבין אחד את השני, שנחשוב שונה או נחווה דברים אחרת. גם אם לרגעים היו לי ספקות בנוגע ליכולת שלנו לגשר על הפערים הנובעים מהמרחק, יצאתי בתחושה שהאתגר שבגישור יכול להצמיח קשרים ורגעים, ייחודים ומדהימים.

גם המחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית – המהווה בית פיזי ורוחני ל'פקפוק' – עברה שינויים עם תחילת שנת לימודים זו. ביניהם, כניסתה של פרופסור גילי דרורי לתפקיד ראשת המחלקה אותה אנו רוצים לברך, כמו גם שינויים בהרכב סגל ההוראה הזוטר והמעבר של דוקטורנטים מהעברת קורסי המונוגרף לאיוש תקני תרגול על חשבון מסטרנטים. לאחרונה התבשרנו גם על לכתו בטרם עת מאיתנו של פרופסור בעז שמיר, מותיקי חברי הסגל במחלקה שנפטר לפני מספר שבועות, בגיליון מופיעים ההספדים אותם נשאו בהלווייתו פרופסור מיכאל שלו ודיקנית הפקולטה למדעי החברה פרופסור ורד וינצקי סרוסי.

כמו כן, בגיליון זה כתבתו של אביב רייזמן על חוויותיו בסין, כתבתה של תמר שלם על המיקום של מדריכה במחנה קיץ בארצות הברית בזמן מבצע צוק איתן, כתבתה של אלומה קפטן על הזהות המחוקה של ישראלים יוצאי מדינות אירופה, כתבתה של נופר גואטה על האופן בו מובא רגש השמחה לידי ביטוי, כתבתה של ליזה אידלמן על צעדיה הראשונים במחקר איכותני וכן פינה נוספת של "מסמני דרך".

לבסוף, מערכת 'פקפוק' נפרדת מיעל פינדלר שהייתה אחת מעורכות העיתון בשנה שעברה. זוהי הזדמנות להודות ליעל על העבודה הנהדרת ולאחל לה המון הצלחה בהמשך הדרך. באותה נשימה, אנו מברכים את אורי כפיר שנכנס לנעליה של יעל עם גיליון זה, כעורך הנוסף החדש במערכת.

שתהיה לכולנו שנה מוצלחת מלאת שאלות, ספק, עניין וביקורת,

מערכת ‘פקפוק’

בשנה שעברה כתב אלעד אור על ההימנעות של תלמידי סוציולוגיה מהעיסוק בשדה הפוליטי, השאלה שיש לשאול בהקשר הישראלי פלסטיני היא האם בכלל ניתן לכתוב על החברה הישראלית ללא התייחסות לנושא זה? האם ניתן לדבר על כלכלה, דיור, מגדר, אוכלוסיות מוחלשות, אי שוויון, זהות או אתניות בישראל מבלי לשאול כיצד הנושא הישראלי-פלסטיני משפיע, מושפע, מעצב, מבנה ומובנה כל אחד מנושאים אלה?

בגיליון זה מבקשות עו"ד עדי עזוז ויעל פינדלר מהאוניברסיטה לפעול בנושא ההטרדות המיניות, תוך התייחסות למרחב בו ממוקמת האוניברסיטה העברית ונוגעות בנקודות בהן נושא הטרדות הרחוב משיק לנושא הסוציו- פוליטי. איתי ארצי מבקש שנבחן כיצד יחסי הכוחות אלה מעצבים ומאפשרים את כלכלת וחווית השוק. עדי, יעל ואיתי מכוונים זרקור לנושא זה, אולם גם בכתבותיהם של מעיין לוינסון המצביעה על היעדר העיסוק של הקבוצה הקומית "אנדרדוס" בנושאים מעוררי מחלוקת, או נופר גואטה העוסקת בעבודת הגבולות והאחרה, תוך עיסוק בדמותה של חברת הכנסת איילת שקד ניתן למצוא התייחסות עקיפה לנושא.

בנוסף מתפרסמות בגיליון זה כתבותיהם של אורי כפיר העוסקת בשיח השחיתות לאור משפטו של ראש הממשלה לשעבר אהוד אולמרט, חן עוזרי המוסיף חלק נוסף לפאזל  "השוק החופשי" וכותב על חיי הלילה בשוק, נטע דונחין הכותבת על האופן בו באים לידי ביטוי סטראוטיפים מגדריים בשיווק הממוקד-לקוחות של קופות החולים, גידי טל הכותב על האחריות החברתית שיש לקחת כאשר אנו חושבים על פורנו ופינה נוספת של מסמני דרך מבית "בחברת האדם". במובן מסויים כל אחד מהקטעים האלה, גם הוא פוליטי בדרכו שלו.

בשנת 1919 פרסם פרויד את המאמר "Das Unheimlich", אשר תורגם בעברית ל"אל-ביתי"[1]. מושג זה בא לתאר את הדיסוננס, או "חוסר הנוחות האינטלקטואלי", אשר עולה בנו כאשר אנו מתמודדים עם תחושת המפגש בין זר ודומה. בעזרתו ניתן להסביר, לדוגמה, את הרתיעה שאנו חשים מהתבוננות בבובת שעווה מדויקת. על פי פרויד, אותו דיסוננס גורם ברב הפעמים לדחייה מוחלטת ומיידית של האובייקט, מפאת חוסר הרצון האנושי להכיל את המורכבות ולהתמודד עם התופעה. הגלגול הקודם של מושג ה"אל-ביתי" היה, ולא בכדי, "המאוים".

הרעיון של פרויד פגש את המציאות בסיטואציה בלתי צפויה. לפני מספר חודשים השתתפתי בסיור בשכונה חרדית בירושלים אשר בסופו נערך פאנל שאלות. מנחה הסיור (גבר חרדי בשנות ה-40 לחייו) נשאל על ידי אחד מהמשתתפים מדוע, לדעתו, אוכלוסיית החרדים בארץ מתבדלת יותר מאשר הקהילה החרדית בחו"ל. בלי להניד עפעף הוא פנה אל השואל (גבר חילוני בשנות ה-20 לחייו) וענה "בגללך, אחי היהודי!". הוא הסביר שמכיוון שהוא חולק כל כך הרבה במשותף עם האוכלוסייה היהודית בארץ הוא מרגיש צורך משמעותי יותר להתבדל ולהתסגר.

"תחשוב, למשל, אם הייתי באיזה בלגיה, והיה הולך לידי מישהו, לא יהודי, שלא מדבר בשפה שלי, לא חושב כמוני, לא נראה כמוני, מה לי ולו?", הוא הרחיב.    

 גם אם זו לא הסיבה היחידה בגינה האוכלוסיה החרדית בארץ מתבדלת, התשובה האינטואטיבית של אותו אדם המחישה את הנטייה האנושית הבסיסית להציב גדרות סביב "אנחנו" ו"הם". עצם תפיסה זו מניחה את קיומה של דרך ראויה ובהכרח מגדירה מי נמצא מחוצה לה. התחלתי לתהות לגבי אופן תהליך המיון; אם נבקש מילד קטן לתאר אדם שזה עתה פגש, הוא כנראה ישתמש במעט תיאורים: "גבוה", "נמוך", "שמן", וכן הלאה. בתור מבוגרים, אנו לומדים לתת את הדעת לדקויות וניואנסים מורכבים, כפי שהם משתקפים בעיננו. עם זאת, פעמים רבות אותה מורכבות מייצרת מעמסה ומובילה למעין רדוקציה של המציאות, באופן המשרת התנהלות תכליתית. במילים אחרות, כשאין לנו את היכולת לצייר ציור היפר-ריאלסטי, נבחר לצייר קריקטורה.

כאשר נפרסת מולנו סקאלת הזר-מוכר, המחשבה הראשונית שעשויה לעלות היא שהשונה ביותר הוא גם המאיים ביותר. בחינה מחודשת של אותה סקאלה מעלה אפשרות מעט אחרת: הפחד המשמעותי יותר (והמושמע פחות) הוא דווקא הפחד מהדומה. אם לדייק, ניתן לומר שחייבת להתקיים רמה מסוימת של דמיון, מסה קריטית של הזדהות, שרק ממנה והלאה ניצת הפחד.

מספר ימים לאחר אותו סיור בשכונה החרדית, כמעט לפי בקשה, קרה מקרה שהדגים את הרעיון. לסיפור הזה אני קוראת "המקרה המוזר של איילת שקד".

שיחה רנדומלית על פוליטיקה העלתה בי סקרנות לגבי הרקע של חברת הכנסת שקד, יו"ר סיעת הבית היהודי, והובילה לעיון קצרצר בקורות חייה. שקד גדלה בשיכון בבלי בתל אביב, למדה בבית הספר עירוני ד', עבדה כמנהלת שיווק בחברת הייטק. שותפי לשיחה רפרף על המילים ואמר בחיוך: "נו, what went wrong?". לא המשכנו להעמיק בנושא, אבל אני יכולה לשער מה עבר לו בראש: המשוואה '"תל אביב" + "עירוני ד'" + "מנהלת שיווק" פשוט לא הסתכמה בתוצאה ברורה מראש. כאילו ש"2" + "2" היה "5", אותו רצף רכיבים לא התלכד לכדי מתכון ידוע מראש; What Went Wrong?

איילת שקד, בעיניהם של כמה, היא התנגשות רכבות. במסילה אחת, אם תרצו, נמצאת הרכבת המורכבת מרצף חיבורי קרונות: הקרון המזרחי, הקרון דתי, הקרון הימני וכך הלאה. על מסילה אחרת נמצאת רכבת הנגטיב, המובילה את קרונות השמאל-אשכנזי-חילוני. קיימות אינסוף רכבות כאלו, שנעות דרך מין, מגדר, מקצוע, מקום מגורים וכך הלאה. אי הנוחות, כמו זו שמייצרת שקד, מתחילה בהצטלבות.

מובן שזו הפשטה. מובן שקיימות אינסוף דוגמאות אחרות. ואולם, עלינו לשאול, האם דוגמאות אלו הן הכלל, או שמא הן היוצאות מן הכלל? ובמידה וכן, האם לא משתמע מכך שאכן, עדיין, קיים כלל? במילים אחרות – מה בעצם עמד מאחורי אותו “what went wrong”?

במאמרה המרתק "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השיוויון האתני בישראל"[2], מביאה עזיזה כזום הסבר אפשרי לגזענות היהודית לאורך השנים:

"בעקבות Goffman (1963) ו-Said (1987), אני טוענת שניתן לתפוס את ההיסטוריה של הגולה החל בתקופת ההשכלה כסדרה של תהליכי "אוריינטליזציה", או כפרקים בהם קבוצה אחת משתמשת בדיכוטומיה של מזרח/מערב על מנת להציג קבוצה אחרת כנחותה. כך, למשל, הוצגו הקהילות של יהדות פולין כמזרחיות על-ידי יהודי גרמניה, מה שהיווה בסיס לטענה לנחיתותם של יהודי פולין.  […] כך למשל, בשנות החמישים הדירו מהגרים ותיקים ממזרח-אירופה את המזרחים מעמדות השפעה בחברה הישראלית מכיוון שהגעתם של המזרחים ערערה את בטחונם בזמן שהם עצמם לא סיימו עדיין את התמערבותם.

[…] ככל שהוסיפו יהודים ואמצו את הדיכוטומיה מזרח/מערב ואת היררכיית התרבויות הנגזרת ממנה, כן חלחלו רעיונות אחדים לתוך העולם היהודי. בין רעיונות אלו היו נאורות, קדמה, חילוניות, רציונליות, היגיון ותרבות מערבית לא יהודית. כמו בקהילה המערב אירופאית הלא יהודית, תורגמו רעיונות אלו לקטגוריות בינאריות מנוגדות הקשורות לקשת הניגודים של מזרח ומערב. יותר מכך, לקבוצה זו של רעיונות היתה משמעות מוסרית. אבל מכיוון שהיהודים מקמו את עצמם מראש בקצה הלא-מתקדם והנבער של הדיכוטומיה מזרח/מערב, היה זה מוצאם האתני ששימש סמל עיקרי לניוון ולפיגור".  

ניתן לראות את תיאוריית ההשחרה של כזום כמקרה פרטי של תיאוריית ההאחרה (“Othering”), ולא בכדי נעשית ההפניה לדבריו של אדואד סעיד. בספרו Culture and Imperialism[3], מרחיב סעיד אודות רעיון ההאחרה והדיכוטומיה שהוא מביא ("No one today is purely one thing"). לטענתו, תהליך ההאחרה הולך יד ביד עם תהליך יצירת ההירכיות (כלומר, האחר אינו רק אחר, לצידי, הוא בהכרח מעליי או מתחתי).

לטענת כזום תהליך ההשחרה מתבצע כאשר אוכלוסיה מסוימת מרגישה מאוימת על ידי אוכלוסיה דומה לה, או קרובה אליה. כלומר, הצורך להפריד בין "אנחנו" ל"הם" הופך למשמעותי יותר דווקא בקיום נקודת ההשקה בינהם.

נראה כי מדובר במערכת תגובות עדינה: אם ה"אחר" מספיק אחר, הוא כנראה לא יפריע – הוא לא מספיק קרוב לזהות המוכרת והבטוחה מכדי לערער עליה. זו כנראה הסיבה שנרגיש בנח עם האחר הסטיגמטי, ולעיתים אף נשאף להקצין אותו ולהלעיג אותו. חוסר האיזון במערכת מתחיל ברגע שמי שנתפס בעיננו כ"אחר" מתגלה כיצור מורכב ומרובד, שבמובנים מסוימים קרוב אלינו, דומה לנו ואולי אפילו מייצר בנו תחושת הזדהות. אז אותו "אחר" מתחיל לדרוך על הזנב הזהותי של קבוצת ה"אנחנו", ומהווה איום מסוכן.

ניתן לכאורה היה לחשוב שאבחנות כלשהן לגביי קיומו של "אחר", או הפחד הנובע ממנו, התפוגגו יחד עם בואן של תיאוריות פוסט-סטרוקטורליסיטיות. עם זאת, אנו עדיין נזהרים בהליכה בשדה הנפיץ של אותו תחום במקום לחגוג אותו. מהלכים כמו הכרזת משרד החינוך על שנת הלימודים בסימן "האחר הוא אני" רק מדגישים זאת ("לצערנו, אנו עדים בתקופה האחרונה להתגברותם של אירועים קשים, המאופיינים בגילויי אלימות, גזענות, פגיעה בחלשים, בקשישים, בזרים ובגורמים שונים בחברה")[4].

נראה אם כך שה"אחר" לא נעלם, הוא פשוט התכוונן, התעדן, התכוונן התפרק מייצוג בינארי למספר גווני ביניים. במקרים מסוימים הוא גם קיבל שם חדש, כזה שעומד בחוקי הדקדוק של התקינות הפוליטית, אך נראה שיש מרחק רב בין המילים הנקיות לבין התחושות שעולות בשיח מסביב ("תקראו להם פליטים או מסתננים, אך בכל מקרה מקומם לא כאן בשכונות שלנו")[5].  

האם הפחד שעולה מהאמירה לעיל דומה לפחד שתיאר הבחור החרדי מהסיור בירושלים?

כאשר הצגתי בפניי מערכת העיתון את מחשבותיי בנושא הן נוקזו לכדי התיאור "עבודת גבול". מושג זה מיוחס לתומאס גיירין[6], אשר מתאר את עצם העיסוק בתיחום שדות הידע והגמישות המבנית של מוסדות חברתיים. באופן מפתיע, עד אותה נקודה המילה "גבול" לא שיחקה תפקיד, אך מהרגע שהיא הושמעה התברר לי שהיא העומדת בלב העניין:

אותו גבול שמגדיר איפה אנחנו נגמרים, מגדיר גם איפה האחר מתחיל, ומטבעו, הוא חייב להיות משותף.

ביבליוגרפיה:

 [1] זיגמונד פרויד, האלביתי, תרגום: ד"ר רות גינזבורג, תל אביב: רסלינג, 2012

[2] כזום, עזיזה. 1999. "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השוויון האתני בישראל". סוציולוגיה ישראלית א (2): 385- 428.

[3] Said, Edward W. Culture and Imperialism. New York: Knopf/Random House, 1993.

[4]  אתר משרד החינוך, תכנית "האחר הוא אני", רציונל התהליך החינוכי

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/ui/atochnit/ogdan/Ratzyonal.htm

[5] גורן, חיים, "החזירו לנו את דרום תל אביב", מתוך אתר Ynet, 07.01.2014

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4473695,00.html

[6] Gieryn, Thomas F. (1999). Cultural Boundaries of Science. Chicago: The University of Chicago Press. p. 27

לפינה הראשונה של מסמני דרך – אנתרופולוגיה של איגודי עובדים, פייסבוק, רפואה סינית וסמלי מפתח.

לפינה השניה של מסמני דרך – אנתרופולגיה של חולי, חוב, פליטים, רשתות חברתיות ועיצוב.

לפינה השלישית של מסמני דרך – אנתרופולגיה של הגוף, ימאים, שינוי חברתי, האנושי והלא אנושי ואנתרופולוגיה רלוונטית.

אז הפעם במסמני דרך:

עמרי גרינברג על טוביאס קלי ומדעי הכיבוש:

"…. כתיבתו האתנוגרפית של קלי עשויה להראות מעט קלישאתית לישראלי המנוסה והציניקן, אך דווקא בנאיביות המסוימת שבה היא מאפשרת לנו להבחין בממדים מהותיים שאנו מחמיצים לעתים כה קרובות, כפי שראוי שכל אתנוגרפיה טובה באמת תעשה. תרומתו התיאורטית בהבנת החשיבות של ה-mundane – השגרתי, הרגיל – המתעקש להמשיך ולהתקיים בליבו של סכסוך שדבר בו אינו שגרתי ורגיל כביכול, ובהתבוננות באיזורי המגע המורכבים בין ישראלים לפלסטינים, נותרה כמעט ולא מוכרת ובודאי שאינה מוערכת דיה…."

להמשך קריאה

גיל חיזי על הפנומנולוגיה האינטרסובייקטיבית של מייקל ג'קסון

"….. ג'קסון זונח את מושג ה"תרבות" (ומשתמש ב- ”lifeworlds”) מאחר ש'משמעות קשורה לשינויים במצבים קיומיים שהם תלויים רק באופן חלקי בתקדימים תרבותיים או היסטוריים'. מנהגים תרבותיים עבור ג'קסון הם הכל פרט ל"תופעה חברתית טוטאלית", ודומים יותר למשאב בו אינדיבידואלים יכולים לבחור מתי להשתמש בהתאם למצבם האישי. כך ג'קסון מבקש, בדומה לאבו-לוגוד למשל, להבחין בדחפים האוניברסליים שמסתתרים מתחת למערכות 'מובדלות…."

להמשך קריאה

רפי גרוסגליק על אולף האנרץ: תרבות עולמית, קוסמופוליטיות ודגי נוי טרופיים

"…."קוסמופוליטיות", מסביר האנרץ, "היא בה בעת תפיסת עולם ותפיסת עצמי" משפט זה מבטא היטב הן את מושא מחקרו של האנרץ, הן את קורות חייו: זהות בעידן הגלובליזציה והקשר שנוצר בין ה"אני" וה"עולם" בהוויה הפוסט-מודרנית. התוודעות למסע האינטלקטואלי שערך האנרץ, כפי שהוצג לעיל, מלמדת על מקורות ההשראה למחקריו, ואילו סיפור חייו החביב מאיר את תפיסתו הייחודית באור בהיר…"

להמשך קריאה

מיכל אסא-ענבר על ארג'ון אפדוראי והדמיון האנתרופולוגי:

"…אבל הדמיון הוא גם סמל לַשינוי שיצר העידן הגלובלי. ממשאב המצוי אצל בעלי כוח או כזה המופעל לקראת סוף החיים, מסביר אפדוראי, הפך הדמיון למשאב בלתי מוגבל ונחלתם של ההמונים. ביטוי לפרקטיקה חסרת גבולות שאינה נתונה לאילוצים של זמן או מקום. בדיוק כמו העידן הגלובלי שמאופיין בדה-טריטוריאליזציה ובהתפשטות חדשה ואחרת של כוח…"

להמשך קריאה

הדס וייס על גוסטב פיבלז: בנקים, חובות ומי מזמין לכולם שתייה

"…פיבלז במיטבו, לדעתי, כשהוא מסביר למה בשוודיה חברים לא יזמינו אותך לכוסית על חשבונם, ויתעקשו שתראי להם קבלה כשיקנו ממך רהיט יד-שנייה. את שורשי הניגוד לנעשה אצלנו, המזמינים אלה את אלה כל הזמן, וזורקים קבלות בלי חשבון, ניתן למצוא במערכות הכלכליות בהן אנחנו מתנהלים. כשמבינים את זה, קשה להמשיך ולחשוב על כלכלה כמשעממת…"

להמשך קריאה

עמרי גרינברג* על טוביאס קלי, מדעי הכיבוש ועל אתנוגרפיה של חיי היום יום בצל הסכסוך:

קשה לערער על כך שקיים תחום מחקר אקדמי אותו ניתן לכנות "מדעי הסכסוך הערבי-ישראלי". יש שיכנו אותו "המוסלמי-יהודי", אחרים יבחרו ב"פלסטיני-ציוני"… בהחלט נכונות הטענות שהכמות העצומה יחסית של חוקרות ומחקרים העוסקים בתחום אינם משקפים מכנה דיסציפלינארי משותף, ושהשדה מלא ביותר מידי קרעים ושברים פוליטיים-אידיאולוגיים מכדי לכלול את העוסקות בו באותה סירה. אל מות אמיתות טענות אלו נציב אמת נוספת ומנוגדת לכאורה: האם קיימת דיסצפלינה כלשהי, ואף תת-דיסצפלינה, בה מתקיימים יחסים הרמוניים יותר בין החוקרות השונות, ושבה אין שונויות משמעותיות מבחינת שיטות המחקר?

בעבר, שלטו בתחום חוקרות מתחומים כגיאוגרפיה, מדעי המדינה, ובעיקר משפטים והיסטוריה. בעשור וקצת האחרון, ישנם יותר ויותר פרסומים של אמריקאיות העוסקות ספציפית בכיבוש, מזוית או אנתרופולוגית גרידא או סף-אנתרופולוגית. בין הבולטות בתחום ניתן לציין את הסוציולוגית ליסה הג'ר (Hajjar) שחקרה את מערכת המשפט הצבאית בישראל, ואת רודה כנאענה (Rhoda Kanaaneh) שמתמקדת בפלסטינים אזרחי ישראל. חוקרות כאילנה פלדמן (Ilana Feldman) ונאדיה אבו אל-חאג' (Nadia Abu El-Haj) – האחרונה מביניהן מהווה אולי את החוקרת השערורייתית ביותר מבין אלו הנסקרות כאן – אמנם מתויגות כאנתרופולוגיות אך מחקריהן הבולטים ביותר, של פלדמן על ממשליות בעזה ושל אבו אל-האג' על ארכיאולוגיה בישראל, נקטו בגישות דיסציפלינאריות מורכבות ולא הציעו אתנוגרפיה "קלאסית". רבקה שטיין (Rebecca Stein), עמאל בישארה (Amahl Bishara), ולורי אלן (Lori Allen) כולן או פרסמו לאחרונה או עומדות לפרסם ספרים בעלי גישה אתנוגרפית יותר הנוגעים בסוגיות של זכויות אדם בהקשר של הכיבוש מזוויות שונות: מדיה חברתית ודימויים, הפקת חדשות בשטחים, וארגוני זכויות אדם פלסטיניים לא ממשלתיים (בהתאמה).כל אלו החלו לפעול והפכו לדמויות מובילות בתחום במקביל לכך שחוקרים ישראלים כניב גורדון, אריאלה אזולאי, ואייל וייצמן הפכו אף הם לדמויות מובילות בתחומיהם בכלל ובהקשר הישראלי/פלסטיני בפרט. מעניין לציין שהתעמקות ברשימות הביבליוגרפיות של הפרסומים העיקריים הן של הישראלים והן של האנתרופולוגיות האמריקאיות שצוינו, מגלה כי למרות שניתן לשער כי הם חולקים עמדות פוליטיות דומות, ה"ישראלים" וה"אמריקאיות" כמעט ואינם מתייחסים אלה לאלו ובודאי שאינם נכנסים לדיאלוג אינטלקטואלי-ביקורתי מעמיק החושף את השונה והמשותף.

התרומות של (לדוגמא) פלדמן לחקר הממשליות, של אבו אל-חאג' לביקורת הממדים השיחניים והמעשיים של הבניית הלאומיות, של שטיין לחקר התיירות, של בישארה לחקר תקשורת, ושל אלן לחקר זכויות אדם הינן משמעותיות ביותר גם לאנתרופולוגיות שאין להן עניין בישראל/פלסטין. אך בכל זאת, לאחר פתיחה מאוד ארוכה זו והגם שכולן השפיעו עלי רבות ופרסומיהן בהחלט מעצבים את מחקרי-שלי, איני בוחר באף אחת מהן כחוקרת הבולטת בתחום "שלי". הסיבה העיקרית לכך היא שפרט לשטיין, הן באופן כללי אינן מתבוננות בדינמיקת ההבניה ההדדית של המבנים הפוליטיים-חברתיים-תרבותיים המתקיימת בין ישראלים לפלסטינים, מעבר להפעלת אלימות המוגדרת ומוצגת לרוב כאלימות חד-כיוונית.

כך, בשיטת האלימיניציה ועד שדור תלמידות המחקר והמסיימות הטריות (כגון יעל ברדה, אריקה וייס ורבות אחרות) יפרסמו יותר, החוקר המשמעותי ביותר בתחום האנתרופולוגיה של הכיבוש הוא לדעתי טוביאס קלי (Tobias Kelly)  אנתרופולוג היושב כעת באוניברסיטת אדינבורו, שלאחר מחקר שדה בכפר פלסטיני בעיצומה של האינתיפאדה השניה, והחל מ-2004 מפרסם מאמרים העוסקים במנגנוני החוק והמשפט, בממשליות ואלימות, ובעיקר (מבחינתי) בחיי היומיום בשטחים. מאז שפרסם מספר רב של מאמרים, וספר, בהתבסס על מחקר השדה שלו בארץ, קלי מתרכז בשנים האחרונות במחקר בנושאי זכויות אדם, משפט, ואנתרופולוגיה של אלימות (בעיקר עינויים).

קלי – ייתכן שבאופן לא מודע/מוכרז – מושפע מהצעתו של ההיסטוריון זאכרי לוקמאן(Zachary Lockman) – אותה מיישמת במודע ובכוונה רבקה שטיין – ובוחן את נקודות המגע בין פלסטינים לישראלים. בחלק מפרסומיו ובניגוד ללוקמאן, קלי מתרכז במנגנוני הבירוקרטיה והחוק/משפט כממדים מהותיים המחוללים אלימות וכאלימים בעצמם. בפרסומים אחרים, קלי מציע התבוננות בחיי היומיום בשטחים ככאלו המתקיימים אמנם בצלה של אלימות, אך אינם בהכרח אלימים בעצמם. קלי מאתגר אותנו – אתגור חשוב מאין כמוהו, הגם שהוא עצמו אינו מקשיב לעצתו שלו-עצמו רוב הזמן – להתבונן במציאות שסביבנו שלא דרך האלימות ש"מפתה" את החוקר, משום שלטענתו היא אינה המעצבת הבלעדית, ולעתים אף לא העיקרית, של חיינו. קלי מושפע כמובן רבות ממישל דה סרטו ומאנרי לפבר, אך הוא מתיק את התיאוריות הסבוכות למדי של שני אלו להקשר המבוסס על תצפיות משתתף מרתקות.

כתיבתו האתנוגרפית של קלי עשויה להראות מעט קלישאתית לישראלי המנוסה והציניקן, אך דווקא בנאיביות המסוימת שבה היא מאפשרת לנו להבחין בממדים מהותיים שאנו מחמיצים לעתים כה קרובות, כפי שראוי שכל אתנוגרפיה טובה באמת תעשה. תרומתו התיאורטית בהבנת החשיבות של ה-mundane – השגרתי, הרגיל – המתעקש להמשיך ולהתקיים בליבו של סכסוך שדבר בו אינו שגרתי ורגיל כביכול, ובהתבוננות באיזורי המגע המורכבים בין ישראלים לפלסטינים, נותרה כמעט ולא מוכרת ובודאי שאינה מוערכת דיה. עם כל הכבוד לחוקרות החשובות מישראל וארה"ב, דווקא טוביאס קלי הסקוטי הוא זה שמצליח לחרוג מספיק מתבניות פוליטיות המעצבות בנוקשות-מה את גישתו המתודולוגית-תיאורטית.

גילוי נאות: שימשתי כעוזר מחקר של שטיין במשך תקופה ארוכה, וזו הסיבה העיקרית בה איני כותב בעיקר עליה למרות שהיא בהחלט ראויה לכך לעניות דעתי.

* עמרי גרינברג הוא דוקטורנט לאנתרופולוגיה ולימודי יהדות באוניברסיטת טורונטו. המחקר שלו עוסק בפלסטינים המועסקים כעובדי שטח בארגוני זכויות אדם ישראלים. יש לו תואר שני בלימודי תרבות מהאוניברסיטה העברית, ובעבר הרצה במכללת ספיר וכתב במוסף הארץ.

חזרה לתקצירים

גיל חיזי* על הפנומנולוגיה האינטרסובייקטיבית של מייקל ג'קסון:

לעולם בצילו של מלך הפופ בכל הנוגע לבלעדיות על שמו, מייקל ג'קסון הניו-זילנדי הצליח להטביע את שמו על שני מושגים חשובים בעולם האנתרופולוגיה: "אינטרסובייקטיביות" ו"אנתרופולוגיה אקזיסטנציאלית". כפי שמשתמע, מסעו התיאורטי יוצא לדרך במפגש בין הפנומונולוגיה הקלאסית (הסרל, מרלו-פונטי, שוץ) וההגות האקזיסטנציאליסטית, כולל פרשנויות מעניינות במיוחד לסארטר וחנה ארנדט. את ג'קסון הותיק ניתן למקם גם כדמות חשובה ב"מפנה הרפלקסיבי", ועם זאת הוא נותר רלוונטי גם בדיונים אונטולוגיים של השנים האחרונות. ג'קסון זונח את מושג ה"תרבות" (ומשתמש ב- ”lifeworlds”)  מאחר ש'משמעות קשורה לשינויים במצבים קיומיים שהם תלויים רק באופן חלקי בתקדימים תרבותיים או היסטוריים'. מנהגים תרבותיים עבור ג'קסון הם הכל פרט ל"תופעה חברתית טוטאלית", ודומים יותר למשאב בו אינדיבידואלים יכולים לבחור מתי להשתמש בהתאם למצבם האישי. כך ג'קסון מבקש, בדומה לאבו-לוגוד למשל, להבחין בדחפים האוניברסליים שמסתתרים מתחת למערכות 'מובדלות'.

"אינטרסובייקטיביות" היא עבור ג'קסון המצב הבסיסי שמניע התנהלות אנושית. כל ישות שאדם נוקט כלפיה בגישה כלשהי, בין אם מדובר באדם, קולקטיב או חפץ, היא השלכה והרחבה של "האחר" שחווינו ביחסים בין-אישיים אינטימיים או ראשוניים. הצורך הקיומי של יצירת השפעה, שליטה ו'נוכחות' חברתית הוא שמניע אדם ליחסים טעונים עם סביבתו הקרובה והרחוקה. עבור ג'קסון אין סובייקט שקודם לאובייקט, אך עם זאת לא ניתן בשום פנים ואופן לשייך את ג'קסון לאנתרופולוגיה פוסט-הומניסטית. המפעל שלו בא להכיל, להסביר ו'לתרגם' לשפה אוניברסלית התנהגויות אנושיות שעשויות להראות טעונות ואלימות או לחילופין אקזוטיות ומרוחקות. בסופו של דבר המסר הרלטיביסטי שנושא ג'קסון הוא לגרום לקורא לזהות בנחקרים את 'עצמו בנסיבות אחרות'.

כיום ג'קסון פועל בבי"ס ללימודי דתות ותיאולוגיה בהרווארד. את מחקריו הוא ביצע במשך כמה עשורים בסיירה לאון ובקרב קהילות אבוריג'ינים באוסטרליה. כשקראתי את עבודותיו לראשונה לא יכולתי שלא להתפעל מהפוטנציאל ההומניסטי של גישתו, ולאחר מכן להתאכזב מכך שפוטנציאל זה נותר לא ממומש. מבלי לזלזל באתגרים שחוות החברות אותן חוקר ג'קסון, האם אין מקום לכוון את יכולת הניתוח האינטרסובייקטיבית-אקזיסטנציאלית לאתרים בוערים יותר כגון שדה הקרב בקונגו, המטענים של העולם 'פוסט 9-11' או המשמעויות שמושלכות בין ישראלים לפלסטינים בסכסוך שלנו?! בספרו האחרון מ-2013 Lifeworlds:  Essays in Existential Anthropology ג'קסון מבטא חריפות פוליטית כפי שלא השמיע בעבר, מבקר את שיח זכויות האדם ומכבד אותנו במשפט ש"מה שמטריד לגביי אלו במערב שמשמיעים קולם נגד ה'ברבריות' של מילת נשים… אינו הטעות בהשקפת עולם אלא השגגה בסירובם להבין את התופעה מעמדה השונה משלהם" (259). על ממשיכי דרכו של מייקל ג'קסון תוטל האחריות לבחון לעומק האם התיאוריה שלו נעצרת ככלי רטורי נאור אך יומרני, או שהיא אכן טומנת בחובה טכניקה שניתן להפעיל באופן דו-צדדי גם בזירות בהן פוגש האנתרופולוג התנגדות אנושית ברמה הגבוהה ביותר.

* גיל חיזי הוא דוקטורנט לאנתרופולוגיה באוניברסיטת סידני. הוא בוגר תואר שני בלימודי מזרח אסיה באוניברסיטה העברית ומתכוון לבצע עבודת שדה בסין בקרוב. הוא מתעניין באנתרופולוגיה של רגשות, אפקט ופוליטיקה ופנומנולוגיה אקזיסטציאלית.

להמלצה קודמת של גיל חיזי על מסמנת דרך :מסמני דרך – גיל חיזי על ג'ודית פרקואר – רפואה סינית, סמיוטיקה וידע

חזרה לתקצירים

רפי גרוסגליק* על אולף האנרץ: תרבות עולמית, קוסמופוליטיות ודגי נוי טרופיים:

נראה כי אין חולק על חשיבות הבנת הקשר שבין החוקר לבין מחקרו. היכרות עם המוטיבציה המחקרית של האנתרופולוג (כמו גם של הסוציולוג, ההיסטוריון או של כל חוקר חברתי אחר), עמדתו התיאורטית והאופן בו הוא משתלב במערכת החברתית אותה הוא חוקר – כל אלה עשויים לחדד טענות תיאורטיות ומהלכים מחקריים. חייו ועבודתו של האנתרופולוגאולף האנרץ  (Ulf Hannerz) מהווים דוגמא ייחודית לשילובו של האנתרופולוג במערכת החברתית אותה הוא חוקר.

מי שמכיר או מכירה את עבודתו של האנרץ – ולא את סיפור חייו – וודאי יופתעו מטענה זו. האנרץ נולד בשנת 1942 בעיר מלמה שבשוודיה. מיום היוולדו ועד עתה חי בשוודיה והוא האנתרופולוג המפורסם ביותר בארצו. אך האנרץ לא נודע בזכות עיסוקו בחברה השוודית. הוא אף לא התפרסם כאנתרופולוג שנטמע והשתלב בחברה מרוחקת והוא אף לא התערה בשבט מסוגר או בכפר נידח. הכפר שעניין את האנרץ הוא "הכפר הגלובאלי" וה"חברה" שהעסיקה אותו היא החברה הגלובאלית. תרומתו הבולטת היא בפיתוח האנתרופולוגיה של הגלובליזציה. הוא אף תרם תרומה משמעותית לאנתרופולוגיה של התקשורת (media anthropology) ולאנתרופולוגיה העירונית (urban anthropology) . את תואר הדוקטור שלו קיבל בשנת 1969 מאוניברסיטת שטוקהולם לאחר שסיים את לימודיו (מהתואר הראשון ועד הדוקטורט) במחלקה לאנתרופולוגיה חברתית. בהמשך פעל כחוקר וכמרצה באותה המחלקה במשך 31 שנים (!).

אם כן, כיצד ייתכן שחוקר כמו האנרץ – שחקר תהליכים תרבותיים גלובאליים אך חי והשתייך באופן מובהק לחברה המקומית השוודית – מבטא את הקשר שבין החוקר למושא מחקרו ?
ובכן, האנרץ עשה את צעדיו הראשונים ב"כפר הגלובאלי" כבר בגיל צעיר. עוד בהיותו נער בן 14, בשנת 1957 (תקופה שבה ניתן לאפיין את החברה השוודית כחברה מודרניסטית-הומוגנית), נחשף אולף הצעיר לעולם הדימויים התקשורתיים והפוסט-מודרניסטיים, ואף חווה לראשונה על בשרו את "החוויה הקוסמופוליטית". ב-12 בינואר 1957, זמן קצר לאחר שהחלו לפעול שידורי טלוויזיה בשוודיה, השתתף האנרץ בשעשועון-חידות טלוויזיוני. החידון, שנקרא "The 10,000 Crown Question" והיה מעין גרסא מקומית לחידון
הטלוויזיה האמריקאי והפופולארי "The 64,000 Dollar Question".

האנרץ הצעיר הפגין מומחיות בנושא "דגי נוי טרופיים", זכה בפרס כספי הגדול והפך בן-לילה ל"ילד-פלא" ולידוען. עד היום רבים בשוודיה זוכרים אותו בראש ובראשונה ככוכב טלוויזיה, ורק לאחר מכן כאנתרופולוג.
ניתן להניח כי מצב זה, שבו היה האנרץ מראשוני כוכבי המדיום הטלוויזיוני החדש בארצו, השפיע רבות על התפתחותו האינטלקטואלית. הוא זכה להתבונן מקרוב בחדירתה של התרבות האמריקאית לתרבות השוודית, תהליך שהתבטא באופני התקבלותה של הטלוויזיה כמדיום פופולארי, בפורמט לפיו עוצב השעשועון בו השתתף וברוח ה"סלבריטאות" האמריקאית וההערצה שהורעפה עליו.

האנרץ ביקר כבר בצעירותו בארצות הברית. בנסיעתו הראשונה לאמריקה, שנערכה בחסות רשת הטלוויזיה השוודית והתרחשה בגין זכייתו בחידון – התערה האנרץ בנעשה באולפני טלוויזיה אמריקניים ונוכח לראשונה בעוצמתה של המדיה בעיצוב חיי היומיום בחברה האמריקאית.

בזכות התהילה והרווחה הכלכלית בהן זכה בגיל צעיר, התאפשר להאנרץ הצעיר לטייל ברחבי העולם והוא הרבה לבקר בארצות אמריקה הצפונית והדרומית, אסיה ואפריקה.

חוויותיו התיירותיות נחקקו בזיכרונו וברבות השנים הפכו לשאלות מחקר. מרבית עבודתו של האנרץ עסקה בקשר שבין טכנולוגיה, מדיה, דיפוזיה תרבותית ודפוסים חברתיים. לא בכדי מושגי מפתח בהגותו של האנרץ קשורים בתנועה במרחב העולמי. רעיונות ומושגים העוסקים בקשר שבין "מסע" (travel) לבין "תרבות וזהות" תפסו מקום מרכזי בעבודותיו. האנרץ הרבה לכתוב על "מסעם" של רעיונות תרבותיים ועל מסעם של אנשים ברחבי הגלובוס, והדגיש כי אלה מכוננים "מנגנונים של שונות" (Hannertz, 1990: 237) בתרבות העולמית המתהווה, היינו בתרבות הקוסמופוליטית בת-זמננו.

אך כפי שכבר הזכרתי – על אף ניסונו העשיר כתייר והעניין שפיתח בתרבויות העולם, האנרץ התעקש להתגורר במולדתו. כך, שילוב זה שבין זהות קוסמופוליטית לאחיזה האיתנה בזהות מקומית מצאה את מקומה בניתוח שהציג אודות תהליכים תרבותיים עכשוויים. אלו הוצגו כתהליך של "יצירת תרבות" (cultural creativity) אשר תוצאתו היא בהיווצרות גיוון תרבותי, קריאוליזציה (creolization) והבשלתה של התרבות המקומית בתוך התרבות העולמית.

"קוסמופוליטיות", מסביר האנרץ, "היא בה בעת תפיסת עולם ותפיסת עצמי" .(Hannertz, 1990: 238) משפט זה מבטא היטב הן את מושא מחקרו של האנרץ, הן את קורות חייו: זהות בעידן הגלובליזציה והקשר שנוצר בין ה"אני" וה"עולם" בהוויה הפוסט-מודרנית. התוודעות למסע האינטלקטואלי שערך האנרץ, כפי שהוצג לעיל, מלמדת על מקורות ההשראה למחקריו, ואילו סיפור חייו החביב מאיר את תפיסתו הייחודית באור בהיר. למעשה, כה גדולה היא הזיקה שבין מחקרו לבין קורותיו, עד אשר אין להוציא מכלל אפשרות שחוקר בדמותו של האנרץ עמד לנגד עיניו של סי. רייט מילס כאשר אמר את אמירתו המפורסמת: "ייחודה של החשיבה החברתית היא ביכולתו של החקור לגשר בין אדם וחברה, ביוגרפיה והיסטוריה, אני ועולם" (Mills, 1959:9).

*רפי גרוסגליק הוא דוקטורנט לסוציולוגיה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב. עבודת הדוקטורט שלו עסקה בהיבטים סימבוליים ומטריאליים של גלובליזציה ושל אלטר-גלובליזציה, כפי שהם באים לידי ביטוי בשדה האוכל האורגני בישראל. הוא מתעניין בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה של אוכל, בפוליטיקה של התרבות החומרית ובצריכה אלטרנטיבית.

מקורות ולקריאה נוספת:

על אנתרופולוגיה של הגלובליציה ראו למשל:

Hannerz, U. (1996). Transnational Connections. London: Routledge.

על אנתרופולוגיה של התקשורת ראו למשל:

Hannerz, U. (2004). Foreign News: Exploring the World of Foreign Correspondents. Chicago: University of Chicago Press.

על אנתרופולוגיה עירונית ראו למשל:

Hannerz, U. (1980). Exploring the City: Inquiries toward an urban anthropology. New York: Columbia University Press

חזרה לתקצירים

מיכל אסא-ענבר* על ארג'ון אפדוראי: תרבות, גלובליזציה והדמיון האנתרופולוגי:

כולנו עסוקים יום-יום, באופן מתיש, שוחק, מפתיע ומרגש בניסיון להעביר מחשבות רב מימדיות, מורכבות (אוי, איזו מילה באינפלציה), מרובות קשרים והקשרים, אל טקסט דו מימדי. אל מילים שמחוייבות למשפטים שמחוייבים לתחביר שמחוייב לקוהרנטיות שמחוייב להפתיע ולחדש. כדי שהקטקסט יוכל לעשות את כל זה לקוראות ולקוראים שלו, אנו זקוקים למבט בהיר על המון חיבורים ורשתות של קשרים מרובי כיוונים. מבט שיתורגם לטקסט באמצעות אמנות הזיקוק, הליטוש והעידון שבכתיבה. בדיוק משום כך, כשנשאלתי על אנתרופולוג משמעותי בעבודה שלי, חשבתי מייד על ארג'ון אפדוראי. בחרתי בו כיוון שהצליח לתרגם את המציאות היומיומית המרובדת ומלאת הסתירות שמייצר העידן הגלובלי ובדיוק רב להעביר אותה במאמרים ובספרים שהוא כתב וכותב.

אפדוראי(Appadurai), אנתרופולוג יליד מומבאי, שולח זרועות למגוון רחב של מקומות ועיסוקים. לצד עיסוקו כחוקר באוניברסיטאות רבות בעולם, ביניהן ייל, אוניברסיטת דלהי, אוניברסיטת אמסטרדם, קולומביה וכיום אוניברסיטת ניו-יורק, הוא שימש גם כיועץ בחברות פרטיות וציבוריות, החל מפורד דרך אונסק"ו והבנק העולמי. עדות למבט הרב מימדי שהוא מעניק לעידן הגלובלי. מבט המלווה את העניין שלי באופן בו אנשים מתרגמים את התרבות שלהם לשיח ופעולה בעידן הגלובלי. בשורות הבאות אגע בכמה מרעיונותיו של אפדוראי המשמשים המשגה לפרוייקט המחקרי שלי.

את עבודת השדה שלי לדוקטורט עשיתי בְּמקום (בית ספר בינלאומי בסין) שאפשר לתאר כזירה גלובלית מובהקת. כמעט מעבדתית. מאז, אני מתעניינת ועסוקה באופן בו אנשים חושבים ופועלים את התרבות שלהם בתוך הקשר גלובלי. לדוגמה, סייד קשוע בטורו השבועי כותב כך: "אינני יודע הרבה על החברה האמריקאית בכלל ועל מערכת החינוך בפרט, ובאופן כללי מעט הידע שיש לי מבוסס בעיקר על מידע שאני מקבל מסדרות טלוויזיה וסרטים." משזה נאמר, מסביר קשוע כיצד הוא מדמיין את החיים באחד מפרברי שיקגו אליו הוא צפוי להגיע עם משפחתו. כמו קשוע, גם אנחנו יודעים את העולם סביבנו ואת התרבויות האחרות בתוכו, באמצעות תיווכם של דימויים הלקוחים מזירות כמו: קולנוע, רדיו, טלוויזיה, ספרים, וידאו, עיתונות כתובה וכמובן האינטרנט והטלפון הנייד. ארסנל הדימויים הזה הופך יותר ויותר לנקודת התייחסות עיקרית עבור אנשים רבים בעולם אשר באמצעות פעולת הדמיון תורמים ליצירת זירה גלובלית המתעלה מעל מדינות הלאום ולה תרבות משותפת.

בני האדם, מסביר אפדוראי, פועלים כשהם מנסחים את רצונותיהם ומחשבותיהם בתוך עולמות הדימויים הללו. עולמות אשר הפכו למדיומים מרכזיים המייצרים דימויים שנמצאים בשינוי מתמיד. דימויים המספקים לנו את הקואורדינטות שבתוכן אנחנו חושבים, מדברים, צוחקים ובאופן כללי – מתמקמים.

מה שיפה ברעיון הדמיון אצל אפדוראי, הוא היותו מושג וסמל גם יחד. כמושג, הוא נותן ביטוי למציאות החדשה לפיה יותר ויותר אנשים מדמיינים ועל ידי כך פורצים את הרפרטואר המוגבל של מקצועות, אהבות, חלומות או דילמות שהעולם המודרני ידע לספק לנו. יותר ויותר אנשים יכולים – באמצעות הדמיון – לקחת בחשבון (כלומר, לדמיין) צורות חיים חדשות ואחרות. יותר ויותר אנשים צוברים כוח דרך מאגר האפשרויות, המדומיין והאמיתי, שנפתח בפניהם.

אבל הדמיון הוא גם סמל לַשינוי שיצר העידן הגלובלי. ממשאב המצוי אצל בעלי כוח או כזה המופעל לקראת סוף החיים, מסביר אפדוראי, הפך הדמיון למשאב בלתי מוגבל ונחלתם של ההמונים. ביטוי לפרקטיקה חסרת גבולות שאינה נתונה לאילוצים של זמן או מקום. בדיוק כמו העידן הגלובלי שמאופיין בדה-טריטוריאליזציה ובהתפשטות חדשה ואחרת של כוח.

לפרק הפותח את ספרו Modernity at Largeמשנת 1996, העוסק בדינמיקות תרבותיות בעידן הגלובלי, מתלווה נימה אופטימית. אפדוראי טוען בו כי התפשטות הדמיון והפיכתו לפרקטיקה עיקרית יש בה כדי להקל את חייהם הברוטלים של עניים, חלכאים ונדכאים. לא משום שהחיים שלהם יהפכו יותר טובים. אלא כיוון שיוכלו, בעזרת הדמיון, להרהר באפשרויות חיים נוספות, כפי שאלו ניבטים אליהם מכל מסך.

לימים, זכה אפדוראי לביקורות על גישה זו ועל כך שהצליח לראות מימדים חיוביים ואף מוסריים בהשפעותיו התרבותיות של העידן הגלובלי. אפדוראי עצמו מזכיר זאת בספרו המאוחר יותר ופונה להדגיש את הכיוונים ההרסניים והטרגיים שבעולם הגלובלי, בספר המבקש להסביר את צמיחתם של אלימות ופונדמנטליזם במקומות רבים בעולם.

כך או אחרת, מצליח אפדוראי לגעת בקיום היומיומי של החיים בעידן הגלובלי. החיים שהשתנו ללא הכר עבור כמעט כל אישה ואיש על פני כדור הארץ. עניים כעשירים, גברים כנשים, זקנים כצעירים, מהעולם המפותח כמו מהעולם המתפתח, שחורים כלבנים – חייהם של כולם עברו ועוברים שינויים קיצוניים ואינם עוד כשהיו. את החיים הללו, מצליח אפדוראי לתאר, להסביר, לפרש ולדייק.

*מיכל אסא-ענבר היא תלמידת דוקטורט במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית, בהנחיית פרופ' גד יאיר וד"ר יהודה גודמן. פרוייקט הדוקטורט שלה עוסק במהלך הכפול שבו אנשים מתרבויות שונות הנמצאים בזירה גלובלית, פועלים לתרגם את התרבות שלהם בפני אחרים, אך גם לתרגם את פעולותיהם של אחרים – לתרבות. מיכל נכנסת לשנתה האחרונה בכתיבת הדוקטורט.

חזרה לתקצירים

הדס וייס* על גוסטב פיבלז: בנקים, חובות ומי מזמין לכולם שתייה:

עד לא מזמן אנתרופולוגיה כלכלית עסקה בכל אותם נושאים כלכליים שנפלו מחוץ לגבולות השיח הכלכלי הקלאסי, למשל יחסי חליפין לא-מסחריים, מתנות, שימושים תלויי-מסורת בכסף, התנהגויות בלתי-תועלתניות, מדדי ערך איכותניים, וכדומה. מושאי המחקר שלה היו חברות שהתקיימו בפריפריה של העולם הקפיטליסטי. אך בשנים האחרונות יותר אנתרופולוגים מפנים את מבטם "הביתה" וחוקרים נושאים כמו פיננסים, אשראי, מיסוי, ושוקי הון. בכך הם משתיתים מחדש את הכלכלה על יסודותיה החברתיים והפוליטיים, ומדגישים עד כמה תרבות, ערכים, ומנהגים מקומיים, סבוכים בדינמיקות כלכליות גלובליות.

אחד הקולות הרעננים בתחום הוא Gustav Peebles, המלמד ב New School for Social Research שבניו-יורק. בחרתי לדבר עליו במקום על אנתרופולוגים כלכליים ותיקים יותר כמו Bill Maurer או-Jane Guyer,  כי אני מוצאת את עצמי מפיקה תועלת מאנתרופולוגים פחות או יותר צעירים ובראשית דרכם, שמחקריהם מעט בוסריים יותר אך שופעים בחידושים ובחדוות החיפוש. מפיבלז למדתי הרבה על הקשר בין אשראי, חסכון והשקעה, לבין חברה, מוסר, קהילה, ויחסים בין-אישיים.
בעמוד הבית של פיבלז אפשר למצוא את הקורפוס המתפתח של מאמריו, העוסקים בנושאים כמו היסטוריה אנתרופולוגית של בתי-כלא לבעלי חוב, וניתוח סמנטי של הקשרים בין כסף ללכלוך ולדשן. פה אזכיר רק מאמר אחד וספר.
במאמר Inverting the Panopticonשפורסם בכתב העת Public Culture, פיבלז בוחן את תולדות הבנקאות הפרטית והשימוש הנרחב בשטרות. מטרתו להראות שאזרחות אינה רק יצירה של קשר רגשי עם עבר לאומי, אלא קשירת גורל עם עתיד לאומי. פרויקט הציביליזציה, במקרה זה, היה לשכנע אנשים להפקיד את חסכונותיהם בבנק, ובכך להפקיד את ביטחונם הכלכלי בידי המדינה, שתנהל ותגדיל את ערכו של המטבע הלאומי. פיבלז קושר את ציון הדרך ההיסטורי הזה לסוגיות עכשיות של חסכון והשקעה. המוסר וההיגיון שבחסכון היו ונותרו תלויי-הקשר, ופוחתים בכפיפה אחת עם פיחות הביטחון במוסדות פיננסיים.

בספרו The Euro and its Rivals פיבלז מתאר את המרחב המקשר בין שוודיה לדנמרק, על היבטיו הגיאופוליטיים, החברתיים, והכלכליים. הספר עמוס (אולי עמוס מדי) בדיונים ציבוריים על נושאים כגון אימוץ מטבע לאומי או "חברתי", אך עיקרו המחשה כיצד יחסי גומלין חברתיים נבנים ומנוהלים לפי עקרונות של חוב ואשראי. כך למשל אפשר ללמוד מדינמיקות של מחיקת חובות או הלבנת הון מהן גבולות הקהילה האזרחית ומה מצופה מחבריה. אי-אפשר שלא לחשוב בהקשר זה על התספורות לבעלי הון המקזזים בחסכונות הפנסיוניים של כולנו. ובכלל, מעניין לבחון את החברה הישראלית לאור החברה הסוציאל-דמוקרטית שפיבלז מתאר, על מנגנוני הרווחה האוניברסליים שלה. פיבלז במיטבו, לדעתי, כשהוא מסביר למה בשוודיה חברים לא יזמינו אותך לכוסית על חשבונם, ויתעקשו שתראי להם קבלה כשיקנו ממך רהיט יד-שנייה. את שורשי הניגוד לנעשה אצלנו, המזמינים אלה את אלה כל הזמן, וזורקים קבלות בלי חשבון, ניתן למצוא במערכות הכלכליות בהן אנחנו מתנהלים. כשמבינים את זה, קשה להמשיך ולחשוב על כלכלה כמשעממת.

*ד"ר הדס וייס היא אנתרופולוגית כלכלית ופוסטדוקטורנטית במכון ללימודים מתקדמים שבהלסינקי. היא מתעניינת בקפיטליזם עכשווי וכותבת על השפעותיו על מעמד הביניים. קישור למאמרה האחרון ב :Cultural Anthropology –,  וראיון איתה

ברגע הרהור פרטי בסוגייה הסבוכה זו נכנסים הדימויים החיצוניים שהוזרמו אלי מילדותי ועד בגרותי- נארטיב שחור-לבן של היסטוריית "קורבנות יהודים ומרצחים נאציים" אשר מרודדים לטקסים סוחטי רגש, פוסטים משתפכים בפייסבוק, והצעות חוק פופוליסטיות מצד נבחרינו בכנסת אשר נזכרו בניצולי השואה הנשכחים בשאר ימות השנה. השנה בחרתי לחזור לספר שקראתי קודם לכן, במסגרת הקורס "הגרמנים- סוציולוגיה ותרבות" של פרופ' גד יאיר. אותו ספר, אשר הגיח בסילבוסים של קורסים רבים בנושאים והקשרים מגוונים, התגלה כספר חובה ומופת בעיני, שהייתי ממליצה לעיין בו ללא קשר ליום הזה בשנה שבו מציינים את השואה.

קראתי את "אייכמן בירושלים" של חנה ארנדט מתחילתו ועד סופו, פעם, פעמיים, ועדיין קשה לי לומר שמצאתי את המילים הנכונות לתאר את הרושם שהותיר בי. אולי גאוניות זו המילה. הספר היה יסודי, כתוב בצורה רהוטה ובדעתנות אמיצה ובלתי מתנצלת. נותרתי פעורת פה בפני השגותיה שהלכו נגד הזרם של התקופה בה נכתבו, ושלא הדחיקו דילמות רגישות ושנויות במחלוקת שיש סביבם שיח ער וחי עד היום. היא התעלתה מעבר לניתוח הפשטני והפופוליסטי של משפט אייכמן שהוצג בפניה ובפני העולם כולו, והצליחה לגבש דעות עצמאיות מתוך המידע שאספה, מזקקת תובנות שהקדימו את זמנה לגבי אופן הטיפול בטראומות קולקטיביות, התמודדות ולקיחת אחריות על העבר המורכב הגרמני והיהודי, ושיפוט פשעי רצח-עם בזווית היהודית והכלל אנושית.

המאסה הקריטית של הדעות הקשות שסבבו את הספר ואימרותיו  גרמו לי להבין שדבריה יצרו יותר 'מסערה בכוס תה'. הם יצרו מראה היפר-ריאליסטית שרבים לא יכלו להתמודד איתה. אולי הלוגיות והביקורתיות שבניתוח שלה לשכעצמם חרו לרבים- שעד היום אינם רוצים לנתח מעשי זוועה בדרך זו. אולי אותם אנשים שהחרימו את ספריה עד לדור הנוכחי הם בעיקר ישראלים ויהודים, שמורשתם התרבותית וההיסטורית כמעט ומצווה את אי-היכולת או הרצון להפריד בין שכלתנות ורגש?

לדעתי,לחנה ארנדט היה מיקום מפתח לשדה המחקר של המשפט בירושלים שאיפשר לה להגיע למסקנה מרחיקת הלכת שלא מספיק "לזכור ולא לסלוח", אלא גם יש צורך להבין. עם זאת, מיקומה הבולט בין הקטגוריות הוא גם זה שיצר אנטגוניזם כלפיה. היא הגיעה משני העולמות- הגרמני והיהודי, הייתה אישה ואקדמאית, ניצולת שואה אך לא כזו שעלתה לישראל אחרי המלחמה, ולבסוף ניסתה לייצג את המציאות כפי שהיא רואה אותה מתוך זהויותיה המרובות. משמע, למורת רוחם של מבקריה, היא לא גייסה את דעותיה למען הנארטיב הישראלי-היהודי של זיכרון השואה בתקופתה.

למרות הגדרתה בידי חוגים מסויימים כ'עוכרת ישראל', התבטאויותיה לאורך הספר מעידות אחרת. בנימה המפוכחת והמתקדמת בה חנה ארנדט עוברת על הטאבו ש"אסור להשוות" בין גרמניה הנאצית ורגשות לאומניים יהודיים, היא מבקרת בגלוי את הסטנדארט הכפול של ישראל בתקופת משפט אייכמן בכל הנוגע לאיסור נישואי תערובת בישראל באותה נשימה שהם מגנים את חוקי נירנברג האנטישמיים. גם כיום, מזווית לוגית זו, לא ניתן לבטל את הדמיון שבין קבוצות כדוגמת "להב"ה" שפועלות עד ימינו באמצעים אלימים "למניעת התבוללות", לבין תומכי החוקים לשמירה על "טוהר הגזע" הארי שהופנו אז בין היתר כנגד יהודים. יציאתה כנגד אותו סטנדארט כפול לא הופך את ארנדט לחורשת רעת ישראל, אלה למגינה עליה מפני הגזענים שבתוכה אשר לא למדו כנראה את לקחי השואה. אך דבריה "המשווים", בשורה התחתונה, איימו, ואולי עדיין מאיימים, על החלקים הרגישים ביותר בזהות הישראלית והיהודית, ועל כן התפרשו בעבר, ולעיתים גם היום, כדברי כפירה.

מחלוקת נוספת על "נאמנותה" לנארטיב הישראלי היתה קשורה בדרך בה הציגה ארנדט את אייכמן ופשעיו: כדמות רב-מימדית ואנושית, ולא כנבל הוליוודי וחד-מימדי שהציבור רצה לשפוט. היו חלקים רבים בדמותו של אייכמן שלא התיישבו זה עם זה, עובדה המציירת אותו כאדם מלא סתירות ;למשל בהיותו קצין נאצי עם קשר אישי ליהודים- בין אם דרך קרובי המשפחה הרחוקים, או הפילגש היהודיה, או הזיקה והעניין הרב ביהודים הציונים. בנוסף היה קשה למקמו בבירור במערכת הנאצית בין הקטגוריות "בורג קטן במערכת"  ו"המנוע" עצמו. לבסוף הייתה הסתירה הברורה שעלתה במשפט בין תפיסתו את עצמו כאזרח שומר חוק ונורמטיבי, לעומת מעשיו המחרידים של שליחת מיליוני בני אדם למותם. על אף אי-הנוחות שבראיית פושע בסדר גודל כזה באור אנושי, קלסתרו זה לא נועד כדי לזכות אותו מאף מעשה שביצע, אך כן נועד להצביע על הדפוסים שאיפשרו את קיומם של אותם "אייכמנים" במערכת. בראשונה, הוא היה בן אנוש, עם אישה, ילדים, מאווים ופחדים. ואותו בן אנוש לא היה יכול לקום בבוקר בכל יום לעשיית ה"טבח המנהלי" שעשה אילולי יכל לנהל את רגשותיו בדרך המצופה מכל נאצי טוב, על פי "אידיאל הקשיחות", כפי שארנדט קראה לו, ועל ידי "יכולת הפיצול" שהצביע עליו פרופ' גד יאיר בספרו: בין הפרטי לציבורי, ובין הרגש והרציונליות.

הבירוקרטיה, שצובעת את תפקידו של אייכמן בעיני רוחו כתפקיד מהוגן, את השילוחים שהוא מבצע כ'ביטוי ליכולות האירגון' שלו כמעין 'קצין לוגיסטי', היא פארסה מסוכנת. היא שאיפשרה את מימוש הרעיונות הנאציים, ואת הפשעים כנגד האנושות שביצעו אייכמן ופרטים רבים אחרים במשטר זה. אותו ריחוק בירוקרטי של מבצע המדיניות הרצחנית ממעשיו עשה דה-הומניזציה לקורבנותיו, אך גם מחק את אנושיותו מעצמו בתהליך.

ארנדט לא התייחסה בספרה למקורות של אותה בירוקרטיה או להגדרות של וובר וסוציולוגים אחרים, לבטח מתוך הרצון להיצמד להתרחשות המשפט ולפרשנותו הבלתי אמצעית. אולם ניתן לראות הלימה בין "הקסם הנעלם" של וובר אודות עולם בו גוברת ההתמחות המקצועית על חשבון הרגש, לבין אופן תיאורה את המנגנון הבירוקרטי שמאפשר את אותו "רוע בנאלי", והופך את אייכמן לתואם "הטיפוס הבירוקרטי" של מבצע פשעים שרואה עצמו כאזרח מן השורה. אולם, חשוב לזכור כי פרשנותה הפילוסופית-המוסרית אינה מיחסת הסבר סוציולוגי זה להגנתו.

בניגוד לקו ההגנה של אייכמן, ארנדט טענה ובצדק שהבירוקרטיה אינה פוטרת את הפרט מאחריות. היא חשפה את השטני שבמעשה הפיצול הזה שאייכמן עשה, שאיפשר לו לתפוס את מעשיו כמוסריים בקונטקסט של החברה הנאצית ולא לפזול לצדדים, רק כיוון ש'כולם עשו את זה', ו'מעולם לא הוכיחו אותו על מעשיו כשהיה בתפקיד' והסיבה הגרועה מכל בעיני- מתוך חוסר חשיבה עצמאית. היא מבקרת את הכשל הלוגי והמוסרי שלקו אייכמן ושכמותו בהיעדר ההתקוממות הממשית כנגד פשעי הנאצים משקולי "חוסר תועלת מבחינה מעשית", ומסכמת כי "גרמניה של היום הייתה יכולה להפיק תועלת מעשית רבה… אילו היו עוד סיפורים כאלה לספר". (עמ' 243)

ארנדט מעיזה להפוך את הפסיביות המרומזת במעשה הפיצול הבירוקרטי שאיפשר את מעשי השילוח לעבירה המוכחת של אייכמן בפסק הדין האלטרנטיבי שנתנה לו בשם שופטי ירושלים. פסק דין זה הינו החלק המרגש ביותר בספרה עבורי, בו היא מביעה את המהות שהייתה חסרה במשפט, ומנסה בדרכה להילחם בטחנות הרוח של הייצוגים הכוזבים והנארטיבים הסותרים. התוצאה היא אותה תוצאה: גזר דין מוות. אך בלי הניתוח המתאים, תלייתו של אייכמן מאבדת מטעמה. במילותיה החדות כתער והחד-משמעיות, היא קובעת כי ציות וביצוע המדיניות הנאצית הוותה פעולה אקטיבית של רצח לכל דבר. לכן, הדין הראוי שהיא חורצת מגיע מתוך שיפוט מוסרי- "בדיוק כשם שאתה (אייכמן) תמכת וביצעת מדיניות של סירוב לחלוק האדמה עם העם היהודי ועם בניהן של כמה אומות אחרות-כאילו שלך ולממונים עליך הייתה זכות כלשהי לקבוע למי מותר ולמי אסור לשכון בעולם-כך גם אנו מוצאים שאין לצפות מאיש..כי ירצה לחלוק איתך את האדמה. מסיבה זו, ואך ורק מסיבה וזו, עליך להיתלות" (עמ' 290). זהו צדק פואטי.

המסע שארנדט לוקחת אותנו אליו ב"אייכמן בירושלים" מודע בכל רגע לתהליכי הפנים והחוץ של השיפוט האישי והבינלאומי, המוסרי וה"משפטי-פרופר". כתיבתה מהלכת בתפר שבין דיווח על משפט המתנהל באופן מסויים, אותו ציור של "התמונה הכוללת" שיש לצייר בכדי להביא את אייכמן לדין, ובין דיווח על העיוות והקושי להגיע לאמת וצדק עקב המימד הרגשי והפוליטי העצום שאופף את זיכרון השואה עבור מדינת ישראל של שנות השישים, ש"חטפה" את אייכמן לדין, ויצא לה "דין חטוף".

אם להשאיל מעולם הריקוד, כאשר המובלת לוקחת תנועה שיזם המוביל ומייצרת ממנה תנועה אחרת בפרשנות משלה, קוראים לכך 'מחטף', או "hijacking". בכך היא מפנה לעצמה מקום להבעה עצמית, להובלה חתרנית, המראה לנו על הדינאמיות של הריקוד גם בתוך חוקיו הנוקשים, ומדוע תמיד יהיו "שניים לטנגו". בקריאתי את דבריה של ארנדט, מדינת ישראל באנלוגיה הזו היא בדיוק אותה מובלת חתרנית, אשר מנסה מתוך מגבלותיה ובדיעבד להשפיע על הנארטיב של שואת העם היהודי דרך משפט אייכמן, ולעצבו כך שהנארטיב "משואה לתקומה" יחקק לצידו בספרי ההיסטוריה.

בנקודה זו, אני מעריצה את הכנות של ארנדט, ויכולתה להיות אמיתית גם במחיר אישי כבד. היא לא שימשה קטגורית לאייכמן באף שלב בספר, אך כן העיזה למנות עצמה "כקטגורית של האמת". לאותה אמת הייתה בעיניה חשיבות עבור הדורות הבאים, שכן חזתה כבר אז כי "בעיית היהודים" אינה פרטיקולרית וכי בעתיד עשויים להיות מקרים דומים של רצח עם ופשעים נגד האנושות שעליהם נצטרך לתת את הדין. היא לא תיעדה את סיפורו של אייכמן כדי לזקק אמפתיה כוזבת מקוראיה, או כדי להכפיש את מדינת ישראל ויהודייה. היא רדפה אחר התקדים הראוי לחתירה לצדק עבור פושעים נאלחים מסוגו. אולי באופן שבו פעלה יש משום משל המערה, או מוסר השכל פאוסטייני שיש להפיקו- כי מסוכן לשאוף לידע שנראה עבור חלקנו כמעבר לבינה האנושית, ולהסתכל על תהליכים מכונני-עולם בניתוח שכלתני. ב"משל המערה" של אפלטון מאותגרת תפיסת המציאות האנושית, ו"בפאוסט" של גתה מאותגר מקומו של האדם להתקומם כנגד זהותו הדתית והמוסרית. בשניהם סוף טראגי המשמש מעין אזהרה מניתוח העולם במנוגד לנארטיב השלט. בהלימה לאזהרה זו, הספר "אייכמן בירושלים" עורר מחלוקת כיוון שאתגר האופן שבו אנו זוכרים את השואה, המשפיע על יכולתנו לראות מעבר לנארטיב הטרגדיה הפרטית, ולדרוש מעצמנו אותם אמות מידה מוסריות שהתחלחלנו מהיעדרם אצל אותם גרמנים נאצים בתקופת השואה.

הקלישאות המנחמות והרחוקות שדמייננו בראשינו לאותם נאציים שטניים ואל-אנושיים הם אותן קלישאות שניחמו את אייכמן במילותיו האחרונות לפני תלייתו, כיוון שהן ממסגרות את הרוע ושמות את העיסוק המהותי בו בצד. אך אם ארנדט צודקת, והרוע יכול להיות הנורמה ולא מפלצת בנאלית, אז נצטרך כולנו לתת את הדין על לאומנותנו, גזענותנו ופשעינו כלפי האחר. ומחשבה זו מפחידה יותר מכל "מפלצת נאצית שעשויה להתחבא מתחת למיטה".

לא ברור האם הפרשה הזו קרובה לסופה, אך היא מזמנת לנו עוד תזכורת על מקומה של האקדמיה בפוליטיקה ולהפך. שני אירועים אקדמיים נוספים המתקיימים השבוע עוסקים בקשר בין האקדמיה לסביבתה הגאוגרפית והסימבולית: הכנס השנתי של האגודה האנתרופולוגית הישראלית, המוקדש לנושא: "אנתרופולוגיה בעיר משתנית: יפו וערים אחרות", והכנס של מרכז לייפר והמכון ליחסים בינ״ל ע״ש דיוויס אשר יתקיים ביום רביעי הקרוב: "הטרדות מיניות במרחב הציבורי בירושלים: הגבעה הצרפתית כמקרה בוחן".

בהקשר דומה, גיליון זה כולל מספר כתבות מעניינות במיוחד המבקשות לנתח את האקדמיה "מבפנים": ערן פסקל תוהה על מקומו של המחקר באוניברסיטאות של היום, ניר רותם מנצל היטב את המדיום האינטרנטי של פקפוק, בסרטון שמנסה לברר אחת ולתמיד עם סגל המחלקה מה ההבדל בין אנתרופולוגיה וסוציולוגיה, ותאיר קרזי-פרסלר כותבת מנסיונה על כתיבה באקדמיה ובכלל.

בנוסף, דפני ענבר בחיבור מסקרן בין חנה ארנדט ועולם המחול, דורון מוסנזון מציג אוטו-אתנוגרפיה ביסקסואלית, בפינה "פנים חדשות במחלקה" אנו שמחים לארח את ד"ר ליאת רז- יורוביץ , וכמובן הפרק הרביעי של "מסמני דרך- האנשים שעושים את האנתרופולוגיה" מבית בחברת האדם.

קריאה מהנה ומעוררת פקפוק!

אם כן, הרעיון לכתוב על כתיבה באקדמיה התחדד אצלי במהלך סדנא על מחקר וכתיבה  בה השתתפתי   במסגרת עבודתי כחוקרת בצבא. מנחת הסדנא ביקשה מכל משתתפת לספר בקבוצה על הדימוי הראשון שעולה במחשבותיה שעוסק במחקר או בכתיבה. היא עוד לא הספיקה לסיים את דבריה וכבר עלתה במוחי התמונה הבאה: בר אפלולי אפוף עשן סיגריות, אני יושבת על הבר שפופה ומהורהרת, לבושה בבגדים כהים, כובעי מונח בכיסא שלצדי. ידי האחת שכובה נפולה על הבר ואילו ידי האחרת בתנועת נענוע מיואשת של כוס ויסקי מלאה למחצה (שוו בנפשכם הכלאה בין שתי דמויות כואבות ומיוסרות, אולי דון דרייפר באחת מתקופות השפל הרבות שלו ודליה רביקוביץ). אגב, אני כלל לא מעשנת, שותה ויסקי, מבלה בברים אפלוליים או חובשת כובעים, ובכל זאת זה היה הדימוי הראשון שלי על מחקר וכתיבה. התרגיל הזה היה יעיל במיוחד מאחר ומאז הסדנא אני שואלת את עצמי מדוע אני מקפידה להיצמד לדימויים מלנכוליים כשאני עוסקת, או אפילו חושבת על כתיבה? כך למשל, כשאני בתחילתו וגם במהלכו של פרויקט כתיבה כלשהו, אני מלקה את עצמי על איכות כתיבתי כמעין ריטואל, כמו גם על הבחירה התמוהה בנושא עליו אני כותבת, האם יש בו ממש? זאת אחת השאלות הרפטטיביות ביותר, שסביבתי המקצועית והמשפחתית מכירה היטב. תחושה נוספת שמלווה אותי לא פעם, כפי שד"ר יופי תירוש תיארה זאת בעבר בהרצאותיה החשובות על כתיבה באקדמיה, היא שהנה הפעם זה יקרה, בפעם הזאת אני איחשף בוודאי, או בעצם אתגלה במערומיי שהרי אינני בעלת כשרון כתיבה באמת. וגרוע מכך, בפעם הזאת אני עומדת להיווכח כי יש רבים וטובים ממני. יתר על כן, בימים מתסכלים במיוחד, בהם אני לא מצליחה לכתוב כלל, אני אומרת לעצמי, אוקיי, ככלות הכול, אני עוסקת בכתיבה ובאמנות כמו באמנות, כנראה שהמוזה או ההשראה לא נחו עליי היום, זה בוודאי יגיע מחר, או שאולי לא. כך מעגל הקסמים הזה צובר תאוצה ומקבל חיים משל עצמו.

עם זאת, למרות התחושות המתוארות בנוגע למחקר וכתיבה, חשוב לי להדגיש שאין דבר שמעורר בי סיפוק והנאה כל כך גדולים ואותו אני משתוקקת לעשות בחיי כפי שמעוררת בי הכתיבה.

עכשיו, כשהתפישות הקוטביות שלי בנוגע לכתיבה נחשפו לעיני כל, נותר לי להבין מה מקורן ואולי כך להצליח להיחלץ מהן במעט. אז כחוקרת וכסוציולוגית ממושמעת, כמו על נושאים רבים אחרים רציניים יותר או פחות שמעסיקים אותי בחיי, תהיתי מהם המקורות ההבנייתיים התרבותיים שפועלים עליי בצורה עמוקה כלכך? מדוע הפקפוק העצמי החוזר, הייסורים והסבל שמלווים את תהליך הכתיבה שלי הפכו לחלק אינטגרלי ממנה? ועוד יותר חשוב, ייתכן והטקסיות החוזרת הזאת פוגמת בתנובות ובאיכות התוצרים הכתובים באמצעותם אני נמדדת בסופו של עניין? כנראה שכן!

ובכל זאת, הסבר אפשרי אחד לשאלות הללו טמון בכתביה של אווה אילוז אשר עסקה בתפקידו הבולט של הסבל בזהות העצמית בימינו, זאת כחלק מן הנרטיב הטיפולי השלט בחיינו. כך לדידה "ההזנחה בשנות הילדות, הגנת היתר מצד ההורים, חוסר ביטחון עצמי סמוי, התמכרות כפייתית לעבודה, למין או לזלילה, התקפי זעם, פחדים וחרדות הפכו לחוליים "דמוקרטיים" שאינם מבחינים עוד בין מעמדות חברתיים" (אילוז, 2008 עמוד 66) [1]. הדמוקרטיזציה הזאת של הסבל הנפשי בימינו אותה מתארת אילוז יכולה להסביר חלק מן התחושות שלי לגבי כתיבה, מאחר והסבל, כך נדמה, אינו רק נחלת ההווה והשיח הפסיכולוגי העכשווי ולאורך ההיסטוריה הקרובה והרחוקה הוא נקשר הדוקות לאמנות גבוהה. המשגה יפה לכך עלתה בכתבה שפורסמה לאחרונה באלכסון[2]; "המלנכוליה היא המוזה היחידה. היא תאליה ומלפומנה. היא העניקה השראה למילטון ומיכאלאנג'לו, לסוויפט ולהוגארת. כל הגאונים מלנכוליים […] האושר הוא מעין הנאה אידיוטית, שפתם של נבובי המוח […]".

שלב חשוב נוסף בהבנת המקורות לתחושותיי התרחש בסדנת הדוקטורנטים שהתקיימה בסמסטר א' השנה. פרופ' גד יאיר הזמין את משתתפי הסדנה לחשוב על דרך העבודה שלנו כתלמידי מחקר ומה בעצם מניע אותנו בתהליך הכתיבה? האם אותו הדימוי של היוצר הסובל המונע מכריזמה ספורדית או שמא של העובד הממושמע שכותב לפי לוח זמנים סדור? גם התרגיל הזה היה יעיל במיוחד, כאשר לצד העובדה שהבנתי כי מחסומי הכתיבה שלי הם נחלתם של חוקרות וחוקרים נוספים, הדברים של פרופ' יאיר זיככו את המתח שבבסיס התחושות הדואליות שלי לגבי כתיבה, תפישת הכתיבה כתולדה של מתת אל, של כשרון טבעי, נחלתם של יחידי סגולה ברי מזל מול תפישתה כתוצר של אימון תכוף ורכישת מיומנויות. מחד, אם כתיבה היא רק תולדה של מתת אל שהרי אין כלל שליטה על כמות כשרוני או על פרצי הכתיבה שלי, במקרה כזה זה מותיר אותי ביגוני ובתסכולי, מאידך אם כתיבה היא תוצר של כשרון אך יותר מכך של אימון חוזר, יש מקום משמעותי יותר ליכולות הפועלות שלי והשליטה חזרה אליי, בהחלט תחושת הקלה.

לאחר שקראתי מאמר של ד"ר איתן וילף (Wilf, 2013[3]) אשר עסק בנושא הזה בדיוק, הבנתי שמדובר במתח תרבותי עתיק יומין; הערך הרומנטי מול הערך הפרגמטי המאפיין אמנות באופן כללי וכתיבה באופן ספציפי. במאמר וילף מתחקה אחר המתח הזה באמצעות ניתוח אתנוגרפי של סדנאות כתיבת שירים בישראל. לפיו, הזיקה בין יצירתיות כריזמתית לבין ספונטאניות והניתוק שלהן מרציונליזציה וסדירות הם שהבנו למעשה בצורה דיכוטומית ונפרדת את האתוס הפרופסיונאלי. ביתר פירוט, ניתן ללמוד מן המאמר כי התפקיד של אימון ביצירתיות ומצוינות אמנותית הן לא דבר מובן מאליו באידיאולוגיות של יצירתיות לאורך ההיסטוריה האינטלקטואלית המערבית. האידיאולוגיות הללו הגדירו יצירתיות ומצוינות אמנותית כתכונות שאינן קשורות כלל לאימון או פיתוח מיומנויות. ובעצם, השראה אלוהית ויכולת מולדת טבעית היוו הסברים מרכזיים ליצירתיות פואטית עוד מימיה העתיקים של יוון. אך לדבריו של וילף מאז שנות ה-20 בארה"ב הסוציאליזציה האמנותית החלה להשתנות ונוצר תהליך של רה-קונפיגורציה של הכריזמה האמנותית ומעין ניעות ואולי אף מעבר מכריזמה רוחנית לחינוך כריזמטי, כפי שמתבטא למשל בהקמה של מוסדות השכלה גבוהה הנסמכים על שיטות פדגוגיות סדורות להכשרת אמנים. אם כן, בניגוד למסורות הסוציולוגיות והאנתרופולוגיות הרומנטיות הקלאסיות הנוגעות בכריזמה וביצירתיות כמו אלו של וובר, לדעת וילף, המעבר המוסדי הזה, המתבטא לדוגמא בסדנאות כתיבת שירים, מלמד על שינויים עכשוויים בשיחים ובנורמות התרבותיות הנוגעות לסוכנות (agency) ויצירתיות.

לאחר המסע הקצר הזה בין נפתולי הכתיבה, התחוור לי סוף סוף שעם כל הכבוד לרומנטיקה המאפיינת את העצב והסבל ועם ההון הסימבולי הנלווה להסתכלות על כתיבה באקדמיה כאמנות, ולכן גם על כל פרויקט מחקר כיצירה הספרותית הגדולה הבאה של המאה, נדמה כי השארות במקומות הללו בלבד היא מעט ילדותית אבל יותר מכך צרה, דיכוטומית, משתקת ולא מקדמת. בעקבות ההגדרה מחדש של ההשראה והיצירתיות אותה הציע וילף, למדתי שגם מוזה יכולה להתפתח, וכי גם השראה פואטית יכולה להפוך במידה מסוימת למקצועית.

אני מאמינה אם כן שישנו צורך עז בשילוב של שתי גישות גם בנוגע לכתיבה באקדמיה; אמנות ומיומנות, רומנטיקה ופרקטיקה. זאת אגב בדומה לשני היסודות המנוגדים המרכיבים את הטרגדיה היוונית לפי ניטשה ובמידה מסוימת כל יצירה אמנותית, היסוד ההדיוניסי והיסוד האפוליני. כלומר, בהתהוות של כל יצירה נדרש לפי ניטשה האיזון בין הרגשי, המתפרץ, חוצה המסגרות ורווי התשוקה לבין  הסדור, הממושטר, הממוסגר והצורני, חווית החלום מול חווית השכרות.

אין כל ספק כי פרצי יצירתיות חשובים ואף הכרחיים במרחב הזה וכי השראה היא חלק מרכזי בעניין,

אך לצד זאת, נראה שאחת ההצעות היעילות ביותר להתמודדות עם ייסורי הכתיבה ועם המחסומים שהם מייצרים היא פשוט לכתוב ועל ידי כך גם לפתח באופן סדור מיומנויות של כתיבה, מחקר ופרשנות. מספרים שונים על כתיבה באקדמיה, ממחקרים רבים שנעשו בנושא ומעצות שקיבלתי מחוקרות וחוקרים ותיקים (בתקווה גדולה שאצליח לאמץ אותן לחיקי), נראה שהדרך היחידה לכתוב היא פשוט לכתוב על בסיס קבוע, לא משנה אם מתחשק או לא.

דבריו של אנתוני טרולופ מחשובי הסופרים האנגלים מטיבים להדגים זאת:

“There are those…who think that man who works with his imagination should allow himself wait till-inspiration moves him. When I have heard such doctrine preached, I have hardly been able to repress my scorn. To me it would not be more absurd if the shoemaker were to wait for inspiration, or the tallow chandler for the divine moment of melting…I was once told that surest aid to the writing of a book was a piece of cobbler’s wax on chair. I certainly believe in cobbler’s wax much more than the inspiration” (p. 121)[4].

מעבר לכך, אני מאמינה ששיתוף עמיתים במפגשים ובסדנאות במסגרת האוניברסיטה ומחוצה לה עשוי לסייע רבות בבעיות כתיבה ובהתמודדות עם המסתוריות והבדידות המאפיינות אותה לרוב ומביאות בתורן למחסומים ולחיבוטי נפש רבים. אני מקווה שדבריי בחיבור קצר זה יובילו להבנה שבעיותיהם של כותבים אינן ייחודיות להם כפי שאולי דמיינו. ובאשר לי, המסקנה המשמעותית ביותר שעמה אני יוצאת לדרך מעתה היא שאם ארצה להיות כותבת, עליי פשוט לכתוב..

[1] אילוז, אווה. 2008. אינטימיות קרה: עלייתו של הקפיטליזם הרגשי. הקיבוץ המאוחד: תל-אביב

[2] http://alaxon.co.il/article/%D7%A2%D7%A6%D7%95%D7%91-%D7%95%D7%98%D7%95%D7%91-%D7%9C%D7%95/

[3] Wilf, Eitan. 2013. Streamlining the Muse: Creative Agency and Reconfiguration of Charismatic Education as Professional Training in Israeli Poetry writing Workshops. ETHOS41(2): 127-149.

[4] מתוך

Paul J. Silvia. 2007. How to write a lot: A practical Guide to Productive Academic Writing. American Physiological Association: Washington, DC.

טוני אדמס מתאר באוטואתנוגרפיה שלו את המורכבות הפרדוקסלית של יציאה מהארון או השארות בארון בתור הומוסקסואל. אדמס מזכיר כיצד יציאה מהארון היא תהליך שלעולם לא נגמר, שכן במהלך האינטראקציה היומיומית עם אנשים זרים או חדשים (כמעט) תמיד ישנה ההנחה ההטרונורמטיבית ששני הצדדים נמשכים למין הנגדי. האקט של יציאה מהארון, אומר אדמס, יכול ליצור מצבים של מבוכה ואי-נוחות, הפרעה לסדר התקין של האינטראקציה, וכמובן יכול להוות איום על הביטחון של הפרט. מעבר לכך, יציאה מהארון מוקדמת מדי עשויה להראות כמגושמת, מונעת ממניעים פוליטיים, או פשוט לא מתאימה לסיטואציה, בעוד שיציאה מהארון מאוחרת מדי עשויה להראות כמניפולטיבית וכמעשה של שקרנות (Adams, 2010:245-6). כל הפרדוקסים האלה של יציאה מהארון תקפים לביסקסואלים באותה מידה שהם תקפים להומוסקסואלים, ובאותה מידה לכל עמדה מינית שאינה הטרוסקסואלית.

הבדל משמעותי שכן קיים וחשוב לציין הוא שישנם הקשרים מסוימים שבהם דווקא זהות הומוסקסואלית מגיעה כהנחת יסוד- בעיקר במרחבים שמוגדרים כלהט"בים או כתוצאה מהצגה מגדרית שאינה קונפורמית (לעיתים קרובות אדם שמתנהג בצורה שתואמת לסטריאוטיפ ההומוסקסואלי יתויג בהתאם כהומו/לסבית גם על ידי אנשים זרים). לעומת זאת, לזהות ביסקסואלית (או כל זהות מינית שאינה בינארית) אין הקשר או פרקטיקה המזוהים איתה. אדם יכול "להוציא את עצמו מהארון" כהומוסקסואל על ידי התנהגות שאינה תואמת לאידאל ההטרונורמטיבי או המצאות במרחבים להט"ביים, אך ביסקסואליות אינה מספיק נראית ומובנת בחברה בכדי שתעלה בתור הנחת יסוד באיזשהו הקשר התנהגותי או מרחבי. אינני יכול לספור את כמות הפעמים שבהן אנשים הניחו שאני הומוסקסואל בגלל ההתנהגות המגדרית הלא אופיינת שלי, ההתעסקות שלי בסוגיות של מגדר ומיניות, וחוויות החיים שלי בקהילה הלהט"בית שעליהן אני מספר.

כתוצאה מכך, יציאה מהארון כביסקסואל היא בעלת רובד נוסף של מורכבות. כאשר אני אומר לאנשים שאני מבלה את זמני בבית הפתוח לגאווה ולסובלנות בירושלים או בברים שמיועדים לקהילה הגאה, לעיתים קרובות אני נתקל בשתיקה והנהון מנומסים, ולעיתים אני נשאל ישירות את אותה שאלה שהשותקים והמהנהנים מניחים כבר את התשובה אליה: "אז, אתה הומו?".

ביסקסואלים נמצאים לעיתים קרובות במה שניתן לכנות כ"ארון כפול", ולכן צריכים לצאת מהארון פעמיים- בפעם הראשונה כ"לא-הטרוסקסואלים", ובפעם השנייה כ"לא-הומוסקסואלים". דרך התמודדות נפוצה של ביסקסואלים עם הארון הכפול היא בניסוח ברור וישיר של "אני ביסקסואל" בהקשר שבו עולה הנטייה המינית שלהם לדיון. אופציה אחרת היא לשחק על העמימות שבעמדה הביסקסואלית. לשאלה "אתה הומו?" אני מוצא את עצמי עונה לעיתים קרובות ב"לא" פשוט. בהנחה שלא מדובר באחד המקרים הפחות נפוצים בהם ביסקסואליות נמצאת ברפרטואר הזהויות המובנות של השואל, שיעקוב בשאלה "אתה בי?", התשובה המפתיעה לעיתים של שלילת ההומוסקסואליות זורקת את השואל למעין דיסאוריינטציה קווירית (Ahmed, 2006:157-9) שמאלצת את השואל המבולבל להתמודד עם עמדה מינית מחוץ לדיכוטומיה ההטרו/הומו-סקסואלית, ולעיתים אף קרה לי שהשואל עצר לרגע את שטף הדיבור, עסוק בניסיון להבין את הסיטואציה ואת האדם העומד מולו. במקרים מסוימים השואל נצמד לעמדתו הדיכוטומית עוד קצת, ומניח שאם ענית "לא" לשאלה "אתה הומו?", המשמעות היחידה שניתן לגזור מכך היא שאני הטרוסקסואל. בנקודה זו נדמה כי ביסקסואלים נתקלים ב"אפשרות בריחה" שאינה ניתנת להומוסקסואלים- הם לא שיקרו באמירה שהם לא הומוסקסואלים, ולכן "חצי יציאה" זו מהארון הכפול יכולה להיות מפלט בסיטואציות לא נעימות. אך, כמו שאדמס מזכיר בנוגע לדרך בה הוא יכול לא לתקן אנשים ששואלים אותו לגבי בת הזוג ההיפותטית שעשויה להיות לו, מדובר ב"שקר שבהשמטה" (Adams, 2010:245), שעשוי להיתפס כמניפולטיבי לו המשיכה לאותו-המין של הפרט הביסקסואל תעלה מאוחר יותר ביחסים עם האדם השואל. כפי שהזכרתי, הרבה ביסקסואלים מחליטים לקצר את תהליך היציאה הכפולה מהארון על ידי כך שהם מבטאים את עמדתם הביסקסואלית באופן ישיר וברור כשהנטייה המינית שלהם עולה לדיון, אך גם אקט זה אינו כה פשוט, ויכול ליצור מצב של אי-נוחות ואיום, בדומה לחוויה שמיכאלה מאייר מתארת כאשר יצאה בפני כיתתה כביסקסואלית ולפתע הפכה להיות סובייקט נתון לוויכוח, סוטה מין במרחב ציבורי במקום מרצה באקדמיה שנושאת ידע (Meyer, 2005:8).

הייתי רוצה שהשיח על הנטייה המינית של הפרט הביסקסואלי היה יכול להסתיים באמירה "אני ביסקסואל", אך מצב הדברים איננו כך. בפעמים רבות מספור, אני לא יכול פשוט לקחת את העמדה של "ביסקסואל" בלי שעמדה זו תותקף בספקות על עצם הלגיטימיות וה"אמיתיות" שלה. בשיחות רבות שלי ושל חברים ביסקסואלים שלי עם אחרים הטרו- והומוסקסואליים כאחד עולה ההכחשה העיקשת שביסקסואליות פשוטה "לא קיימת". הבינאריות המונוסקסואלית[1] לא מתפשרת גם לא לאור ההוכחה האנושית של הקהילה הביסקסואלית. הרבה אנשים משוכנעים שביסקסואל הוא הומו שמכחיש את זה, סטרייט שמנסה להיות מגניב, או, הטיעון החביב ביותר, מישהו ש"עובר שלב" או שקצת "מבולבל" בקשר לנטייתו המינית. הזהות הביסקסואלית בעיני הקהל הרחב היא זהות לא יציבה, זהות מעבר בין תקופה מונוסקסואלית אחת לתקופה מונוסקסואלית אחרת. ובתור ביסקסואל הצפייה ממך היא שמתישהו "תתיישר" לכיוון זה או אחר. עמדה ביסקסואלית יציבה אינה ניתנת לתפיסה בדמיון התרבותי המערבי כיום (Esterberg, 2006:169; Meyer, 2005:4-7).

השלכה ברורה אחת של המצב הזה היא שביסקסואלים מוצאים את עצמם לעיתים קרובות בעמדת מגננה- לא רק על הלגיטימיות של זהות שאינה סטרייטית בעולם סטרייטי, אלא גם על עצם הקיום של הזהות שלהם בעולם שלא מוכן לקבל אותה. השלכה שניה היא ההפנמה של הספק הזה. כאשר אנשים שסובבים אותך מקרינים אלייך ספק כה רב בקשר לאותנטיות של הנטייה המינית שלך, אתה נידון להפנמה של הספק הזה, ואתה מוצא את עצמך מטיל ספק בעצמך, באפשרות שאתה "באמת" ביסקסואל, בצורה שלעיתים נדירות טורדת מונוסקסואלים. לחוסר הקבלה של זהות ביסקסואלית יש גם השפעות יותר ממשיות ומדאיגות- נוער ביסקסואלי, לדוגמה, נמצא בסיכון גבוה יותר ובמצוקה רבה יותר אפילו מנוער הומוסקסואלי, בין השאר כתוצאה מכך שמסגרות חברתיות של הקהילה הגאה נוטות להטיל את אותו ספק בזהותם המינית, בעוד שברור לנער או לנערה הביסקסואלים שהם גם אינם שייכים לעולם "הסטרייטי" עקב משיכתם לבני-מינם (שילה וסויה, 2011:55).

העובדה שייצוג ביסקסואלי במדיה הוא זניח עד כדי בלתי קיים לא עוזרת לתחושת הנראות הביסקסואלית, וביסקסואליות כתכונה מאפיינת שמורה לדמויות משניות וספרות נישה. נדמה כי בדמיון הפופולארי ביסקסואליות עדיין מזוהה כהתנהגות יותר מאשר זהות, וכהתנהגות שנובעת יותר ממקרה מאשר מרצון חופשי- לדוגמה אצל זונות, אסירים, ותלמידי פנימיות (Kimmel et al., 2005:160-5). תפיסה זו של "זהות מינית כהתנהגות מינית" היא שארית ממחקריו המהפכניים של קינסי, שבדק את ההרגלים המיניים של נחקריו והציב אותם על "סולם קינסי" הנודע, שהראה שמיניות היא עניין הרבה יותר גמיש ממה שנראה (ibid., 153-5). עם זאת ובניגוד למורשת הקינסיאנית שמצמצמת זהות מינית להתנהגות מינית, התייחסות לביסקסואליות כזהות ולא רק כפרקטיקה היא מרכזית וחשובה, מכיוון שהיא יכולה לאתגר דרכי חשיבה קיימות וגם לעזור לאנשים שמוצאים את עצמם מתמודדים באופן אישי עם הזהות המינית שלהם (Esterberg, 2006:170-1).

הגברת הנראות והמובנות של הביסקסואליות כזהות מובחנת היא חשובה ראשית לצורך המטרה הפשוטה של להקל על חייהם של אנשים ביסקסואלים שנתקלים כל הזמן בהתנגדות ובהכחשה לעצם קיום הזהות שלהם כעמדה לגיטימית, על אותו נוער שלא מוצא לעצמו מקום אלא נדחה מהחברה הסטרייטית מחד ומהקהילה הלהט"בית מאידך, מנותק מאפשרות לראות בזהות שלו כקיימת וכלגיטימית, נעול בארון כפול שאין דרך ברורה לצאת ממנו.

אך ישנה מטרה נוספת שניתן להשיג בהגברת הנראות של זהות ביסקסואלית, מכיוון שביסקסואליות היא עמדה עם פוטנציאל לשינוי חברתי- סדיקה של הבינאריות העקשנית של הומו/הטרו לטובת שחרור מיני ומגדרי גדול יותר. אכן, יש שרואים בביסקסואליות כ"מין הנורמטיבי של העתיד" (Kimmel et al., 2005:170). ביסקסואליות כזהות, אפילו כזהות מעבר וכזהות משתנה, מאתגרת את התפיסה המקובלת של זהות מינית כקבועה ואסנציאלית (Esterberg, 2006:172-3)

אך למרות זאת, יש משהו משחרר במחסור במודלים מוכנים מראש של ביסקסואליות. העובדה שאין סטריאוטיפ מגובש לביסקסואליות באותה צורה שיש להומוסקסואליות נותן לביסקסואל אופציה ליצור בעצמו את הדימוי שיש למכריו על נטייה מינית זו, בייחוד כשמדובר באנשים הטרוסקסואלים שמידת החשיפה שלהם לעולם הלהט"בי בכלל ולאנשים שמגדירים עצמם כביסקסואלים בפרט היא נמוכה או בלתי קיימת. בעוד הטרוסקסואלית ואפילו הומוסקסואליות נעולות במספר מצומצם יחסית של תסריטים מיניים נורמטיביים, חוסר הנראות של ביסקסואליות מאפשר וריאציות רבות יותר בתסריטים המיניים (Kimmel et al., 2005:172).

דרך החשיפה של חיים ביסקסואליים לעיניים מונוסקסואליות, הדיסאוריינטציה הקווירית שצוינה מקודם יכולה ליצור פיקחון בקשר לחוסר היציבות וחוסר ההכרחיות של "בחירה באחד או באחר". ואכן, נראה שעם הזמן הולכת וגוברת ההכרה באפשרות של זהות ביסקסואלית, כפי שניתן לראות בעלייה (הצנועה אך משמעותית) של ייצוגים במדיה, בשמיעה של קולות פוליטיים ביסקסואליים ופריחה של ארגונים וקהילות וירטואליות של ביסקסואלים (Rust, 2006:177-8). יצא לי להבין זאת בהתנסויותיי האישיות כאשר אני רואה כיצד אנשים מבוגרים יותר הרבה יותר מתקשים לקבל את הלגיטימיות של הזהות הביסקסואלית מאשר אנשים צעירים יותר- כולל צעירים הטרוסקסואלים. אבל הדרך עוד ארוכה, ביסקסואליות רחוקה מלהיות זהות נהירה לרוב הציבור (ibid., 182-3), והבינאריות המונוסקסואלית ממשיכה לכלוא אותנו באותו ארון כפול בלי להראות לנו איך לצאת ממנו.

ביביליוגרפיה

שילה, גיא וסויה, ריקי. 2011. "קשרים חברתיים, בריאות נפשית וגיבוש הנטייה המינית בקרב בני נוער וצעירים לסביות, הומואים וביסקסואלים". מפגש לעבודה חינוכית-סוציאלית 33. עמ' 39-60.

Adams, Tony E. 2010. “Paradoxes of Sexuality, Gay Identity, and the Closet”. Symbolic Interaction 33(2). Pg. 234-256.

Ahmed, Sara. 2006. Queer Phenomenology. Durham: Duke UP.

Esterberg, Kristin G. 2006. “The Bisexual Menace Revisited: Or, Shaking Up Social Categories is Hard to Do”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 169-176.

Meyer, Michaela D.E. 2005. “Drawing the Sexuality Card: Teaching, Researching, and Living Bisexuality”.Sexuality & Culture 9(1). Pg. 3-13.

Kimmel, Michael S., Gagnon, John H., and Greenblat, Cathy S. 2005.”Bisexuality: A Sociological Perspective”. In: Kimmel, Michael S. The Gender of Desire: Essays on Male Sexuality. Albany: State University of New York Press. Pg. 149-173.

Rust, Paula C. 2006. “Bisexualities in America”. In: Seidman, Steven, Fischer, Nancy and Meeks, Chet (Eds.). Handbook of the New Sexuality Studies. London: Routledge. Pg. 177-185.

[1] מונוסקסואליות- משיכה למין אחד בלבד

לפני כמה שנים טיילתי חצי שנה בסין, ובסין חיים די הרבה אנשים. וגם שוק או שניים יש שם. אבל איכשהו אני לא זוכר שהוצפתי ככה, שהרגשתי שאני נושם ככה את האנשים שמסביבי, ניצב איתן-טובע על מרצפות השוק. וזה משונה, איך להיות מוקף במיליארד (פלוס) סינים היה משחרר, חוויה; הנה אני הולך בשווקים, מסתכל, קצת נדחף הצידה על ידי כולם, אבל בכל זאת, צולח. למעשה, אני זוכר את עצמי אז כעכשיו הולך ומחפש את אותם שווקים, את המגוון האנושי. אולי זו בכלל הסיבה שהתחלתי ללמוד סוציולוגיה? מאהבת שווקים בלתי מובנת?

ואילו כאן…כמעט שבאתי לכתוב מלחמה. אבל לא, לא מלחמה, סתם הווי. לאן הפתיחות שלי הלכה, המוכנות והרצון לנשום את ההמון נעלמת לה, מתחלפת בתחושה שצר לי, צפוף; כולי חדור מטרה, נחוש להגיע לדוכן הירקות ויהי מה, מסרב להאט את צעדי, מזגזג בין האנשים, מתרגז בגלל כול תיירי השוק למיניהם, שילכו לחפש לעצמם שוק אחר לעזאזל!

צילום: ניר רותם

ויחד עם זאת אני שב וחוזר. נכון, לא תמיד הקניות בשישי (אני מיזנטרופ אבל לא מושלם), לפעמים גם ברביעי או חמישי כשצפוף פחות, אבל אני מוצא את עצמי שב וחוזר. ורואה, וטועם. והסצנה מבריאן כוכב עליון שבה ועולה בזיכרוני, זו עם השוק, והרוכלים, התפאורה, התלבושות, העוני, הלכלוך; ואני חצי מקטר חצי מחייך. אולי זהו אשרור תמידי, כן – גם הם מכאן למרות השוני, גם אני מכאן, זהו חלק, אחר – אבל חלק.

אולי יש כאן ביטוי ליחסי אהבה-שנאה כלליים שיש לי עם המקום הזה, ירושלים, ישראל. הרצון להבין, אהבת המקום, ותחושת השונות. אולי. אולי בגלל זה קל לי יותר עם הצפיפות שם, רחוק, בגלל שהצפיפות כאן דורשת אינטימיות גבוה יותר, מערבת אותי, מאתגרת אותי, מעמידה אותי כמול עצמי. כנראה בגלל שקשה יותר כשנמצאים בבית.

 ואני בכלל ירושלמי, ואחרי כמה שנים רחוק ממנה לומד להכיר את העיר מחדש. הרי לא היה לי ספק שאני אלמד בירושלים, והנה זה קורה, שנה רביעית ברציפות. וגר בנחלאות, ויוצא לנשום אויר, לספוג את הרחובות שמסביב, חוצה את השוק בדרך מהרכבת בחזרה הביתה (לא בכל יום, אין צורך להיסחף). אני מניח שככל שהדיספלינה חודרת לתוכי, מפעפעת וזורמת בעורקים, כך אני מצליח לנסח במילים ברורות יותר את המחשבות, להיות מודע יותר אל מה שרואות עיני. ובכך, הלימוד היומיומי שלי נמשך, כל יציאה לרחוב מאתגרת מחדש, קוגניטיבית ואמוציונאלית, מפני שאני מאמין שהללו דרים יחדיו. והשוק, היש אתר הומה וטוב יותר מאשר לימוד על עצמי? הרי כאן נופלות המחיצות, השוני מתמוסס, המרחק מצטמצם, אני מתערבב עם עצמי, עם הנהר האנושי שמסביב. שואף את הצפיפות, ומנסה להבין קצת, או לפחות לנשום עמוק ולא לטבוע.

והרי לא על זה מונחת הדיספלינה? על לימוד הזר והשונה, הקרוב והמוכר? ואולי בכלל מתרחש כאן תהליך של לימוד האני שנושק ללימוד האחר, ובכך מטושטשות להן המחיצות הדיכוטומיות ביתר שאת. מפני חוסר היכולת לנתק עצמי מהסובב אותי, מהמקום שבו אני חי, נושם, הולך, קונה, אוכל, בקיצור – מהמקום אליו אני שייך, אני מוצא את עצמי מפנה אצבע אצטרובל פנימית ושואל עצמי פנימה את השאלות הנוקבות יותר. שאלות של זהות, שייכות, על האני, והכעס כמול האחר. והללו, שאלות שכאלו, בלתי ניתן להעלותן על דל שפתיים בסביבה רחוקה יותר. זאת, מפני שהן עולות דווקא מהמקום האישי יותר, זה המשלב יחדיו ביני לבין החברה שלי, זו שמקוממת אותי, שמרגיזה אותי, שאהובה עלי.

וכך, הצפיפות דוחסת והופכת תהליך זה לאינטנסיבי יותר, מבטאת באופן הולם יותר את הדחיסות של החברה בישראל, על גווניה, תתי-גווניה, זרמיה וכדומה, וכן את הדחיסות הפנימית שלי, את בליל הקולות והזרמים התת-עוריים שחולפים ביני לבינם. הצפיפות מובילה את תהליך הלמידה האישי שלי ומעבירה אותו תהליך העצמה, מפני שהמפגש איתם מוביל בהכרח למפגש איתי, עימי הפנימי, ולחשיבה, והתמודדות. ויתכן שלכן אני חוזר שוב ושוב, בחווית כור המצרף, פנימית-קולקטיביסטית שאני מעביר את עצמי, כמעט שלא במודע, תוך כדי שיטוט בשוק.

ואז כשהצפיפות גוברת עלי והמחנק מתגבר אני נס-נמלט-נפלט לי, ואוכל בחצ'אפוריה ומסיים עם גלידה, קונה מרווח נשימה בכדי לעבור את השבוע עד לשישי הבא.

בין שיטוט באולמות הדיון לבין סריקה של אזור הכנס אחר ידיים שעודן חופשיות מגיליונות 'פקפוק', ניתן היה להבחין בהיעדרותה של אחת הקבוצות הדומיננטיות ביותר בנוף האקדמי של הסוציולוגיה בישראל – הרי היא הסטודנטים, התלמידים והחוקרים הצעירים של התחום. בהתאם, אם להגדיר את נושא שיחת המסדרון הפופולארי ביותר שנשמע בשני ימי הכנס הרי שעסק בתחושת בוא הקץ של האקדמיה בישראל, והמחקר הסוציולוגי הבלתי מגויס בפרט. אין ספק כי שתי אבחנות אלה עומדות בקשר הדוק זו עם זו.

מן הסתם, הדאגה לאופק הקודר של היצירה והביקורתיות, החשש מכריתת הענף והקיצוצים, או חוסר הביטחון בהמשך הונו של מוסד הידע, אינו ייחודי לאגודה הסוציולוגית בישראל. מדובר בטענה וקריאת כאב חוצות דיסציפלינות וגבולות – כך לדוגמא, רק בינואר האחרון נחרץ מותה של המוסיקה הקלאסית בארה"ב (טענה שנקבעה על ידי מרק וונהונאקר במגאזין המקוון SLATE, וקיבלה אישרורים רבים ברשתות המדיה החברתית). ראוי להתמקד באנקדוטה זו, משום הגורם שהוצג כסיבת המוות וסתימת הגולל הוא הזדקנות הקהל המגיע לאירועים. רלוונטית ביותר היא הביקורת שהושמעה בימים שלאחר פרסום הכתבה: הקהל מזדקן משום שצעירים מודרים מהיכלי המשכן של המוסיקה הקלאסית (הדרה שאינה מכוונת, כמובן).

וכמו במוסיקה, כך בדעת ובמחקר.

כוחה של האגודה הסוציולוגית בישראל אך יתחזק באם תעודדנה השתתפות ונוכחות של סטודנטים בכנסים ובאירועי הקהילייה. שימו בצד לרגע תקציבים ופוליטיקה, מי שעתיד להחזיק את הדיסציפלינה, להילחם על יוקרתה ולהזרים בה חיים תוססים הם אלה שמישירים מבט נרגש בחולפם על פני הוגה מקומי/ת ושלוגמים את המחקרים והכתבים בסקרנות ובהשתאות. במילים אחרות, פרופסורים יקרים, נצלו את העובדה שעל מדפי הסטודנטים והחוקרים הצעירים מונחים ספרים וכתבי עת עליהם אתם חתומים. ללא ניצול זה, הדרך במדרון תלולה כפליים. 
ומה פירוש ה"ניצול"? יוקרה, עידוד, דחיפה וחיבוק.

ראשית, הוקירו אתם את האירוע– ויוקרתו תעלה. כנסים אינם רק בעלי חשיבות או ראויים לנוכחות כשהם מתקיימים בממלכת אמריקה, אלא גם כאן[1]. חלק מהוקרה זו היא חשיפה של חוקרי העתיד הפוטנציאלים לאירוע (אלא אם בכוונתכם לשאת את עינינו לנכר). אין כל סיבה שכנסים תוכניים או כלליים לא יוצגו בהרצאות, בכיתות ובלוחות המודעות במחלקות האוניברסיטאיות. מרחיקי לכת אף יזמינו באופן אישי את אותם סטודנטים שליבם ומרצם בתחום. המצטיינים יגייסו את תלמידיהם הנבחרים להשתתפות.
לצערנו, אף מודעות לא בהכרח תבטיח נוכחות. וכאן בדיוק עולה עניין העידוד והדחיפה – העלו תמריצים, השוויצו בחוקרים שאתם מגדלים. ולא, טקס הוקרה לתזות מצטיינות באולם חצי ריק אינו מספק. למשל, מדוע לקיים רק מושב אחד, צדדי, שמציג עבודות של חוקרים צעירים?[2] בכל שנה נכתבות בישראל עבודות דוקטורט, מאסטר, סמינר ומחקר ראשוני רבות, שמוקדן בסוציולוגיה (או בתחומים הנושקים לה). על ערכן וכוחן של עבודות אלה יוכל להעיד כל אחד מהחברים באגודה הסוציולוגית. לכן, מן הראוי היה שלא רק להקדיש לעבודות אלה מושב מרכזי בכנס, אלא להזמין מנעד רחב יותר של חוקרים צעירים להשתתף ולהתדיין[3].       

המסקנה כאן היא ברורה. ללא דור ממשיכים, יתגלו החששות כאמת יציבה.
זו גם הנקודה להעיר בביקורת על גוף הסטודנטים במחלקות לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטאות ובמכללות השונות – הכנסים האלה הם הזדמנויות יקרות מפז. התנערו מאדישותכם, ונצלו אותם עד תום.

במידה רבה, 'פקפוק' הוא מאגר ראשוני נהדר לאותו "ניצול" – סוציולוגי, אך גם אנתרופולוגי.
ואכן, בגיליון 51 ניתן למצוא נקודות רבות של יוזמה מחקרית, חדשנות ועסיסיות, ביקורתיות ויצירתיות. ראשית בהתכתבות עם המרחב הפיזי הקרוב והמוכר יותר – בכתבות הזרקור של ניר רותם ומרים בן-דוד על 'שוק מחנה יהודה' כהמשך לעשייה בפינת 'אתנוגרפית שוק', או המוכר פחות –  בתיעוד של קריאת מגילת פורים של ארגון "נשות הכותל" על ידי ניצן לונברג. בהמשך, בנגיעה בנקודות מתח מקומיות ועולמיות, עם הביקורת הנשמעת מכתבתו על איתי ארצי על כתב העת של אוניברסיטת 'אריאל', ועם הדיון המשווה בין תצוגות של גבריות סביב דימוייהם של ברק אובמה וולדימיר פוטין של חן עוזרי. מכאן אל מבט פנים אקדמי, ממבוא של נטע דוחנין על רישות חברתי במחקר, דרך ראיון ביקורתי של שירי קטלן עם פרופ' מנחם מאוטנר מהפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב, ועד להכרות עם סמדר שרון במסגרת מדור 'פנים חדשות במחלקה'. נחתום, כמו תמיד, עם סקירה מחקרית בפינה 'מסמני דרך'.

הנכם מוזמנים לקרוא, לחשוב ולהגיב. 
ובעיקר – להירתם ולרתום לעשייה הסטודנטיאלית של גוף הידע הסוציולוגי והאנתרופולוגי בישראל. כי "ניצול", חרף האמונה המרקסיסטית, הוא לא תמיד רע.

אתר הכנס הסוציולוגי – http://www.iss-annual-conference.org.il

[1] אם בנימה פחות מעודנת, לא ייתכן שמהכנס נעדרו בנוכחותם רבים מראשי האגודה והמחקר הסוציולוגיים

[2] מושב ה"פוסטרים" שהתקיים ביומו הראשון של הכנס

[3] הצעה קונקרטית אפשרית היא הקמה של מושבים ובמה לדיון לחוקרים צעירים, בהנחייה של מובילי התחומים הספציפיים

פרופ' מנחם מאוטנר הוא לשעבר דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ומומחה לדיני חוזים ולתחום של משפט ותרבות. ספרו "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי[1]" עוסק בהרחבה בניתוח תרבותי של ההתפתחויות במשפט הישראלי. הספר היה החיבור הראשון שהתייחס בצורה רצינית לפוליטיזציה של בית המשפט העליון, ומאז הופעתו הפך למצוטט ביותר בכתיבה על ההתפתחויות הנרחבות שאירעו במשפט הישראלי בשלושת העשורים האחרונים. בספר מתייחס מאוטנר למהפכה החוקתית שהוביל נשיא בית המשפט העליון בדימוס, אהרון ברק: "אלה המדגישים את התפקיד שממלא המשפט בהשלטתם של ערכים, טענו לא אחת כי בחברה חילונית ממלאים בתי המשפט, בתחום הקביעה וההשלטה של הערכים, תפקיד דומה לזה שממלאת הכנסייה בחברה הדתית. דימוי זה מתאים לתיאור התפיסה של בית המשפט העליון שלנו את תפקידו בשנות ה-80".

בהתחלה חשדתי שמאוטנר הוא סוציולוג בארון. אך העמקה בכתיבתו גילתה שהוא כלל אינו "בארון". המאמר האחרון שלו, "פתח דבר: ליברליזם בישראל – האדם הטוב, האזרח הרע והשגשוג האישי־חברתי" עוסק בהקרבה שהמדינה הישראלית תבעה מאזרחיה בראשית שנות ה- 50 בתחום של קליטת עלייה, ובהקרבה שהמדינה תובעת מאזרחיה לאורך כל שנותיה בתחום הביטחון. הוא נוגע בקשר בין החברה בישראל למערכת המשפט, בליברליזם הישראלי ובהתנגשותו עם דמות ה"אדם הטוב", ומתייחס בהרחבה לפערים בין מזרחים לאשכנזים (לראיון על המאמר שהתפרסם בכלכליסט). מאמרו של מאוטנר התפרסם בכתב העת המשפטי "עיוני משפט", אך יכול היה בקלות להתפרסם בכתב עת סוציולוגי. למאמר זה קדמו הספרים "משפט ותרבות[2]", "משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת[3]" וספרים ומאמרים רבים נוספים המציגים את הדיאלוג בין החברה למשפט. כמו כן, הוא העורך הראשי של סדרת הספרים "משפט, חברה ותרבות".

אתה כותב רבות על משפט ותרבות. תוכל להסביר בכמה מילים את הגישה של משפט ותרבות?

יש לפחות עשר גישות הקושרות בין המשפט והתרבות. יש כתיבה ארוכת שנים של אנתרופולוגים על המשפט. יש מחברים העוסקים בייצוגי המשפט בתרבות הפופולארית, ובאופנים שבהם הייצוגים האלה משפיעים אחר כך על התנהגות שחקני המשפט עצמם (שופטים, מושבעים, עדים). יש מחברים העוסקים באופן שבו דיני הקניין הרוחני משפיעים על ייצורם של מוצרים תרבותיים בתחומי המוסיקה, הספרות, וכולי. יש כתיבה רבה על התפקיד שהמשפט ממלא במצבים של רב-תרבותיות.

העיסוק שלי ב"משפט ותרבות" מתמקד בשלושה קשרים בין המשפט והתרבות.

ראשית, "האסכולה ההיסטורית במשפט", הרואה את המשפט כמשוקע בחיי היום-יום של עם, היינו כנמצא מחוץ לחקיקה ולפסיקה. האסכולה הזו טוענת כי כל משפט מגלם את רוחו הייחודית של העם. לפיכך, היא היתה מקובלת אצל לא מעט משפטנים ציונים בארץ ישראל המנדטורית, שהתנגדו לאנגליפיקציה של המשפט המקומי, וחשבו שיש לכונן את המשפט של המדינה העתידית על בסיס המסורת המשפטית של העם היהודי לדורותיו.

שנית, "הגישה המכוננת", הטוענת כי המשפט מכונן את הדרכים שבהן בני אדם תופסים את המצבים החברתיים שהם נמצאים בהם, ואת ההתנהגות של בני האדם במסגרת פרקטיקות היום-יום שלהם. (הגישה הזו רואה את התרבות בעיקר כפרקטיקות התנהגות.)  לדוגמא, החוק למניעת הטרדה מינית מכונן מחדש את היחסים שבין גברים ונשים במקומות העבודה; דיני העבודה מכוננים את היחסים שבין עובדים לבין מעבידיהם; דיני המשפחה מכוננים את הזוגיות של בני אדם נשואים.

שלישית, גישה הרואה את תהליכי קבלת ההחלטות במשפט על ידי שופטים ומשפטנים בכלל כתהליכים המקבילים לאלה שבהם בני אדם מקבלים החלטות במסגרת התרבות שבה הם חיים ופועלים. למשל, פייר בורדייה טוען, במידה רבה של צדק, לדעתי, שהמשפט הוא "הביטוס", ושהמשפט מפעיל את המשפטנים בדרך שבה כל הביטוס אחר מפעיל בני אדם. השאלה כיצד שופטים מקבלים את החלטותיהם היא אולי השאלה המרכזית שמשפטנים אנגלו-אמריקאים עסקו בה במהלך המאה העשרים. אני חושב שראיית המשפט כמערכת תרבותית, וראיית המשפטנים כמי שמקבלים החלטות במסגרת המערכת התרבותית הזו, היא במובהק הדרך הטובה ביותר להתמודד עם השאלה כיצד משפטנים מקבלים את החלטותיהם.

מתי התחלת לחשוב על הקשרים שבין משפט לתרבות?

אני חושב שבשלב כתיבת הדוקטוראט, בארצות הברית. לצערי, כאשר למדתי משפטים באוניברסיטת תל אביב הלימודים היו פורמליסטיים ומקצועניים לגמרי, היינו הם נעשו מתוך התייחסות אל המשפט כאילו הוא מתקיים מחוץ לכל הקשר חברתי, פוליטי, היסטורי, ותרבותי, וכאילו אין מקום להאיר את משמעויותיו באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח.

מי הם ההוגים שהשפיעו עליך בפיתוח גישת ה"משפט ותרבות"?

כנער קראתי את "האתיקה הפרוטסטנטית" של וובר, והחיבור השפיע עלי עמוקות. אמרתי לעצמי שכך צריך לכתוב, ושזה סוג החיבורים שברצוני לקרוא. בשלב לימודי הדוקטוראט קראתי כבר לא מעט חיבורים כאלה, דבר שחיזק אצלי את ההכרה שזה סוג החומרים שבהם ארצה לעסוק.

הוגה נוסף שהייתי מזכיר הוא קליפורד גירץ, וכן הנס גיאורג-גדמר וארווינג גופמן.  

כיצד התקבלה הגישה של משפט ותרבות בעולם המשפט בארץ ובעולם?

אני חושב שאפשר לקבוע שבין שנות העשרים ושנות השמונים של המאה העשרים שלטה במשפט האמריקאי "הגישה האינסטרומנטאלית", שעל פיה אם רק נצליח להשתלט על מוקדי הכוח של המשפט, נוכל לפעול מתוכם על החברה כדי לקדם אותה. גישה זו רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות, שהאחת – המשפט, אמורה לפעול על השנייה – החברה. השיא של הגישה הזו היה פסק הדין המפורסם בעניין בראון משנת 1954, שבו קבע בית המשפט העליון שההפרדה הגזעית במערכת החינוך של מדינות הדרום היא בלתי חוקתית. אבל בשנות השמונים גבר חוסר האמון ביכולתו של המשפט לחולל שינויים חברתיים. התפתחות זו, יחד עם עלייתה של תנועת "לימודי התרבות" (Cultural Studies), גרמה לכך שלפחות במשפט האמריקאי הגישה השלטת באשר ליחסי החברה והתרבות עם המשפט היא "הגישה המכוננת", שאותה הזכרתי קודם לכן. גישה זו אינה רואה את המשפט ואת החברה כשתי ישויות נפרדות; היא רואה אותם כיישות אחת: היחסים החברתיים נחשבים רוויים בתכנים משפטיים, ומגלמים תכנים משפטיים.

אתה מספר שבתקופת לימודיך בפקולטה למשפטים בתל אביב צורת הלימוד הייתה פורמליסטית. מהי הגישה כיום באשר להשפעת התרבות והחברה על המשפט?

בשלושת העשורים האחרונים חל באקדמיה המשפטית הישראלית מפנה ענק: מלומדי המשפט החלו דנים במשפט באמצעות הדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. כחלק מהמפנה הזה, הדרכים שבהן בעיות חברתיות מתועלות אל המשפט; הדרכים שבהן המשפט מנסה לחולל בחברה שינויים; והסיבות לכך שבמקרים רבים ניסיונותיו אלה של המשפט אינם עולים יפה (המשפט "בספרים" אינו מצליח להפוך למשפט "בפעולה") – כל אלה נחקרים בהרחבה ולעומק. המפנה הוא תוצאה של האמריקניזציה של האקדמיה המשפטית שלנו; במשפט האמריקאי הוא התחולל שישים שנה קודם, כבר בשנות העשרים של המאה העשרים.

האם אתה סבור כי משפטנים בכלל ושופטים בפרט מודעים להשפעות שיש לתרבות ולסוציאליזציה שלהם על הפרקטיקה המשפטית שלהם?

אני מניח שבמידה רבה זה עניין דורי. משפטנים ושופטים שהתחנכו בישראל בעידן הקודם, העידן הפורמליסטי, הם בדרך כלל בעלי מודעות נמוכה. משפטנים ושופטים המתחנכים בעידן של העשורים האחרונים אמורים להיות בעלי מודעות גבוהה.

בספרך "משפט ותרבות" אתה מקדיש פרק לשכל הישר במשפט. מה מקומו של השכל הישר במשפט?

משפטנים העוסקים בהכרעות שיפוטיות מתמקדים במערכת התכנים של המשפט. אני טוען שכל הכרעה שיפוטית כרוכה בהפעלה של מערכת תכנים נוספת, המערכת התרבותית של השכל הישר (במובנים שבהם גירץ כותב על המערכת הזאת). מערכת התכנים הזו שזורה במערכת התכנים המשפטית באופן שאינו מאפשר הפרדה בין שתי המערכות: אי-אפשר להפעיל שום נורמה משפטית בלי להפעיל בתוך כך את המערכת התרבותית של השכל הישר. אתן שלוש דוגמאות:

הדוגמא האחת עוסקת בעבירת האונס. מוסכם במשפט באופן נרחב שהקריטריון המשפטי הרלוונטי הוא הסכמה. אבל מהי הסכמה? אני טוען ששופט המפעיל את עבירת האונס אינו יכול שלא להסתמך על ניסיון החיים שלו ועל ידע השכל הישר שלו באשר להסכמה בין בני אדם בכלל, ובאשר להסכמה בין בני אדם המקיימים יחסי מין בפרט.

הדוגמא השנייה מתייחסת לשורה של מקרים שבהם שופטים באנגליה ובישראל שקלו אם להרחיב את היקף התחולה של עוולת הרשלנות. למשל: האם עורך דין יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחו? האם בנק יכול להיחשב רשלן כלפי לקוחותיו? במקרה של עורך הדין, בתקופה מסוימת שופטים אנגליים כתבו "סיפורים" שלמים על מה שיקרה ביחסים שבין עורכי דין ולקוחותיהם אם עורכי הדין יוכפפו לעוולת הרשלנות: עורכי הדין יחששו מלדבר עם לקוחותיהם, לא יוכלו לייעץ ללקוחותיהם, והתפקוד של מקצוע עריכת הדין ייפגע. במקרה של הבנקים, הבנקים יעלו את העמלות, ובסופו של דבר מי שיישא בכך הם הלקוחות, ואולם אין זה ברור כלל כי הלקוחות מעוניינים בכך. גם במקרים האלה, אפוא, שופטים הסתמכו באופן נרחב על ידע מסוג השכל הישר שלהם באשר לאופנים שבהם העולם עובד.

הדוגמא השלישית מתייחסת לשמותיהם של המתדיינים. כידוע, שמות של בני אדם טעונים תמיד במשמעות סוציולוגית עשירה. אני טוען שכבר ברגע שבו שופטת רואה את שם המתדיין כתוב על כריכת תיק הדיון, עוד לפני שהיא ראתה את המתדיין עצמו באולמה, היא כותבת במוחה סיפור סוציולוגי שלם על המתדיין. אכן, מחקרים הראו התייחסות שונה של שופטים לבני אדם המשתייכים למיעוטים גזעיים (בארה"ב – שחורים) ולמיעוטים לאומיים (בישראל – אזרחים ערבים; אחד המחקרים מצא שמערכת המשפט הפלילי נוהגת בנאשמים ערבים בחומרה רבה יותר מאשר בנאשמים יהודיים, למשל בכל הנוגע לשיעורי ההרשעה ולרמת הענישה).

הטיעון על התפקיד המרכזי שהשכל הישר ממלא במשפט מוביל למסקנה חשובה אחת לפחות: בראשית המאה העשרים משפטנים הבינו שתכני המשפט הם בלתי דטרמיניים, היינו המשפט מאפשר יותר מפתרון "נכון" אחד. אם מבינים שהפעלת המשפט כרוכה לא רק בהפעלה של תכנים משפטיים, אלא גם בהפעלה של תכני שכל ישר, כי אז מבינים שבעיית חוסר הדטרמיניות של המשפט היא כפולה: היא חלה גם על המערכת התרבותית של השכל הישר שאותה מפעילים שופטים.

האם מערכת המשפט צריכה לשאוף לצמצום השימוש בשכל הישר?

כן ולא.

כן, משום שזו מערכת שאיכות הידע הכלול בה היא נמוכה. ידע איכותי הרבה יותר נמצא במחקרים אקדמיים, שהם תמיד תוצר של דרכי המחקר ודרכי ההנמקה הייחודיות של האקדמיה. אבל למרות ששופטים נזקקים לא אחת לנתונים המובאים במחקרים אקדמיים, הם עושים זאת באופן מוגבל, משום שקיימות בעיות פרקטיות קשות באשר למידה שבה הם יכולים להיזקק לידע אקדמי.

לא, משום שההיגיון העמוק של המשפט האנגלו-אמריקאי (שישראל היא חלק ממנו) הוא קבלת החלטות נורמטיביות על פי דגם התבונה המעשית האריסטוטליאני. הדגם הזה מחייב הפעלה של הידע התרבותי הקיים במקום שבו פועלים המתדיינים (והשופטים).

אני חושב שיש לשאוף לכך שמצד אחד שופטים יבינו את היותם פועלים במסגרת דגם קבלת ההחלטות האריסטוטליאני הזה, אבל מצד שני שהם גם יהיו בני אדם משכילים ככל האפשר, היינו שלצורך קבלת ההחלטות שלהם הם יוכלו להסתמך באופן נרחב ככל האפשר גם על ידע אקדמי, ושהם יהיו מסוגלים לבקר את הבנות ואת הטיות השכל הישר שלהם באמצעות ידע אקדמי.

דוגמא למקומו של השכל הישר במשפט הוא "האדם הסביר". בית המשפט משתמש ב"אדם הסביר" כדי לבחון אם התנהגות מסוימות עומדת בסטנדרט משפטי רצוי. המונח "האדם הסביר" נובע מקיומה של חובת סבירות כללית, החלה במידה שווה על כל פרט ופרט. חובת הסבירות אינה חובה מוסרית או פוליטית, אלא חובה משפטית. מול השאלות ״האם ראוי״ או ״האם רצוי״ אותן ניתן לראות כשאלות פוליטיות או אתיות, שואל בית המשפט ״האם סביר״, כשאלה משפטית, פוזיטיבית[4]. על פי  השופט יצחק זמיר, "האדם הסביר הוא דמות דמיונית (יש אומרים מיתולוגית) המייצגת את דרכי ההתנהגות וערכי המוסר המקובלים בציבור. בפועל האדם הסביר הוא, בלית ברירה, בית המשפט.[5]" אם היית צריך לתאר את האדם הסביר, מה היו מאפייניו? האם יש לדעתך בעייתיות בשימוש במושג זה?

"האדם הסביר" הוא בלי ספק הגיבור בהא הידיעה של המשפט במאה העשרים. מוצאים אותו עושה עבודה נרחבת בכל אחד מענפי המשפט שצמחו במהלך המאה הזאת. מאפיינים אותו שני דברים. האחד: הוא אכן משקף את הבנות השכל הישר של השופטים באשר לדרכים שבהן העולם פועל. השני, והוא לא פחות חשוב: האדם הסביר משקף את הציפיות של השופטים באשר לאיך שהעולם צריך לפעול: כאשר שופטים מפעילים את האדם הסביר, לא אחת הם מציגים דמות אידיאלית שיש לחתור אל רמת ההתנהגות הגבוהה שלה. האדם הסביר הוא אפוא גיבור עובדתי וגיבור נורמטיבי כאחד. בעיה מרכזית עם הדמות הזו היא כמובן הפרטיקולריות שלה: מגולמות בה הבנות השכל הישר של הקבוצה המעמדית, הלאומית, המגדרית, המקצועית, וכולי, שאליה משתייכים השופטים. הבעיות האלה מוחמרות מאוד במצבים של רב-תרבותיות, שבהם שופט הנמנה עם קבוצה תרבותית אחת בוחן את התנהגותו של אדם המשתייך לקבוצה תרבותית אחרת.

ניתוח מרקסיסיטי יראה במשפט כחלק ממבנה–העל. כלומר, המשפט ייראה כאמצעי לדיכוי הקבוצות החברתיות, לייצור תודעה כוזבת, ולמיסוד יחסי הכוח החברתיים בצורה שמשמרת את הסטטוס קוו הנצלני. מהדוגמאות שהבאת ניתן לראות כי ישנה הטייה בפסיקה לטובת קבוצות מסוימות בחברה. האם אתה מסכים עם ניתוח זה?

כמעט לגמרי. מאז שנות השבעים עלתה בארצות הברית ובמדינות אחרות גישה תורת-משפטית ששורשיה מרקסיסטיים, Critical Legal Studies, והיא טוענת טיעונים ברוח זו. ברור שתכני המשפט נקבעים בתנאים של חוסר שוויון, אולי אפילו חוסר שוויון חריף: קבוצות חברתיות מסוימות מצליחות להשפיע על ייצור המשפט הרבה יותר מקבוצות אחרות. בדומה לכך, ברור שאנשי קבוצות חברתיות מסוימות נהנים מנגישות גבוהה בהרבה מזו של אנשי קבוצות אחרות בכל הנוגע לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט. עם זאת, לעתים הקבוצות החלשות מצליחות להסתנן אל המשפט, בכל זאת, כדי להגן באמצעותו על האינטרסים שלהן. ככל הנראה, הן מצליחות לעשות זאת בהצלחה יותר באמצעות המשפט של בתי המשפט, ופחות באמצעות המשפט של בתי הנבחרים. ככל שהמשפט של בתי המשפט יציג עצמו כאתר של מקצוענות, פרוצדורות שוויוניות, ואי-משוא פנים, כן הוא יצליח להסתיר את רכיבי אי-השוויון האלה הכרוכים בפעולתו.

אתה כותב על היתרונות לשחקנים חוזרים במערכת המשפט. כמו כן, ניתן לקחת בחשבון את העלות הגבוהה של השימוש במערכת. האם ניתן להגיד כי יש יתרון מובנה למעמדות כלכליים גבוהים?  

בלי ספק. ברור לגמרי שהנגישות של הקבוצות החברתיות החזקות למשפט היא גבוהה בהרבה מזו של הקבוצות החלשות. יש כתיבה ענפה שמנתחת בפירוט את הסיבות לכך שאנשי הקבוצות החלשות מתקשים מאוד להגן על עצמם באמצעות המשפט. בעיקרו של דבר, הפעולה במשפט מחייבת ידע על תכני המשפט, משאבים כלכליים, ומשאבי זמן, ואלה אינם מתחלקים כמובן באופן שווה. אפילו דבר טריוויאלי כמו הצורך להפסיד יום עבודה כדי להעיד בבית משפט, או הצורך לנסוע בשניים-שלושה אוטובוסים עשרות קילומטרים מעיר שדה לעיר המרכזית שבה נמצא בית המשפט, הם חסמים בפני האפשרות של אנשי הקבוצות החלשות לשמירה על האינטרסים שלהם באמצעות המשפט.

הגישה של משפט ותרבות חושפת במידה רבה את הבעייתיות בתפיסה כי מערכת המשפט היא אוניברסאלית, ניטראלית ושוויונית. האם אתה סבור כי חשיפה זו מאפשרת להביא לשינוי בשטח, כלומר למצב בו בית המשפט מודע להטייה שלו ופועל כדי לאזן אותה?   

בדרך כלל אני חסיד גדול של מודעות, ומאמין שהיא מסוגלת לתקן התנהגויות, ולו במעט. לכן כל כך חשוב בעיני ששופטים יקבלו במהלך הפעילות המקצועית שלהם השכלה מתמשכת שתחשוף אותם להטיות המעמדיות, הלאומיות, המגדריות, התרבותיות, וכולי, הכרוכות בפעילותם. אבל בכל שנותיי לא נתקלתי בהעברת השתלמויות מסוג זה לשופטים; ההשתלמויות הן תמיד "מקצועיות" ("חידושים בדיני נזיקין", וכולי). עם זאת, אני מניח ששופטים בעלי רגישות אנושית ומודעות חברתית מסוגלים להגיע בכוחות עצמם, מתוך התבוננות מתמשכת בפעילותם, לתובנות בדבר ההטיות של המערכת שהם פועלים בה. אני מתרשם שמספרם של השופטים האלה אינו זניח.

מהם לדעתך גבולות הפלורליזם במשפט? עד כמה בית המשפט מוכן לקבל טענות תרבותיות?לדוגמא, מילת נשים או רצחלהגנת כבוד המשפחה. האם בית המשפט צריך לקבל את טענת המיעוט שזה חלק מתרבותו, או שבית המשפט צריך לדאוג לזכויות הנשים גם במחיר פגיעה בתרבות האחר? ואם יחליט בית המשפט שזכויות אדם קודמות, האם אין זאת כפייה של עמדת הפטריארכיה?

אני מבחין בין שני הקשרים שבהם עשויות להתעורר בעיות של רב-תרבותיות. ההקשר האחד הוא "יחסי מרכז-פריפריה". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא-ליברליות החיות במדינה. ההקשר השני הוא "מאבק על המרכז". השאלה המרכזית שמתעוררת בהקשר הזה היא אם קבוצות חברתיות מרכזיות מסוגלות להסכים על אופי המשטר, החוקה, המשפט והתרבות הפוליטית שבגדרם יפעלו מוסדות המדינה. בעיות מהסוג הראשון הן הבעיות האופייניות של הרב-תרבותיות במדינות המערב. בעיות כאלה מתעוררות גם בישראל. בעיות מהסוג השני מתעוררות במדינות שמחוץ לצפון אמריקה ואירופה, כמו ישראל, טורקיה, מצרים ואלג'יר.

השאלה עד כמה המוסדות המרכזיים של המדינה הליברלית צריכים להיות סובלניים כלפי פרקטיקות תרבותיות לא-ליברליות היא אחת השאלות האינטלקטואליות הקשות של זמננו. מהספרות עולות שלוש גישות. הגישה הראשונה היא "הליברליזם האקטיביסטי". על פי גישה הזו, המדינה הליברלית צריכה לאכוף ערכים ליברליים על קבוצות לא-ליברליות באופן נרחב יחסית. הגישה השנייה היא "הליברליזם המרוסן". על פי הגישה הזו, המדינה הליברלית צריכה להיחשב מסגרת לפלורליזם של דרכי חיים, ולכן עליה להתערב בחייהן של קבוצות לא-ליברליות באופן מזערי. הגישה השלישי היא "גישת זכויות האדם". על פי הגישה הזו, אמת המידה לבחינתן של פרקטיקות תרבותיות היא דיני זכויות האדם. זו הגישה שאני מצדד בה. יתרונה הוא בכך שמידת הכפייה התרבותית הכרוכה בהפעלתה היא הקטנה ביותר שבאפשר (אם מניחים שמושג זכויות האדם, למרות השורשים המערביים הברורים שלו, נמצא בכל או ברוב התרבויות). יתרון נוסף הוא שגישה זו מסוגלת לספק אמות מידה גם לבחינת הפרקטיקות התרבותיות של המדינה הליברלית עצמה. הצעתי בעבר שבעשורים הבאים יתקיים דיאלוג גלובאלי שייתן "עובי" וקונקרטיזציה למושג זכויות האדם בדרך של קביעה אילו פרקטיקות תרבותיות, המתקיימות במקומות שונים בעולם, יכולות להיחשב עולות בקנה אחד עם מושג זה, ואילו לא.

אילו תפיסות כלכליות, חברתיות, מעמדיות מוטבעות בבסיס לימודי המשפטים?

למן היום הראשון לקיום המדינה ועד הרגע הזה המשפט הישראלי משמש סוכן ראשון במעלה להחדרת רכיבים ליברליים לתרבות הפוליטית של המדינה. אבל הליברליזם הוא כידוע "שם משפחה", ונשאלת אפוא השאלה איזה סוג של ליברליזם מקבע המשפט בישראל. התשובה היא שזהו "הליברליזם של הזכויות השליליות" – ליברליזם התופס את בני האדם כ"אטומים", וכמבוצרים ב"איים" המוגנים מפני התערבות חיצונית באמצעות מערך הזכויות הליברליות: חופש הקניין, חופש הדיבור, חופש הדת, החופש מדת, חופש ההתארגנות, חופש התנועה, וכולי. הליברליזם מהסוג הזה מקדש בדרך כלל את השוק, וכמו שקרה בעשורים האחרונים בישראל ובמדינות אחרות, הוא גם עשוי לגלוש בקלות לניאו-ליברליזם, כלומר לגישה שלפיה כל המוסדות המדינתיים, כל המוסדות של החברה האזרחית, וגם היחסים הבין-אישיים, צריכים להתנהל על פי הגיון הפעולה של השוק. האתגר של ישראל הוא לעבור בהצלחה מהליברליזם הזה למה שאני קורא "הליברליזם של השגשוג האישי והחברתי" – ליברליזם הנסמך על מושג השגשוג האריסטוטליאני, וחותר ליצירת התנאים למימוש עצמי מירבי של האנושיות של כל אדם; ליברליזם המזוהה עם ג'ון סטיוארט מיל המאוחר, עם "הליברליזם החדש" האנגלי של סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, עם ג'ון דיואי, ובדורנו עם מרתה נוסבאום ועם אמרטיה סן.

אלו משפטנים לעתיד יוצרות לדעתך הפקולטות למשפטים בארץ?

עד לפני כשלושה עשורים הפקולטה למשפטים הישראלית הוציאה תחת ידיה סטודנטים שהיו משפטנים מקצועניים מעולים, כלומר בני אדם שהיו בקיאים מאוד בתכני המשפט, וידעו לתפעל אותם היטב במסגרת תרבות הטיעון וההנמקה של המשפט. בשלושת העשורים האחרונים, במסגרת המפנה שדיברתי עליו קודם לכן, החלו הפקולטות מוציאות תחת ידן סטודנטים שהם לא רק בעלי ידע ובקיאות ברמה גבוהה במשפט, אלא גם בעלי השכלה רחבה יחסית בתורת המשפט, וכן בדיסציפלינות של מדעי החברה והרוח. זהו שינוי מבורך. משפטנים נדרשים לידע נרחב בתחומים האלה. אי-אפשר להפעיל את המשפט בצורה ראויה בלעדיו.

*אני רוצה להודות לד"ר מיכל פרנקל על היעוץ

[1] מ. מאוטנר, ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי מעגלי דעת, 1993

[2] מ. מאוטנר, משפט ותרבות הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2008

[3] מ. מאוטנר, משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת, ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב ו"עם עובד"

[4] http://theory-and-criticism.vanleer.org.il//NetisUtils/srvrutil_getPDF.aspx/4grjxS/%2F%2F5-2.pdf

הפוליטיקה של הסבירות" שיקול דעת ככוח פוליטי, רונן שמיר. תיאוריה וביקורת 5, סתיו 1994.

[5] עש"מ 4123/95 אור נ' מדינת ישראל – נציב שירות המדינה, פ"ד מט(5) 184

עבודה על תזה, או על כל משימה אקדמית גדולה, דורשת כוחות מסוגים שונים ומשלבת שלל טקסים (שאולי צריך לחקור פעם) כמו: חייבים לשטוף כלים קודם; השולחן צריך להיות נקי; רק בספריה; רק בבית; רק בבית קפה. כל אחד מגלה במהלך הלימודים את השיטות שמסייעות לו בתהליך הלמידה והכתיבה. עם תחילת העבודה על התזה, אני מרגישה שמה שהכי יכול לעזור לסוציולוגית, שחוקרת אנשים וחברה, הוא לבנות ולתחזק רשת חברתית שתסייע בקשיים שבתהליך.

אתחיל מהתחלה – בימים אלה אני עובדת על התזה שלי. בחירת המילים פה לא אקראית, טרם כתבתי פיסקה אחת מעבר להצעת המחקר ופה אני רוצה לחלוק אתכם את שלבי הנחת הרשת החברתית בדרך לכתיבת העבודה. בחרתי לכתוב על אמצעים לצמצום השימוש ברכב פרטי בישראל (שם זמני, לא לתפוס אותי במילה). תיאוריות סוציולוגיות נראה לי שאני יודעת, ניתוח תוכן גם, ולהעביר שאלונים אני לומדת עכשיו. בסך הכל רכשתי את הכלים לכתיבת מחקר, ועכשיו נשאר רק להיכנס לתוך העולם הסבוך של תחבורה ציבורית בישראל, על מנת להשיג מידע מהאנשים הנכונים. יש מקומות בהםהרשת החברתית המיידית של התואר השני היא זו שדוחפת אותנו קדימה: חברים ללימודים שקוראים ומעירים, מרצים, חברים אחרים שמסונג'רים לטובת המטרה, משפחה, שיחות מסדרון במחלקה. כל אלה מרחיבים ומייצבים את הידע ועל הדרך מחזקים את הרשת החברתית שלנו. עם זאת, לא תמיד הרשת המיידית והחשובה הזו רחבה מספיק על מנת לסייע בכניסה לעולם אחר ויש צורך לבנות אותה יש מאין. אבקש לתת דוגמאות מהרשת החברתית שלי, אם כי אין לי ספק, כי הליך זה מתרחש ברמה זו או אחרת בכל כתיבת תזה.

צעד ראשון  – החסרונות הם היתרונות

אתם חוקרים משהו שאף אחד לא כתב עליו בעברית? מתעניינים בתחום שהמחלקה פחות מכירה? אפשר לראות בזה חסרון, שדורש התמודדות לא פשוטה במקומות שאולי נדמה שלאחרים הכל זורם בקלות. זה אמנם נשמע כמו פרק בספר זול לאימון אישי, אבל הכי קל זה להתמרמר על תוכנית הלימודים שלך, בסגנון "רק אני כותב על זה", "רק אני לומדת את זה". משפטים כאלו היו מנת חלקי מתחילת התואר, אבל אז הבנתי – מיקום מיוחד בתוך המארג החברתי האקדמי צריך להיות כלי העזר, ולא המכשול. אני לומדת סוציולוגיה עם תכנית התמחות בגיאוגרפיה הכוללת קבוצה קטנה של אנשים, וככל הידוע לי אני היחידה בימים אלה מסוציולוגיה. אם אני היחידה, זה בעצם הופך ליתרון העיקרי – אני היחידה שמתעסקת עם שתי המחלקות והיחידה שכותבת על תחבורה בסוציולוגיה. התחלתי לשווק את זה כיתרון. ניגשתי אל מנהל ההתמחות בגיאוגרפיה ואמרתי לו בערך את זה, ושאשמח אם יחשוב איך הוא יכול לנצל את שירותיי. ההון התרבותי הסוציולוגי המסוים שלי הופך בצורה זו לבידול חיובי. לא ידעתי כל כך כמה אכפת למרצים ולמנהלי תוכניות מתחומי מחקר של מאסטרנטים, אבל מסתבר שזה עזר והוביל אותי אל האנשים הנכונים במחלקה לגיאוגרפיה. יש לכם תחום מחקר שמשוייך איכשהו לעוד מחלקות באוניברסיטה? נסו לגשש שם, לראות מי יכול לעזור לכם, מי יכול להתעניין בכם או אתם בו.

צעד שני – מצאי מהן הדלתות שדרכן ניתן להיכנס

כאשר כותבים עבודה על נושא שמכירים, עולים קשיים מוכרים מהעולם האתנוגרפי, הזר והמוכר – איך חוקרים באופן ביקורתי תחום שמכירים? איפה היתרון בהיכרות המוקדמת ומתי היא נעשית בעייתית? בכל מקרה, אם הגעתם לתחום חדש ואתם בשלבי הכניסה לשדה המחקר, גם אם טרם הגעתם לרמת האינפורמנטים, נסו למצוא לכם כניסה נוחה עבורכם לעולם אותו אתם חוקרים.

דרך אחת לעשות זאת היא הרשתות החברתיות. אין תירוץ טוב יותר להיות בפייסבוק מאשר "צרכים אקדמיים". אז בשביל להבין מי השחקנים השונים בזירה האזרחית תחבורתית בישראל, נרשמתי בכל כוחי לכל עמוד פייסבוק רלבנטי, ת' זה תחבורה ציבורית, תחבורה היום ומחר, 15 דקות – תושבי ירושלים למען תחבורה ציבורית יעילה, ועוד פורומים ועמודים שונים בתחום.  רוב הזמן כוללים עמודים אלה מגוון תלונות על תחלואי התחבורה הציבורית בישראל, 'הקו הזה עמוס', 'זה לא עצר', וכדומה. אמנם פוסטים שחוקים ומשמימים, אבל עדיף להיות שם, מה רע. לפני מספר שבועות, חלה תפנית קלה..

צעד שני – נסי להיכנס דרך הדלת, ואם לא – תבדקי אם יש חלון

גם אם מצאתם לכם דרך להתקרב לעולם בו אתם מתעניינים, לא תמיד הגופים הרשמיים הופכים את הדרך לקלה. לכן, זה הזמן ליצירתיות ותושייה. ארגון "תחבורה היום ומחר" הוא ארגון אזרחי שפועל לשיפור התחבורה בישראל, בדגש על תחבורה ציבורית – אוטובוס, אופניים והליכה ברגל. נתקלתי בפרסום שלהם לגבי כנס שהם עורכים המיועד למהנדסי ערים. המחיר המלא, 200 שקל, היה עבורי קצת כבד אז כתבתי מייל לאחראית על הכנס, בו הסברתי שאני סטודנטית שכותבת על הנושא, ואשמח לדעת אם יש דרך לקבל הנחה. התשובה המשמחת הגיעה די מהר – "כן, אנחנו צריכים מישהי שתכתוב תקצירים של ההרצאות בכנס, ובמידה ותסכימי, תכנסי בחינם". מעולה. הגעתי ותקתקתי לי במחשב כל עוד נפשי בי, פעולה שכנראה ממילא הייתי עושה.

צעד שלישי – את בפנים, עם מי מדברים? או – למה נייר טואלט זה – הו –כה חשוב.

העבודה עם אינפורמנטים בשדה היא כר מחקר עשיר שנכתב ונהגה בו רבות. אני לא באה להציע פה אבחנות חדשות בתחום המחקר האיכותני, אלא לספר את החוויה שלי. בחרתי להתמקד בתזה שלי בנתיב המהיר לתל אביב שמתחיל קצת לפני מחלף שפירים ומסתיים בתוך נתיבי איילון כמקרה מבחן למדיניות מצמצמת תחבורה. בנוסף אני רוצה לבדוק מאפיינים של נוסעי קו 100, היוצא מחניון שפירים היישר אל גבעת רם וקריית הממשלה. הנסיונות שלי ליצור קשר עם מנהלי הנתיב תקועים כרגע בצינורות בירוקרטיים מוכרים, לא טוב לי, אני צריכה מישהו מבפנים. הפסקות הקפה בכנסים תמיד נשמעו לי כסוג של עצלנות (דברי פתיחה, הרצאה, הפסקת קפה, הרצאה, הפסקת צהריים, הרצאה – החיים הטובים), אך הן המקום הטוב ביותר להתחיל להניח את הקורים לרשת החברתית שאנו כחוקרים זקוקים לה.  במקרה שמעתי את אחד ממרצי הכנס, עובד עיריית ירושלים, שואל אם למישהו יש טישו. יש מצב שקצת צעקתי לכיוון שלו, "לי!", אבל מה אכפת לי. זה עבד.

בזמן שהבכיר הנחמד קינח את אפו, שאלתי אותו אם הוא יודע להפנות אותי למי שאחראי על קו מאה, כי אני כותבת על זה עבודה. הייתי בטוחה שהוא יזרוק לי שם, או גוף כלשהו, אבל הוא הצביע ימינה על בחורה שעמדה לידי ואמר – "היא". חיכיתי לידה בנימוס (קצת הרגשתי כמו יובל סמו, הישראלי היפה בארץ נהדרת) ואז ניגשתי, הצגתי את עצמי ואמרתי שאני מחפשת מידע על קו מאה, שאני כותבת על זה תזה אבל עדיין לא סגורה על שאלת מחקר סופית, ושאשמח להתייעץ איתה. החלפנו מיילים, וכעת אני מחכה לתשובה.

מה שאני מנסה לומר הוא: אם בחרתם לחקור תחום שאתם פחות מכירים, או שהוא פחות נגיש ברמה המידית, השתמשו בידע הסוציולוגי חברתי שלכם, והפיצו לכל עבר את הבשורה על הנושא שאתם כותבים. אם אין לכם את ההון החברתי והתרבותי הנחוץ לתחום שבחרתם לחקור, אבל אתם מבינים את חשיבותה של הרשת החברתית ושל סוגי הון, עשו זאת בעצמכם.

עניין זה מעלה שאלות של ריבוד ומעמד באקדמיה. האם יש צורך בהון חברתי ראשוני, או בניסיון קודם בהפקה וארגון, על מנת להגיע אל האנשים הנכונים במחקר? האם כל סטודנט בעל תושייה מסוגל לעשות את הצעדים שאני עושה? בורדייה אולי יגיד שיש לי את המפתחות הנכונים לאקדמיה, אבל ניתן להסתכל על הון גם כעל דבר שבחלקו הוא נרכש.

תזה זה לא עניין קל, אבל חצי שנה לאחר תחילת התהליך אני יכולה לומר בוודאות שהדרך הקלה ביותר לעשות זאת היא באמצעות עצות ורעיונות של החברים לדרך – בין אם מתוך האוניברסיטה ובין אם מצד אנשים משדה המחקר. אז קדמו את עצמכם ואת הרעיון שלכם, נסו לראות מי מתעסק בו ומפו את השחקנים החברתיים בזירה. בידקו אם האנשים האלה זקוקים לעוזרי הוראה, עוזרי מחקר, סייענים, מתנדבים, כותבי כתבות. חיטבו את העצים ושאבו את המים, ככה מתחילים.