check
נושא | פקפוק

נושא

אופס! נסו לרענן את הדף :)

בני שבט מיטנדוטס: יומן שדה

מאת: מיטל וינסטוב

בני שבט "מיטנדוטס", המשתייכים לקלאן מרושת ומפותל ששמו "הטיסרבינואה תירביעה", הם שבט נדיר הידוע במבטם המזוגג, דתיותם האבסולוטית ובדפוסי התנהגות דיכוטומיים וקיצוניים, הכוללים מזג קוטבי המשלב פרצי צחוק וכעס רוטן ללא הכר. מצאתי כי בני השבט הם יצורים חברתיים ביותר בעלי מערכת חברתית מסועפת, המחולקת למספר קלאנים מרובה אשר לעיתים מתלכדים זה בזה ויוצרים מערכת מורכבת של שיתופי פעולה. אולם, על אף היותם חברותיים במיוחד למראית עין, מצאתי כי חלקם נוטים להתנתק בפתאומיות מקבוצותיהם ולהתבודד, זועמים על כל הפרעה, כחלק מאופיים הקוטבי. דפוס זה מכונה על ידם "למידה" והוא מגיע בפתאומיות. טרם הגעתי לאבחנה אחר החוקיות של דפוסים פראיים אלו הנראים בלתי נשלטים, כמעיין טרנס אליו מגיע הפרט המבודד במהלך ניסיונו המאומץ לתפקד לפי כללי הסדר החברתי של בני השבט, ללא ראציונאל הגיוני העומד מאחורי מעשיו.

קרא עוד

שבט זה ידוע בדפוסי קדושה אבסולוטים, ביזארים ואינדיבידואלים המתקיימים דרך מערכת קידוש טוטם פרטני. הטוטם בגודלו קטן למדי אך אין בגודלו כדי להטעות על אופיים הדתי של בני השבט. שכן פעולת הקדושה של הטוטם היא אינטנסיבית ביותר ויכולה ללמד על דתיותה הפאנטית של חברה כה לא מפותחת מזן זה. הואיל ובני השבט נוטים לקדשו במרבית זמנם, ואלו נמשכים במשך רוב שעות היום לפי חלוקה אותה עדיין לא פיצחתי. כאשר חלק לא מבוטל מן הטקס כלול בבהייה אינטנסיבית ועמוקה בו, ובמהלך תצפיותיי מצאתי כי הוא נישא צמוד לגופם בכל זמן.

הטוטם, מאמינים הילידים, מהווה כמעיין בבואת רוחם של פרטי השבט והם מעניקים לו זה כוח עליון ופועלים באדיקות בהתאם למרותו. בלעדיו, לטענתם, לא יוכלו להתמודד עם עולמם הכאוטי וחסר המעצורים. יתרה מזאת, דפוסי קידוש הטוטם האדוקים ביותר מקבלים ביטוי דרך מעטפות צבעוניות בשלל צורות וצבעים ואף בדמות בעלי חיים אותם רואים בני השבט כבבואתם הסגולית. מאחורי ביטוי וויזואלי זה עומדת כמובן מערכת היררכית מרובדת והבעת סטטוס חברתי. כאשר ביקשתי לשאול את בני השבט בנושא זה, אלו טענו כי אין בפעולה זו מלבד אקט אימפולסיבי של ביטוי אינדיבידואלי. אך כמובן שאין לייחס חשיבות לתשובות מתחמקות אלו, הרי בני השבט לא יצליחו להסתיר מעיני את הכוח ההיררכי שחברתם מושתת על פיו.

על מנת שיוכלו עמיתי לשוב ולערוך את המחקר ולאמת את ממצאי אציין כי קיים מתחם מיוחד וקטן בו ניתן לצפות במספר בני שבט זה מקרוב בעודם תשושים, כנועים ולא מסוכנים. תוכלו לשוב לשם ולצפות בהם כמה שתרצו בתוך חלל גדול יותר המקדש את דפוסי ה"למידה" הקיצוניים של בני המיטנדוטס. מקום קטן זה מופרד ונמצא בצידו המרוחק, כאילו היה חבוי, מוצנע לבל יטעו כי אלו הם ערכי הקלאן. מקום זה נתפס מקודש אך רווי סכנה: מצב לימינאלי? ללא ספק. למקום נחלת כבוד רבה בין בני השבט, אך יחד עם זאת, שופע יראה. מעטים זוכים לקחת בו חלק.

 

שקט,
אותו מחסום שקוף, מוחלט, מפריד ביני לבני השבט. אני חשה בטוחה ומוגנת במרחב המכונה על ידם "קומה 3" בשמו המגוחך, המבליט פונטיקה פרימיטיבית, "אתנחתא". והם, בני המיטנדוטס נמצאים שם, בחדר קטן, שכובים בדממה על משטחים רכים, צבעוניים ועגולים בעלי שם מגוחך, בחושך. גדולים כקטנים, גברים ונשים, חשופים המיטנדוטס לכל סכנה.
קומיוניטס? אני רושמת, בהחלט.
אני כולי צפייה, מה עתיד להתרחש?
שקט…

כולם מזילים ריר.

הארה.
מקור הסכנה, מקור כל המתח והיראה מתברר. זהו המקום היחיד בו אסור על בני שבט המיטנדוטס "ללמוד", מניחים את הטוטם הקדוש ואינם מצופים לקדשו.

איזה שבט פרימיטיבי.

 

========================


טקסט זה נכתב בשנתי הראשונה באוניברסיטה כמחווה לטקסט המוכר של האנתרופולוג האמריקאי הוראס מיינר "פולחן הגוף של ה"יאקירמא"". הרי ברגעים הראשונים באוניברסיטה הכל זר ומבול הטקסטים עליהם למדתי היה כמעיין עולם חדש מופלא אשר גרם לי להביט מחדש על כל היבטי החיים, בעיקר על הספרייה, כאשר דידיתי מבולבלת מן היסוד מדברים פונדמנטליים כגון איך לעזאזל מדפיסים או למה יש אנשים שהולכים לישון בתוך הספרייה בתוך חדר שקוף מרצונם החופשי.

מוקדש לכל הסטודנטים.יות באשר הם.ן. ובעיקר לאנתרופולוג\ית הקטן\ה שחבוי\ה בכל אחת ואחד מחברותי וחברי למחלקה. שלעולם לא נראה עוד את החיים כפי שהיו טרם נכנסנו לכתלי האוניברסיטה, ושתהייה זו חוויה שתמשיך ללוות ולעורר את סקרנותנו לאן שלא נלך.

 

מיטל וינסטוב היא סטודנטית שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לתיאטרון.

 

קראו פחות
אופס! נסו לערנן את הדף :)

דברים לזכרו של מייק ענבר

מאת: חיים אדלר וריטה סבר

עם היוודע דבר מותו של מייק, ביקש פרופ' גד יאיר מפרופ' חיים אדלר, שהיה המורה של מייק ומי שגילה אותו, ומד"ר ריטה סבר, שהייתה תלמידתו, לכתוב כמה מילים לזכרו. על הדברים שלמטה מוסיף פרופ' יאיר כי אחת התרומות המעניינות של פרופ' ענבר למחקר הייתה על "הגיל השברירי" – גיל 6 עד 11, שבו ההצטלבות בין היסטוריה לביוגרפיה עשויה להיות משברית יותר ממה שחווים צעירים או מבוגרים יותר; באופן ספציפי, מצבי הגירה עשויים להיות קשים במיוחד בטווח גיל זה. יהא זכרו ברוך.

אופס! רעננו את הדף :)

מאמרכת 56

מאת: מערכת פקפוק

בסימן החזרה מחופשת הפסח, גיליון 56 של פקפוק עולה לאוויר, ואנו מאחלות לכל הקוראים והקוראות בו קריאה מהנה, שתהווה רגעי חירות קטנים בתוך ההסתגלות המחודשת לשגרה.

אופס! נסו לרענן את הדף :)

Dream Job

מאת: נופר טל

דירוג 100 החברות הנחשקות בישראל בשנה החולפת של עיתון "the marker" ביחד עם חברת המידע העסקי[1]BDI, חמש חברות הייטק המוכרות לנו היטב מדורגות בעשרת המקומות הראשונים, כאשר גוגל קוטפת את המקום השני.

איך ניתן להסביר שבשנת 2016, אנשים אינטליגנטים, אקדמאים ומשכילים בוחרים לעבוד מספר שעות בלתי מוגבל ולהכתיר את חברות ההייטק המובילות כעבודת החלומות ופסגת השאיפות של כל אדם? בשביל מה אנחנו עובדים?                             

קרא עוד
תארו לעצמכם את העבודה האידאלית בשבילכם – איפה היא תהיה ממוקמת, מה יהיו התנאים שלכם, כמה שעות תעבדו וכמה תרוויחו. עכשיו תחשבו על עובד מפעל מהמאה ה-19 שעובד בפס ייצור כ-12 שעות ביום, הוא מתחיל את היום מוקדם ומסיים אותו מאוחר וכל יומו מוקדש לעבודה. הוא מחויב להספק יומי ויש לו מנהל שמפקח עליו לאורך כל שעות היום. הוא מקבל הפסקה גדולה אחת בצהריים וגם לאורכה הוא תחת פיקוח. התיאורים הללו אינם שונים בבסיס, אז והיום פרודוקטיביות היא מילת המפתח אך כיום תנאי העבודה הטובים מסווים את הניצול של העובדים.

ניצול העובד לקבלת רווח מקסימלי מוזכר כבר ב-1848, במניפסט הקומוניסטי שלמרקס. בשנים שבהן מרקס כתב את המניפסט הניצול היה נראה לעיני כל. ערך החליפין שהתחלף מסחורות לשכר עבודה הפך את האדם להיות כוח עבודה ואמצעי להשגת רווחים. העובדים קיבלו שכר נמוך והמוצרים אותם ייצרו נמכרו במחיר גבוה משכרם ומחומרי הגלם גם יחד. הערך העודף של היצרן, מושג שטבע מרקס המייצג את הפער לעיל ובמילה אחת את הרווח, רק הלך וגדל.

בכמה מסתכם הרווח? כיום, מנהל חברה בכירה בארה"ב מרוויח פי 300 מעובד ממוצע במשק.[2] המשכורות הגבוהות אשר מקבלים בעולם ההייטק אינן מתקרבות לסכומי העתק שמקבלים המנכ"לים של אותן חברות. את הנתון המעניין המציג לעיני כל את ההבדל לדוגמא בין שכר מנכ"ל גוגל לעובדיו, יהיה ניתן לראות מתחילת 2018. חוק של רשות ניירות הערך האמריקני ייכנס לתוקפו בינואר 2017 ויחייב את החברות לחשוף את הפער בין שכר המנכ"ל שלהן לשכר החציוני של כל עובדיהן. כאשר הנתונים ייחשפו נוכל לראות את הערך העודף של חברות הענק ולקבל תמונה מדויקת יותר של אי השוויון הכלכלי במשק ובעיקר איך נראית העוגה של כל חברה, איזה נתח מקבל המנכ"ל ואיזה נתח מקבל כל עובד.

בצד השני של המתרס עומדים התנאים הטובים שחברות ההייטק מציעות לעובדיהן. בתקופתנו, מי שידועה בתור חברה שדואגת לעובדיה מעל ומעבר היא חברת גוגל. התנאים הטובים שמקבלים עובדי חברת גוגל הם יוצאי דופן בהשוואה למשק העולמי, החל מהאפשרות של העובדים להביא את הכביסה לעבודה וכלה במעון לילדים וחדרי אוכל מפוארים. בנוסף, פינות קפה עמוסות בכל טוב מפוזרות בכל מסדרון בחברה.

לארי פייג', אחד ממייסדי גוגל, אומר בראיון למגזין "Fortune" שחשוב שהחברה תהיה משפחה ושהעובדים ירגישו חלק מהחברה, וכשאתה מתייחס לאנשים שלך כך, אומר לארי, אתה מקבל פרודוקטיביות גבוהה יותר. פרודוקטיביות היא מילת המפתח ויתרה מכך, נוכל להגיד שמשפחתיות או כל יחס "חם" מצד החברה מגויס לטובת פרודוקטיביות העובד. גדעון קונדה בספרו "מהנדסים תרבות" מבקר את חברות ההייטק ואומר : "הנחת המוצא היא שעובדים מאושרים מייצרים יותר, ושהרמוניה במקום העבודה היא תנאי יסוד לרווחיות..". גוגל תייצר סביבת עבודה נוחה וחדשנית המכילה פינות ישיבה מגוונות, מקום ללמוד, מקומות מגוונים לפגישות ובלבד שכל עובד ימקסם את הפרודוקטיביות שניתן לקבל ממנו על מנת לייצר יותר.

פינות הקפה המרובות מונעות "טיולים" ברחבי החברה, חדרי האוכל מונעים "הפסקות לא מתואמות" לארוחת צהריים. ולבסוף, מעון היום והמכבסה מונעים "יציאה"  מהמשרד. אין ספק שעובדי גוגל מקבלים את התנאים הטובים ביותר וההנהלה קשובה לכל צורך אפשרי שקיים אצל העובדים ומנסה לענות על כולם, אך מהו המחיר שמשלם העובד?

אחד מהמחירים הללו הוא מספר שעות העבודה שהוא נדרש אליהן בכל יום. מקור הדיון על מספר שעות עבודה יומיות של עובד נעשה במסגרת התנועה לשמונה שעות עבודה ביום שמזוהה עם בריטניה שאחרי המהפכה התעשייתית. הכפייה לעבודה ממושכת, מצבם הבריאותי והרווחתי של העובדים הם שהביאו למאבקים ממושכים למען חוק שמונה שעות עבודה ביום שעבר במרבית המדינות רק באמצע המאה ה-20. קיצור מספר שעות העבודה הביא לעלייה בזמן הפנוי, עלייה באיכות החיים, בצריכת תרבות, פנאי וזמן משפחה.

 

כאשר פרודוקטיביות היא שם המשחק ומספר שעות עבודה גדול יותר מתורגם לרווחים גדולים יותר לבעלי החברות, מדוע שהעובדים לא יעבדו כל היום? אין באמת סיבה שלא.

כיום, נראה שהזנחנו את ההישגים שהושגו על ידי מאבקים של התנועה לשמונה שעות עבודה.  יום עבודה ארוך ויש יגידו שלא נגמר, מזוהה בעיקר עם חברות ההייטק בארץ. ענקיות הטכנולוגיה כדוגמת אינטל וגוגל ועוד טובות אחרות גורמות לעובדים להישאר שעות על גבי שעות למען מקום העבודה. מדוע העובדים לא מתקוממים? ובכן, מבחינת חוזה העבודה נדרשים העובדים לעבוד בין שמונה לתשע שעות בלבד. אך המסרים הסמויים בצורת קידום, בונוס ומעמד בחברה מתגלמים באמצעות שעות נוספות ותרומתך הנרחבת ל"משפחה" שלך, הלא היא הארגון בו אתה עובד. בימים אלו הגישו עובדי אמדוקס ואינטל תביעה ייצוגית על סך מיליוני שקלים בה הם תובעים את השעות הנוספות שלא תוגמלו עליהם ובנוסף דורשים קבלת שכר על שעות מחוץ לחוזה.[i] עובדי אמדוקס ואינטל יכולים להיות החלוצים במאבק חשוב להפסקת המצב הנוכחי. נוכל רק לחכות ולראות מה יהיו התוצאות של מאבק זה.

אין ברצוני להגיד שחברות ההייטק אינן מקום ראוי לעבודה. לא ניתן להתווכח עם התנאים שהן מציעות לעובדים והמשכורות הגבוהות יחסית למשק שהן מספקות. אך יש צורך להסתכל על הצרכים הנוספים שלנו, על משמעות הזמן ועל אפקט הניצול שיכול להיות גם במקום עבודה "דואג". בעצם הדירוג של החברות הללו במקומות הראשונים, אנחנו מאשררים את העבודה כדבר המרכזי בחיינו, ונותנים לגיטימציה למשמעות של הדבר: קבלת מיילים בכל שעה, מחויבות להיות זמינים בכל שעה, להיות מפוקחים בכל זמן ולהרגיש צורך להוכיח את עצמנו תמידית על ידי עבודה קשה ושעות נוספות חסרות תגמול.

כאשר אנו מדמיינים עובד מפעל בפס ייצור אנחנו חושבים בליבנו "זה לא נתפס", "לי זה לא יקרה". מה השוני בינינו לבין עובד המפעל? אולי העבודה שהוא עומד בפס ייצור ואנחנו יושבים ליד שולחן עם המחשב.

 

נופר טל היא סטודנטית שנה ג' בחוגים סוציולוגיה אנתרופולוגיה ומנהל עסקים. מתעניינת בארגונים, אנשים והאינטרקציה ביניהם.

 

ביבליוגרפיה:

[1] http://www.themarker.com/magazine/1.2628834#hero__bottom

[2] http://www.epi.org/publication/top-ceos-make-300-times-more-than-workers...

[i] http://www.mako.co.il/news-money/economy-q1_2016/Article-056c29468faa351...

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

ד"ר יעל ברדה || פנים חדשות במחלקה

מאת: דפני ענבר

"המפגש הראשוני ההוא עם מערכת המשפט הצבאית בשטחים מיאן להרפות ממני… השאלות הקשות נערמו וטרדו את מנוחתי- כיצד יתכן שיתקיימו שתי מערכות חוק שונות בטריטוריה אחת? כיצד ייתכן שאדם נושא עמו את החוק, על בסיס הזהות הגזעית או הדתית שלו, כאילו היה גלימה בלתי נראית?"[1]

בפינה המתחדשת "פנים חדשות במחלקה" נכיר הפעם את ד"ר יעל ברדה – חברת סגל חדשה במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

קרא עוד
ד"ר ברדה חוקרת רבת פעלים; ירושלמית מלידה, משפטנית, סוציולוגית, אקטיביסטית ופעילה לשינוי חברתי, נשואה לתומר ואמא של רומי (5) ואדם (1). בנוסף, ד"ר ברדה מרצה בקורסים: "הביורוקרטיה של המשפט", "ביורוקרטיה ומדינה" וכן מנחה את קורס ההכנה לתזה במסלול המצוינות במחלקה.

בין פרסומיה האחרונים ניתן לציין את ספרה "הביורוקרטיה של הכיבוש", העוסק במערכת הסבוכה של ניהול האוכלוסיה הפלסטינית בשטחים וחושף את משטר היתרי התנועה בגדה המערבית. ספר נוסף על ניהול "אוכלוסיות מסוכנות", עתיד לצאת השנה. כיום ברדה שוקדת על ספרה הבא, שיעסוק בנושא הדוקטורט שלה על המורשת הקולוניאלית וזיכרון אדמיניסטרטיבי, בה בחנה את ההבנייה החוקית של אזרחות בהודו, ישראל וקפריסין.

 

מדוע בחרת לחקור את הסכסוך הישראלי-פלסטיני מזווית ביורוקרטית ואיך היית מגדירה את עצמך כחוקרת בשדה זה?

אני בכלל לא רואה את עצמי כחוקרת של הסכסוך. כסוציולוגית של ארגונים, אני חוקרת ביורוקרטיה מדינתית ומה שמעניין אותי זה האופן שבו כוח פוליטי מיתרגם לפרקטיקות ארגוניות. כלומר אני באה מכיוון הפוך לניתוח פוליטי של כוונות- בעיני המקור של הסכסוך יכול לבוא מתוך הביורוקרטיה עצמה והפרקטיקות הארגוניות. בטוח שמשם נובע המקור של האפליה וניתן לומר שגם זרעי השינוי טמונים אף הם בביורוקרטיה ובשינוי ארגוני. לכן בעיני פתרון הסכסוך הוא שאלה של החלטה ביורוקרטית במהותה. אם נסתכל על הנסיונות לסיום הסכסוך בעבר, למשל, מה נכשל באוסלו? אחד הגורמים המרכזיים ביותר היה המנגנון הארגוני. כשישבו וכתבו את ההסכם הזה, לא היה אדם מביניהם שהבין בארגונים.

 

אם כך, כיצד חוקרים 'ביורוקרטיה מדינתית'?

לרוב  אני חוקרת דברים המצויים ב'מובן מאליו' החברתי שאנשים כלל לא יעלו בדעתם שהם חשובים כדוגמת פרקטיקות ביורוקרטיות של היומיום. כששואלים אותי, 'מה להם ולזכויות אדם'? דוגמאות לפרקטיקות שכאלה הם למשל התמקדות באיך טפסים בנויים, או איך מרכיבים 'תיק'- ועצם העובדה שקוראים לזה תיק ולא 'בן אדם'. אני מתעניינת בשאלה מה קורה ביומיום שבו יש פער עצום בין הזכויות שמוגדרות בחוק ומה שקורה בפועל עם אותן הזכויות.

הבור הזה, שלתוכו נשאבות הזכויות, הוא הבור הפרקטי של הרשות המבצעת ש'שותה' את זכויות האזרחים שניתנות להם בכנסת ובבתי המשפט. ביורוקרטיה היא המקום שבו הזכויות 'הולכות לאיבוד' ולכן בעיני זהו האתר המעניין ביותר למחקר. למרות זאת, נותר עוד הרבה לחקור בנושא. החרדה שרבים חשים מעיסוק בביורוקרטיה הפך אותה במידה לזירה נטושה עד היום.

 

מה הוביל אותך לחקור את תחומי המחקר בהם את עוסקת כיום?

ישנם כמה צמתים משמעותיים בחיי שעיצבו את תחומי העניין והמחקר שלי כיום. הראשונה, נעוצה בילדותי, כמי שבאה ממשפחה שירדה מנכסיה כשהייתי בת 14.  הפער בין ההון התרבותי שהיה לנו וההון הכלכלי שחסר לנו יצר מצב שראיתי דברים שאנשים סביבי לא ראו. כך גיבשתי מודעות בגיל צעיר לחוויות חיים שונות של אי שיויון ושקיפות ולכך שבמקרים רבים אנשים ש'יש להם' לא יודעים מה זה כ'שאין לך'.

שנית, את דרכי המקצועית התחלתי כמשפטנית, כשאת לימודיי לתואר הראשון עשיתי במשפטים באוניברסיטה העברית. בחרתי ללמוד משפטים בתואר הראשון מתוך עניין במאבקים חברתיים וזכויות אדם, אך כשהתחלתי את לימודיי התאכזבתי לגלות שתחומים חשובים בעיני כמו החיבור בין משפט וחברה, היסטוריה ותרבות נותרו בשולי המשפט.

בהמשך, כשעבדתי כעורכת דין, פתחתי משרד עצמאי ועסקתי בתיקים מעניינים רבים בעיקר בתחום חופש התנועה של פלסטינים, חופש ביטוי וחופש התאגדות. אבל בתוך עשייה זו גם ידעתי שלא משנה אם ניצחתי בתיק – אני עדיין מפסידה, כי לא הצלחתי לאתגר את מערכת המשפט עצמה. יכולתי לנצח בה רק אם 'אקבל את הכללים' ואת האפלייה המובנית בה.

באותה התקופה, פגשתי את פרופ' יהודה שנהב שהציע לי לחקור את אותה "בירוקרטיה של הכיבוש" שנתקלתי בה בעיסוק היומיומי שלי. הדבר סימן את נקודת המפנה בה התחלתי את התואר השני שלי בסוציולוגיה בתל אביב והתאהבתי בתחום לחלוטין. דרך העולם הסוציולוגי הבנתי שניתן להבין משפט  כתוצר של תהליכים פוליטיים וחברתיים. זה היה רגע מאוד משמעותי עבורי.

 

בין המוטיבציות השונות למחקר את מדברת על אקטיביזם ושינוי חברתי. מכאן עולה השאלה, איך את רואה את הצומת בין פעולה ומחקר? ומה תפקידנו כחוקרות באקדמיה בשינוי חברתי?

המחקר שלי מראה כיצד אנחנו נעולים "בכלוב הברזל המדינתי" במיוחד בכל הנושא של ניהול אוכלוסייה. אמנם אני יכולה להצביע על איזה מנגנונים צריך לפרק, אבל כשמבינים את הכוח של המנגנונים הביורוקרטיים האלה אז מבינים שמה שצריך לשנות זה את הנהלים הפנימיים עצמם. בעיני מי שרוצה לעשות שינוי במרחב הזה, עדיף שלא רק תכתוב מאמרי דעה ותעשה סרטים דוקומנטריים, אלא יכולה ללכת לעבוד בשירות המדינה ולהיכנס למקומות כמו למשל משרד הפנים ומשרד השיכון ומשרד האוצר. אבל לא רק – גם עבודה קהילתית וחינוכית שהופכת אזרחות ושותפות פוליטית לדבר חי, יחד עם רפורמה אדמיניסטרטיבית מקיפה, יכולים לקדם אותנו לדמוקרטיזציה.

מעבר לכך, לגבי המקום של מחקר כאקטיביזם – אני משתייכת לקהילה של חוקרים המתמקדים במדיניות האימפריה הבריטית שהתובנות המשפטיות והאדמיניסטרטיביות שלה בעלות תרומה משמעותית להבנת תהליכים פוליטיים ולתהליכי דמוקרטיזציה במדינות הפוסט-קולוניאליות. בתוך מחקר זה, מה שהכי מדכא בעיני זה ש'הברור מאליו' של המערכות הללו הוא לפגוע בזכויות. עוד דבר מדכא בעיני הוא הפער בין 'קורבנות הביורוקרטיה' כפי שאני קוראת להם, והביורוקרט "בעל הרצון הטוב".

למשל, קחי את סוגיית הפליטים בארץ, מתקן הכליאה חולות והאלטרנטיבות שמוצעות כיום – בסופו של דבר ההתייחסות של הממסד וכן של ארגונים בשטח כלפי אוכלוסייה זו היא הסתכלות פרקטית צרה על אוכלוסיית הפליטים ככזו שצריך "לטפל" בה. אבל את רואה שיש כל כך הרבה עיסוק בפרקטיקות היומיום שלא חושבים לשאול את השאלות הרחבות יותר המאתגרות על עצם קיומן של הנהלים – וזה בעיני התפקיד של האקדמיה.

 

לסיום, איזה עצות ותובנות יש לך לחוקרים המעוניינים לחקור בתחומים בהם את עוסקת? 

אחד הדברים היותר מעניינים שלמדתי זה שמסמכים הם לא רק התוכן שלהם. מסמכים הם כמו מפה וכשלומדים לקרוא אותם, את צורתם והאופן שבו הם מיוצרים – את ממש מוצאת את 'שביל פירורי הלחם הבירוקרטי'. זאת אומרת שאפשר, כמו בלשים, להתחקות אחרי מוקד של הכוח הפוליטי באמצעות מסמכים. מאידך, אחד האתגרים במחקר עכשווי על ביורוקרטיות הוא בגישה לנתונים שהמערכת מנסה להסתיר. תובנה נוספת שעלתה מהמחקר שלי בתחום הוא שביורוקרטים הם מושאי מחקר מרתקים שחשוב להשמיע את קולם לצד קולם של "קורבנות הביורוקרטיה" ולהשתמש בידע שלהם.

דבר נוסף שאני אומרת לסטודנטים זה שמסמכים הם סימפטום – של תקופה מסויימת, של משא ומתן סביב משהו. הם בעצם מגלמים בתוכם את מה שהיה באותו הזמן שהוביל לכתיבה של המסמך הזה. לכן הדיבור עם הביורוקרט הוא הדרך היחידה לדעת מה קרה שם. את ניגשת לביורוקרט, מגישה לו מסמך ושואלת אז מה הדיאגנוזה, ופתאום מתגלה 'קרחון ענק' של סיפורים וכמיהות ותקוות ואכזבות.

אסכם את דבריה של ד"ר ברדה בתודה על ראיון מעורר מחשבה על חקר ביורוקרטיה,  פוליטיקה והמקום שלנו כחוקרות בשינוי חברתי, ובציטוט של החוקרת הפמיניסטית כריסטין סילבסטר, אשר בעיני מתכתב היטב עם המסרים שהעלתה ברדה על החיבור בין אקטיביזם ואקדמיה, באומרה: "לדעת את העולם ולשנות את העולם הן פעולות בלתי ניתנות להפרדה".[2]

 

דפני ענבר היא סטודנטית לתואר שני בתכנית ללימודי מחקר במחלקה ליחסים בינלאומיים. בוגרת תואר ראשון ביחסים בינלאומיים ואנתרופולוגיה-סוציולוגיה.

 

[1] יעל ברדה, הביורוקרטיה של הכיבוש: משטר היתרי התנועה בגדה המערבית, 2006-2000 (ירושלים: ון ליר, 2012), עמ' 8.

[2] Sylvester, C. (2013). The Elusive Arts of Reflexivity in the ‘Sciences’ of International Relations. Millennium-Journal of International Studies, 41(2), 309-325.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

לייזר: מחשבות על מיטת הטיפולים

מאת: תמר טיין

אני שוכבת על  המיטה הלבנה, המכוסה אל-בד. היא יושבת לידי, בחורה צעירה, שערה קצר. אני זעה באי-נוחות. לפני רגע שמעתי אותה צועקת בקוצר רוח על פקידת הקבלה. היא רצתה לצאת להפסקה קצרה, להתאוורר, לדבר רגע בטלפון. האווירה הייתה מתוחה. ניסיתי לשבור את הקרח ומלמלתי איזו בדיחה טיפשית כשנכנסתי לחדר. היא התעצבנה עליי שלא באתי מגולחת לגמרי ושלחה אותי חמושה בסכין גילוח לחדרון אחסון קטן שעבר הסבה חלקית לחדר גילוח.

קרא עוד

על התיקייה שלי כתוב בלורד שחור – 1.75, כדי שכל המטפלות ידעו שהרגליים ארוכות וכך גם הטיפול. היא מציירת על רגליי ריבועים של מרקר, כך שלא תפספס אף שערה. הבזק אחר הבזק היא עוברת על חלקי גופי. שקט. אנחנו שותקות. היא מניחה את ידית הלייזר על עורי, מגעה קר. אני מתכוננת, שריריי מתכווצים. ואז קרן הלייזר מופעלת. אני עוצמת עיניים, אפילו שיש לי משקפי מגן. כמה שניות וזה נגמר, עד ההבזק הבא. ריח השיער השרוף עולה באפי. אני משתדלת לשמור על קור רוח, לא לזוז יותר מדי, גם כשזה קצת כואב. "את ממש אמיצה, את לא משמיעה צליל אפילו. יש פה בנות שבאות עם אמא שלהם, שמחזיקה להן את היד", אמרה לי פעם אחת המטפלות. האמת היא, שזה קצת כמו עינוי סיני – החדר שקט כל כך, אנחנו לא מדברות, וכל מה שיש לי להתרכז בו זה יריות הלייזר. אני מנסה להיאחז במחשבות אחרות בעמקי התודעה, להריץ שירים שאני אוהבת בראש, עם כל המילים, כמה שאני זוכרת.

חצי שעה עוברת, ארבעים דקות עוברות, שעה, ואני עוד שם. "את מורידה שיער מהאצבעות בידיים?", היא שואלת אותי. אני עונה לה שלא. "למה שאעשה את זה?", אני תוהה ביני לבין עצמי, "למה צריך להוריד משם שיער בכלל?". אני קצת מזועזעת. אבל הטיפול ארוך ויש לי קצת זמן לעבד את המחשבות שלי, להבין למה השאלה שלה גורמת לי להיות נסערת כל כך. כנראה שאני נעלבת מכך שהיא יכולה לחשוב שאני אהיה מעוניינת בטיפול כזה. ומתביישת, כי גם אם המרחק של הורדת שיער מהאזורים השונים נראה לי עצום, בתרבות שלנו, במקום הספציפי בו אני נמצאת באותו רגע, ההבדל קטן מאוד. אני מתביישת מעצמי שאני שקועה כל כך עמוק בתוך התהליך הזה, שאיני יכולה לוותר עליו. אני הרי תופשת את עצמי כבחורה פמיניסטית.

בכיתה ו', כמה ימים לפני יום הבריכה של השכבה שלי, אחת הילדות בכיתה אמרה לי שאני צריכה להוריד את השיער ברגליים. לבשתי באותו יום מכנסיים קצרים ופתאום התביישתי. לפני כן לא חשבתי על זה בכלל. היא הייתה מפותחת ממני, ואני עוד הייתי קטנטונת. באותו יום ביקשתי מאמא שלי שתוריד לי את השיער מהרגליים. "להוריד" נשמע כאילו שהיא מורידה ספר ממדף, מכסה מקופסא. זה לא היה "להוריד". זה היה לתלוש, עם שעווה חמה ורצועות אל-בד.

 

עבר מאז המון זמן. מהר מאוד הבנתי שזה לא נושא שמדברים עליו. רובנו מעוניינות שלא ידעו שיש לנו שיער על הגוף באופן טבעי, שבשביל ללבוש חצאית קצרה או ללכת לים אנחנו צריכה לבלות חצי שעה במקלחת כדי לגלח את הרגליים. וכשגדלנו, אני וחברותיי, חלקנו התחלנו לעשות טיפולי הסרת שיער בלייזר. כי התעייפנו קצת. המרדף המתמיד הזה התיש אותנו. רצינו פתרון קסמים. די, שייעלמו כבר השערות האלה. כדי שנוכל להיות ספונטניות יותר, שלא נצטרך להתגלח כל הזמן בשביל להיות חלקות כל כך באופן "טבעי", כפי שמצופה מאיתנו.

טכנולוגיית הסרת שיער בלייזר נפוצה החל מאמצע שנות ה- 90. בשנת 1997 היא אושרה על ידי ה- FDA האמריקאי (Food and Drug Administration). באותה שנה נפתחה המחלקה הראשונה להסרת שיער בלייזר ברשת פרופורציה הישראלית, ובשנת 2000 נפתח הסניף הראשון של רשת אמריקן לייזר. אל תתנו לשם להטעות אתכם – מדובר בחברה ישראלית. האם הוספת התואר "אמריקאי" מגדילה את האמון שניתן בחברה זו?

אנחנו רק נשים בחדר ההמתנה, ובדלפק הקבלה בחורות צעירות בלבוש מחויט ועקבים, שערן מוחלק. בחדרי הטיפול נשים רוסיות, רובן בגיל של אמא שלי, הן עובדות שעות ארוכות והמשמרות לא פשוטות. "מדוע כולן רוסיות?", אני שואלת את עצמי. האם יש להן זיקה מיוחדת לתחום הקוסמטיקה והטיפוח הנשי? או שמא העלייה הרוסית הגדולה של שנות ה- 90 פשוט התאימה מבחינה כרונולוגית לפריצת טכנולוגיית הסרת השיער בלייזר לשוק הישראלי, והנשים המהגרות ביקשו למצוא עבודה שאינה מצריכה ידע קודם (ההכשרה מתבצעת לאחר הקבלה לעבודה) ועברית ברמה גבוהה במיוחד?

רצפת חדר ההמתנה מבריקה, הקירות בגוונים של לבן ואדום. הם מכוסים בפוסטרים, על כולם תמונות של נשים, חלקן אלגנטיות ומבוגרות יותר, וחלקן צעירות, "חופשיות ומשוחררות". יש כרזה אחת בלבד בה נראה בחור צעיר, גם בה המודעה מנוסחת בלשון נקבה. האם מדובר בטעות פרוידיאנית? באחד מביקוריי נתקלתי בגבר אחד שהגיע לטיפול הורדת שיער מהגב. הוא התקבל במשרד מנהלת הסניף כמו מלך, זה עד כדי כך יוצא דופן. זה עולם של נשים, שממשטרות נשים אחרות, לפחות כך זה נראה למראית עין. זה תהליך כל כך עמוק וממוסד, עד שהתדמית ה"רפואית" של המכון מצליחה לעבוד עליי לרגע. החלוקים הלבנים של המטפלות; החדרים הלבנים; תעודות ההכשרה על הקירות, המכשור המתקדם, שצריך להקפיא את החדר עם מזגן כדי לשמור עליו שלא יתחמם יתר על המידה. הדימוי הפסאודו-רפואי רק מחזק את התפישה שמדובר בהליך סטנדרטי ונחוץ. על מסך LCD קטן מוקרן סרטון הסבר על נפלאות הבוטוקס, כדי שאדע באיזו אמתלה ינסו להביא אותי לכאן בעוד כמה עשורים.

 

ישנו עולם שלם של פרקטיקות נשיות שעובר בלחש מאם לבת או בין חברות. כמות הזמן שאנו משקיעות בלבחור את התלבושת הלא-מתאמצת שתתאים בדיוק לתכשיטים, השעות שאנו מעבירות בהסתכלות במראה בשביל להתאפר (באופן טבעי ועדין, כמובן) ובשביל לסדר את התסרוקת, והמבטים החטופים שאנו שולחות לחלונות ראווה ומכוניות רק כדי לראות את בבואתנו לרגע ולוודא שהכל עדיין מונח במקומו. להחזיק את הבטן בפנים. לגלח את הרגליים, או להוריד שיער בלייזר.

ולמרות הקונפליקטים, בינתיים אני עוד ממשיכה ללכת לטיפולי הלייזר. טחנות הרוח עוד יהיו שם כשאהיה מוכנה להיאבק בהן בהמשך. חוץ מזה שהעור שלי מושלם לטיפול – בהיר עם שיער כהה. שאני אוותר ככה על כל הטוב הזה? בטיפול האחרון אפילו היה רדיו  – "שמתי לי פודרה" של אביתר בנאי עוד תקוע לי בראש מאז.

 

תמר טיין היא סטודנטית לפסיכולוגיה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה בשנה הראשונה לתואר הבוגר.

 

קראו פחות
אופס! רעננו את הדף :)

מאמרכת 55

מאת: מערכת פקפוק

לאחר תרדמת חורף קצרה ובניחוח הסמסטר החדש שבאוויר, אנו שמחות להוציא את הגיליון החדש של פקפוק, הגיליון ה-55 במספרו. כעורכות חדשות, במהלך העבודה על הגיליון התגלתה בפנינו העוצמה והמסירות שאפשרו את קיומה של המערכת קרוב לעשור.

קרא עוד
הירתמותם של כותבים וכותבות, עורכים ועורכות ומעטפת מחלקתית תומכת הם אלו שאפשרו את הוצאת הגיליון לאור. גיליון זה קרם עור וגידים בין היתר הודות לפרויקט "חניכה-עריכה", במסגרתו זכו כותבים וכותבות חדשים לעבוד עם עורכי ועורכות העיתון לדורותיהם; נרצה להודות לעורכי העבר אלעד אור, איתי ארצי, מורן מימוני, ערן פסקל ויעל פינדלר, וכן ללירון שני אשר המשיך את המסורת החשובה של פינת "מסמני דרך".

הכתבות בגיליון מגוונות ושונות זו מזו, ויחד הן מהוות מצע עשיר לחשיבה ביקורתית על שלל תופעות בחברה הישראלית ומחוצה לה. על אף יריעתן הרחבה נדמה כי מתגלה ביניהן מרחב שיחני משותף; הכתבות השונות, כל אחת בדרכה, מבקשות לדון במערכת היחסים שבין זהות לבין תכתיבים חברתיים, ולהתחקות אחר האופנים בהם נתפרים ונפרמים גבולותיהן של קהילות, קבוצות חברתיות ואף דיסציפלינות. כך, מבקש תום אינהורן לשרטט את מערך השיחים באמצעותם מצדיקים אבות מהקהילה ההומוסקסואלית את בחירתם בפונדקאות, וניצן ריבלין מציעה להתבונן במתח שבין ההבנייה המגדרית לבין הגחתה של סולידריות בקרב משתתפות קבוצת הפייסבוק 'אמהות מבשלות יחד'. אלונה שץ מנתחת את זליגתו של חג הכריסמס הנוצרי אל קבוצת יהודים חילוניים בירושלים, ומור כרמלי מבקשת לנער גבולות דיסציפלינריים על ידי הפגשת התיאוריה האנתרופולוגית של מרי דגלס עם מחזותיו של חנוך לוין. אלי צמח קורא לערער על האמון שרוכש הציבור בעיתונות ובתקשורת וואמיר זלאיט יורד לעומקה של תפיסת הגבריות הנורמטיבית, ומציע מימד סמוי של אלימות סימבולית גברית במרחב הציבורי.

הכתבות שמרכיבות את גיליון 55 מקפלות בתוכן את ההזדמנות לחדד ולאתגר את השיח הסוציולוגי-אנתרופולוגי, ואנו מזמינות אתכן/ם לקרוא, להגיב ולכתוב במסגרת המערכת לקראת גיליונות נוספים.

קריאה מהנה, רתם ונופר.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

"אמהות מבשלות ביחד" מציעות מתכון לפמיניזם

מאת: ניצן ריבלין

"אמהות מבשלות ביחד" היא קבוצת פייסבוק ציבורית שהוקמה לפני כשנתיים ומונה קרוב ל-300 אלף חברות. זו קבוצה שיתופית שנועדה בעיקר לאמהות (אך לא רק), ומאפשרת פלטפורמה של שיתוף מתכונים והתפארות בקינוחים. בנוסף, הקבוצה מהווה במה לשאילת שאלות והתייעצויות בסוגיות של הורות ומשפחה, כגון מציאת בייביסיטר, וכן בנושאים של תחזוק משק הבית, כגון המלצות על מכשירי מטבח ובעלי מקצוע.

כך הגעתי לשם גם אני, סטודנטית עייפה שמסיימת את יום הלימודים עם קערת קורנפלקס במקרה הטוב או שקית במבה במקרה הרע. בדומה לחווית הצפייה בתוכניות האוכל המגוונות, נראה כי אין כמו להתמרמר על ארוחה עלובה תוך צפייה במאכלים משובחים ואיכותיים.

קרא עוד
כל ארוחה שמוצגת בקבוצה כוללת מספר מנות ואפשרויות ומציעה מגוון טעמים וסוגים. תרבות המבחר והמותרות, שאינה באה לידי ביטוי בחיי הסטודנטיאליים (האם היא אכן קיימת בחיי האמהות?), מהבילה ותופחת בקבוצה ומגיעה לאמות מידה חדשות שטרם הוגדרו. מצאתי את עצמי מבלה שעות על גבי שעות, מריירת על מסך הסמרטפון או מחייכת בסיפוק לגילוי חוסר האונים המוכר במטבח אצל נשים אחרות.

במבט ראשון, הגדרתי את ההשתתפות בקבוצה כשעשוע תמים, וראיתי בקבוצה גילום של סולידריות חברתית- נשית, רב תרבותית ובין דורית, המתרכזת סביב הנושא הבסיסי שמעסיק המונים ברחבי העולם – הבישול. מבט ביקורתי יותר העלה את האפשרות שהקבוצה למעשה מבנה ומעצבת את מוסד האימהות וממקמת באופן מוצהר את האישה במטבח. מודל האישה, כפי שנתפס ובא לידי ביטוי דרך הפורמט הישראלי, מציג את תפקיד האם כמאכילה, מטפחת ומזינה באוכל מנחם, שופע וזמין בכל עת, בכל מחיר; גם כשהיא חולה, גם כשהיא נופלת על הרגליים, "בעלי יקבל ארוחה". המסר שמועבר הוא כי לצד היכולות הקוגניטיביות של הרעיה ואיכויותיה הרבות, בסופו של דבר, מה שקובע את מעמדה וכישוריה כרעיה "טובה", היא הקיבה.

לצד דירוגה כרעיה, נכנסת לתמונה הגדרת תפקידה כאם, והציפיות לזכייה בתואר הנכסף "אמא טובה". ילידי העשור האחרון, אשר זכו לכינוי "דור הריטלין" או "דור הריאליטי", כבר לא מסתפקים בעוגות שוקולד עם סוכריות צבעוניות, אלא מורגלים מגיל צעיר לעוגות תלת שכבתיות, עוגות בצק סוכר ועוגות מצופות קרמים וזילופים צבעוניות בדמות מושא הערצתם מתוכניות הטלוויזיה. כל יום הולדת או קבלת שבת בגן הופכים להפקה שכוללת מגוון מתוקים עליהם עמלו האמהות ימים שלמים (עוגה אישית לכל ילד יחד; שקית הפתעות שמתויגת בשם ילד היומולדת; עוגיות עם הדפס שם אב השבת). קבוצת הפייסבוק מגלמת את התחרות האינסופית בין האמהות ומבחינה ב"אם הכושלת", זו שלא חוננה בכישורי המטבח, או שעובדת במשרה תובענית שאינה מותירה לה זמן לעמוד מול התנור.

מאחורי הקלעים של התחרות נוכל למצוא את הגננת, אשר ממלאת תפקיד מרכזי בהבניית דמות האם. אחד הכלים בהם עושה הגננת שימוש הם "שיעורי בית" אכילים, אשר חורצים את הבתים ברחבי הארץ ליום שלם של היסטריה והכנות במטבח. לצד זאת, מועבר המסר שאמא אשר קונה את המוצר המוגמר בסופר במקום לשקוד עליו שעות במטבח, היא אינה אם טובה בהגדרה. כך התפתחה אופנת ה"הום מייד" שמאפיינת את תרבות השפע בארץ: המבורגר ביתי כולל לחמנייה שהרגע יצאה מהתנור, מרשמלו תוצרת בית, חטיפי אנרגיה, קרקרים וממתקים- הכל בגרסה הביתית והמושקעת המורכבת ממוצרים איכותיים ויוקרתיים.

כמובן שלא ניתן להתעלם מהנוכחות הגברית בקבוצה המטריאליסטית. המין הגברי לא יוצא בידיים ריקות מהקבוצה שמגדירה אותו הדיוט וחסר אונים. הגבר זקוק לאשתו שתטפל ותאכיל אותו והוא לא מסוגל לבצע את המטלות הפשוטות, היומיומיות שהפכו לחלק משגרת האם. לצד זאת, ישנו מאמץ לתת ביטוי לקול נגדי אשר מפרגן לבעלים שוטפי הכלים ומורידי הזבל, זאת כדי לטשטש את מגדריות התפקידים בבית. באופן זה רק מתעצמים האירוניה והלעג כלפי יכולות משק הבית שלו והציפייה המעטה שמייחסות הנשים ליכולתיו. ראו לדוגמה את צילום המסך מתוך הקבוצה – "מרכך כביסה – לא אבקת כביסה! רוטב צ'ילי חריף – לא מתוק!". את מי למעשה משרתת ההקטנה הזו של הגברים?

לצד כל הבעיות שהצגתי, הקבוצה באמת ממכרת. אי אפשר שלא להישאב לתוכה, שלא לאפות איזו עוגה מכוערת שניכר בה חוסר ניסיון, ולהעלות אותה לקבוצה בתקווה ללייקים, למחמאות ולפרגונים (מודה, גם אני עשיתי זאת). מאיפה מגיע הצורך לשתף את הסביבה בכל דבר שהכנו, כל דבר שאכלנו, כל טיול לחו"ל, כל יום כיף בקניון או כל פעילות ספורטיבית ומושכת? תופעת השיתוף התמידי והציפיה לפידבק מיידי מעסיקות רבים במסגרת מחקר התרבות הדיגיטלית, והן עולות ביתר שאת בקבוצה. ה"לייק" הפך מתנה לכל דבר ואין להמעיט בחשיבותו ובמשקל שהוא אוצר בתוכו; מדובר באשרור תרבותי וסימן להשתייכות למעגל חברתי. כמות הלייקים מתפרשת כביטוי להערכת הזולת ומתן הלייק גורר עימו מחויבות "להחזיר לייק", אשר אי קיומה עלול להוביל לעוגמת נפש רבה. זאת, בדומה למתנה כפי שמגדיר האנתרופולוג מרסל מוס  במאמרו  "המסה על המתנה" בו הוא מציג את החפצים העוברים מיד ליד כהתגלמות מעניקיהן וכיוצרים זיקות חברתיות בין אנשים מתוך פונקציה חברתית;  נתינת המתנה, או כפי שמתגלמת כאן, ה"לייק", יוצר זיקה וסולידריות בין המעניקה למקבלת ומחייבת להעניקו בחזרה, בעת הצורך.

מדהים ומזעזע גם יחד לראות כמה עניין הלייקים הופך לפוגע ואישי עבור נשים מבוגרות עם ילדים, משפחה, חברים ועולם שלם מחוץ לפייסבוק, ובאיזו מידה הן מודדות את כישרונן וההערכה כלפיהן בהתאם לכמות הלייקים.


9

אמנם, זהו מנגנון המבנה את אישיותה ותפקידה של האישה בתוך הבית ומחוץ לו ובכך מאשרר את חוסר השוויון בין נשים וגברים. עם זאת, למרות כל הנאמר לעיל, בעיניי עדיין מדובר בתופעה חיובית אשר ניתן לבחון כפונקציה המשרתת תפקיד הפוך לחלוטין. קבוצת "אמהות מבשלות ביחד" היא מעין מערכת מטריאליסטית ייחודית של סולידריות בין נשים התומכות ונתמכות מתוך מפגש בין תרבויות, עדות, דתות ודורות. כך, הקבוצה מייצגת את כלל המין הנשי שמרכיב את פסיפס ארצנו דרך מאכלים מסורתיים שנשכחו וטכניקות בישול חדשניות. מדהים לראות כי הקבוצה צלחה תקופות מתוחות במדינה כמו "צוק איתן", בחירות 2015 והאירועים האלימים בתקופה האחרונה, זאת, בזמן שהקול הגזעני-פוליטי כמעט ולא הרים ראשו.

11

אפשר כי עבור אותן נשים, תרבות הלייקים מהווה מעין סתירה לחוסר הפרגון או ההכרה בעבודתן הקשה בביתן. הנשים זוכות לפרגון, תמיכה והזדהות שאפשר ואינה קיימת בחייהן שמחוץ לאינטרנט. ניתן להגיד כי הקבוצה מקטינה את הפוטנציאל והכישורים של הנשים מעצם מגדרן, אך גם אפשר לטעון כי מדובר דווקא במאבק פמיניסטי המורכב מחיזוקים הדדים ומאחד נשים סביב סמלים המוכרים להם משגרת חייהן.  בקבוצה ניתנת לגיטימציה אמיתית למוסד עקרות הבית מתוך כבוד וקבלה, ולא בצורה ביקורתית ומזלזלת אשר מושמעת לעיתים מקולות מסוימים בשיח הפמינסטי.

 לאחר שנפל לי האסימון והצלחתי לשים את האצבע על המקומות בהם הקבוצה יוצרת הבנייה חברתית ומשמרת את יחסי הכוחות בין גברים ונשים, הבחנתי גם בנקודות האור שבקבוצה ונהניתי מהעצמה נשית שאין לזלזל בה. אני רואה בקבוצה זו כצעד נשי נוסף (אומנם מינורי ולפי שעה, מקומי) לקראת שוויון בין המינים, שמתחיל בלכידות ואחווה נשית.

 

ניצן ריבלין, סטודנטית לספרות כללית והשוואתית ולסוציולוגיה-אנתרופולוגיה שנה א' בתואר בוגר. מתעסקת ובוחשת באופן בו החברה מגדירה את הזהות הנשית ומכתיבה לנשים כיצד עליהן להתנהג. כך, גם כיצד נשים אלו, מאבדות את זהותן האותנטית לטובת האישור החברתי והתרבותי בארץ.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

הזכות להורות

מאת: תום אינהורן
"האם שני גברים מסוגלים להתרבות?", שאל לפי אנקדוטה מפורסמת (ומפוקפקת היסטורית) דן וויט, חבר מועצת העיר סן פרנסיסקו, את עמיתו הארווי מילק, חבר המועצה ההומוסקסואל הראשון. "לא", הודה מילק, והוסיף: "אבל אלוהים יודע שאנחנו לא מפסיקים לנסות". כמעט ארבעים שנה מאוחר יותר, נדמה שהומואים בישראל סוף סוף מצאו את הדרך.

קרא עוד

"הבייבי-בום של ההומואים", קוראים לזה רבים, ומתייחסים לתופעה במסגרתה היקפים חסרי תקדים של זוגות הומוסקסואלים ישראלים פונים בשנים האחרונות לשירותי פונדקאות במדינות זרות על מנת להביא לעולם את ילדיהם. כך, על פי דו"ח מרכז המחקר והמידע של הכנסת, תופעה שהקיפה עד שנת 2008 לידות בודדות בשנה, אם בכלל, זינקה עד 2011 ללמעלה מ-90 לידות בשנה.[1]

הפנייה לשירותי פונדקאות אינה מובנת מאליה, קל וחומר במסגרת קבוצה חברתית כמו הקהילה הגאה, שהאתוסים הפוליטיים המכוננים שלה מדברים על שוויון, שחרור וסולידריות בין מיעוטים החווים דיכוי. מעצם טבעה, פונדקאות מסחרית מציבה במערכת יחסים א-סימטרית גברים הומוסקסואלים אמידים מצד אחד ונשים זרות, לרוב עניות (אם כי לא תמיד), המשכירות את גופן לפרנסתן מן הצד השני. לפיכך, היא מעלה אל פני השטח מתחים בתחום המוסר והפוליטיקה ומושכת חיצי ביקורת רבים. בציבור הכללי, פונדקאות מותקפת ע"י קבוצות פמיניסטיות ואחרות, הרואות בה ניצול של גוף האישה ואף סחר בבני אדם.[2] בתוך הקהילה הגאה, ביקורת דומה מושמעת בעיקר (אך בוודאי שלא רק) מצדן של קבוצות לסביות-פמיניסטיות. עובדת היותו של "הזוג המזמין" במקרה ההומוסקסואלי מורכב משני גברים מעצים עוד יותר את הטענה לניצול על בסיס מגדרי. איך האבות הבוחרים בפונדקאות מצדיקים את הבחירה בה הן בעבור עצמם והן בתוך השיח הפנימי הנוקב בקהילה הגאה? נוסף על כך, שירותי פונדקאות מסחריים זמינים בעולם בעבור הומוסקסואלים לכל המאוחר החל משנות התשעים. מדוע אם כן מתחילים זוגות הומוסקסואלים בישראל לעשות שימוש נרחב באופציה זו דווקא עכשיו, באיחור של למעלה מעשור? ומה ניתן ללמוד מכך, אם בכלל, על הרגע הסוציולוגי שבו מצויה הקהילה הגאה בישראל?

מעניין במיוחד בהקשר זה הוא האופן שבו האבות הבוחרים בפונדקאות חווים את השדה השיחני המורכב הזה. שיח, כפי שטענו רבים, הוא אתר של כוח. מתנהל בו כל העת מאבק על המציאות החברתית. האופן שבו האבות מבינים את השדה השיחני, הדרך שבה הם מנווטים בתוכו והאסטרטגיות שבהן הם עושים שימוש כדי להצדיק את בחירתם – אלה עשויים לגלות משהו על האופן שבו הם תופסים את הבחירה בפונדקאות ואת עצמם כאבות וכחברים בקהילה הגאה. באופן רחב יותר, כל אלה עשויים לגלות טפח מתהליכי העומק המתחוללים כעת בקהילה הגאה הישראלית.

ניתוח של ראיונות עומק עם שלושה אבות הומוסקסואלים שבחרו בפונדקאות, ביחד עם ניתוח של טקסטים תרבותיים שמייצרת הקהילה הגאה בנושא (מאמרי דעה, כתבות, ראיונות עיתונאיים, פרוטוקולים וכדומה) העלו שלושה סוגי שיחים מרכזיים הלוקחים חלק בהצדקה של הבחירה בפונדקאות מצד האבות – השיח הליברלי, השיח השמרני והשיח הפוסט-קהילתי. ראש וראשון בהם, וגם הבולט ביותר, הוא השיח לו קראתי "ליברלי". כוונתי למסגרת שיח הדוחה את הזולת מפני הפרט ושמה במרכז ומעל שיקולים אחרים את הפרט, את רצונותיו, את תשוקותיו וכמובן את זכויותיו. בתוך השדה השיחני על פונדקאות שמייצרים האבות, שיח זה בא לידי ביטוי בשתי דרכים מרכזיות. הראשונה היא ההתייחסות להורות ולהבאת ילדים לעולם כאל זכות טבעית, בסיסית ואוניברסלית המובטחת לכל אדם – "כמיהה אנושית בלתי נגמרת" בשפתו של אחד המרואיינים או "הזכות להקים משפחה" בשפתו של אחר. מניעתה של אותה זכות גורמת לסבל ולמצוקה כבדים, ומכיוון שכך זכות זו גוברת על כל שיקול מוסרי אחר ומצדיקה את השימוש באמצעים שנויים במחלוקת למען הגשמתה. שנית, המחויבות לערכים ליברליים באה לידי ביטוי באימוץ מנגנוני ההצדקה של השוק החופשי, במסגרתם פונדקאות מובנת קודם כל כטרנסקציה מסחרית בין שחקנים חופשיים, שווים ורציונליים בשוק חופשי והוגן, העושים שימוש בנכסים שברשותם (כסף מצד האבות ורחם מצד הפונדקאיות) כדי להגשים את מטרותיהם. היות שכך, כסף נתפס כפיצוי הולם, הוגן ולא בעייתי בעבור שימוש מסחרי בגופן של נשים ומבטל אפוא כל טענה ל"ניצולן". כפי שהבהיר אחד המרואיינים, "הן מקבלות כסף טוב".

השיח השני הוא השיח השמרני. האבות מחזיקים בתפיסה נורמטיבית שמרנית למדי בקשר למבנה המשפחה הרצוי. משפחה נורמטיבית בנויה לתפיסתם מזוג הורים (ללא תלות במגדרם) המצויים בקשר מונוגמי יציב ומילדיהם הביולוגיים. תפיסה זו שוללת כל דגם אחר של המשפחה, דוגמת הורות משותפת ואפילו אימוץ, ומתייחסת לדגמים אלה כאל משפחות פחותות או "שבורות". שלמותה וחסינותה של המשפחה הגרעינית אשר בתוכה מתקיימים יחסים מונוגמיים (עם בן הזוג) וקשרי דם (עם הילדים) היא ערך עליון, והאבות כולם מביעים סלידה מהכנסת "גורמים זרים" לתוך המשפחה באופן "[ש]מסבך את העניינים" ומערער על "האינטימיות" ועל "העצמאות" שלה, בשפתם. לפיכך פונדקאות נשארת למעשה האופציה הממשית היחידה להגשמת הזכות הטבעית להורות שהוזכרה קודם. באופן מעניין, דווקא התפיסה השמרנית, שמכילה גם הסתכלות על המשפחה כאתר של אינטימיות וקרבה, מבנה את הקשר עם הפונדקאית כמין הרחבה של המשפחה. בעבור רבים מהאבות הפונדקאית היא "דודה" או "חברה" המסייעת להורים חשוכי ילדים להגשים את חלומם לילד. יתכן והבנייה זו עוזרת להתמודד עם נוכחותה של הפונדקאית כגורם זר בתוך המשפחה הגרעינית וגם מסייעת להתמודד עם טענות לניצול הפונדקאיות.

לבסוף, השיח החמקמק מכולם הוא השיח הפוסט-קהילתי. זוהי מסגרת שיח שלא מופיעה באף אחד מהטקסטים התרבותיים, אולי כי עדיין לא מקובל לדבר כך בריש גלי, אבל שבה ועולה בכל הראיונות שקיימתי. האבות דוחים את הקהילה הגאה כקהילה חברתית, פוליטית או הזדהותית רלוונטית, וכאשר הם מדברים על שותפות במאבק הם מתייחסים לקבוצה קרובה בהרבה – קבוצת האבות ההומוסקסואלים. "אני לא רואה את עצמי חלק מהקהילה", הסביר לי אחד המרואיינים, "אין קהילה באמת. יש תתי-קהילות […] ואני מניח שמתגבשת קהילה של זוגות חד-מיניים." יתכן שדחיית הקהילה הגאה והעברת הפוקוס הפוליטי וההזדהותי לקבוצה קרובה יותר היא מנגנון המבקש לדחות את האתוסים של הקהילה ובכך להתמודד עם הסדק שיוצר הדיון אודות פונדקאות. במילים אחרות, אם אין קהילה אז גם אין מה שמאלץ את האבות להביא בחשבון את הביקורת של קבוצות אחרות בה. בצורה כזו מעוקרת הביקורת מבית ונשמטת הקרקע מתחת לדיון הפנימי.

בתוך זירה של שיח ציבורי הנתפסת בעיני האבות כעוינת להם ולצרכיהם, האבות עושים שימוש בכל אחד מהשיחים הללו, בהקשרים שונים, בכדי להתמודד עם הביקורת שהבחירה שלהם מעוררת בקהילה הגאה ובציבור הרחב. אולם מעבר לניתוח של כל אחד מהשיחים בנפרד, אני מאמין שניתוח שלהם כיחידה אחת עשוי לספק תובנות משמעותיות המתקשרות לשאלה השנייה שהעליתי – למה דווקא עכשיו?

לדעתי, הבחירה בפונדקאות מלמדת על התחזקותם של שיחים בתוך הקהילה הגאה המאפשרים את בחירה זו מלכתחילה, ואשר באים לידי ביטוי בשיח על הנושא שמייצרים האבות. התחזקותם קשורה לתהליכי התמסדות והתקרבות להגמוניה של החברה הישראלית שעוברת קבוצת הגברים ההומוסקסואלים האמידים, היא קבוצת האליטה בקהילה הגאה אליה משתייכים כל המרואיינים וכל יוצרי הטקסטים התרבותיים. בנוסף לכך, רובם ילידי ראשית שנות השמונים. ההישגים המשמעותיים הראשונים של הקהילה הגאה בישראל התרחשו בשנות ילדותם, ותהליך התבגרותם ועיצוב זהותם המינית התקיים על רקע קבלה הולכת וגדלה של הומוסקסואלים במרחב הציבורי והחברתי בישראל. הבחירה בפונדקאות ובמיוחד השימוש בשיחים שמרניים ואינדיווידואליסטים מבטאים התרחקות מהערכים שאפיינו את הפוליטיזציה של הקהילה הגאה בעשורים קודמים והתקרבות אל ההגמוניה של החברה הישראלית תוך אימוץ ערכי הליבה שלה, המעמדים במרכז ערכי משפחה, פרו-נטליזם ולאחרונה גם ניאו-ליברליזם באופן גובר. התקרבות זו מתאפשרת ככל הנראה הודות לשיפור היחסי במעמדה החברתי והמשפטי של הקהילה הגאה בשני העשורים האחרונים, מה שמאפשר חיכוך גבוה וגלוי (בשל היציאה מהארון) בין קבוצת האליטה הקהילתית בעלת האמצעים התרבותיים והכלכליים ובין ההגמוניה הישראלית באופן המעודד אסימילציה ותנועה אל עבר ההגמוניה תוך אימוץ ערכיה. תמונת המראה של תנועה זו היא הערעור על הבסיסים הפוליטיים וההזדהותיים המשותפים של הקהילה הגאה עד כדי דחייתם.

תהליך הפונדקאות והשיחים המקופלים בו הם אפוא תופעה המשובצת בהקשר סוציולוגי רחב הנוגע לדינמיקה של התמסדותה של קבוצת האליטה של הקהילה הגאה. שלושת השיחים המתוארים לעיל חוברים כדי לשנות את האופן שבו האבות מבינים את עצמם ואת מקומם בקהילה הגאה. מעמדה של הקהילה הגאה בעיניהם כמסגרת פוליטית-חברתית רלוונטית מתערער ובמקומה עולה המשפחה כמסגרת חברתית מרכזית וכאתר של הגדרה עצמית. תהליך זה סולל את הדרך לבחירה של קבוצה גברית ואמידה בתוך הקהילה הגאה באסטרטגיה של פונדקאות וכן שופך אור על הרגע הסוציולוגי המיוחד שבו נמצאת הקהילה, רגע שבו הדור הנוכחי של קבוצת האליטה שלה, שנהנה במיוחד מהשיפור במעמדה, מוביל למיסודה ולהתרחקותה מרעיונות שאפיינו אותה בעבר – תוך ביקורת קשה מצד קבוצות אחרות בקהילה. ניתוח התופעה חושף כיצד שיחים שמחזקת הדינמיקה של התמסדותה של האליטה עשויים להוביל לשינוי דמותה של הקהילה והאופן שבו היא מבינה את עצמה. אלה מגולמים בשיח הפוסט-קהילתי המוזכר, שעודנו חמקמק ונסתר אך יש לשער שאם וכאשר ימשיכו להתרבות הקונפליקטים שמייצר תהליך ההתמסדות – כך יתרחב השסע וגם שיח זה יעשה מפורש יותר וילבש צורות חדשות.

 

*הכתבה היא עיבוד של עבודה בקורס שיטות מחקר איכותניות*

 

תום אינהורן הוא סטודנט שנה ג' לתואר בוגר בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובחוג לפילוסופיה. 

 

ביבליוגרפיה:

[1] אלמגור-לוטן, א'. (2012). פונדקאות בישראל ופונדקאות של ישראלים בחו"ל: המצב הקיים והצגת המלצות ועדה ציבורית לשינויו. ירושלים: מרכז המחקר והמידע של הכנסת.
[2] מפאת קוצר היריעה, הצגה זו של העמדה הפמיניסטית היא שטחית ביותר. לקריאה נוספת בעברית מומלץ לעיין: לפקין, נ. וסממה, א.. (2010). פונדקאות בישראל: דו"ח מצב 2010 והצעות לשינוי חקיקה. חיפה: אישה לאישה – מרכז פמיניסטי חיפה.

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

על הסמלי והסמוי

מאת: אמיר זלאיט

את הכתבה אני רוצה לפתוח בניסוי קטן – נסו לחשוב על הדבר הראשון שעולה לכן כאשר אשאל את שלוש השאלות הבאות:

  1. איזה אדם עולה בראשכן כאשר אני אומר "גזע"?
  2. איזה אדם עולה בראשכן כאשר אני אומר "נטייה מינית"?
  3. איזה אדם עולה בראשכן כאשר אני אומר "מגדר"?
קרא עוד

אם התשובות האינטואיטיביות שלכן הן אדם שחור, הומוסקסואל (או לסבית), ואישה בהתאמה, זה לא מפתיע. אחרי הכל, אנחנו רגילים להתבונן על העולם דרך הקטגוריה החברתית המקובלת, ולחשוב כאילו לאדם לבן אין גזע, להטרוסקסואל אין נטייה מינית ולגבר אין מגדר. בדרך זו, הקטגוריות החברתיות השולטות משמרות את מעמדן ההיררכי על ידי הוצאתן מהדיון והפיכתן של קטגוריות המשנה לכאלה שמודבקת אליהן תווית מסוימת.[1]

בין שלל מאבקיה של התנועה הפמיניסטית, ניתן למנות את רצונה להקנות מעמד שווה לנשים בחברה על ידי ביטול החלוקה המגדרית לניגודים בינאריים בין הספרה הפרטית, הטבע, הגוף והרגש הנתפסים כנחותים יותר ומשויכים לנשים, לבין הספרה הציבורית, התרבות, הנפש וההיגיון הנתפסים כחשובים יותר ומשויכים לגברים. הפמיניזם הליברלי, כפי שגרסה הביקורת המאוחרת יותר של זרמים אחרים בפמיניזם, דחק את הנשים לנסות ולהתאים את עצמן למודל הגברי שעמד במרכז התפיסה הליברלית ולקטגוריות המזוהות עמו, במקום להיאבק על הקניית מעמד שווה של חשיבות עבור הקטגוריות הבינאריות הללו.[2]

אינספור ספרים, הרצאות, שירים ואיסוף נתונים הוקדשו להשלכות החברתיות של החלוקה המגדרית כלפי נשים, ולשאלה כיצד הפנמת השתייכותן לקטגוריות הנחותות הפכה לטבועה בחווייתן העצמית. השיח על האפליה המגדרית מקבל במה בחוגים רבים, והשלכותיה אינן חומקות מן השיח הציבורי והאקדמי. יחד עם זאת, הדרך לביטולם של פערי הכוחות המגדריים עוד ארוכה מאוד, מכיוון שבמובנים מסוימים השלכותיהם אינן מתבטאות במישור הגלוי, היומיומי. במילים אחרות, חלק מהביטוי של פערי הכוחות אינו במעשים קונקרטיים ומוחשיים, אלא בתחום אפור ומטושטש שלא ניתן לכמת אותו בנתונים או מספרים.

שני הנושאים שאנסה לעמוד על טיבם בהמשך נוגעים לעניין האלימות הרווחת כלפי נשים והאופן בו היא חוצה את גבולות המודע והגלוי. הנושא השני, שקשור בעיניי באופן ישיר לנושא הראשון, נוגע לשאלה שחומקת מתחת לרדאר במקרים רבים והיא- בהינתן החלוקה המגדרית ההיררכית, אילו השלכות חברתיות ופסיכולוגיות קיימות כלפי גברים כאשר המודל הגברי העומד במרכז התפיסה הליברלית ניצב לנגד עיניהם?

בכל שנה, ב25 בנובמבר, חל יום המאבק הבינלאומי באלימות נגד נשים. הנתונים מזעזעים לכל הדעות, וקובעים שמדובר בתופעה חוצת תרבויות, ארצות ולאומים. בישראל לדוגמא, דו"ח שהוצג בפני הוועדה לקידום מעמד האישה מראה כי בשנת 2012 נפתחו למעלה מ13,000 תיקי חקירה בגין עבירות אלימות כלפי נשים במשפחה, ולמעלה מ3500 תיקים בענייני עבירות מין.[3] מחקר שביצעה ד"ר אביגיל מור ממכללת תל חי,[4] מראה כי 82% מהנשים בישראל חוות הטרדה מינית ברמה זו או אחרת במהלך חייהן.

עבור גברים התופסים עצמם כ"נורמטיביים" (לפחות בעיניי עצמם), נשאלת השאלה באיזה אופן הנתונים הללו נוגעים להם באופן עמוק, ולא רק כהזדהות מרוחקת. הרי הם לא אלה שסובלים ברוב המקרים מהטרדות מיניות, אלימות במשפחה, והדרה מהמרחב הציבורי. יתרה מזאת, אותם גברים נורמטיביים אף יאמרו שאין להם חלק באלימות הזו. הם מעולם לא היכו, אנסו, הטרידו, או הפגינו יחס עוין כלפי נשים בחייהם. הסתייגויות אלה הן טבעיות ועוזרות לבני אדם להתמודד עם מצבים מורכבים בחייהם האישיים והחברתיים. לא ניתן לצפות שכל אדם ירגיש אחריות כלפי כל מעשה שנעשה בסביבתו ושאינו נוגע אליו באופן ישיר (באופן שונה אך דומה, כל עוד נעשה פיגוע בארצנו שלא היו מעורבים בו מכרים שלנו, אנו נחזור לשגרה באופן יחסית מהיר).

הטענה שברצוני להעלות לאור זאת היא שגברים באשר הם, נורמטיביים ככל שיהיו, מפעילים בעצמם אלימות כלפי נשים מעצם היותם גברים. שוו בנפשכן את התמונה הבאה: שעת לילה, אישה הולכת לבדה בסמטה חשוכה ברחוב מפוקפק, ומולה מופיע לפתע אותו גבר נורמטיבי שמעולם לא אנס, היכה או הטריד נשים. הגבר הזה אף תמיד נוהג להשתיק את חבריו כאשר הם מעירים הערה סקסיסטית כזו או אחרת, והוא מגדיר את עצמו כפמיניסט רדיקלי שמופיע באופן קבוע בפני הוועדה לקידום מעמד האישה למאבק על זכויות נשים. לאישה כמובן אין שום דרך לדעת אף אחד מהפרטים הללו על הגבר העומד מולה, וכל שהיא רואה היא סיטואציה בה היא נמצאת לבדה ברחוב חשוך ומולה הולך גבר, וכאשר סטטיסטיקת האלימות לנגד עיניה. במקרה זה הדבר ההגיוני מבחינתה לעשות הוא לעבור לצד השני של הרחוב, להגביר את קצב הליכתה ולהתפלל שהגבר לא ילך אחריה.

השאלה הנשאלת במקרה זה היא – האם התרחשה כאן אלימות? התשובה המתבקשת היא לא, במישור הגלוי אכן לא ננקט שום צעד אלים מצד הגבר. לעומת זאת, במישור הסמוי התרחש מעשה אלים בהחלט. רק עצם נוכחותו של הגבר במרחב חסמה חלק ממנו עבור האישה, שגופה  הגיב בהתאם בהאצת דפיקות לב והזעה מוגברת. בין שלל המושגים שתרם פייר בורדייה לסוציולוגיה, הוא טבע את מושג האלימות הסמלית שברצוני להתייחס אליו בהקשר זה:

"אלימות סמלית היא אלימות המופעלת עלינו באמצעות ההסכמה שבשתיקה מצד אלה שנופלים לה קורבן וגם, לעיתים תכופות, מצד אלה שמפעילים אותה, במידה ואלה וגם אלה אינם תופסים כלל שהם מפעילים אלימות או סובלים ממנה".[5]

לאלימות הסמלית שלושה מאפיינים הקובעים את תפקודה ומקיימים ביניהם יחסי גומלין: "אי-הכרה בעקרון השרירותיות שבשליטה, הכרה בשליטה כלגיטימית, והפנמת השליטה על ידי הנשלטים".[6] מושג האלימות קובע שנשלטותן של הנשים אינה פרי בחירה חופשית מודעת, והתואר 'סמלית' מבטא את האופי נעדר-הממשות של אלימות מסוג זה.

אם נחזור למקרה שהוצג לעיל, המציאות החברתית המציבה גברים בעמדה אחת, שולטת, ונשים בעמדה אחרת, נשלטת, הובילה לכך שהגבר הפעיל אלימות שלא ביודעין או בכוונה תחילה, והאישה הפנימה את מעשה האלימות כלפיה וחסמה בפני עצמה את החלק ברחוב בו צעד הגבר. מצב עניינים זה מוביל אותי למסקנה הבלתי-נמנעת, שבתרבות בה אנו חיים יש לכל גבר אחריות כלפי תחושתן של נשים במרחב הציבורי והפרטי בשל העובדה שהשליטה היא שרירותית לחלוטין, וככזו היא מופעלת על ידי כל גבר בכל רגע נתון.

לאמירה זו עלול לעלות מעין ניחוח של הפעלת המנגנונים המציבים את הגברים בעמדת שליטה מלכתחילה, קרי, לקחת אחריות על מצבן של נשים ולהקטין אותן לכדי אובייקט חסר יכולת הגנה על זכויותיו. לכן חשוב לי להסתייג מכך ולומר שבמקרה שתיארתי שני הצדדים הם קורבנות, כל אחד בדרכו- האישה בגלל האלימות שהופעלה כלפיה, והגבר בגלל הדבקת התווית השלילית כלפי מעשה שלא ביצע ושלא היה בכוונתו לבצע. כמו כן, במקום לנהוג בדרך בה נוהגים גברים (ונשים) רבים כיום ולשאול מדוע אותה אישה בחרה ללכת מלכתחילה לבדה ברחוב חשוך ומפוקפק (האשמת הקרבן), השאלה שתישאל היא באיזו דרך פעולה על הגבר לנקוט במצב כזה. האחריות שיש לו, כפי שציינתי, היא במקרה הספציפי הזה לעבור בעצמו לצד השני של הרחוב ובכך למנוע מראש את תחושת הסכנה שהאישה עלולה לחוש.

משעמדנו על היקף תופעת האלימות, השרירותיות שלה, והיות כל גבר שותף לה ברמה הסמלית, אעבור לנושא השני ואשאל- מהם השורשים של תופעה זו? באיזו מידה תהליך החיברות של גברים, בעיקר בעולם המערבי, משפיע על נפשם ועל דרכי הפעולה שלהם? תחילה אאפיין את המודל הגברי, על שלל הסטריאוטיפים שלו, לאחר מכן אערוך דיון קצר ולא ממצה בהשלכות של הניסיון הבלתי מודע להידמות למודל זה.

גבריות סטריאוטיפית – הנחות יסוד:[7]

  • גבר אמיתי נמנע מלהתלונן על כאב וחולשה.
  • גבר אמיתי לא נכנע ונלחם עד הסוף, גם במאבקים שוליים.
  • גבר אמיתי מפגין עוצמה פיזית וכוח סיבולת.
  • גבר אמיתי חייב להגיע להישגים מרשימים בתחומי עיסוקו.
  • גבר אמיתי הוא זאב בודד, ואינו צריך אף אחד כדי להסתדר.
  • גבר אמיתי אינו מדבר על רגשות, ויודע לשלוט בהן.
  • גבר אמיתי חייב להיות לא-נשי ככל שיוכל.

זוהי כמובן רשימה חלקית של אפיוני הגבריות הסטריאוטיפית, וחשוב לומר שכשמה כן היא- סטריאוטיפית. באותה מידה שנוח לגברים נורמטיביים לא לייחס לעצמם את תופעת האלימות כלפי נשים, כך נוח להם לומר בינם לבין עצמם שרשימה זו אינה חלה עליהם. 'אני יודע לדבר על הכאב והרגשות שלי', 'אני דווקא נוטה לוותר בקלות' וכן הלאה. יחד עם זאת, אחד מהסממנים של תהליך החברות הוא שדפוסי אישיות והתנהגות הופכים להיות טבועים בבני האדם, עד שהם לא עומדים למבחן או ביקורת. טענתי היא שגברים באשר הם מתאימים עצמם ברמה זו או אחרת לאפיונים אלה, יותר משהם מוכנים להודות בפני עצמם.

אם אלו הם סממני הגבריות, מה קורה לגבר כאשר הוא חש מרגיש מצוקה או כאב? ריל[8] מצביע על ההבדל העיקרי בין האופן בו גברים מתמודדים עם כאב לעומת נשים. בעוד נשים מפנימות את כאבן (לא במובן של הדחקה) מתוך מודעות אליו, ונוטות להאשים את עצמן ולהרגיש רע, הגברים מחצינים את מצוקתם, אינם רואים פגמים באישיותם, ומחשיבים עצמם לקורבנות של יחס לא הוגן. דרך התמודדות נפוצה של גברים עם תחושת כאב היא באמצעות פעילות מוגברת, עבודה מאומצת ומילוי חייהם בהסחות דעת רבות כגון עיסוק כפייתי בספורט, לעומת נשים שכאמור מפנימות את כאבן, מקבלות אותו, וישנה לגיטימיות חברתית לדיון בבעיותיהן.

המחיר הכבד שמשלמים גברים על כך הוא תופעה הנקראת 'דיכאון סמוי'. לפי הDSM, דיכאון קליני הוא מצב שנמשך לפחות שבועיים ותסמיניו העיקריים הם עייפות, אובדן עניין, עודף או חוסר שינה וחוסר תפקוד. בגלל אופי ההתמודדות של גברים רבים עם בעיותיהם (פעילות מוגברת, וורקוהוליזם), קשה מאוד לאבחן אותם כסובלים מדיכאון באמצעות הכלים הפסיכיאטריים המקובלים. ריל מדגים זאת באמצעות טבלה המשווה בין אחוז הנשים הסובלות מהפרעות של דיכאון או חרדה לאורך חייהן לבין גברים הסובלים מאותה בעיה (כמעט פי 2 יותר נשים בארצות הברית). החלק השני של הטבלה מתייחס לנטיות התמכרותיות בקרב נשים וגברים לסמים ואלכוהול, ושם התמונה מתהפכת. יותר מפי שניים מהגברים סובלים מבעיות אלו.[9] במילים אחרות, ריל מנסה להראות דרך כך אילו ביטויי התנהגות מאפיינים גברים הסובלים מדיכאון סמוי.

השלכותיו של הדיכאון הסמוי על גברים הן רבות ומתבטאות בין היתר בחוסר היכולת להיות במצב אינטימי עם אנשים אחרים, בדידות ומסוגרות ושיעור אובדנות גבוה.[10] סוגיה נוספת ומרכזית, הקשורה באופן ישיר לנושא הראשון שהוצג, היא תופעת האלימות וצמיחתה מתוך ההגדרה המגדרית של גברים. "הגבריות היא כוח, אך הגבריות שברירית להחריד כיוון שאינה קיימת במציאות. היא קיימת כתסריט במסגרת מערכות יחסים ממוגדרות".[11] אלימות היא אחת מדרכי הפעולה שגברים נוקטים כדי לשמר את שליטתם ולבסס את גבריותם, ומהווה חלק מן ההגדרה המגדרית של גברים כיצורים אקטיביים. במילים אחרות, זהו דפוס פעולה אחד מבין הפעולות המגדירות גבריות, והוא אחד מאופני ההחצנה של הדיכאון הסמוי. מנקודת ראות פסיכולוגית, גם ההחצנה וגם ההפנמה של דיכאון הן שני צדדים של אותו מטבע, ואין הבדל בין 'עוצמת' הדיכאון שחווה גבר המחצין את כאבו במציאת קורבן לאלימות, לבין אישה המפנימה את כאבה.[12] ההבדל שקיים בכל זאת הוא באי-תפיסת הגבר האלים כסובל מדיכאון, וביחס החברתי השונה כלפי סוגי ההתמודדות שנוקטים גברים ונשים.

הגבר, אם כן, מצוי בפרדוקס מורכב. יש ממנו ציפיות חברתיות עצומות להצליח, אשר אלו מכריחות אותו לבלוע את רגשותיו ולשדר ביטחון עצמי. מאידך, הסביבה החברתית אינה מאפשרת לו פורקן, והוא סובל מדיכאון שאין הוא יכול להגדירו או לבטאו ולכן הוא מדחיק את תחושותיו. תחושות אלה מתפרצות בסופו של דבר באופנים שונים בצורת התמכרויות לעבודה, לאלכוהול ולהימורים, לחוסר יכולת להיות במערכת יחסים אינטימית, ולהפעלת אלימות על שלל רבדיה השונים. ביטויי הרגש המוחצנים הללו בסופו של דבר מתייגים אותו כמעין יצור חייתי חסר שליטה על מעשיו ועל יצריו, וכרובוט שאינו מסוגל להרגיש או לחוש דברים לעומק.

בנקודה זו חשוב לי להסתייג פעם נוספת. אין כוונתי שכל הגברים סובלים מדיכאון סמוי, ובטח שלא כל מקרי האלימות שגברים מבצעים הם כתוצאה של דיכאון זה. אלימות יש להוקיע מתוך החברה ללא קשר למצבו של מי שביצע אותה. המטרה של הצגת הסוגיה הזו היא להמחיש כיצד החלוקה המגדרית משפיעה על תהליך ההתפתחות הנפשית של גברים בחברה המערבית, וניסיון להסתכל על תופעת האלימות הגברית כצומחת מתוך מציאות חברתית מסוימת. נקודת מבט זו אף מחזקת לדעתי את הקביעה לפיה מוטלת אחריות על גברים באשר הם להתבונן על ההשלכות של מעשיהם כלפי החברה ולקחת עליהם אחריות. כשם שחלק מן המאבק הפמיניסטי כרוך בכך שנשים ישתחררו מכבליהן של ההגדרות ההופכות אותן לנחותות ופסיביות, ההכרה בכך שישנן הגדרות המכווינות את פעולתם של גברים תעזור להם להשתחרר מדפוסי הפעולה הללו. האינטרס בכך הוא גדול, כי לדעתי רק באופן הזה נוכל להתנער מהסטיגמות הדבוקות בנו מעצם היוולדנו לתוך המגדר שלנו, ולקדם את שחרור המינים על כל המשתמע מכך.

מילה קצרה לסיכום: כוונת הכתבה היא להוות מעין צוהר לעולם מושגים ותובנות שנחשפתי אליהם בשלבים שונים בחיי, והשפיעו רבות על דרכי הפעולה שלי. יש בי תקווה קטנה שלאט לאט תתפתח במה לשיחה בין גברים על כל הפנים המודחקים בחיינו, על הציפיות מאיתנו להצליח, על הצורך להיות תמיד בעמדה שמוכנה לקיים יחסי מין (ועל ההשלכות החברתיות כלפי מי שלא), על השטחה ורידוד של רגשות מורכבים כדי להתקבל בחברה, על החרדה ההומוסקסואלית המונעת מאיתנו להיות במגע אינטימי (אבל לא מיני) עם גברים אחרים, על דימויי גוף ששולחים אותנו לשרוף שעות בחדרי כושר, ועל עוד סוגיות רבות שבוערות בנפשנו אבל מסתכמות במילים בודדות כלאחר יד: "נו יאללה אחי תזרום מה אתה כבד?".

 

הכותב אמיר זלאיט הוא סטודנט שנה א' למשפטים וסוציולוגיה בתואר בוגר. 

 

ביבליוגרפיה:
בוגייסקי, י. (2013), אלימות כלפי נשים – ריכוז נתונים לשנת 2013. המחקר הוגש לוועדה לקידום מעמד האישה. https://www.knesset.gov.il/mmm/data/pdf/m03310.pdf
בורדייה, פ., 1999 (1996), על הטלוויזיה, תרגום מצרפתית: נרי גבריאל-סבניה, תל אביב: הוצאת בבל.
בורדייה, פ. 2007 (1998), השליטה הגברית, תרגום מצרפתית: אבנר להב, תל אביב: הוצאת רסלינג.
חשמונאי, ע., ירקצי, ד., (24.3.2015), ארבע מכל חמש נשים בישראל הוטרדו מינית ברחובוואלה.http://news.walla.co.il/item/2839948
לוי, ר ,(2005) .הגברים בוכים בלילה: טיפול בגברים בגישה מגדרית, [גרסה אלקטרונית]. נדלה מאתר פסיכולוגיה עברית.
מיל, ג'. ס., 2009 (1869) שיעבוד האישה, תרגום מאנגלית: שונמית ליפשיץ, תל אביב: הוצאת רסלינג.
נרדי, ח., (1992) גברים בשינוי – בדרך לגבריות אחרת, בן שמן: הוצאת מודן.
ריל, ט., (1999) אני לא רוצה לדבר על זה, תרגום מאנגלית: עמי שמיר, תל אביב: הוצאת עם עובד.
Kaufman, M. (1995). The constriction of masculinity and the triad of man’s violence.
Katz, J., Violence against women – it's A men's issue (video file). Retrieved from https://www.ted.com/talks/jackson_katz_violence_against_women_it_s_a_men...
[1] כץ, הרצאה בטד
[2] מיל, 2009, הקדמה לספר מאת תירוש, י. וכוכבי, ז.
[3] מרכז המחקר והמידע של הכנסת, 2013.
[4] פורסם באתר וואלה 24/3/2015.
[5] בורדייה, 1999: 17.
[6] בורדייה, 2007: 10. הקדמה לספר מאת ספירו, ז'.
[7] נרדי, 1992: .166-169
[8] 1999
[9] ריל, 1999: 61
[10] לוי, 2005
[11] קאופמן, 1995: 16.
[12] ריל, 1999.

 

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

שקשוקה לכריסמס

מאת: אלונה שץ

יומיים לאחר שחג המולד נחגג באופן רשמי ברחבי העולם בקול תרועה, ובאופן צנוע יותר צוין בישראל, נכחתי במסיבת חג מולד של סטודנטים יהודים חילוניים בירושלים. הוזמנתי למסיבה על ידי חברה, שאירחה אותה בדירתה הסטודנטיאלית הקטנה יחד עם שלושת שותפיה. המסיבה היתה אירוע חברתי לא מחייב, וכללה כשלושים צעירים יהודים ששתו, עישנו, אכלו, רקדו ודיברו באווירה משוחררת.  ציון חג המולד בירושלים היהודית ועל ידי קהל שרובו ככולו מורכב מיהודים, דרש התאמות שונות לסביבה הגאוגרפית ודמוגרפית בה נחגג, ומתוך כך סמלי החג הופקעו ממשמעותם הדתית המקורית, ואומצו כסמלים של תת-תרבות ישראלית הרואה את עצמה כאלטרנטיבית, ושונה מסביבתה. בעיני, המקרה מעלה שאלות על שייכות ושרטוט גבולות בחברה הישראלית, ומדגים את העיבוד התרבותי שכרוך בזליגה ואימוץ של פרקטיקות מתרבויות שונות.

קרא עוד

 

לאורך המסיבה בלטו הנסיונות להתאמת הכריסמס למשתתפים בסביבה מזרח-תיכונית ויהודית. זאת כדי לאפשר את חגיגת חג המולד, המוכרת מסרטים הוליוודים כמושלגת, מוארת ומשפחתית, באקלים שונה לחלוטין ועבור משתתפים שלא מציינים אותו במסורות ביתיות. כך עוצבה המסיבה תוך השאלת אלמנטים מתרבויות זרות, שינוי שלהם ושילוב עם אלמנטים מקומיים. קודם כל, מבין כל הנוכחים רק המארחת, שאימה נוצרייה, מציינת את החג בבית, כך שלא היתה אווירה משפחתית באירוע, או גרסאות ביתיות של החג. מעבר לכך, המסיבה לא צוינה בתאריכו המקורי אלא יומיים לאחריו. גם באלמנטים הקישוטיים נרשמה התאמה למיקום: שלט "נוביגוד שמח" הוסיף לתערובת הישראלית את החג של יוצאי ברית המועצות בשנה החדשה. עץ האשוח המסורתי, שאין לו קשר לחורש הים-תיכוני נרכש בגרסה פלסטית קטנה בעיר המעורבת יפו[1]. מבין המאכלים, בלטה השקשוקה. כאחד מהמאכלים הישראליים הטיפוסיים ביותר, שמוגשים בכל בית ובסיס צבאי, שקשוקה בדרך כלל לא מוגשת ברוב טקס לכל האורחים. אפשר לראות בכך גישור בין הפנטזיה המושלגת והמציאות הים תיכונית, או פשרה ביניהן – זו לא בדיוק שקשוקה ישראלית, אם היא לא בהקשר הביתי היומיומי, וזה לא בדיוק כריסמס אם מגישים בו שקשוקה. לא לגמרי ישראלים, אבל לא לגמרי חוגגים כריסמס.

מישור נוסף של התאמת החג הנוצרי לסביבה הישראלית הינו ההתאמה החברתית לישראל, בה רק כחמישית מהיהודים לא מאמינים באלהים,[2] ובירושלים, עיר הסובלת ממתיחויות. השלט שהוצב בכניסה לבניין כדי להתריע בפני השכנים על הרעש, הצהיר על "מסיבת אירוסין". מעבר להלצה של המארחים, יש בניסוח חוסר-אמון בסובלנות בה היתה מתקבלת הכרזה על מסיבת חג. בין שיש בכך מן האמת או לא, ברור כי החשאיות בה נקטו מארחי המסיבה מדגימה פן חתרני, או לכל הפחות שמירה על פרופיל נמוך, של ציון חג המולד. הדוגמה החדה ביותר לשיח תרבות הנגד ששלט במסיבה הוא השמעת שיר המחאה “Fuck tha Police” (שגיאה במקור) של קבוצת הראפרים N.W.A, שמגנה אלימות משטרתית, והפך לסמל התנגדות למשטר ולמשטרה. גם עישון המריחואנה הנון-שאלאנטי של מרבית הנוכחים הוא מרכיב חשוב בזהות הלא-קונפורמית. אפשר לראות בבחירות האלה עיסוק של הקבוצה בעצמה ובזהות הנבדלת שלה, כאשר אין קהל חיצוני מנגד. המחאה, במקרה הזה, לא מחפשת לשנות אלא רק להגדיר ולזהות את ה"אנחנו", מול האחר: הממסדיות, המדינה המסורתית-ימנית. חברי מיעוט "מרבים לעסוק בהבחנה בינם לבין מי שאינו חלק מהם, כדי ליצור את מובחנותם".[3] כך, נושא שיחה עיקרי היה בוז לקמפיין "השתולים" של תנועת 'אם תרצו', שיצא נגד פעילי שמאל. בסערה סביב הארגון 'שוברים שתיקה' בעקבות זאת, כל הנוכחים צידדו בארגון. הנחת היסוד בכל השיחות היתה הדעות ההומוגניות, השמאלניות, של כל הנוכחים – על אף הדומיננטיות של השלטון והשיח הימניים במדינה. השיחות לא הובילו לויכוח פוליטי, אלא חיזקו ואשררו את הדעות של הנוכחים. המשתתפים ראו עצמם כנפרדים מהישראליות המקובלת, שמייצגת את כל מה שהם לא – ימנים, דתיים, חשוכים. הישראליות בעיניהם היא לא-ליברלית, וחגיגת כריסמס מציבה אותם כליברלים, כמציינים חג של דת אחרת, ובעיקר כלא-ישראלים. כמו עישון מריחואנה, החזקת דעות שמאלניות והשמעת מוזיקת מחאה, חגיגת הכריסמס הוסיפה נדבך לזהות הנאורה, הפתוחה של המשתתפים, ולמובחנותם מהזרם המרכזי בחברה.

לסיכום, נראה כי מסיבת כריסמס של סטודנטים ירושלמים כללה התאמות לסביבה בה נערכה, משינויים קוסמטיים ועד כדי הפיכתו של החג כולו לסמל חתרני. החג, בדימויו האופייני של משפחה סביב עץ אשוח, עבר עיבוד עבור צעירים יהודים במזרח התיכון, שהודגם בצורה סמלית בהגשת שקשוקה. עישון סמים, בחירות מוזיקליות ודעות פוליטיות,  עיצבו את המסיבה באווירה של תת תרבות המנוגדת לישראליות הנחותה בעיניהם של המשתתפים שחשו ייחודיים עקב היותם יהודים חילוניים המציינים את חג המולד. כל זאת, ואף החשאיות בה ביקשו להסתיר זאת מהשכנים, הפכו את החג בעיניהם למוצר של תרבות קוסמופוליטית ליברלית ולסמל נוסף להתבדלותם מהתרבות השלטת באקלים הפיזי והמנטלי של ישראל כיום. הזהות ההיפסטרית-שמאלנית מתקיימת איפשהו באיזון בין ירושלים ו"העולם הגדול", מסתייגת מהישראליות אבל בו זמנית נטועה בה.

 

אלונה שץ היא סטודנטית שנה א' לתואר בוגר בגאוגרפיה וסוציולוגיה, מתעניינת בערים והאנשים שבהם.

 

ביבליוגרפיה:

[1] Booth, William. “You have to look hard to find a Christmas tree in Jerusalem”. Washington Post, 21.12.15
[2] ענברי, אסף. "אין רוב חילוני", מאתר עיתון "הארץ", 26.1.2012.[3] שמחאי, דלית. 2007. "צועקים בלחש – פריקים על דרך המלך בפסטיבל ניו אייג'". בתוך: עידו תבורי (עורך) רוקדים בשדה קוצים: העידן החדש בישראל. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, סדרת קו-אדום. עמ' 151.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

מסמני דרך 7: האנשים שעושים את האנתרופולוגיה

מאת: לירון שני

מסמני דרך – האנשים שעושים את האנתרופולוגיה – כתבה שביעית: אנתרופולוגיה של המוח, אנתרופולוגיה של הפריון והניסיון לראות מעבר להבחנה בין טבע לתרבות – ליאה טרגין-זלר על מרסיה אינהורן, סקיי גרוס על פרננדו וידאל, בן בלק על אנמארי מול.

אז מי הם האנרתופולוגים המשפיעים ומעוררי השראה ביותר כיום?

קרא עוד

איך אפשר לענות על שאלה כזו? איך מודדים את "חשיבות" האנתרופולוגים? איך מגדירים מה זה? האם מי שמפורסם יותר הוא גם חשוב יותר? האם למי שיש יותר ציטוטים? מופיע יותר בתקשורת? ובכלל, יש כל כך הרבה תחומים, שדות – אז איך? איך בוחרים? הרי אי אפשר לעשות דירוג כמו לשחקני NBA או כדורגל?

נדמה שמה שאפשר לעשות הוא לבקש מאנתרופולוגים ואנתרופולוגיות שיכתבו על האנתרופולוג או האנתרופולוגית הכי משמעותיים בשדה המחקר שלהם; על האנתרופולוג או האנתרופולוגית שהשפיעו על המחקר שלהם, שנתנו להם השראה, שסללו דרך בתחום שלהם, שהיו חלוצים בכתיבה שלהם או שפשוט כותבים טוב. אותם אנתרופולוגים, שבפרפרזה על האמירה המיוחסת לניוטון, הם אותם ענקים שאנו עומדים על כתפיהם. ואם נמתח את המטאפורה הזאת עוד יותר ונוסיף פראפרזה על גירץ, נגיד שאלו הם הענקים שעל כתפיהם אנחנו עומדים בשעה שאנחנו מציצים מעבר לכתפו של היליד…

בכל שבוע בדף הפייסבוק "בחברת האדם", דף עצמאי העוסק באנתרופולוגיה בישראל ובעולם, מתפרסמת הפינה "מסמני דרך" שבה כותבים אנתרופולוגים על אנתרופולוגים אחרים, מסמנים את אלו שמסמנים את הדרך. בכל גיליון של פקפוק יתפרסם מקבץ של כארבעה-חמישה סטטוסים קצרים על אנתרופולוגים שנכתבו על ידי אנתרופולוגים אחרים. התיאור קצר מאוד, כשש מאות מילה, במטרה להציג בקצרה את האנתרופולוג וחשיבותו ובכך לחשוף אותו לקוראים. מי שירצה להעמיק אחר כך בכתביו ובעבודותיו, מוזמן לעשות זאת. כך נוכל לקבל תמונה (חלקית, סוביקטיבית ולא מייצגת, אך עדיין מעניינית) של מצב האנתרופולוגיה כיום –  מה קורה בכל מיני פינות בדיסציפלינה ומי האנשים הבולטים בשדות המחקר השונים. כך גם נוכל להכיר קצת את אלו שמפרגנים וממליצים עליהם. לכל הפינות של מסמני דרך .

 

הפעם במסמני דרך:

ליאה טרגיןזלר על מרסיה אינהורן – החוקרת שייסדה את אנתרופולוגיה של אי פריון:
"… הרגישות האנתרופולוגית של אינהורן החלה להתעורר כאשר גילתה שנשים ללא ילדים הגיבו בחוסר נוחות לשאלות אלה. כאנתרופולוגית בתחילת דרכה, אני מתפעלת מהרגישות האנתרופולוגית של אינהורן. אינהורן, ישבה בקליניקה במצרים ובעקבות חוסר נחת שהרגישה הבינה שיש כאן עניין גדול שראוי למחקר. רגישות זו הובילה את אינהורן לייסד תחום מחקר – אנתרופולוגיה של אי פריון – תחום מחקר המבקש להבין את ההקשרים התרבותיים של קשיי פריון…"

 

ליאה טרגיןזלרעל מרסיה אינהורן –  מגדרפריון ובריאות במזרח התיכון.

"מרסיה אינהורן (Marcia Inhorn) היא פרופסור לאנתרופולוגיה וליחסים בינלאומיים באוניברסיטת ייל. פרופ' אינהורן הינה אחת מהמומחיות הגדולות בסוגיות של מגדר, פריון, בריאות וביו-אתיקה במזרח התיכון.
א.איך ממציאים תחום מחקר?

במהלך לימודי דוקטורט באנתרופולוגיה באוניברסיטת ברקלי, אינהורן הצטרפה לצוות של רופאים אשר התבקשו לסייע בריפוי מחלת עיניים מדבקת. לאחר ניסיונות כושלים של צוות רפואי אמריקאי, החליטו להביא אנתרופולוגית כדי להבין טוב יותר את התרבות המקומית. אינהורן הגיעה לקליניקה במצרים, וכדרכה של אנתרופולוגית טובה, החלה לדבר עם החולים בקליניקה. אינהורן פתחה את ההיכרות בשאלות תמימות – "איך קוראים לך?", "כמה ילדים יש לך?". הרגישות האנתרופולוגית של אינהורן החלה להתעורר כאשר גילתה שנשים ללא ילדים הגיבו בחוסר נוחות לשאלות אלה. כאנתרופולוגית בתחילת דרכה, אני מתפעלת מהרגישות האנתרופולוגית של אינהורן. אינהורן, ישבה בקליניקה במצרים ובעקבות חוסר נחת שהרגישה הבינה שיש כאן עניין גדול שראוי למחקר. רגישות זו הובילה את אינהורן לייסד תחום מחקר – אנתרופולוגיה של אי פריון – תחום מחקר המבקש להבין את ההקשרים התרבותיים של קשיי פריון. אינהורן מספרת כי באותה התקופה לא היה מחקר אחד שעסק בקשיי פריון. כל המחקרים על מדינות העולם השלישי התמקדו במציאת אמצעי מניעה שכן, הבעיה הגדולה הייתה ילודה מוגברת. אם כן, כאשר השיח האקדמי עסוק בביקורת על הילודה בעולם השלישי, אינהורן בוחרת לכתוב בניגוד לעמדה זו, על הניסיון של נשים להרות למרות הקשיים העומדים בפניהן.

אינהורן, כתבה ספרים ומאמרים רבים על פריון,(ראו רשימה חלקית למטה). ספרים אלו מעמידים את ההקשר הסבוך והמורכב של קשיי פריון בהקשרים תרבותיים ודתיים שונים. מחקריה מציגים לקוראיה תיאור רגיש של המאבק התרבותי, הגופני, הנפשי והבריאותי של נשים במסען לאימהות. אינהורן נעה בין תיאור גדוש של ההקשרים הלוקאליים לבין ניתוח ביקורתי סיב סוגיות של כוח ולמה שהיא מכנה, "Reproductive Tourism", המאבק הטרנס לאומי להשיג אימהות. כמו כן, אינהורן היא אחת הראשונות שכותבות על ההקשר המורכב בין דת, פריון ומוסר, אשר מבוססים על התצפיות שלה במצרים ובלבנון ובסוגיות העולות מהביו-אתיקה האסלאמית.

היום, 25 שנה מאוחר יותר, מדובר בתחום בולט באנתרופולוגיה, עם לפחות חמישים אנתרופולוגים שעוסקים בסוגיות אלו במקומות שונים בעולם (כמה מהן, כמובן אצלנו בישראל). עם התפתחות הטכנולוגיה, תחום המחקר של טכנולוגיות פריון הפך לתחום העומד בפני עצמו. המתעניינים והמתעניינות מוזמנים לגלוש באתר CAR (Council of Reproduction)– ולראות את העושר האנתרופולוגי הגדול הקיים.
פריון – לנשים בלבד?

לאחר שני עשורים של מחקר על נשים, פריון, בריאות, ביו אתיקה ודת, אינהורן, ממשיכה לכוון את המחקר האקדמי לכיוונים חדשים ויוצאת בקריאה גדולה לחקור גם את הגברים סביב סוגיות של פריון בתחום הפריון, כמו בתחומים רבים אחרים, הנטייה המחקרית התמקדה בחוויות של נשים. אינהורן יוצאת לפרויקט גדול שבמרכזו הניסיון להבין כיצד מתעצבת גבריות סביב קשיי פריון. על התוצר של פרויקט מרתק זה ניתן לקרוא בספרה: " The New Arab Man: Emergent Masculinities, Technologies, and Islam in the Middle East (Princeton U Press, 2012),".

מחויבות לשדה
לסיום, הייתי רוצה לספר על הפיתרון המעניין שאינהורן מציעה לסוגיה המעסיקה את כולנו כאנתרופולוגים – המחויבות של האנתרופולוג לשדה אותו הוא חוקר:

“I myself never do interventions, but I always produce policy recommendations. On topics like: Why don’t we promote family fostering as a solution to childlessness in Egyptian families? Shouldn’t we be focusing on reproductive tract infection as the leading cause of preventable infertility in women? I also try to publish, from time to time, in places where people in the medical world will read my work. They’re not going to read my ethnographies, but if I publish in public health journals, and in Fertility and Sterility—the leading journal in the area I work in—doctors do read my work and they write to me. So that’s the way I see this intersection, it’s very powerful I think".

דומני שאינהורן מדריכה אותנו באילו אופנים ניתן לעסוק במחקר אנתרופולוגי "טהור" אך גם מצביעה על דרכים בהם ניתן להפוך את הממצאים שלנו לנגישים ולמשמעותיים גם עבור אילו מאיתנו שלא בחרו להיות אנתרופולוגים.

* ליאה טרגין-זלר היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית. את עבודת הדוקטורט היא כותבת על תכנון משפחה ושימוש באמצעי מניעה בחברה האורתודוכסית בישראל. היא גם מרצה בנושאי יהדות ופמיניזם במסגרות שונות.

מבחר חלקי מאוד מפירסומיה של אינהורן:

Local Babies, Global Science: Gender, Religion, and In Vitro Fertilization in Egypt (Routledge, 2003)
Infertility and Patriarchy: The Cultural Politics of Gender and Family Life in Egyptmailto:http://www.upenn.edu/pennpress/book/942.html (U Pennsylvania Press, 1996)

עוד אנתרופולוגיות בארץ העוסקים בפריון:
אנתרופולוגיה לשבת – הריון וגוף ביפן וישראל – ביקורת על ספרה של ציפי עברי
אנתרופולוגיה לשבת – סיגל גולדין על הפריה חוץ גופית כפוטנציאל ליצירת ברית יהודית-ערבית. 

 

סקיי גרוס על פרננדו וידאל – פורץ דרך לההבנה התרבותית של המוח:

"... מצד אחד, מאוד מובן מאליו הקשר בין אדם ומוחו, ומצד שני מאוד לא מובן מאליו כיצד בא לידי ביטוי אותו יציר של אינטואיציה, שבעצם אינו אינטואיטיבי בכלל. עד כמה "טבעי" לנו לחשוב על עצמנו כ"מוח"? עד כמה ב"אמת" אנחנו יכולים להמשיג את כל קיומנו, ואת כל מהותנו בהתייחס למכונה הרטובה הזאת שחשה ופועמת בגולגולת? וגם כאן וידאל מצליח, ללא יודעין, לגעת בנימי נשמתינו כאנתרופולוגים: הוא אינו עוסק בשאלה "האמיתית" באשר למעמד האפיסטמי והאונטולוגי של המוח כמגדיר את קיום האדם בעל –או נעדר– הנפש. הוא מתעניין בהתגלומויות התרבותיות של השאלה, בהווה ובעבר…"

 

סקיי גרוס* על פרננדו וידאל – האיש שהחזיר אותה לאנתרופולוגיה (בלי לדעת שהוא כזהופרץ את הדרך לההבנה התרבותית של המוח

"מוחות גדולים יש לאנתרופולוגיה היום, ומוחות גדולים היו לה בעבר. אני מוצאת עצמי מחייכת לנוכח מילות הפתיחה של עצמי, כי הנה הסגרתי את המשמעות שהעניקה לי עבודתו של פרננדו וידאל   (Fernando Vidal)  כפי שאני רוצה להביא אותה היום. למה? כי בעצם התחלתי לכתוב על אדם וחשבתי על מוח. או הפוך אולי, כתבתי על מוח כשבכלל חשבתי על אדם. נכון, דימוי הוא דימוי: איננו מבלבלים בין "ליבו של אדם" (במובן של רגשות) לבין "ליבו של אדם" (במובן של רקמה שרירית), איננו מבלבלים בין "מוחו של אדם" (במובן של מחשבות והגות) לבין "מוחו של אדם" (במובן של גוש צמיגי ולחלוחי). היותר פרשניים מבינינו יזכרו שנכון שלפעמים מקטרת היא רק מקטרת, אבל לרוב היא גם הכל חוץ ממקטרת. ובכך אפתח את הטקסט שנועד להציג בפני קוראי פקפוק את אחד מאנשי הרוח והמחשבה בעלי ההשפעה המשמעותית ביותר עבורי. האיש והמוח.

פרננדו וידאל בוודאי היה מתהפך לו בכורסאתו למקרא שמו ברשימת הסוציולוגים/אנתרופולוגים המשפיעים, וזאת לא רק משום הצניעות האופיינית לו, אלא משום שהוא אינו רואה עצמו אנתרופולוג, כי אם היסטוריון. אבל כאן דיעותינו חלוקות. הייתי מתפשרת על הכינוי "חוקר תרבות", אלא שגם כאן לא תמצא עבודתו חסד. מדוע? כי כשוידאל לומד היסטוריה, כשוידאל לומד תרבות –בין אם מדע, ספרות, קולנוע – מה שיוצא תחת ידו הוא פיסול פיגורטיבי של האדם המודרני את עצמו. וכפי שמסגירה כותרת המשנה של עבודתו מ-2009,  אולי החשובה ביותר מביניהן : “Brainhood: Anthropological figure of modernity”, , מדובר בדמות אנתרופולוגית – אומנם היסטורית, אומנם מגולמת תרבותית – אבל עוסקת בדבר הוא עצמו, האנתרופוס.

טענתו המרכזית רקומה במלאכת מחשבת של דקדוק אנליטי, הבחנות מעודנות וידענות נדירה, אבל גם עומדת בהוד ובהדר אל מול תערו של אוקהם, בפשטות אלגנטית. ההסבר מסבר את האוזן בנקלה, וכך נסכמו: אחד האופנים המשמעותיים שבהם מיוצג ה"אדם" המערבי המודרני הוא כ"סובייקט מומח" (cerebral subject). מתוך כך מצוי אותו אדם במצב אותו הוא מכנה brainhood. בעבודותיו ובהרצאותיו וידאל לעיתים מציג כהמחשה וכמקור השוואה את האלטרניבה, אולי הקרובה ביותר, והיא קשורה ב"סובייקט גנטי" כדמות אנתרופולוגית. מעין הומו-גנטיקום אל מול הומו-סרברום. אלא שאל מול האסנציאליזם (מהותנות, למתנגדי לעז) הגנטי, מתייצב האסנציאליזם הנוירולוגי ביתר שאט, בטוענו לא רק לתפקיד של מגדיר זהות ומבחין בין זהויות (מבחין לדוגמא בין המוח הגברי/נשי, המוח של הילד/מתבגר/קשיש), אלא גם ככובש חלקות "סובייקטיביות", קיומיות (בהקדימו טענות מסעירות יותר או פחות לפיהן רגש הוא מוח, חשיבה היא מוח, חוויה היא מוח). בעבודה זו פותח וידאל תיבת פנדורה שרק הולכת ופוערת פיה, מלאת שדים אבל גם מסתירה תקווה. וכמו בכל דבר ששווה להתעכב עליו, התקווה איננה בציפייה ל"פתרון", אלא המוכנות לדרך רצופה בתובנות בעלות משמעות. במסע זה מכריח אותנו וידאל להתעמת מול ה"נו אז?" של הקשר שבין ייצוג ה"אדם" לבין ייצוג ה"מוח" בתרבות מערבית בת ימינו. מצד אחד, מאוד מובן מאליו הקשר בין אדם ומוחו, ומצד שני מאוד לא מובן מאליו כיצד בא לידי ביטוי אותו יציר של אינטואיציה, שבעצם אינו אינטואיטיבי בכלל.

עד כמה "טבעי" לנו לחשוב על עצמנו כ"מוח"? עד כמה ב"אמת" אנחנו יכולים להמשיג את כל קיומנו, ואת כל מהותנו בהתייחס למכונה הרטובה הזאת שחשה ופועמת בגולגולת? וגם כאן וידאל מצליח, ללא יודעין, לגעת בנימי נשמתינו כאנתרופולוגים: הוא אינו עוסק בשאלה "האמיתית" באשר למעמד האפיסטמי והאונטולוגי של המוח כמגדיר את קיום האדם בעל -או נעדר- הנפש. הוא מתעניין בהתגלומויות התרבותיות של השאלה, בהווה ובעבר. אכן, כפי שמלמדות עבודתו של וידאל ועבודות משמעותיות אחרות שניתן היה להניחם לSTS והיסטוריה של המדע, כשמבטנו הוא אל האקזוטיקה של התרבות המודרנית שלנו עצמנו, קשה לנצח את הפאר המלכותי שבנופי ההיסטוריה. האתגר למלומד הפרשני הוא כמובן להתעלם מעצי הדובדבן שבדרך. וידאל ללא ספק מלמדנו שאפשר לספר סיפור מבלי להיכשל באותו חטא שמיני (cherry-picking) של ההיסטוריון החברתי: ליקוט את הנקודות התואמות את התיזה התעלמות מאחרות.  המאמר, כמו גם הספר שבא בעקבותיו ב2011 –    “Neurocultures” (נערך בשיתוף עם(Francisco Ortega , הפכו להשראה עבור עשרות חוקרים – מפילוסופים ועד מדעני מוח – שמאז מקדו מאמציהם בשאלת הקשר שבין אדם ומוחו, ובאופן שבו הסובייקט המומח מגשים את ומוגשם על ידי החברה המערבית – על כל מוסדותיה וביטוייה.

על התפתחות העניין בתופעה, יש לי זווית משלי, בעצם הזווית הכי טובה – זו שמקורה באומללות אישית מתמשכת. אז כך, כתלמידת מ.א. סביב המילניום מצאתי את עצמי תשושה מחיפוש פרנטר מתוך "בני עמי", אנתרופולוגים, סוציולוגיים, שייחלקו עימי מחשבות לא רק על ה"גוף" אלא על הגביע הקדוש עבורי: המוח. חיפשתי מישהו שלא רק יודה שזה מעניין אלא גם יודע שזה מעניין. עד לפריז הגעתי, וגם אז, המנחה שלי היה היסטוריון. אומנם פוקויני, אבל בכל זאת היסטוריון. ומה קראתי בעניין גוף ונפש? בעיקר פילוסופיה. לקראת הדוקטורט הצלחתי לזהות פה ושם כמה קמצוצי עניין. אבל עדיין, את עבודת השדה בנוירו-אונקולוגיה לא הצלחתי בזמנו להצדיק אלא סביב ספרות כללית על מוסדות רפואה ותיאוריות של הגוף. לזה הוספתי קצת יותר מקמצוץ פילוסופיה, תיאוריות ממדעי המוח והפסיכולוגיה, וקראנו לזה "עבודה אינטרדיסציפלינרית". זאת למרות שברמה העמוקה ביותר, ידעתי שאני עושה אנתרופולוגיה. ואז מצאתי את וידאל. והחלטתי שהוא אנתרופולוג.

והיום שאחרי וידאל? בין אם מדובר בניקולס רוזמרגרט לוקאמילי מרטיןאלן יאנג ורבים ומוכרים אחרים: כולם היום מלווים את מיטב מוחם לשאלות העצמי-המומח, או בגרסה משיקה של רוז "העצמי הנוירוכמיקלי". ואם עבודתו של וידאל הצליחה להדהד אל עבר אושיות הדיסציפלינות שלנו, אין לנו אלא לקוות כי גם בארץ נחוש רעידות קלות של התרגשות.

*סקיי גרוס היא אנתרופולוגית העוסקת במחקר בנושאים שונים באנתרופולוגיה של הרפואה ואתיקה רפואית. כיום היא מנהלת תחום מדעי החברה והרוח אצל המדענית הראשית במשרד המדע.

עוד על סקיי גרוס:
אנתרופוס – סקיי גרוס – אנתרופולוגיה והמוח
אנתרופולוגיה לשבת – סקיי גרוס על אתנוגרפיה של ניתוחי מוח

 

אירה ליאן על לילה אבולועיוד  – האנתרופולוגית שהגדירה את התרבות מחדש:

"… אחרי 9/11 והדיון שהתעורר בעקבות הצורך להציל נשים מאסלאם, היא התחילה בפרויקט מחקרי השואל "האם נשים מוסלמיות צריכות הצלה?" באמצעות אתנוגרפיה פמיניסטית היא מראה שדת לבד אינה אחראית על העוני הגלובלי וצריך להסתכל על נשים מוסלמיות בהקשר היסטורי,חברתי ואידיאולוגי, כתמונה מורכבת ולא בשחור–לבן. האייקון התרבותי של אישה מוסלמית המחכה להצלה קודם כל מכוון נגד גברים מוסלמים ולכן היא מבקשת לעזוב את הפמיניזם הצבוע.

 

אירה ליאןעל לילה אבו לוע'וד הצלת נשים מאסלאם וכתיבה נגד תרבות:

"לילה אבו לוע'וד (Lila Abu Lughod) היא פרופסורית לאנתרופולוגיה באוניברסיטת קולומביה הכותבת על הנשים בעולם הערבי במטרה לשנות את המבט המערבי המרחם על נשים מוסלמיות. בת לשני פרופסורים, אב פלסטיני ואם אמריקאית-יהודייה, מרבית העבודות שלה עסקו בנשים במצרים. אחרי 9/11 והדיון שהתעורר בעקבות הצורך להציל נשים מאסלאם, היא התחילה בפרויקט מחקרי השואל "האם נשים מוסלמיות צריכות הצלה?" באמצעות אתנוגרפיה פמיניסטית היא מראה שדת לבד אינה אחראית על העוני הגלובלי וצריך להסתכל על נשים מוסלמיות בהקשר היסטורי, חברתי ואידיאולוגי, כתמונה מורכבת ולא בשחור-לבן. האייקון התרבותי של אישה מוסלמית המחכה להצלה קודם כל מכוון נגד גברים מוסלמים ולכן היא מבקשת לעזוב את הפמיניזם הצבוע.

אני אישית הכרתי אותה מהמאמר שכתבה עוד ב-1991 – Writing Against Culture ובו היא מציעה לכתוב נגד תרבות ונגד דיסציפלינה שמקדשת את התרבות – אנתרופולוגיה. פרופ' אבו-לועיוד מראה את הקשר בין תרבות לכוח ובין השוואה בין-תרבותית לבין הבניית היררכיה בין עצמי והאחר או אחרת. תרבות היא כלי ליצירת האחר. לטענתה, אם נשים נתפסות בחברה כ"האחר" של גברים, מטרת הפמיניזם (וגם של אנתרופולוגיה) היא להפוך נשים ל"עצמי". לכתוב נגד תרבות זה לכתוב נגד קטגוריות, סטראוטיפים ואייקונים תרבותיים שאינם מתייחסים אל חיים של אינדיבידואל ומתעלמים ממורכבות חברתית.

פרופ' אבו לוע'וד פרסמה שבעה ספרים בנושאים מגוונים מהשירה בחברה הבדואית ועד לסדרות טלוויזיה במצריים בהם טענה שאנו צריכים לשאול לא כיצד חברות מוסלמיות שונות מ"שלנו" אלא כיצד הן משולבות בעבר ובהווה, בכלכלה, פוליטיקה ותרבות. היא כותבת לא רק נגד תרבות או נגד תרבות המערב אלא גם כתבה עם השותף ב-2007 על הבניית זיכרון לאומי של נכבה ואף חתמה על חרם על אקדמיה הישראלית ב-2014. אבו-לועיוד זכתה בפרסים הנחשבים ביותר ובעיני הצליחה להחזיר נשים מוסלמיות ל"עצמי", להזהיר משמחקי כוח הטמונים בהשוואות בין-תרבותיות ולהגדיר תרבות מחדש.

*אירה ליאן היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית ועמית דוקטורט במכון טרומן לקידום שלום. המחקר שלה עוסק בדימויים תרבותיים בשיתופי פעולה בין חברות ישראליות וקוריאניות. בין תחומי העניין שלה מדינות מתפתחות, פרויקט התמערבות, מדינת לאום, תפיסות תרבותיות של עצמי והאחר.

עוד על אירה ליאן:
ראיון בכלכליסט עם אירה ליאן, על החינוך הקוראיני
אירה ליאן בפקפוק על הכתיבה באקדמיה, הקשיים, התרגול וכלל חמש עשרה הדקות

 

בן בלק כותב על  אנמארי מול – האנתרופולוגית המתחקה אחרי התווצרותם של המציאויות השונות:
"… רק אציין, כדי לא לאכזב, שהמהלך של מול כרוך בהשלכה לכל הרוחות של הדיכוטומיה של טבע מול תרבות, אובייקט מול סובייקט. זהו לא ניסיון לפתור את המתח או לגשר מעל הפער. זוהי קריאה להתכחש לו. בכדי להשיג זאת, מול מציעה לנו לעסוק בתהליכים במקום בתמונות, במה שמתהווה במקום במה שישנו, ובמכלול במקום בחלקיו. הסתכלות זו מובילה אותה לטעון (זהירות: ספוילר)שהמציאות איננה אחת אלא מרובה, כאשר היא ללא הרף מותקנת (enacted) על ידי שחקנים שונים, בזירות נבדלות, ובאמצעות גופי ידע מגוונים...".

 

בן בלק על אנמארי מוללהתכחש לדיכוטומית טבעתרבות ואובייקטסובייקט.

"מיהם האנתרופולוגים החשובים בתחום?" מספר לירון שני שנשאל (בפינה הראשונה של מסמני דרך בפקפוק), ועצם השאלה גרם לו לתהות. לא רק מיהן באמת אותן דמויות מובילות – אכן שאלה מסובכת בעידן זה בו נדמה לפעמים שיש יותר חוקרים מנחקרים, ונכתבים יותר ספרים משישנם קוראים – אלא גם, כמו שלירון ציין, כיצד ניתן בכלול למדוד או לדרג כזו מן 'חשיבות', לא כל שכן בתחום הידוע בסלידתו מתשובות חד-משמעיות ומשורות תחתונות בכלל.

הפתרון שהוא הציע, הוא מספר, הוא מדור זה: ניתן לאנתרופולוגים עצמם לכתוב על האנתרופולוג המשמעותי ביותר עבורם. נהניתי לקרוא את מאמריהם של עמיתיי ועמיתותיי, וללמוד מי עורר בהם השראה, מי האיר את עיניהם יותר משהצליחו אחרים, או על כתפיו של מי הם נוהגים לעמוד.

ואני? מי עורר בי השראה? אני לא בטוח שאני יודע לענות על זה. בחושבי על השאלה, אני מגלה שאינני נוטה, אולי, לבחור לי מועדפים. הנה אתנוגרפיה מאירת עיניים, הנה תאוריה מסקרנת, הנה מונח העשוי להיות שימושי. כמו נווד אני פוסע לי בעולם האנתרופולוגיה ומלקט פריטים הנחוצים לי באותה עת, ואין לי את הדחף, או אולי אין לי את אורך הרוח, לטעת אוהל בצילו של חוקר או חוקרת אחת.

כך, בעוסקי בפוליטיקה של הרגשות, שרה אחמד, אני מגלה, כבר ידעה להצביע על המנגנונים המרכזיים שבאמצעותם כעס, פחד או אהבה נהפכים לאובייקטים משני מציאות. בכותבי על תקשורת דיגיטלית, זו ננסי ביים שמיפתה באופן מעורר התפעלות את אותה דינמיקה אנושית מורכבת הנובעת מהמאפיינים הייחודיים של פלטפורמות אינטרנטיות, ובו בזמן מעצבת אותם. ובבואי לומר דבר מה על הקטגוריה הקרויה 'אוטיזם', ועל מה ניתן לומר ממנה על היחס שבין חברה, היסטוריה ומדע, אני שמח לגלות שאמילי מרטין ומרגרט לוק כבר סיפקו תשובות מפורטות המשמשות אדמה פורייה לתובנות נוספות.

מכאן שהבחירה שלי באנמארי מול (Annemarie Mol), מאונ' אמסטרדם, היא לפחות בחלקה התחמקות מהשאלה. אינני ממהר לקבוע כי היא האנתרופולוגית שהשפיעה עליי ביותר, ועם זאת שמה עולה בראשי היות והיא זו שסיפקה לי את התשובה המועילה ביותר, בעיניי, לשאלה שהטרידה אותי מאז שהתחלתי לעסוק באוטיזם במחקרי: מהו היחס בין טבע לתרבות בהקשר של אוטיזם? או במילים אחרות, האם אוטיזם הוא אכן חיווט שונה של המוח, תופעה טבעית שבה נכרך בעשורים האחרונים, כלאחר מעשה, שיח מדעי, חברתי, ותרבותי? או שמא עיסוק זה הוא זה שיצר את התופעה הזו המכונה אוטיזם, ולולא הוא, כלל לא ניתן לומר שהתופעה קיימת?

כן, המודל הרפואי מול המודל החברתי. פוזיטיביזם מדעי מול גישת ההבניה חברתית. ריאליזם מול אידיאליזם. לא בחרתי לעסוק בשאלה הזו, אך מצאתי שלאן שלא פניתי, היא התלוותה אליי בעקשנות. מול הציעה לי לשאול שאלה אחרת במקום, מעניינת יותר, מעשית יותר – ומאיימת קצת פחות.
מול לא עסקה מעולם באוטיזם, עד כמה שידוע לי, אך עיסוקיה בתחומים אחרים הקשורים לחולי, מוגבלות, או גוף האדם בכללו שירתו אותי נאמנה כמעין מצפן שבאמצעותו אני מצליח לנווט בימים הסוערים של העיסוק המפרך, והקצת לעוס, בשאלת הטבע מול תרבות. או לכל הפחות, מול העניקה לי מצוף שבעזרתו אני מצליח, רוב הזמן, לשמור על הראש מעל למים.

ספרה מ 2002, The Body Multiple: ontology in medical practice, הוא בעיקרו מחקר אתנוגרפי שנערך בבית חולים הולנדי ועוסק בטרשת עורקים. מול עושה שימוש באופנים הנבדלים שבו אנשים מתחומי ידע שונים מבינים, או מבנים, את המחלה בכדי להעלות טענה באשר לטיבו האונתולוגי של הגוף האנושי. בעצם, באשר לטיבה של המציאות עצמה.

אין טעם, נדמה לי, לנסות לשטוח את הטיעון כולו במעט המקום שנותר לי. ולא אעשה עמו חסד אם אנסה לקצרו לפסקה אחת צפופה. אז רק אציין, כדי לא לאכזב, שהמהלך של מול כרוך בהשלכה לכל הרוחות של הדיכוטומיה של טבע מול תרבות, אובייקט מול סובייקט. זהו לא ניסיון לפתור את המתח או לגשר מעל הפער. זוהי קריאה להתכחש לו. בכדי להשיג זאת, מול מציעה לנו לעסוק בתהליכים במקום בתמונות, במה שמתהווה במקום במה שישנו, ובמכלול במקום בחלקיו. הסתכלות זו מובילה אותה לטעון (זהירות: ספוילר) שהמציאות איננה אחת אלא מרובה, כאשר היא ללא הרף מותקנת (enacted) על ידי שחקנים שונים, בזירות נבדלות, ובאמצעות גופי ידע מגוונים.

אין טעם או תוחלת, אם כן, כך לפי מול, בשאלה 'מה קדם למה'. תחת זאת, עלינו לשאול כיצד ומדוע נתהוותה המציאות – או ליתר דיוק, נתהוו המציאויות – כפי שנתהוו. ועבורי, בכל אופן, בעודי מתמרן בין עוד מאמר בסוציולוגיה ועוד מאמר במדעי המוח, המציירים מציאויות שונות שאינן, לכאורה, ניתנות לגישור, הגישה של מול היתה ועודנה כלי מועיל וחזק.

*בן בלק קיבל את הדוקטורנט שלו מהמחלקה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת קיימברידג' באנגליה. עבודת הדוקטורט שלו עסקה בהיבטים החברתיים והתרבותיים של תסמונות הרצף האוטיסטי, תוך שימת דגש על זהותם, השקפותיהם וחוויותיהם של אנשים הנמצאים על הרצף.

הבלוג של בן בלק,  העמוד של בלק ב academia.edu

 

לירון שני הינו מוסמך לאנתרופולוגיה מהאוניברסיטה העברית ועורך פקפוק לשעבר. כיום הוא כותב דוקטורט בנושא: "כשהפלפל פגש בשיטה – יחסי אדם וטבע בערבה", בהנחיית פרופ' דני רבינוביץ' באוניברסיטת תל אביב ומשמש כעמית מחקר במחלקה לאנתרופולוגיה בהרווארד. בזמנו הפנוי הוא מפעיל את דף הפייסבוק "בחברת האדם". עורך 'פקפוק' 2009-2010.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

ייצוג מופתי

מאת: ליזה אידלמן

ארבעה עולים מעליית שנות ה90 מברית המועצות לשעבר יושבים בחדר. ארבעה אנשים, בגילאים שונים, מרקעים שונים, מאזורים שונים בארץ. סטודנטית למדעי הרוח, סטרטאפיסט מעונב, מהנדסת תוכנה בחברת החשמל ומדריך חברתי ב"דרור ישראל"[1]. ארבעה אנשים מדברים על חוויות העלייה שלהם. מספרים על הקשיים, על ההתמודדות, על היחס האמביוולנטי כלפי החברה הישראלית. ארבעה אנשים עסוקים ללא הרף בגיבוש והגדרת זהות, בניתוק וחיבור בין "הם" ו"אנחנו" – בלי משנה סדורה לגבי הנכללים בכל קטגוריה. ארבעה אינפורמנטים מספרים, לבקשתי הספציפית, על הניסיון שלהם ברשת החינוך מופת. רשת חינוך שהוקמה בתחילת שנות ה90 על ידי העולים כמענה על צרכים ספציפיים של ילדיהם שהתקשו למצוא את מקומם במערכת החינוך הישראלית הכללית, והפכה במהלך 20 שנים לרשת חינוך ישראלית כלל ארצית ברוח ערכי עליית שנות ה90 בכלל, ורוח החינוך הרוסי בפרט. בעבר נכתב שמה של העמותה כראשי תיבות – מופ"ת. ראשי התיבות הכילו בתוכם את אבני היסוד של הרשת – מתמטיקה, פיזיקה ותרבות. כיום נכתב כמילה אחת, מופת. המתמטיקה והפיזיקה עדיין ממלאות תפקיד מרכזי, אך מה עם התרבות? ובכלל, באיזו תרבות מדובר?

קרא עוד

הארבעה מדברים על הרשת ברגשות מעורבים, השיחה מתנהלת בעברית וברוסית במקביל, בקפיצות ובביטויים שזר לא יבין. לא כי העברית שבפיהם לא טובה, אלא להפך – מבחינתם העברית לא עשירה מספיק. אך אני לא זרה לסיטואציה. אני יכולה להתנהל איתם בעברית וברוסית במקביל. להבין את עולם הביטויים, להבין את יראת הקודש מהמתמטיקה והפיזיקה, להבין את החיוך המאופק העולה על פניהם כשהם אומרים "כן, סבלנו ממערכת החינוך, התייסרנו ממרדף הציונים הנכפה על ידי הורינו ומורינו, היינו עמוסים, לחוצים וחרדים מכל ציון שהוא פחות ממושלם. אבל זאת הדרך הנכונה". אני יכולה להבין אותם, כי אני מכירה את זה מהבית. אני יכולה להבין את הרצון שלהם לעשות "ישראליות אחרת". אמנם נולדתי כאן, אבל לגמרי במקרה – הורי הגיעו לישראל כארבעה חודשים לפני לידתי, וכל חבריהם עד היום מתרגשים מ"הצברית הראשונה של החבורה". את מערכת החינוך של מופת אני זוכרת בצורה מעורפלת מאוד. במשך שנתיים-שלוש בגילאי יסודי הייתי מגיעה לשיעורי הערב של הרשת, מעיין חינוך משלים לחינוך הממלכתי שנתפס כבלתי מספק. ברגע שהמסגרת הספציפית שבה למדתי נסגרה, לא נשלחתי למסגרת אחרת. כנראה הבינו הורי בשלבים מוקדמים שכשרון מתמטי או פיזיקלי גדול אין בנמצא.

לאותו מחקר קטן על רשת מופת הגעתי דרך קורס "שיטות מחקר איכותניות". אין הרבה הזדמנויות בכלל, ובתואר הראשון בפרט, לשמוע את המילים "לכי תחקרי מה שמעניין אותך, רק תדאגי שלא יהיו בזה יותר מידי מספרים". מבחינתי היו אלו מילות קסם. אך כמו כל אחת שנזרקת בפעם הראשונה למים, שחיתי קרוב מאוד למעקה, והלכתי לחקור בבית. ובתור "רוסיה שלומדת חינוך", כנראה שרשת חינוך כזו הייתה עבורי בחירה טבעית בהחלט.

אך יותר מאשר תפיסות חינוכיות, העבודה הזו עוסקת בהגירה ושילוב חברתי. מחקרים מתחום האינטגרציה בדרך כלל מציעים ארבעה מודלים של אפשריים של קליטה, כולם משחקים על המתח הדק בין תרבות המוצא לתרבות הקולטת ובודקים לאיזו מהם יש יותר מקום בהגדרת הזהות האישית: היטמעות – רק תרבות קולטת, ביטול תרבות מוצא, שילוב – שילוב תרבות קולטת ותרבות מוצא, התבדלות – שמירה על תרבות מוצא ודחיית תרבות קולטת, וניתוק – דחיית תרבות מוצא, הידחות מתרבות קולטת, וריחוק משתיהן. ארבעת האינפורמנטים שלי, כמקרים יחסית מייצגים של עליית שנות ה90 יוצרים בעיני מודל קליטה חמישי – אלטרנטיבה. הם מציעים דגם שאומר "ראינו את התרבות הישראלית, הבנו אותה – לא טוב מספיק". הם מדברים לעיתים על התרבות הישראלית הפופולרית כתרבות בוסרית, לא מגובשת, חביבה אך לא מספקת. לא שאפתנית מספיק ומלאת פשרות. ארבעתם מדברים, באופן גלוי וסמוי, על שינוי בנוכחות הרוסית בישראל – מעמדה של התגוננות ומענה על צרכים, לעמדה של כוח והצעת אלטרנטיבות לדרכים ישראליות מקובלות. בגישה הזו המעדניות הרוסיות הקטנות הופכות לרשת "טיב טעם" שמתייגת עצמה כסמל ליוקרה ואנינות, תאטרון "גשר" מוותר על הצגות ברוסית בלבד, אך מבסס את מקומו כתאטרון רפרטוארי מוביל לצד הבימה וקאמרי על אף המבטא, ומפלגת "ישראל בעליה" הנישתית מאבדת את מקומה עבור "ישראל ביתנו" הרחבה. הם מדברים על חינוך חסר פשרות, גם במחיר של כפייה על התלמיד, הם מדברים על מודלים להצלחה שלא תמיד נופלים בקנה אחד עם דימויי ההצלחה אחרים. ורק אחד מהם מוסיף, בצורה מסויגת – אולי כל כך שקענו בדימויים שהבאנו מ"שם" שאנחנו מפספסים מה קורה "כאן".

אך הארבעה מעולם לא ישבו פיזית באותו חדר, החדרים השונים שבהם ישבו התגבשו לאחד בראש ובמחשב שלי, לעיתים הם אמרו דברים כל כך דומים, שתהיתי אם מאחורי הגב שלי מישהו עובד איתם על תיאום גרסאות. אך אילו כן היו יושבים –  נכון היה להגיד שחמישה עולים מעליית שנות ה90 ישבו בחדר ודיברו על מערכת החינוך – הסטודנטית, הסטרטאפיסט, המהנדסת, המדריך, ואני ה"כמעט עולה" שמנסה להבין מה דעתי על כך. האם אני ב"הם" או ב"אנחנו"? מי הם אותם "הם" ו"אנחנו" מסתוריים שמרחפים כרוחות רפאים מעל השיחה? ובעיקר מהי חוקיות "אפקט הערמה" במחקר איכותני – כל כך קשה לנו להחליט מתי צירוף של גרגירי חול מפסיקים להיות גרגירים בודדים והופכים להיות ערמה, אז כמה אינפורמנטים באמת מספיקים להסקת מסקנות? כמה הייתי יכולה להבינם ללא הכרות עם השפה – הגלויה והסמויה בה מתקיים הריאיון? אני קוראת שוב ושוב את עשרות הדפים של תמלול הראיונות, משנה בכל פעם מחדש את נקודת ההתייחסות, מוצאת אינסוף סתירות פנימיות וכועסת על עצמי שחשבתי שאמצא רצף. מנסה להגיע אל האיזון העדין בין ייצוג נאמן של הדברים שנאמרו לבין הרצון החזק הזה להצליח להגיע למסקנה, לתחום את התשובות במסגרת, להצליח להגיד משהו על משהו. האם בחרתי מראש מרואיינים שיתאימו לתיאוריה איתה הגעתי? האם הקשבתי להם בכלל או שחיפשתי את הנחות היסוד שלי? האם המסקנות שכל כך ברורות לי היו עולות גם למישהי אחרת, שלא מכירה את המציאות הזאת מהבית? כנראה שלא, אני כמעט בטוחה שלא. ועדיין, זאת לא סיבה לא לנסות.

 


[1] תנועת הבוגרים של "הנוער העובד והלומד"

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

מסמני דרך 6: האנשים שעושים את האנתרופולוגיה

מאת: לירון שני

אז מי הם האנרתופולוגים המשפיעים ביותר כיום?

קרא עוד

 

בכל שבוע בדף הפייסבוק "בחברת האדם", דף עצמאי העוסק באנתרופולוגיה בישראל ובעולם, מתפרסמת הפינה "מסמני דרך" שבה כותבים אנתרופולוגים על אנתרופולוגים אחרים, מסמנים את אלו שמסמנים את הדרך. בכל גיליון של פקפוק יתפרסם מקבץ של כארבעה-חמישה סטטוסים קצרים על אנתרופולוגים שנכתבו על ידי אנתרופולוגים אחרים. התיאור קצר מאוד, כחמש מאות מילה, במטרה להציג בקצרה את האנתרופולוג וחשיבותו ובכך לחשוף אותו לקוראים. מי שירצה להעמיק אחר כך בכתביו ובעבודותיו, מוזמן לעשות זאת. כך נוכל לקבל תמונה (חלקית, סוביקטיבית ולא מייצגת, אך עדיין מעניינית) של מצב האנתרופולוגיה כיום –  מה קורה בכל מיני פינות בדיסציפלינה ומי האנשים הבולטים בשדות המחקר השונים. כך גם נוכל להכיר קצת את אלו שמפרגנים וממליצים עליהם.

לפינה הראשונה של מסמני דרך – אנתרופולוגיה של איגודי עובדים, פייסבוק, רפואה סינית וסמלי מפתח.

לפינה השניה של מסמני דרך – אנתרופולגיה של חולי, חוב, פליטים, רשתות חברתיות ועיצוב.

לפינה השלישית של מסמני דרך – על הגוף, ימאים, שינוי חברתי, האנושי והלא אנושי ואנתרופולוגיה רלוונטית.

לפינה הרביעית של מסמני דרך – על הכיבוש, מייקל ג'קסון, קוסמופוליטיות, בנקים ודימיון אנתרופולוגי.

לפינה החמישית של מסמני דרך – על צביעות, מרגלים, כוחם של החלשים, ילדות ודון הנדלמן.

 

הפעם במסמני דרך:

 

יורם בילו לזכרו של מלפורד ספירו: הקיבוץ, אנתרופולוגיה פסיכולוגית והאלסטיות של טבע האדם:

"…. ספירו קנה לו שם גם בחקר הבודהיזם ובחקר הקיבוץ, אך תרומותיו העיקריות אינן אתנוגרפיות אלא תיאורטיות, בשאלות הגדולות אודות טבע האדם ומקום התרבות בעיצוב היצור האנושי. ההערכה העצומה לה זכה בעולם האקדמי הקנתה לו חברות הן באקדמיה הלאומית למדעים והן באקדמיה האמריקאית של האומניות והמדעים בארצות הברית… ספירו ראה בקיבוץ השיתופי מעבדה חברתית לבחינת שאלות גדולות לגבי הטבע האנושי ומידת האלסטיות התרבותית שלו…"

להמשך קריאה

 

נועה ונה על מרגרט לוק: גוף, מוות וביולוגיות מקומיות:

"… לוק משווה זאת ליפן, שם רק בשנת 1997 הפכה הגדרת "המוות המוחי" לחוקית. בעבודתה היא בוחנת את הסיבות התרבותיות, ההיסטוריות, הפוליטיות והרפואיות שהביאו לנכונות להכיר ב"מוות מוחי" בצפון אמריקה, ולרתיעה מכך ביפן. בהמשך לכך היא גורסת שמוות אינו אירוע ביולוגי בלבד, והמרחב שבין חיים למוות למעשה הינו הבנייה היסטורית, משפטית, רפואית, פוליטית ותרבותית, שהינה נזילה ונתונה לויכוח…."

להמשך קריאה

 

טל שמור על ג'יימס הולסטון: אנתרופולוגיה אורבנית ואזרחות מרדנית:

"… על פי הולסטון – שתחומי המחקר שלו כוללים את הממשק בין ערים ואזרחות, תיאוריה פוליטית, דמוקרטיה, תכנון וארכיטקטורה – הפריפריות מייצגות סוג אזרחות, אותה הוא מגדיר "אזרחות מרדנית". האזרחות המרדנית לא נקבעת על סמך קריטריונים של מדינת הלאום, אלא חותרת תחתיהם תוך עימות עם הממסד. זוהי אזרחות ה"צומחת מלמטה", בדיוק כמו באותן הפגנות בברזיל ומחאות דומות שהתפתחו בערים שונות בעולם בשנים האחרונות, בעידוד הרשתות החברתיות, כשהן מהוות כלי באמצעותו תושבים מתמרדים כנגד האפליה שלהם…"

להמשך קריאה

 

אורי דורצ'ין על יורם כרמלי: קרקס, פרפומנס ותרבות פופולארית:

"… עבורי הייתה להתנסות זו כמו גם לקריאה במאמריו המוקדמים של יורם משמעות רבה, שכן הם הבהירו לי את המשקל שנודע לדברים שוליים לכאורה בתוך הסדר החברתי וחשוב מכך בחוויה של מי שחולקים את הסדר הזה….המבט האנתרופולוגי כפי שהתוודעתי אליו דרך העבודה של (ועם) יורם כרמלי הציע מסר פשוט: תרבות פופולארית, מעצם היותה כזו, מהווה רכיב מרכזי באופן שבו מבינים בני אדם את העולם ומקנים משמעות לחייהם בתוכו…"


להמשך קריאה

 

לזכרו של מלפורד ספירו שנפטר לאחרונה. יורם בילו, מבכירי האנתרופולוגים בישראל, כותב על קולוגה, חבר ואחד האנרתופולוגים שהשפיע על מחקריו

(הופיע לראשונה בניוזלטר הראשון של האגודה האנתרופולוגית​ הישראלית ומפורסם כאן בהסכמתו של בילו):​

http://ucsdnews.ucsd.edu/feature/melford_e._spiro_department_of_anthropology_founder_dies

"ב-18 באוקטובר נפטר בסן דייגו פרופסור מלפורד ספירו, מל בפי מכריו, מחשובי האנתרופולוגים האמריקאים במחצית השנייה של המאה העשרים וידיד אמת של האנתרופולוגיה הישראלית. ספירו נולד במיניאפוליס, קיבל חינוך יהודי ואף הכשיר עצמו לרבנות קונסרבטיבית, לפני שפנה לאנתרופולוגיה והשלים את הדוקטורט שלו באוניברסיטת נורת'ווסטרן בהדרכת אלפרד הלוואל (Hallowell). הוא לימד במחלקות לאנתרופולוגיה באוניברסיטאות שיקגו, קונטיקט, וושינגטון (סנט לואיס וסיאטל) וקליפורניה, סן-דייגו. את המחלקה האחרונה הקים ב- 1968 ובה הגיע לדרגת Presidential Professor. עבודות השדה שערך בישראל, בתאילנד, בבורמה ובמיקרונזיה הולידו למעלה מתריסר ספרים וזיכוהו במוניטין בינלאומיים. ספירו נמנה על מכונני תחום האנתרופולוגיה הפסיכולוגית ובעבודותיו חתר לאתר את המבנים הביו-פסיכולוגיים והכלל-תרבותיים שביסוד השונות התרבותית העצומה של המין האנושי. מתוך מגמה זו – שנשענה על  גישות פסיכואנליטיות ואתולוגיות – הוא הפך לבר פלוגתא מרכזי לגישות סטרוקטורליסטיות ופוסט-סטרוקטורליסטיות, פוסט-מודרניות ופמיניסטיות. ספירו הפגין את כישוריו האנליטיים במאבקים אינטלקטואליים

מבריקים כנגד אדמונד ליץ', קלוד לוי-שטראוס וקליפורד גירץ. מאמריו הפולמוסייםבמסגרת וויכוחים אלה הפכו לנכסי צאן ברזל של האנתרופולוגיה.

ספירו קנה לו שם גם בחקר הבודהיזם ובחקר הקיבוץ, אך תרומותיו העיקריות אינן אתנוגרפיות אלא תיאורטיות, בשאלות הגדולות אודות טבע האדם ומקום התרבות בעיצוב היצור האנושי. ההערכה העצומה לה זכה בעולם האקדמי הקנתה לו חברות הן באקדמיה הלאומית למדעים והן באקדמיה האמריקאית של האומניות והמדעים בארצות הברית. ספירו שלט בעברית, התעניין מאד בנעשה בישראל, וחקר את הקיבוץ לאורך קרוב ליובל שנים מאז עבודת השדה הראשונה שלו ב"קרית ידידים" היא בית-אלפא (1950-51). ספריו הראשונים על הקיבוץ Kibbutz: Venture in Utopia, ו- Children of the Kibbutz – הפכו לקלסיקה אנתרופולוגית. ספרים אלה, וכן הספר המאוחר יותר על נשים בקיבוץ, מדגימים יפה את תרומותיו למדעי החברה. ספירו ראה בקיבוץ השיתופי מעבדה חברתית לבחינת שאלות גדולות לגבי הטבע האנושי ומידת האלסטיות התרבותית שלו. מסקנותיו המחקריות לגבי השינויים במנגנוני סוציאליזציה, תפקידי המינים ותכונות אישיות בקיבוץ מהוות תרומה חשובה במחלוקות הגדולות שרווחו אז סביב תורשה-סביבה או טבע-תרבות. להתעניינותו של ספירו בקיבוץ היה צד אישי: אחיו הצעיר, אשל ספירו, היה ממייסדי קיבוץ השומר הצעיר סאסא. ספירו הרבה לבקר בישראל ובתקופות שונות התארח במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה ובמכון טרומן באוניברסיטה העברית ובאוניברסיטת בן-גוריון.

מעבר להישגיו המדעיים, ספירו היה אוהב אדם, איש חם, נדיב וסקרן, שהונחה על ידי יושרה ומצפן מוסרי חסרי פשרות. הוא יחסר מאד לאוהביו ומכריו".

יורם בילו הוא פרופסור אמריטוס במחלקה לסוציולוגיה, לאנתרופולוגיה ולפסיכולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חתן פרס ישראל בחקר הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה ב-2013 .

עוד על בילו:

אנתרופוס (בחברת האדם) – יורם בילו – שושביני קדושים, מלך המשיח ואנתרופולוגיה פסיכולוגית.

פסיכולוג בלא נחת – לקראת פרישיתו של פרופ' יורם בילו – ראיון בפקפוק 12:

אנתרוטיוב (בחברת האדם) – הרצאות באנתרופולוגיה – חקר התרבות העממית בעידן הפוסטמודרני

אנתרוטיוב (בחברת האדם) – הרצאות באנתרופולוגיה – המשיח כרבי וירטואלי

 

נועה ונה* על מרגרט לוק ועל המרחב שבין גופים, חיים ומוות:

מרגרט לוק (Margaret Lock) היא פרופסור אמריטה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת מקגיל. היא נחשבת לאחת האנתרופולוגיות הרפואיות המרכזיות והפוריות ביותר. ברשימת פרסומיה עשרים ספרים שהיא כתבה או הייתה שותפה לעריכתם ויותר ממאתיים מאמרים בכתבי עת מדעיים.

במחקריה לוק מתמקדת בחקר אנתרופולוגי של הגוף. היא עוסקת בשאלות של בריאות וחולי, זקנה ומוות, ועורכת השוואות בין תרבויות. בעיקר, ביחס להשפעות החברתיות-כלכליות, תרבותיות ופוליטיות שיש לצמיחת ידע רפואי חדש על ההבנייה החברתית-תרבותית של תקופות מעבר בחיים, דוגמת, "גיל המעבר". מחקריה של לוק נחשבים לאמיצים ומאתגרים. היא זכתה להוקרה ולהערכה רבה על עבודתה ואף קיבלה בשנת 2007 פרס על הישגים אקדמיים יוצאי דופן (Career Achievement Award) מטעם האגודה לאנתרופולוגיה רפואית.

פריצת הדרך האקדמית המרכזית שלה התרחשה כאשר היא תבעה שידוד מערכות באנתרופולוגיה ביחס להבנת התופעה החברתית-תרבותית-ביולוגית של "גיל המעבר". בספרה, Encounters with Aging: Mythologies of Menopause in Japan and North ,America (1993) לוק טוענת, כי נוצר הבדל בין הגוף הנשי בצפון אמריקה וביפן בגלל הבדלים תרבותיים בצריכת מזון, אורח חיים, הרגלי פעילות גופנית ועוד. למשל, בעוד שרוב הנשים בצפון אמריקה דיווחו על גלי חום, נשים ביפן כלל לא חוו זאת. לוק טבעה בהמשך לכך את המושג "ביולוגיות מקומיות" בכדי לתאר את ההשפעה ההדדית של הביולוגיה והתרבות על חווית הגוף, שבתורה מעצבת שיחים אודות הגוף.

בהמשך לוק הפנתה את הזרקור לעבר חקר הגוף בנקודת מעבר אחרת בחיים – זו שבין החיים למוות. בספרה, Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death(2002) לוק חוקרת כיצד ביו-טכנולוגיות חדישות טשטשו את ההבחנה שבין "חיים" לבין "מוות". כך, לוק מתחקה אחר התפתחות השיח בצפון אמריקה אודות הקטגוריה של "מוות מוחי". היא מאתרת את הדיונים סביב הקריטריון החדש להגדרת מוות, ואת הפיכתה של פרטיקת קצירת האיברים להשתלה לשגרתית בצפון אמריקה בשלושים השנים האחרונות. לוק משווה זאת ליפן, שם רק בשנת 1997 הפכה הגדרת "המוות המוחי" לחוקית. בעבודתה היא בוחנת את הסיבות התרבותיות, ההיסטוריות, הפוליטיות והרפואיות שהביאו לנכונות להכיר ב"מוות מוחי" בצפון אמריקה, ולרתיעה מכך ביפן. בהמשך לכך היא גורסת שמוות אינו אירוע ביולוגי בלבד, והמרחב שבין חיים למוות למעשה הינו הבנייה היסטורית, משפטית, רפואית, פוליטית ותרבותית, שהינה נזילה ונתונה לויכוח.

בספרה העדכני ביותר The Alzheimer Conundrum: Entanglements of Dementia and Aging (2013), לוק פונה אל "שטח ההפקר הקיומי שגבולותיו הם המוות החברתי מכאן והמוות הביולוגי מכאן" (חזן, 2002)  – ההזדקנות בצל מחלת האלצהיימר. לוק, בטענה רדיקלית, גורסת, כי הסטטוס האונטולוגי של מחלת האלצהיימר הינו למעשה שאלה הנתונה לויכוח. היא צוללת אל מחשכי העמימות המאפיינת את מחלת האלצהיימר, הנחשבת למגפה העולמית של המאה ה-21, ומתארת את הכשלונות החוזרים ונישנים לפתח תרופה למחלה. לדידה, חוסר ההלימה שבין קיומה של פתולוגיה נוירולוגית במוח, לבין סימפטומים התנהגותיים של המחלה שאינם ברורים, מבהיר תהליכים חברתיים וביולוגיים המכוננים "זקנה טבעית" למול "מחלה נוירופתולוגית השונה לחלוטין מזקנה". לוק ממשיכה ומתארת את הכשלונות החוזרים ונישנים לפתח תרופה למחלה, ואת השינוי מניסיונות לרפא, לרפואה הפועלת לאיתור מוקדם של המחלה תוך הישענות על בדיקות סקר גנטיות וביולוגיה מולקולרית. לוק עורכת השוואה בין הפיתוח הרפואי בתחום זה בארה"ב, באירופה ובמדינות מרכז ודרום אמריקה (במיוחד קולומביה ואנטיגואה שמתאפיינות בריבוי מקרים של אלצהיימר מוקדם), ומזהה את השינוי הזה כרווי במחלוקות. היא טוענת שהחיפוש אחר מסמני האלצהיימר המוקדמים יוצר למעשה יחסים חדשים ובעייתיים בין גופים, זקנה, מחלה וסובייקטיביות.

בנוסף למחקריה העצמאיים פרסמה לוק מספר עבודות חשובות עם חוקרים מרכזיים נוספים בתחום. ביניהם, ננסי שפר-יוז, עימה טבעה את המושג "mindful body", וארתור קליימן עימו כתבה על "social suffering".

*נועה ונה היא דוקטורנטית במחלקה לסוציולוגיה ואנתרפולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. היא כותבת על האופנים בהם פרקטיקות חברתיות, משפטיות ורפואיות מכוננות ומאיינות את קיומם החברתי של קשישים וקשישות עם דמנציה מתקדמת המאושפזים במוסד גריאטרי או בבית חולים בערוב ימיהם. בין תחומי הענין שלה: סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של זקנה ומוות, חקר מוסדות טוטאליים, סוציולוגיה של הסובייקט והעצמי, אנתרופולוגיה של אוכל וסוציולוגיה של המשפט.
 

טל שמור* על ג'יימס הולסטון ועל התפר האנתרופולוגי שבין העיר לאזרחות:

לקראת אליפות העולם בכדורגל שאירחה השנה ברזיל, המונים מהתושבים המקומיים הפגינו נגד קיומה ברחובות. הם נשאו שלטים כמו "פיפ"א לכי הביתה", ומחו כנגד הכספים הרבים שהושקעו באירוח הטורניר, הרבה מעבר להצהרות הממשלה, במקום בחינוך, תחבורה, בריאות ורווחה. הם הטילו ספק שהרווחים מהטורניר יחזרו לציבור וחשדו שיתחלקו במקום בין פוליטיקאים, אנשי עסקים וגורמי עניין שונים. המחאות נגד יוקר המחיה, מחירי התחבורה הציבורית והשחיתות השלטונית, שהתחילו בערים שונות בברזיל עוד באוגוסט 2012, התעוררו שוב לקראת המונדיאל כשפֶּלֶה, שחקן הכדורגל הברזילאי האגדי, פנה אל העם מטעם הממשלה כדי להרגיע את האווירה הציבורית לקראת המשחקים.

בראיון טלפוני שנערך עם ג'יימס הולסטון ,(James Holston)  פרופסור לאנתרופולוגיה מאוניברסיטת ברקלי בקליפורניה, סביב ההפגנות בברזיל ב-2013 ושפורסם בכתב העת האמריקאי The New Republic הוא ציין: "אנשים מהמעמד הבינוני בברזיל עשויים להגיד: 'ברזיל התעוררה', כאשר סימנים בקרב אנשים שהם במובהק יותר עניים מראים 'שהפריפריה אף פעם לא נרדמה'". הוא הוסיף: "ההפגנות בברזיל עוסקות באיכות החיים בעיר, ועם מה שניתן לכנות 'הזכות לעיר' והמימוש של אזרחות במרחב האורבני" . על פי הולסטון – שתחומי המחקר שלו כוללים את הממשק בין ערים ואזרחות, תיאוריה פוליטית, דמוקרטיה, תכנון וארכיטקטורה – הפריפריות מייצגות סוג אזרחות, אותה הוא מגדיר "אזרחות מרדנית". האזרחות המרדנית לא נקבעת על סמך קריטריונים של מדינת הלאום, אלא חותרת תחתיהם תוך עימות עם הממסד. זוהי אזרחות ה"צומחת מלמטה", בדיוק כמו באותן הפגנות בברזיל ומחאות דומות שהתפתחו בערים שונות בעולם בשנים האחרונות, בעידוד הרשתות החברתיות, כשהן מהוות כלי באמצעותו תושבים מתמרדים כנגד האפליה שלהם.

 מחקריו של הולסטון התבססו אמנם בעיקר על עבודת שדה שערך בשכונות עוני בברזיל, אבל מושג "האזרחות המרדנית" שהגה משמש חוקרים רבים ברחבי העולם כדי לתאר מאבק של תושבים הדורשים את זכותם לעיר ולבעלות על זכויות. המושג רלוונטי במיוחד לשולי הערים בהם קבוצות חברתיות חלשות נאבקות על משאבים מוגבלים. תנאים דומים התפתחו גם בעבודת השדה שערכתי בשכונת התקווה בין 2010 ל-2013, במהלכה (ועדיין) פעילים מדרום ת"א נאבקו כדי שהרשויות העירוניות והלאומיות יטפלו בהשפעה הקשה של ההגירה, בעיקר ממדינות סודאן ואריתריאה, על חייהם.

 אותם תושבים, מזרחים וותיקים מהמעמד הבינוני והנמוך משכונת התקווה וסביבתה, ניסו לקדם את עניינם בהפגנות וישיבות ברמה העירונית והלאומית. למרות שההפגנות שערכו אופיינו בכלי התקשורת כאלימות וגזעניות, בין היתר בגלל חיבוק הדוב של הימין הקיצוני, הן גם מאמץ של המקומיים לשנות את מציאות חייהם. הפעילים שלקחו חלק במאבק היו שונים בזהותם ובמניעיהם, אבל הם ניסו להתאחד סביב המצוקה המקומית שהשפיעה עליהם. מאחורי הקלעים של המאבק, הפעילים התלבטו לגבי המשכו וגילו אמפטיה כלפי קשיי המהגרים האפריקאים. עבודתו של הולסטון, חוקר חשוב בתיאוריה ובמחקר אורבני, אפשרה לי להתמקד, מצד אחד, ביצירתיות האנושית הטמונה במחאות של תושבי שכונת התקווה, וזאת מבלי לבטל את הקשר המובנה בין מעמד, גזע, אתניות ומגדר לבין סיכויי חיים בעיר.

 *טל שמור הוא דוקטורנט לאנתרופולוגיה באוניברסיטת חיפה וזוכה מלגת תל-אביב-יפו לחקר חדשנות אורבנית ופיתוח עירוני לשנת 2013 על מחקרו: 
href="http://www.tel-aviv.gov.il/TheCity/DocLib1/Whose%20Neighborhood%20is%20t...">'של מי השכונה הזו? נתיבי השתייכות למרחב העירוני של תל-אביב הגלובלית- אתנוגרפיה של שכונת התקווה', שנערך בהנחיית ד"ר עמליה סער ואת ממצאיו הוא כותב כעת.

 הרצאה של הולסון – על הזכות לעירוניות ואזרחות אורבנית – 
להרחבה ראו רשימת פרסומים (חלקית) של ג'יימס הולסון:

Holston, J. (1989). The Modernist City: An Anthropological Critique of Brasília. Chicago: University of Chicago Press.
 (1998). Spaces of insurgent citizenship. In L. Sandercock (Ed.), Making the invisible visible – A multicultural planning history (pp. 37-56). Berkely, Los Angeles, London: University of California Press.

(2008). Insurgent Citizenship: Disjunctions of Democracy and Modernity in Brazil. Princeton: Princeton University Press.

 

אורי דורצ'ין על יורם כרמלי והדגש האנתרופולוגי לדברים שוליים לכאורה בתוך הסדר החברתי:

"הנה נתון שאיננו מבוסס סטטיסטית אך נראה לי יותר מסביר: מרבית הסטודנטים הנרשמים ללימודי אנתרופולוגיה בתואר הראשון עושים זאת בשל הדימוי האקזוטי שעדיין נודע לתחום זה, ואילו מרבית הסטודנטים הנרשמים לתארים מתקדמים באנתרופולוגיה לא התכוונו לכך מלכתחילה אלא "התגלגלו" אליה בעקבות מפגש מקרי יותר או פחות עם אנתרופולוגים במוסדות השונים. גם אני התגלגלתי אל האנתרופולוגיה באופן כזה והאדם שהשפיע יותר מכל אחד אחר על בחירתי היה יורם כרמלי. אני שמח על ההזדמנות שניתנה לי לכתוב על מפגש "גורלי" זה עם יורם מזווית אישית וללא יומרה להציג באופן מקיף את עבודתו (שהיא כמובן זמינה ומומלצת מאד לקריאה). 

סיכוייהם של סטודנטים מתחילים להיחשף לעבודתו של יורם קטנים יחסית, כך נדמה לי, וזאת משום שבניגוד למגמה הרווחת באנתרופולוגיה המקומית לעסוק בהיבטים שונים של החברה הישראלית עבודתו המז'ורית מתמקדת בקרקס נודד בבריטניה של שנות השבעים. כרמלי מראה כי הפרקטיקה של נדודים מהווה חלק מרכזי באופן שבו תופסים אנשי הקרקס את המשמעות של מוסד זה ואת החוויה שמציע לקהל. ואולם אין מדובר כאן במסורת במובן הפשוט. הקרקס אמנם נודד כי זה מה שקרקס עושה (וזה כאמור מה שעושה את הקרקס), אך הוא איננו בגדר חברת נוודים המתנהלת על פי דרכה לצד ובניגוד לסדר החברתי הסובב אותה. נהפוך הוא, הקרקס מקבל את מלוא משמעותו כאשר מבינים כיצד הוא מתפקד כחלק מהסדר המודרני וכיצד הוא משתלב ומאתגר את אורח החיים הבורגני. במובן ידוע קרקסים צמחו מתוך מסורת היריד וכמוהו מזמינים את הקהל לצפות בגופים אנושיים וחייתיים שפועילם (או מופעלים) באופן שמחזק ומטשטש בו-זמנית את ההבדלים ביניהם. מצד שני, מכיוון שחווית הקרקס מתבססת על משחק ולא על תצוגה הרי שהיא מאפשרת לבחון כיצד מתגבשות הבנות בדבר מהו תרבותי, אנושי ואמיתי. החל משנות התשעים עוסק כרמלי גם בקונטקסט הישראלי במחקרים שמתמקדים בהיבטים חברתיים שונים של תרבות הצריכה, ספורט וטכנולוגיות הפרייה (יחד עם רעייתו, פרופ' דפנה בירנבוים-כרמלי).

   אין ספק שההתמקדות של יורם באלמנטים של פרפורמנס, ובמיוחד בשאלת "האמת" הגלומה בהצגה, הם שלכדו את תשומת לבי אבל יותר מהחומר עצמו זוהי הגישה למחקר ששבתה את ליבי וסימנה את האנתרופולוגיה ככיוון מועדף. אי שם בשנת 1998 סיימתי תואר ראשון בחוג לחינוך בחיפה בידיעה שלא אמשיך בלימודי הייעוץ שאליהם הועדתי את עצמי. לקחתי לי אפוא פרק זמן לחשיבה מחודשת. את יורם כבר היכרתי מלימודיי בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, שהיה עבורי עד אז חוג משני במסגרת הדו-חוגית שבה למדתי, ונעניתי להצעתו לשמש לו עוזר מחקר. באותה עת בחן יורם אפשרות לחקור את מקומן ומשמעותן של חיות מחמד בחברה הקיבוצית על רקע השינויים שחלו בה. בתור קיבוצניק מצאתי את עצמי לא רק בעמדה של עוזר מחקר אלא גם של "יליד". בשבת אביבית הגיע יורם עם משפחתו לכפר החורש ויחד יצאנו לטיול-תצפית בשבילי הקיבוץ. לצד אינפורמציה שנתתי לו כבן המקום סיפק לי יורם, כבר במהלך טיולנו הראשון, כמה אבחנות אנתרופולוגיות של צופה מיומן. כך למשל, כאשר הגענו לשכונה חדשה שבנייתה הושלמה זמן קצר קודם לכן, הסב יורם את תשומת לבי לכך שבניגוד לשכונות הוותיקות חצרות הבתים אינן פונות עוד לחזית ואינן משותפות לכלל דיירי השכונה, ובכך יוצרות למעשה מרחבים תחומים המפרידים בין השכנים. בשלב שני שלח אותי יורם לנבור בארכיון הקיבוץ ולבדוק באילו שלבים בהיסטוריה ובאילו הקשרים עלה הנושא של חיות מחמד, בעיקר בעלות על כלבים, על סדר היום הציבורי.

   אינני רוצה להתעכב על תוצאותיו של מחקר קטן זה, למיטב ידיעתי הוא גם לא הבשיל לכלל פרסום. ואולם עבורי הייתה להתנסות זו כמו גם לקריאה במאמריו המוקדמים של יורם משמעות רבה, שכן הם הבהירו לי את המשקל שנודע לדברים שוליים לכאורה בתוך הסדר החברתי וחשוב מכך בחוויה של מי שחולקים את הסדר הזה. הייתה זו תובנה משחררת, שחרור שמשמעותו הייתה ברורה ומובנת לי באותה עת ממש, ואשר פתרה באחת את הדילמה בנוגע להמשך הדרך. בחירתי לעסוק במשמעויות של מוזיקה פופולארית, שגם היא הפכה בו ברגע לברורה מאליה, לא הייתה בגדר המשך כלל אלא חזרה לתחום העיקרי שהעסיק אותי מאז ומתמיד ושאותו זנחתי עת נרשמתי ללימודי חינוך בשאיפה לרכוש מקצוע "אמיתי". המבט האנתרופולוגי כפי שהתוודעתי אליו דרך העבודה של (ועם) יורם כרמלי הציע מסר פשוט: תרבות פופולארית, מעצם היותה כזו, מהווה רכיב מרכזי באופן שבו מבינים בני אדם את העולם ומקנים משמעות לחייהם בתוכו.

* דר' אורי דורצ'ין הוא בוגר החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון, עוסק במשמעויות של יצירת מוזיקה פופולארית בישראל. ספרו "זמן אמת: היפ-הופ בישראל/היפ-הופ ישראלי" ראה אור בהוצאת רסלינג (2012). מאמרו האחרון:

 Conservative Innovators: Reviving Israeli Spirit through Black Music

יתפרסם בגליון הקרוב של Journal of Popular Music Studies.

כמה פרסומים של כרמלי:

Carmeli, S. Yoram. 1987.  Why does the ‘Jimmy Brown’s Circus’ Travel? : A Semiotic Approach to the Analysis of Circus Ecology, Poetics Today, 8(2), 219-244

Carmeli, S. Yoram. 1990. Performing the Real and Impossible in the British Travelling Circus, Semiotica, 80(3/4), 193-220

Carmeli, S. Yoram. 1992. From Curiosity to Prop – A Note on the Changing Cultural Significances of Dwarves’ Presentations in Britain, The Journal of Popular Culture, 26(1), 69-80.

Carmeli, S. Yoram. 2003. Lion on Display: Culture, Nature and Totality in a Circus Performance, Poetics Today, 24(1), 65 – 90.

 

קראו פחות
אופס! נסו לרענן את הדף :)

דברי הספד לפרופ' בועז שמיר ז"ל

מאת: מיכאל שלו וורד וינסקי-סרוסי

דברי הספד לפרופ' בועז שמיר ז"ל

קרא עוד

פרופסור מיכאל שלו

הצטרפתי למחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה לפני 34 שנים, שנה אחרי בעז. שנינו גויסנו ע"י פרופ' רבקה בר-יוסף במטרה לחזק את תחום העבודה והרווחה, והלכנו דרך מאוד ארוכה ביחד. באוגוסט השנה, בפעם האחרונה שהתכתבנו לפני שבעז שיתף את חבריו הקרובים במחלקה בבשורה המרה על מחלתו, התכתבנו על תוכניתיו לעתיד. בעז כתב שהוא נוטה לקחת שנת שבתון ואחריה לפרוש לגמלאות, אבל הוסיף "אני דוחה את ההחלטה, כי עדיין לא ברור לי מה יקרה אחר כך". כמה שגם הוא, וגם אנחנו, לא ידענו מה יקרה אחר-כך!

בעז הגיע רחוק באוניברסיטה, וכהן גם כראש מחלקה וגם כדקן הפקולטה. הוא היה אדם שכולם כיבדו את דעתו וחפשו את עצתו. כי כלם הבינו וראו ש"היה לו את זה". ומה זה "זה"? חכמה ויושר.

הפילוסופית ננסי פרייזר טוענת שבני האדם נאבקים על שני דברים: חלוקת משאבים, והכרה. המשאבים יכולים להיות כסף או כח. יש באקדמיה כמה אנשים צנועים ולא כוחניים, אבל רובם לא מגיעים רחוק. במידה וכן, הצניעות נוטה להיות מלאכותית. אבל הצניעות של בעז הייתה אמיתית, וזו גם הסיבה שהיה שכל כך קל לתת לו גם כבוד וגם סמכות. ההצלחה שלו, הכח וההכרה שהוא קבל לידיו לא עלו לו לראש.

דוגמא לצניעות שלו : לי אישית נודע על המעמד המוביל שלו בתחום המחקר שלו בעולם דרך פליטת פה שלו. לפני כשנתיים הוא ספר לי שהוא בדיוק חזר מנסיעה לחו"ל והוסיף בטון של בן אדם שמופתע וקצת נבוך-[אבל בכל זאת נחמד לו] שהסיבה שהוא נסע הייתה שהוא קבל פרס למפעל החיים שלו כחוקר מנהיגות. עוד הרבה על המנהיגות האינטלקטואלית והאנושית של בעז למדתי דרך בלוג שהוקם כשבוע לפני מותו על ידי חברות וחברי קהילת המחקר בחו"ל.

בנוסף לפרדוקס של צניעות מול השפעה ומוניטין, ראיתי גם פרדוקס אחר אצל בעז, שאותו אפשר לכנות "שני בעזים", הקר והחם. בעז שמר על פרטיות ודיסטאנס, וכתוצאה מכך היה אפשר לטעות ולפרש אותו כבן אדם קר באופיו. אלה שהכירו אותו ידעו כמה שזה לא היה נכון. הרושם של המרחק ושל הקור נבע אולי מזה שבעז היה בן אדם מאופק ואפילו ביישן, וגם מאוד אנליטי ומדויק בהתייחסות שלו לבעיות, הן בנושאים מקצועיים והן ברמה של המחלקה או הפקולטה. אבל כאשר הגיע הזמן להעיר הערה או להציע עצה על נושאים מאוד אישיים ואפילו כואבים, הוא לא היה מהסס לדבר על זה ובצורה הכי ברורה, ובכך חשף את הרגישות והאכפתיות שלו.

להרבה מאתנו, סטודנטים, עובדות ועובדי הסגל האקדמי והמנהלי, התברר והתגלה הצד הזה הרגיש והנוגע ברגשות של אחרים. זו אחת הסיבות שכל כך הרבה אנשים העריכו ואהבו את בעז.

אני רוצה לסיים במכתב שכתבתי לבעז לפני פחות משבוע לפני מותו.

בועז יקר,

 לכבודך אני כותב בעברית. ויש סיבה טובה. אחד המעשים היפים שלך, שהשאיר עלי רושם ולא נשכח, היה שנתת לי את ספרו של יצחק בן נר “ארץ רחוקה” כמתנה, אם אני לא טועה זה היה לרגל קבלת הקביעות. כמו כל דבר שאתה עושה, בחרת את המתנה בחוכמה, כקישור אלגנטי בין העבר הניוזילנדי שלי וההווה הישראלי. אלא שמה לעשות, אפילו חוכם גדול כמוך לא היה יכול לנחש שלמרות שאני מדבר את שפת המקום לא רע, תמיד היה לי יותר קשה לקרוא, ובדברים כאלה אני עצלן בלתי נסלח. לדאבוני הרב אני עד היום עדיין לא קראתי את הספר. אבל זה אף פעם לא מאוחר לתקן, לא? אני הזמנתי עותק של הספר (האוריגינל שאתה נתת לי בטוח נמצא אי-שם בבית ברמת גן, אבל לא הגיע איתי לדירה ששכרתי בירושלים). בזמן שאני נהנה מקריאה (איטית) של הספר ומתקן את פספוס העבר, אני מתכוון לחשוב עליך, על כמה שאני מעריך ומחבב אותך, וגם על אהבתך לספרות (בייחוד לרומנים בלשיים – הגילוי הנפלא של הסמינר המחלקתי המדהים בו אתה ורבקה התבררו כמומחים ומשוגעים לז’אנר). בינתיים שולח לך חיבוקים חמים.

 מיכאל

 

פרופסור ורד ויניצקי- סרוסי

שלום, שמי ורד ואני דקנית הפקולטה למדעי החברה – פקולטה שבעז עמד בראשה בין השנים 2005-2009. אני גם חברה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה שבעז היה חבר בה שלושים וחמש שנים. אנחנו הולכים אחורה לא מעט שנים.

 איך אומרים הספד על אדם שלא רצה שיכתירו לו כתרים, שלא הרגיש בנוח במקומות גבוהים, שהיה מת אם היה שומע מה שאנחנו עושים לו עכשיו, שלא ביקש מה שלא הגיע לו, וגם מה שהגיע תמיד הסביר שלא מגיע לו בעצם?   

אני לא מתכוונת לספר לכם כמה גדול היה במחקר. אני לא אקריא לכם את קורות החיים שלו המקצועיים שעשירים הם מאד– אבל אני מקווה שכל מי שנמצא כאן והוא לא מהמעגל האקדמי יודע שהוא היה ענק בתחומו – בתחום של לימודי המנהיגות. ולשמחתי המרחב המקצועי שלו הכיר בכך – ויעידו על כך הפרסים שקיבל, דוקטור לשם כבוד בשוויץ, פרס על מפעל חיים ובטח יש עוד ואני פשוט לא יודעת כי בעז כמו בעז לא סיפר. כי בעז הצניע לכת. לא שהוא לא אהב אוכל טוב ויין טוב וגם את עשן המקטרת אבל הוא הצניע לכת בדברים החשובים.   

מאז שאני בתפקיד מדי פעם אני רואה מכתבים לקידומים שבעז כדיקן כתב, דוחות של ועדות מקצועיות שחיבר, דוחות קריאה על מאמרים של מועמדים ומועמדות לקידום, הצעות לשיפור הארגון שיהפכו אותו לאנושי יותר, לכזה שהוא בגובה אדם, כמו בעז. ותמיד תמיד תמיד הכתיבה היא בעז – ומה זה אומר? קודם כל זה אומר מעט, שניים שלושה עמודים ממצים, לא צריך יותר, בהירים, ישר ולענין, נטולי סופרלטיבים, במינון הנכון.   

אני זוכרת שלפני שנתיים, די עם היכנסי לתפקיד, באנו סגני ואני למחלקה לסוציולוגיה כדי לשכנע את החברים להיכנס למהלך אסטרטגי מסוים – יום אחד יהיה לך תואר שני – קראנו לו. בעז לא השתגע מהרעיון. ככלל, הוא היה איש זהיר, יש שיאמרו קצת שמרן, הוא חקר ארגונים ולבטח שכח את מה שאנחנו עוד לא למדנו על הארגון שבו אנחנו עובדים. כך או כך, הדיון נערך – ולקראת סופו, כמו תמיד, אנשים חיכו לשמע מה יש לבעז לומר, כי זה היה המהלך הטבעי, לשמוע את קולו של ההיגיון, את קולו השקול, ובעז, כמו בעז, אמר "תקשיבו, קודם כל שיניתי את עמדתי, ואני תומך, וחוץ מזה, תראו איך הם מתלהבים. אז רק בשביל זה צריך לנסות".  והמחלקה תמכה, וניסינו.   

בדיון אחר, לפני שנים, שגדי ארגן על הוראה במחלקה, אני זוכרת אותנו מדברים על ההנהלה ועל המבוגרים, ובעז כמו בעז, הסתכל מסביב ואמר "אנחנו המבוגרים, ואנחנו ההנהלה'. במילים אחרות, קחו אחריות – תהיו מבוגרים, לטוב ולרע.   

אז בעז היה ספקן גדול, רפלקסיבי עוד לפני שהמציאו את המונח הזה, מעיז לשנות עמדה (לא בדיוק מאפיין של הארגון) ואפילו להודות בטעויות (בטח לא מאפיין של הארגון).

 אבל לבעז גם היה צד רווי הומור – בשנים שבהם נלחמנו על זכותינו למזגן במשרדים (כי בירושלים אף פעם לא חם, רק קר), נאלצנו לכתוב מכתבים להנהלה כדי לשכנע אותה שאנחנו חייבים מזגנים. האגדה מספרת שבעז כתב מכתב נוגע ללב על כך שכל כך חם לו שהוא נאלץ לשבת נטול חולצה במשרד ושזה לא מכבד את הארגון. יש לי הרגשה שזה מה שעשה את ההבדל.  

 ואם תרצו דוגמה אולטימטיבית לכל מה שאמרתי – כי הרי בעז גם היה אמפיריציסט זהיר – הרי הכל נמצא במייל שהוא שלח לנו בערב ראש השנה – ואני מבקשת להקריא אותו – וכך כותב לנו בעז  

 " העיתוי ממש לא טוב, אך לאור העובדה שעוד מעט יתחילו לרוץ שמועות, אני מרגיש צורך לעדכן אתכם על מצבי מבלי לדחות את העדכון.  

ככל הנראה יש לי סרטן בלבלב עם גרורות בכבד, מחלה שאינה מומלצת למי שתוחלת החיים עומדת בראש מעיניו.  

עוד לא הגעתי לשלב של חשיבה על טיפולים. אבחן כמובן את כל האפשרויות, אך ככל הנראה כל מה שיהיה לרופאים להציע לי זו כימותרפיה שיכולה לעתים לעכב את התפתחות המחלה ולהאריך את החיים קצת ולעתים גם להקל על סימפטומים מסוימים.

אני רואה את המציאות נכחה. יחד עם זאת, איני חווה את המצב כטרגדיה. היו לי חיים טובים מאד, חוויתי את כל החוויות המשמעותיות והצלחתי די טוב בתחומי החיים השונים. גם אין לי כל פחד מפני המוות. לכן, אשמח אם תוכלו לפחות חלקית לאמץ את גישתי, לא להיבהל יותר מדי, לא לרחם עלי, ולא להרגיש אי נוחות במגעים עמי. עד כה, פרט לכאבים לא חזקים באזור הכבד, איני סובל ואני מתפקד כרגיל בכל המישורים. אני כמובן מקווה לא לסבול יותר מדי בעתיד ולא להסב סבל ממושך לבני משפחתי.

שתהיה לכולכם שנה טובה. אני ממש מתכוון לזה,  

בעז"   

על כך כתבתי לו חזרה: " אני מורידה את הכובע בפני העוצמה, היושרה, הניקיון, הבהירות, החדות, המינימליזם, כבוד האדם וחירותו שיש בטקסט ששלחת לנו.

אני רוצה מאד להודות לך על השיתוף, ולומר ששנים אני כבר קוראת לך the voice of reason וגם הפעם — באתגר האולטימטיבי — אתה כזה. קולו של ההיגיון".   

ועל זה מה יכתוב בעז?   

"ורד (ברשותך אענה לך אישית),

תודה על המילים הטובות, שאני בוחר לקבל כמתנות בנסיבות הנוכחיות, פרט לעניין העוצמה שלגביו יש לי ספיקות"

אתם הבנתם את זה?

קראו פחות